MONOGRAFIA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MONOGRAFÍA DE MAESTRÍA
JUAN FRANCISCO RODRÍGUEZ CORTÉS
JESÚS, ¿UN HIJO SIN FAMILIA?

ESTUDIO ACERCA DE LA EXPERIENCIA DE LA FILIACIÓN EN EL JESÚS HISTÓRICO
Y LA RELACIÓN CON SU VIDA FAMILIAR
TUTOR: LUIS GUILLERMO SARASA, S.J.
BOGOTÁ, COLOMBIA
2010
2
A mi familia, histórica y escatológica
3
4
Índice
Introducción.................................................................................................................................................. 9
I. El Problema ................................................................................................................................ 9
II. Justificación ...............................................................................................................................10
III. Estado del Arte de la Investigación ...........................................................................................12
IV. Marco Teórico............................................................................................................................14
V. Objetivos del Proyecto ...............................................................................................................17
VI. Determinación del Método ........................................................................................................18
VII. Técnicas de recolección de información ....................................................................................19
VIII. Resultados Esperados ................................................................................................................20
IX. Impacto ......................................................................................................................................20
Capítulo I: La conciencia filial de Jesús ....................................................................................................... 22
1.1 Introducción...............................................................................................................................22
1.2 La filiación en los logia de Jesús ................................................................................................24
1.2.1 Mc 8, 38 = Mt 16, 27 = Lc 9, 26 .......................................................................................... 28
1.2.2 Mc 11, 25 = Mt 6, 14 ........................................................................................................... 29
1.2.3 Mc 13, 32 = Mt 24, 36 ......................................................................................................... 31
1.2.4 Lc 6, 35 = Mt 5, 45 .............................................................................................................. 32
1.2.5 Lc 6, 36 = Mt 5, 48.............................................................................................................. 33
1.2.6 Lc 11, 13 = Mt 7, 11 ............................................................................................................ 34
1.2.7 Lc 12, 30 = Mt 6, 32 ............................................................................................................ 35
1.2.8 Balance provisional ............................................................................................................ 36
1.3 La filiación en la oración de Jesús .............................................................................................37
1.3.1 La Oración en Getsemaní Mc 14, 36 = Mt 26, 39= Lc 22, 41-42 ....................................... 38
1.3.2 La invocación Abbá ........................................................................................................... 42
1.3.3 Lc 10, 21-22 = Mt 11, 25-27................................................................................................ 44
1.3.4 Lc 11, 2 = Mt 6, 9................................................................................................................ 47
1.4 La paternidad como metáfora ...................................................................................................48
5
1.5 Balance y Conclusiones ..............................................................................................................52
Capítulo II: La familia en tiempo de Jesús ................................................................................................... 55
2.1 Introducción...............................................................................................................................55
2.2 La casa como institución social..................................................................................................57
2.2.1 Tres conceptos importantes: patria, casa y parientes ....................................................... 57
2.2.2 Funciones Sociales de la familia......................................................................................... 60
2.2.3 Tipos de familia .................................................................................................................. 63
2.2.4 Bienes familiares ................................................................................................................ 66
2.3 Algunas relaciones intrafamiliares ............................................................................................70
2.3.1 La relación Padre – Hijo .................................................................................................... 70
2.3.2 Relación Hijo – Madre ....................................................................................................... 76
2.3.3 Relación entre hermanos ................................................................................................... 77
2.4 ¿Un escenario de comprensión para la metáfora de la filiación? .............................................78
2.4.1 Mt 5, 45 y par...................................................................................................................... 78
2.4.2 Lc 6, 36 y par. ..................................................................................................................... 79
2.4.3 Lc 11, 13 y par. ................................................................................................................... 79
2.4.4 Lc 12, 30 y par. ................................................................................................................... 79
2.4.5 Mc 14, 36 y par. .................................................................................................................. 80
2.5 Conclusiones ..............................................................................................................................81
Capítulo III: La familia de Jesús .................................................................................................................. 84
3.1 Introducción...............................................................................................................................84
3.2 Condición Social de Jesús y su familia ......................................................................................85
3.2.1 Lugar: Nazaret ..........................................................................................................................85
3.2.2 El Oficio: τέκτων .......................................................................................................................87
3.2.3 ¿Qué podemos inferir? – Posibilidades históricas ....................................................................88
3.3 La ruptura familiar ...................................................................................................................88
3.3.1 La Casa ......................................................................................................................................89
3.3.2 El oficio ......................................................................................................................................90
3.3.3 La religión ..................................................................................................................................92
3.3.4 El discipulado y los dichos .........................................................................................................93
6
3.3.5 Balance .......................................................................................................................................94
3.4 José .............................................................................................................................................94
3.4.1 Evidencias Neotestamentarias de José ......................................................................................94
3.4.2 La Ausencia de José y la ilegitimidad de Jesús .........................................................................98
3.4.3 Balance .....................................................................................................................................102
3.5 María........................................................................................................................................103
3.5.1 María, la del conflicto ..............................................................................................................104
3.5.2 María, ¿la discípula? ...............................................................................................................106
3.5.3 Balance .....................................................................................................................................109
3.6 Los hermanos de Jesús ............................................................................................................110
3.6.1 El término ἀδελφός ..................................................................................................................110
3.6.2 Una mirada desde la antropología cultural.............................................................................111
3.7 Conclusiones ............................................................................................................................112
Capítulo IV: Comportamiento filial de Jesús ............................................................................................. 114
4.1 Introducción.............................................................................................................................114
4.2 El Texto – Mc 3, 20-35 .............................................................................................................115
4.2.1 Estructura ................................................................................................................................117
4.2.2 Crítica de las formas ................................................................................................................118
4.2.3 Crítica de la redacción .............................................................................................................118
4.2.4 Historicidad .............................................................................................................................120
4.3 Conciencia filial .......................................................................................................................121
4.4 El ethos familiar .......................................................................................................................124
4.4.1 Las comidas..............................................................................................................................126
4.4.2 Los milagros .............................................................................................................................127
4.4.3 La pasión en Getsemaní ...........................................................................................................128
4.4.4 Balance .....................................................................................................................................130
4.5 Algunas Implicaciones .............................................................................................................130
Bibliografía............................................................................................................................................... 133
7
8
Introducción
I. El Problema
La comunidad de investigadores del Jesús histórico ha validado algunos resultados en los

últimos años en los que hay un alto grado de coincidencia. Dentro de ellos, se destacan
algunos hechos puntuales o concretos de la vida de Jesús, como la historicidad del
bautismo, la muerte en cruz, la curación de enfermos, los exorcismos, etc.; pero también
algunos rasgos propios de su vida: el estilo de vida itinerante y desarraigado, la
conformación de un grupo de discípulos cercanos, la ruptura de Jesús y de dicho grupo con
las familias de origen, entre otros.
De otra parte, una importante línea de investigación ha intentado rastrear su experiencia

religiosa, buscando identificar los principales rasgos del Dios de Jesús. Un resultado de
estas investigaciones ha sido que, desde los dichos de Jesús, se ha podido entender su
experiencia con Dios como una experiencia de filiación.
Sin embargo, los esfuerzos por entender los elementos de la praxis de Jesús como fruto de
su experiencia religiosa han sido reducidos. En este trabajo tomaremos un rasgo propio de
la vida de Jesús, su ruptura con la familia, para investigar si puede entenderse la ruptura con
la familia como fruto de la experiencia religiosa de la filiación. ¿Puede pensarse que la
metáfora de la filiación en Jesús le generó una vinculación con una nueva familia que
suponía que la familia natural pasara a un segundo plano? De ser así, ¿podría ser la ruptura
con la familia un elemento histórico que permita entender la praxis de Jesús (comidas,
exorcismos y milagros) como fruto de este nuevo vínculo metafórico con la comunidad?
¿Puede pensarse que el grupo de los discípulos (y discípulas) cercanos representan una
familia sustitutiva donde la nueva figura paterna es Yahvé-Abbá? Así pues, la pregunta que
orientará el presente trabajo es: ¿Puede entenderse en la praxis histórica de Jesús su
ruptura con la familia como fruto de su experiencia religiosa de filiación?
9
La presente investigación quiere indagar sobre la posibilidad de integrar en un mismo plano
las investigaciones acerca de la experiencia religiosa de Jesús y las investigaciones acerca
de su actuación. Quiere preguntarse acerca de cómo leer desde la experiencia religiosa un
hecho puntual y si puede esto servir como elemento hermenéutico de la praxis histórica de
Jesús de Nazaret.
II. Justificación
La relevancia teológica de la investigación acerca del Jesús histórico ha sido ampliamente

aceptada en el mundo académico desde el nacimiento de la llamada tercera búsqueda.
Käsemann al proponer una revisión de la búsqueda del Jesús histórico, tenía en mente que
este era un asunto central de la Fe cristiana. Esto, partiendo del hecho que hay una
identificación del Cristo de la Fe con el Jesús Terreno, es decir que Jesús crucificado es el
mismo Cristo resucitado anunciado por Pablo y por las comunidades cristianas
postpascuales. Es de pertinencia teológica profundizar y ahondar en la investigación del
Jesús histórico integrando nuevas metodologías interdisciplinares que permitan un
acercamiento cada vez más certero a la persona histórica de Jesús.
Desde las investigaciones arrojadas en la llamada tercera búsqueda se ha logrado definir

una serie de rasgos importantes acerca de la vida de Jesús. Las investigaciones han
integrado bien, tanto los métodos histórico críticos (en especial la crítica de la redacción y
de las fuentes) como los avances de la antropología cultural, la historiografía y la
sociología. No obstante, con Guijarro constatamos que “El estudio de la experiencia
religiosa de Jesús es una de las grandes lagunas de la reciente investigación histórica sobre
él”1. El más importante estudio de esta índole es el de James Dunn “Jesús y el Espíritu” 2.
La investigación de Dunn es una investigación de carácter exegético que, tomando los
1
GUIJARRO, Jesús y el…, 37.
2
DUNN, Jesús y el…,
10
textos que hacen referencia a la experiencia religiosa de Jesús y aplicando sobre ellos con
todo su rigor científico la crítica de la redacción y la crítica de las fuentes, busca
desentrañar su contenido histórico. Este estudio arroja dos líneas importantes para
comprender la vivencia religiosa de Jesús: su relación con Dios como hijo y la conciencia
de que el Espíritu de Dios estaba con él y legitimaba su actuación.
No obstante, ni Dunn profundiza sobre aspectos históricos de la actuación de Jesús como

hijo como tampoco los estudios de Crossan, Theissen, Sanders y Meier abordan el
fundamento religioso de Jesús como elemento para poder interpretar de manera apropiada
su actuación. Si bien muchos estudios han intentado tratar el problema de la filiación y
acercarse desde esta óptica a la experiencia que Jesús tenía de Dios, “basan sus
conclusiones casi exclusivamente en la tradición de los dichos de Jesús prestando poca
atención a lo que revela su forma de actuar”3.
Intentar comprender históricamente la actuación de Jesús desligándola de la experiencia

religiosa que subyace a ella, corre el riesgo de ofrecer acercamientos amputados de quién
era y cómo actuaba él. De otra parte, marginar en el estudio de la filiación la praxis
histórica de Jesús corre el riesgo de sesgar la interpretación de la metáfora de la filiación y
caer en espiritualismos que no desembocan en una praxis histórica concreta. Es necesario
un estudio de conjunto, que ofrezca nuevos caminos de interpretación, si bien situando la
actuación de Jesús en su contexto, también integrando a este contexto su ser profundamente
religioso que pudo ser el motor hermenéutico de sus acciones.
Uno de los puntos problemáticos en las investigaciones acerca de la actuación y forma de

vida de Jesús es su relación con la familia, como institución y con la suya propia. Esta
relación de Jesús con la familia está además evidenciada en el movimiento de Jesús, tanto
así que para Theissen “la renuncia a la familia caracteriza el ethos de los carismáticos
itinerantes del cristianismo primitivo.” 4 Es claro que Jesús en su actuación pública no
3
GUIJARRO, Jesús y sus…, 65
4
THEISSEN, El movimiento…, 69
11
estaba arraigado en el seno de la vida familiar: Jesús no tiene domicilio, ni esposa y vive en
conflicto con sus parientes cercanos (Mt 12, 46; Mc 3, 31, Lc 8, 19). Si bien esta forma de
actuar tanto de Jesús como de sus más cercanos discípulos ha sido ampliamente descrita, no
se ha proporcionado una relación entre este comportamiento y la conciencia filial. De
existir esta relación (que es justo lo que nos proponemos investigar), nos proporcionaría
una pauta para entender el vínculo que unía a Jesús con sus prójimos y así iluminar la
concepción de su praxis desde su experiencia religiosa, integrando dos caminos que
convergen en la persona histórica de Jesús. Cargar la praxis de Jesús con un sentido
religioso nos permite depurar también, por un lado, una experiencia religiosa que no sea
coherente con el ethos encarnado en la actuación de Jesús, y por otro, una praxis cristiana
que olvide el fundamento religioso de su experiencia de filiación.
III. Estado del Arte de la Investigación
En este campo específico del conocimiento no hay un estudio que aborde el tema de nuestra
investigación. Lo que tenemos es diversos resultados de la investigación que nosotros
buscamos integrar para responder la pregunta que nos atañe.
En el campo de las investigaciones acerca de Jesús histórico hay pocos trabajos que
indagan por el comportamiento filial:
 Tenemos la más importante obra frente a la experiencia religiosa de Jesús que es

“Jesús y el Espíritu” de James D.G. Dunn. En su más reciente publicación,
“Christianity in the Making Vol. 1”, el autor recoge muchos de sus resultados en
sus años de investigación. La obra de Dunn no integra en su trabajo de la filiación
un estudio acerca de la figura paterna en el tiempo de Jesús, razón por la cual, el
estudio está limitado a constatar los rasgos fundamentales de la experiencia
religiosa de Jesús, pero no desentraña hermenéuticamente todo su significado.
12
 Se destaca el tercer capítulo de Santiago Guijarro5 titulado “El comportamiento
filial de Jesús”. Allí se examina el estado del arte en la investigación acerca del
estudio de la paternidad de Dios desde la actuación de Jesús. Además de mostrar un
camino metodológico para abordar el problema. Se destaca en la metodología la
forma como se integra el trabajo exegético con el acercamiento desde la
antropología cultural. Se proponen algunas líneas de investigación del
comportamiento filial de Jesús pero entre ellas no está la ruptura con la familia.
 El estudio más importante sobre el contexto familiar en la Palestina del siglo I en

habla hispana, es la tesis doctoral de Santiago Guijarro, “Fidelidades en Conflicto”.
Guijarro reconstruye el contexto histórico, nutrido de diversidad de fuentes y con un
impresionante rigor metodológico. Guijarro también examina los logia de Jesús en
los que se evidencia la ruptura de la familia como condición del discipulado. Aún
así, el estudio no está tan interesado por la actuación de Jesús mismo sino de las
exigencias a sus discípulos.
 THEISSEN Gerd, “El Movimiento de Jesús, Historia Social de una revolución de

los valores” describe como rasgo propio del movimiento de Jesús el desarraigo de la
familia. No obstante no considera el hecho religioso de la filiación como posible
causa e interpretación de dicha realidad, se limita a hacer un trabajo descriptivo.
 GUIJARRO Santiago, “La familia en el movimiento de Jesús” en Estudios Bíblicos

61 2003, revisa las rupturas y discontinuidades de la actitud del movimiento de
Jesús hacia la familia. Una de sus conclusiones más importantes es que Jesús utilizó
la metáfora del parentesco para definir las relaciones entre sus discípulos. También
afirma de manera importante cómo el círculo de los discípulos cercanos a Jesús “se
configuró internamente según el modelo de las relaciones familiares, reformuladas a
partir de la experiencia de la paternidad de Dios” 6
5
GUIJARRO, “Jesús y sus primeros Discípulos”, p65-95
6
GUIJARRO Santiago, “La familia en el movimiento de Jesús” en Estudios Bíblicos 61, 2003, p 82.
13
 Hay alguna variedad de estudios que buscan acercarse a la relación de Jesús con su
familia. Meier en “Un judío Marginal”, realiza un importante estudio, desde la
exégesis, acerca del grupo familiar de Jesús. Moxnes en “Poner a Jesús en su lugar”,
aborda la familia como “lugar” de Jesús. Revisa los textos de la infancia, pero no en
un interés por lo histórico, sino por el lugar que refleja la teología de los evangelios
e investiga por la familia como lugar teológico del ministerio de Jesús. Crossan y
Ahearne-Kroll, en sus estudios “Mark and the relatives of Jesus” y “Who are my
brother and my Brothers?: Family Relations and Family Language in the Gospel of
Mark”, respectivamente, indagan por las relaciones familiares de Jesús evidenciadas
en el evangelio de Marcos. No obstante ellos no consideran en estas relaciones el
tema de la filiación ni de la experiencia religiosa.
Por lo demás el estado del arte es incipiente. En el proceso de elaboración de esta

investigación no encontramos ningún estudio donde se aborde con rigor investigativo la
ruptura de Jesús con la familia como parte de un comportamiento filial. Hay muchos
estudios que sería innecesario citar aquí, que se aproximan a diferentes temas importantes
para esta tesis: filiación, familia, familia de Jesús y Mc 3, 31-35. El valor de este trabajo es
articular los diferentes resultados para elaborar una propuesta integradora del Jesús
Histórico. En este sentido, la presente investigación tiene un carácter de novedad dentro de
las investigaciones de la Tercera Búsqueda.
IV. Marco Teórico
El presente trabajo está planteado como una investigación en el área del Jesús Histórico.
Por Jesús histórico no se entiende la búsqueda de un Jesús Real como bien lo aclaró Meier 7.
Se trata por el contrario de una búsqueda que reconoce una posibilidad epistemológica en la
historia y que, desde un acercamiento moderno con métodos históricos, investiga el
7
Ver MEIER, Un judío…, 47-56. El autor hace la aclaración de estos dos términos.
14
acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret. La Fe cristiana tiene su fundamento en una
persona, real e histórica. Un acercamiento a dicho acontecimiento es una de las labores
fundamentales en la teología en el esfuerzo de desentrañar el sentido mismo del
cristianismo, es navegar al corazón del mensaje revelado por Dios en la persona de Jesús.
El presente proyecto tiene de fondo dos categorías transversales que constituyen su eje
conceptual: filiación y praxis histórica.
La filiación
Por filiación entenderemos la relación que une a Jesús con Dios, en tanto Jesús como hijo y
Dios como Padre. La filiación no tiene su origen en esta relación, novedosa en su
presentación en el NT. En el Antiguo testamento la expresión “hijo” se utiliza para referirse
al descendiente directo de una Padre y una Madre. En otro sentido, encontramos también
referencias como “hijos” al pueblo hebreo que es considerado como los hijos de Israel, o en
un sentido aún más amplio como hijos de Abraham. La paternidad divina está referida
sobre todo a Israel como colectividad; las referencias a sujetos singulares son muy escasas. 8
El vínculo que une a un Padre con su hijo tiene en la Palestina del siglo I un componente
sociocultural que es bastante común a la mayoría de las familias. Por lo tanto un
acercamiento a la estructura familiar en la sociedad mediterránea del siglo I nos puede dar
un panorama bastante claro de la forma como están estructuradas las relaciones familiares
en el tiempo de Jesús. De otra parte, el judaísmo tiene unos acentos particulares, que hacen
parte del legado histórico-religioso y que no es poco probable que compongan una serie de
imaginarios colectivos en los judíos en el tiempo de Jesús.
La filiación de Jesús se comprende como una metáfora; dicho de otra manera, desde la
perspectiva de las investigaciones sobre el Jesús histórico no puede pensarse en que Jesús
sea el hijo de Dios en un sentido literal. De manera más precisa, desde la investigación
histórica no puede afirmarse que Jesús fue concebido biológicamente por la unión de María
8
IZQUIERDO, Diccionario de… 416
15
de Nazaret y Dios. Por el contrario, lo que hay es un desplazamiento de un significado de
algún significante a otro significante que le es próximo; en particular el conjunto de
significados encarnados en el significante Dios (o más precisamente Yahvé) son
desplazados por semejanza a la expresión Padre, o más exacto Abbá. Si consideramos que
la diferencia principal entre la metonimia y la metáfora es que en la metonimia traslación se
produce dentro del mismo campo semántico (causa-efecto, obra-autor, etc.), mientras que
en la metáfora se produce entre términos cuyos conceptos pertenecen a campos distintos:
río-vida; mar-muerte; dientes-perlas, etc.9, no podríamos considerar que la filiación sea una
metonimia porque Yahvé y Abbá pertenecen a campos semánticos diferentes. 10
Así pues, entendemos la filiación como una relación metafórica que los evangelios
atribuyen a Jesús, quien experimenta a Dios como su Padre. Cuando Jesús habla de Yahvé
se refiere a él como a mi Padre o a vuestro Padre11 por lo que no es difícil suponer que
Jesús traslade los significantes culturales de la filiación a su relación con Dios.
La Praxis Histórica de Jesús
La categoría praxis se remonta a Aristóteles. Él plantea una especie de dualismo entre la

praxis y la teoría. Para Aristóteles la praxis está en relación con “la esfera de pensamiento y
acción que comprende la vida ética y política del hombre, en contraste con los designios
teóricos de la lógica y la epistemología (theoria)”12.
En nuestro tratamiento del problema de investigación, al referirnos a la praxis histórica de

Jesús, estamos considerando los hechos históricos relacionados con Jesús en cuanto a su
9
Ver “Glosario de términos poéticos” de la Universidad de Chile en
http://www.uchile.cl/cultura/actividades/glosario/metonimia.htm (consultado el 15 de noviembre de 2009)
10
Luis Guillermo Sarasa afirma que la filiación en el sintagma “los hijos de Dios” es una metonimia y no una
metáfora. Esta punto será discutido al final del primer capítulo.
11
La distinción entre mi Padre y vuestro Padre no está históricamente atestiguada, o mejor, no se ha
llegado a un consenso acerca de su historicidad. Ver DUNN en Jesús y el..., 33-80
12
AUDI, Diccionario…, 781
16
acción humana. Es decir, dentro de esta categoría caben sus dichos, sus actuaciones
concretas, su forma y estilo de vida y los momentos puntuales de su acción histórica.
El supuesto del que parte la relevancia de esta categoría para este trabajo está en considerar
que en la acción humana (praxis) en un momento preciso de la historia (histórica- implica y
supone un contexto histórico-cultural) ofrece una posibilidad epistemológica donde el ser
se revela. En el estudio planteado por Guijarro 13 existe la convicción que “un análisis del
comportamiento de Jesús puede ser de gran utilidad para entender cómo entendió y vivió él
la paternidad de Dios”14. La categoría praxis histórica engloba todas las acciones de Jesús,
no sólo las actuaciones puntuales o las llamadas tradiciones de los “acciones de Jesús”. Esta
categoría abarca incluso sus logia, discursos, modus vivendi, etc.
En nuestro estudio nos interesa de manera particular la ruptura con su familia, como
momento histórico, pero sobretodo, como un estilo de vida, que creemos revela sus
convicciones más profundas. Resaltar esta categoría en nuestra investigación permite
revisar no sólo descriptivamente, sino ontológicamente su estilo de vida y la revelación que
en ella acontece.
V. Objetivos del Proyecto
Objetivo general
Indagar sobre la posibilidad que, la praxis histórica de Jesús en el rompimiento con su

familia, sea fruto de una experiencia religiosa de filiación.
Objetivos Específicos
13
GUIJARRO, Jesús y sus…, 65-95
14
Ibíd., 65
17
1. Investigar la historicidad de la conciencia de filiación en Jesús indagando de manera
puntual en los logia que hacen referencia a esta condición.
2. Describir, desde la antropología cultural, el entorno familiar propio de la palestina del
siglo I, en especial, caracterizar las relaciones padre-hijo en dicho contexto.
3. Revisar la historicidad del rompimiento de Jesús con su familia y su modus vivendi
como desarraigado familiar.
4. Determinar, desde las caracterizaciones filiales y desde el análisis de la ruptura familiar,
la posibilidad de encontrar una relación directa entre filiación y rompimiento con la
familia.
VI. Determinación del Método
Para abordar el problema que nos atañe se procederá en un método con 4 pasos: El primero
se da al indagar por la experiencia de la filiación. Para hacerlo es necesario indagar desde la
exégesis, en particular, desde los métodos histórico-críticos15, por evidencias que nos
permitan rastrear dicha experiencia a Jesús. La experiencia religiosa define entonces un
lugar semántico: la familia. Debemos entonces indagar por el contexto de la familia como
institución social y reconstruir los rasgos característicos más importantes de las relaciones
paterno-filiales. Definido el escenario, éste iluminará también el acercamiento a la familia
de Jesús y su ruptura con ella. Regresaremos en este momento a las evidencias
neotestamentarias de los textos, para iluminar desde los resultados de las ciencias sociales,
tanto la familia de Jesús como su ruptura familiar. Por último nos detendremos en un texto
particular, donde integraremos los resultados de los tres pasos anteriores para responder la
pregunta que guía esta investigación. Así pues, los pasos se pueden puntualizar de la
siguiente manera:
I. Acercamiento histórico a la filiación: Este primer paso de la investigación busca

establecer la posibilidad histórica de la filiación rastreando los logia con mayor
15
En particular el Método de Lectura histórica descrito en MEIER, Un Judío…, 183-199. Es por medio de
estos criterios que se examina la posible historicidad de un texto como una tradición de origen prepascual.
18
indicio de historicidad que hacen referencia a dicha conciencia y aplicar en ellos la
crítica de las tradiciones y la crítica de las fuentes.
II. Acercamiento a las relaciones familiares, en especial la relación Padre-hijo, desde

la antropología cultural: Trabajo documental en las investigaciones que desde las
ciencias sociales, más específicamente, desde la antropología cultural se han
realizado en torno a la familia y las relaciones dominantes en la palestina del siglo I.
III. Acercamiento a la vida familiar de Jesús: En este paso se integran tanto la exégesis
para rastrear la vida familiar de Jesús, así como la antropología cultural para
enriquecer la comprensión acerca de la familia de Jesús y la relación que ésta tenía
con él.
IV. Exégesis de Mc 3, 21.31-35: Después de reconstruir un contexto general tanto de la

experiencia religiosa, como de las relaciones familiares y de la vida familiar de
Jesús, nos detendremos en este texto buscando como lugar de llegada y punto de
integración de nuestra investigación. Para abordar este texto hemos llegado con una
construcción epistemológica que nos permite abordarlo de manera integral, como
lugar de encuentro tanto de la ruptura familiar de Jesús como de su conciencia filial.
VII. Técnicas de recolección de información
La principal metodología del proceso investigativo será el trabajo documental en dos

frentes:
a) Las fuentes cristianas canónicas y el Evangelio de Tomás: Fuentes principales para

abordar nuestra investigación, tanto la búsqueda de la experiencia religiosa, como
de la ruptura familiar.
19
b) Investigaciones: Desde las diferentes áreas del conocimiento utilizadas en la
investigación, hacer un trabajo documental en las que atañen a cada paso del
método.
VIII. Resultados Esperados
Se espera obtener como resultado directo de la investigación lo siguiente:
 Dar un balance de las posiciones existentes con respecto a la filiación, donde pueda
examinarse la posibilidad histórica de que Jesús se relacionara con Dios como un
hijo lo hace con su padre, y constatar la utilización de esta metáfora.
 Si se logra verificar la praxis de Jesús en relación a su ruptura familiar como una

consecuencia de su experiencia religiosa de filiación, entonces el resultado sería una
nueva pauta interpretativa para comprender su praxis histórica descrita tan
ampliamente en los estudios de la tercera búsqueda.
 Iluminar desde la antropología cultural, la investigación sobre la familia de Jesús y

su relación con ella.
Así pues, como fruto de la investigación se espera tener un aporte novedoso a la forma de
acercarse al problema del Jesús histórico abriendo nuevos caminos de investigación en esta
línea. Se espera como resultado de la investigación la publicación de dicho conocimiento y
el fortalecimiento de la capacidad investigativa de la Facultad de Teología en relación con
las investigaciones de la llamada “tercera búsqueda”.
IX. Impacto
20
Esta monografía de investigación espera tener un impacto en las siguientes áreas del
conocimiento teológico:
 Las investigaciones de la tercera búsqueda: Comprender la ruptura familiar de Jesús

como un elemento determinante de su modus vivendi y entenderlo como la
consecuencia de su experiencia religiosa pone en diálogo dos líneas de
investigación que hasta el momento no habían tenido un camino de interacción. En
este sentido, este trabajo revitaliza la investigación en la integración de lo religioso
con la acción humana en la persona de Jesús y propone desde una mirada religiosa
la comprensión de la ética encarnada en su praxis.
 En la teología de la acción humana y la teología de la liberación: La teología

latinoamericana ha tomado como principio hermenéutico a Jesús histórico para
iluminar la praxis de la iglesia. Esta investigación permite integrar a ese camino, la
noción de la experiencia religiosa de la filiación como fundamento de dicha praxis.
 En la vida pastoral de la iglesia: Proponer una experiencia religiosa que no se quede

en espiritualismos sino que conlleve una ética de la acción es un deber urgente de la
iglesia. Los creyentes necesitamos comprendernos hijos de Dios en una manera que
nos veamos movilizados por nuestras creencias a identificar un vínculo sagrado que
nos une con la humanidad entera.
21
Capítulo I: La conciencia filial de Jesús
1.1 Introducción
El título de este capítulo, “Conciencia filial” puede sonar un poco problemático y encontrar
algunas objeciones inmediatas: ¿cómo se puede acceder a la conciencia de un individuo, y
más de un personaje histórico de hace cerca de 2000 años? Partamos por reconocer algunas
de las dificultades metodológicas para acercarnos a este problema.
Primero: La conciencia hace parte de la intimidad moral del individuo. Acceder a ella es
pretensioso, más aún, cuando no se puede establecer un diálogo directo con el sujeto en
cuestión.
Segundo: Las fuentes que atestiguan los dichos de Jesús son muy reducidas 16. Fuera de los
evangelios son pocos los testimonios que encontramos de éstos.
Tercero: Los testimonios que tenemos acerca de Jesús están parcializados desde un
acercamiento teológico y una experiencia de fe comunitaria.
No obstante, lo que nos proponemos al hablar acerca de “La Conciencia Filial de Jesús” no
es indagar inútilmente en las esferas más privadas de su ser. Por el contrario, intentaremos
recoger los testimonios históricos donde se manifiesta una conciencia filial, es decir, donde
podemos indagar acerca de cómo percibía Jesús a Dios, más concretamente, de cómo
percibía y se relacionaba Jesús con YHWH. El Nuevo Testamento está lleno de referencias
a Dios como Padre, la expresión path,r aparece en repetidas ocasiones. Nos interesa
16
En este caso nos centramos en los testimonios del Nuevo Testamento, en especial los evangelios
canónicos y el Evangelio apócrifo de Tomás.
22
concentrarnos en aquellos dichos en los que se evidencia a Jesús refiriéndose a Dios como
Padre, encontrando en ellos la posibilidad histórica de una fenomenología de la filiación.
Nos centramos en este primer capítulo en los dichos donde se vislumbra esta conciencia
filial, es decir, donde podría indagarse si, históricamente, Jesús se refirió a Dios como
Padre como reflejo de una relación filial.
Es importante aclarar que el problema dogmático de la filiación está por fuera de los límites
de esta investigación. No nos interesa ahondar en las profundidades teológicas de la
trinidad. Nos mantenemos en el plano de las investigaciones acerca del Jesús histórico, es
decir, utilizando las herramientas propias de la exégesis nos acercamos a aquellos dichos
primitivos de Jesús que puedan ser considerados de tradición prepascual para hacernos una
idea del rostro de Dios que comunica Jesús, y de esta manera ver si puede comprobarse la
hipótesis de que Jesús consideraba a Dios como su Padre. Cuando hablamos de “conciencia
filial”, no estamos hablando de la conciencia del “hijo preexistente encarnado en Jesús”,
sino de lo que evidencian los dichos verificables históricamente por la persona de Jesús de
Nazaret acerca de su experiencia de Dios.
En este sentido quien más ha aportado a estos estudios ha sido Joachim Jeremías 17, que
afirma, después de un riguroso estudio de los logia de Jesús, que la palabra como Jesús se
refería a Dios usualmente era la palabra aramea Abbá. Atestigua además este estudio de
Jeremías que Jesús utilizaba este vocativo en todas sus oraciones. Los resultados de su
investigación son valorados en conjunto por Jacques Schlosser 18, que además confrontó los
resultados de la investigación de Jeremías con algunos resultados exegéticos posteriores,
matizando algunas de sus afirmaciones. James Dunn19, va un poco más lejos, no sólo
preguntándose por la idea de Dios o concepto de Dios presente en Jesús, sino que además
indaga por “la experiencia más personal de Jesús acerca de Dios” 20. Dunn ubica sus
17
JEREMÍAS, Abba..., 17-89
18
SCHLOSSER, El Dios de…, todo el libro representa un estudio importante de balance y avance frente a las
afirmaciones originales de Jeremías.
19
DUNN, Jesús y el…, 31-160
20
Ibíd., 33
23
investigaciones de manera explícita en la investigación de la experiencia religiosa, llegando
así a conclusiones importantes acerca de la conciencia filial.
El presente estudio recogerá la visión de conjunto en esta área ampliamente elaborada por
estos y otros autores dando una valoración de las diferentes posturas en la actualidad. Se
incluye además un apartado final acerca de la filiación como metáfora, en la cual se
investiga la posibilidad de caracterizar la filiación como una metáfora, o mejor, como parte
de un lenguaje metafórico y cómo interpretarla y valorarla desde esta perspectiva.
1.2 La filiación en los logia de Jesús
Para investigar la conciencia filial, vamos a dirigirnos al conjunto de los logia de Jesús
donde se hace explícita esta manera de referirse a Dios. Lo primero es tomar como fuente
principal los evangelios, ya que es muy poco lo que nos pueden decir los otros escritos
neotestamentarios acerca de los dichos prepascuales de Jesús. 21 Una búsqueda detallada de
la expresión path,r nos arroja los siguientes resultados: la palabra path,r22 aparece en los
evangelios un total de 167 veces, 3 veces en Marcos, 17 veces en Lucas, 37 veces en Mateo
y 110 veces en Juan. Este primer acercamiento nos revela cómo la redacción joánica da un
acento especial a la paternidad, desproporcionado al momento de compararlo con los
evangelios de tradición sinóptica. Es claro que en las fuentes de Marcos, son escasas las
referencias a Dios como padre, mientras que en la fuente común de Mateo y Lucas, hay una
explícita relación entre los términos Dios y Padre. Esta primera mirada nos permite
identificar que la filiación es ciertamente uno de los acentos teológicos del evangelio de
Juan, y por tanto, podemos mirar con cierto escepticismo la posibilidad de rastrear estas
referencias a un estadio prepascual. De la misma manera advertimos el efecto redaccional
en el evangelio de Mateo. Así pues, no es difícil dejar de lado, sin problemas
21
La ausencia en Pablo es evidente. Probablemente el único momento donde él cita una tradición prepascual
sea 1Co 13, 23-25 donde se ve ya la expresión litúrgica de la comunidad, ya que 15,3-5 es en definitiva la
proclamación de la Fe en el acontecimiento pascual.
22
Con sus declinaciones.
24
metodológicos para nuestra investigación, aquellos textos de Mateo y Juan que no están
atestiguados en otras tradiciones. Refiriéndose a Mateo, Jeremías afirma “Como esta
tendencia a introducir la palabra “Padre” en los logia de Jesús es tan fuerte, es muy
probable que en los 31 casos en que Mateo es el único testigo en que presenta este término
de «Padre» nos encontremos con añadidos”23.
Hay otro tipo de referencia filial que aparece en uno de los paralelos que Lucas hace de
Mateo. Este otro tipo de referencia filial, que se hace de manera indirecta, se habla de ui`o,j,
término correlativo de path,r.
Schneider 24toma aquellos textos donde se encuentra atestiguada la expresión en al menos

dos de los evangelios. Primero ubicando los que son comunes en Mateo y Lucas ya que
identifica en ellos el estadio más antiguo de Q25, y posteriormente los de tradición
marquiana que tienen además paralelos en Lucas y/o Marcos. Esta lista coincide también
con la clasificación que se hace Schlosser 26. Tenemos en Q los siguientes textos:
Lista de SCHNEIDER
Lucas Mateo
6,35 5,45
6,36 5,48
6,46 7,21
23
Jeremías, Abba…, 40
24
Schneider, El Padre de Jesús, en, Dios es Padre, Silanés ed., 59-100
25
Por el “documento o fuente Q”, entendemos la reconstrucción hipotética hecha de la fuente común de
Mateo y Lucas. Dentro de las investigaciones de Jesús histórico, es aceptada la hipótesis de su existencia
para la mayoría de los investigadores, y es considerada de “importancia capital”. En adelante, si se citan
textos considerados de Q, lo haremos usando la numeración equivalente en Lucas. Para mayor detalle ver
KLOPPENBORG, Q, El Evangelio desconocido; y GUIJARRO, El documento Q y el Jesús histórico en Jesús y sus
primeros discípulos, 35-64
26
Schlosser, El Dios de..., 127
25
10,21-22 11,25-27 Lista de SCHLOSSER
11,2 6,9 Lucas Mateo
11,13 7,11 6,35 5,45
12,6-9 10,29-33 6,36 5,48
12,24 6,26 10, 21-22 11,25-27
12,30 6,32 11,2 6,9
15,7 18,14 11,13 7,11
12,30 6,32
Como podemos ver, Schlosser resulta aún más selectivo que Schneider dejando por fuera 4
de los textos que él había incluido como de fuente común Q. Veamos:
 En primer lugar, si bien Lc 6,46 tiene su paralelo en Mt 7, 21, la referencia a la filiación

es sólo explícita en Mateo. Schlosser afirma “casi todos los críticos están de acuerdo en
reconocer en este texto una fuente de redacción mateana” 27. Es claro si consideramos
que hay una identificación teológica entre lo que dice Jesús y lo que manda el Padre. La
redacción de Lucas es probable que sea más fiel a Q.
 Igual ocurre con Lc 15,7 y Mt 18,14. Para Schlosser no es clara la influencia de la
redacción en ninguno de los dos textos y por tanto no lo considera como material propio
de Q. Conocemos que Mateo tiene una tendencia a introducir el reemplazo de qeo,j por
path,r. Luego, no es difícil suponer el reemplazo tanto en Mt 10,29-33 como en Mt
6,26, ya sea de los ángeles de Dios como de Dios. En este caso optamos por la tesis de
27
Ibíd., 48
26
Schlosser por ser más contundente. Aún así, es importante aclarar que estas referencias
no hacen una diferencia sustancial en la materia de nuestra investigación.
En los textos de tradición marquiana son menos problemáticos. Las 4 ocasiones donde
aparece la expresión “path,r” tienen paralelo, veamos28.
Mc Mt Lc
8,38 16,27 9,26
11,25 6,14 -
13,32 24,36 -
14,36 26,39 22,41
Además de estos logia tendríamos además que dar una mirada a los textos que señala
Schlosser 29 como sólo de Mateo (5, 16; 6, 2-6.16-18; 6, 8; 16, 17; 18, 10; 18, 19; 23, 9; 28,
29) y como sólo de Lucas (2, 49; 12, 32; 22, 29; 23, 34; 23, 46; 24, 49). Aún así, hacer un
análisis exhaustivo histórico crítico a todos estos textos está por fuera de la pretensión del
presente trabajo, razón por lo que no les daremos un tratamiento exegético. Veamos además
que, Lc 11,21 y Mc 14, 36 con sus respectivos paralelos, aparecen propiamente en un
contexto de oración y Lc 11, 2 con su paralelo en Mt 6, 9 (las referencias al Padre Nuestro)
son una instrucción de oración. Por lo tanto dejaremos estas tres referencias para un estudio
en la próxima sección. Tenemos así pues 7 textos en los que se atestigua, en al menos doble
tradición, la referencia explícita de Jesús a Dios como Padre, es decir, donde podemos
examinar su posible conciencia de filiación. No es imprescindible el estudio de los textos
atestiguados sólo en una tradición. La falta de múltiple atestación nos permite inclinarnos
28
Tabla tomada de Silanés, Dios es Padre, 63
29
27
hacia la sospecha. 30 Debemos mirar las 4 referencias presentes en Q y las 3 referencias
marquianas e indagar en ellas por su tradición.
1.2.1 Mc 8, 38 = Mt 16, 27 = Lc 9, 26
Mc 8, 38 Mt 16, 27 Lc 9, 26
ὃο γὰξ ἐὰλ ἐπαηζρπλζῆ κε κέιιεη γὰξ ὁ πἱὸο ηνῦ ὃο γὰξ ἂλ ἐπαηζρπλζῆ κε

θαὶ ηνὺο ἐκνὺο ιόγνπο ἐλ ἀλζξώπνπ ἔξρεζζαη ἐλ ηῆ θαὶ ηνὺο ἐκνὺο ιόγνπο,
ηῆ γελεᾷ ηαύηῃ ηῆ δόμῃ ηνῦ παηξὸο αὐηνῦ ηνῦηνλ ὁ πἱὸο ηνῦ
κνηραιίδη θαὶ ἁκαξησιῷ, κεηὰ ηῶλ ἀγγέισλ αὐηνῦ, ἀλζξώπνπ
θαὶ ὁ πἱὸο ηνῦ ἀλζξώπνπ θαὶ ηόηε ἀπνδώζεη ἑθάζηῳ ἐπαηζρπλζήζεηαη, ὅηαλ
ἐπαηζρπλζήζεηαη αὐηόλ, θαηὰ ηὴλ πξᾶμηλ αὐηνῦ. ἔιζῃ ἐλ ηῆ δόμῃ αὐηνῦ θαὶ
ὅηαλ ἔιζῃ ἐλ ηῆ δόμῃ ηνῦ ηνῦ παηξὸο θαὶ ηῶλ ἁγίσλ
παηξὸο αὐηνῦ κεηὰ ηῶλ ἀγγέισλ.
ἀγγέισλ ηῶλ ἁγίσλ.
Porque cualquiera que se Porque el Hijo del Hombre ha de Porque el que se avergüence de
avergüence de mí y de mis venir en la gloria de su Padre mí y de mis palabras, de éste se
palabras en esta generación con sus ángeles, y entonces avergonzará el Hijo del Hombre
adúltera y pecadora, el Hijo del recompensará a cada uno según cuando venga en su gloria, y la
Hombre también se avergonzará su conducta. del Padre, y la de los santos
de él, cuando venga en la gloria ángeles.
de su Padre con los santos
ángeles.
Nótese primero que en la tradición Q el logion ha sido descompuesto y transmitido en dos

sentencias separadas. La primera parte del versículo se recoge en Mt 10,33 y en Lc 12, 9.
Marcos sólo incluye la segunda parte de la sentencia. Mc 8, 38b, es recogida en Q como un
logion separado que encontramos en Mt 16, 27 y en Lc 9, 29. Gnilka ve en este texto una
30
Aquí es importante precisar que no se desconoce la posibilidad de encontrar evidencias históricas en estos
textos, pero consideramos que revisar los textos de múltiple atestación será suficiente. Frente a este tema
Schlosser concluye que Lc 12, 32 y posiblemente Lc 23, 34 pueden ser considerados como una posibilidad
sólida de que resuene en ellos la vox Iesu. De los logia sólo atestiguados en Mateo, deja abierta la
posibilidad de que la tradición detrás de Mt 25, 9 tenga un origen prepascual.
28
recuperación de algunos logia reunidos por la mano del redactor.31 Él considera que evn th/|
do,xh| tou/ patro,j es una adición del autor, algo que se podría confirmar al ver los paralelos
en Mt 10, 33 y Lc 12, 9. Mateo conserva la adición, como ya es su tradición, mientras que
en Lucas no está presente. No obstante, los paralelos en Mt 16, 27 y Lc 9, 29 tienen
presente la expresión tou/ patro,j. Gnilka atribuye a Jesús este dicho “Hay que considerar la
diferenciación, presente en v. 38 y característica de la manera de hablar de Jesús, entre su
yo que habla y el Hijo del hombre venidero.” Aún así, el sintagma “tou/ patro,j” identifica
al Hijo del Hombre como el Hijo de Dios. Tanto Gnilka como Schlosser lo consideran fruto
de la redacción, el segundo porque afirma que “supone la identificación clara y limpia de
Jesús con el Hijo del Hombre y con El Hijo de Dios, lo cual implica que viene de la
comunidad postpascual.”32En consonancia, Dunn ve aquí la magnificación postpascual del
título “hijo del hombre” 33 al título reverencial “Hijo del Hombre”, lo que indicaría que es
difícil rastrearlo a Jesús. Concluimos que en este logion queda descartada la resonancia de
la vox Iesu en lo referente a la conciencia filial.
1.2.2 Mc 11, 25 = Mt 6, 14
Mc 11, 25 Mt 6, 14
Kai. o[tan VEa.nga.ravfh/te toi/j

sth,keteproseuco,menoi( avnqrw,poijta.
avfi,eteei; ti e;cete kata, paraptw,mataauvtw/n(
tinoj( i[nakai. o` path.r avfh,seikai. u`mi/n o` path.r
u`mw/n o` evntoi/j ouvranoi/j u`mw/n o` ouvra,nioj\
avfh/| u`mi/n ta.
paraptw,matau`mw/nÅ
Y cuando estéis orando, Porque si perdonáis a los

perdonad si tenéis algo contra hombres sus transgresiones,
alguien, para que también también vuestro Padre celestial
vuestro Padre que está en los os perdonará a vosotros.
cielos os perdone vuestras
31
Gnilka, El evangelio…, 23-32
32
Schlosser, El Dios de…, 129.
33
Que probablemente tiene un origen prepascual, ver Dunn, Christianity in… Vol 1, 759
29
transgresiones.
Frente al proceso de redacción, muchos exégetas coinciden en que se trata de un grupo de

sentencias diferentes (Mc 11, 23-25) agrupadas por un redactor premarquiano, las palabras
que buscan conectar los tres dichos sólo aparecen en la tradición marquiana, mientras que
estos logia se encuentran dispersos en los otros evangelios. El texto es muy similar a una
referencia en Eclo 28, 2 “Perdona la ofensa a tu prójimo, y, cuando reces, tus pecados te
serán perdonados”. Tanto para Gnilka, Schneider y Jeremías el logion puede ser rastreado
al mismo Jesús, en parte porque puede considerarse su similitud con el texto del Padre
nuestro (Mt 6, 12, Lc 11, 4).Además, si se considera que la expresión o` path.r u`mw/n o` evn
toi/j ouvranoi/j (vuestro padre celestial o que está en los cielos), da un sentido diferente a la
expresión de Eclo 28, 2 por la identificación de Dios con el Padre. Schlosser señala no
obstante que: “Braun aplica el criterio de la originalidad radical, según el cual no puede
considerarse como auténtico más que lo que ya no es judío y todavía no es cristiano”34, y
por esta razón valdría bien dejar abierta la sospecha. Su hipótesis es que:
Al principio el tenor del logion era mucho más simple y se reducía a «perdonad
y se os perdonará»; en un segundo tiempo, pero antes de la redacción de
Marcos, se explicitó el sujeto implícito del pasivo teológico utilizando la
expresión palestina «vuestro Padre que está en los cielos». Así pues, no me
parece prudente conservar Mc 11, 25 entre los textos que atestiguan
directamente el uso de la denominación Padre por Jesús.35
Si damos una mirada al número de veces que aparece la expresión o` path.r u`mw/n nos
damos cuenta que es la única vez atestiguada en Marcos, aparece 3 veces en Lucas, 14
veces en Mateo y sólo 2 veces en Juan. Éste es un primer indicio de sospecha: no es una
expresión propiamente marquiana pero sí atestiguada ampliamente en Mateo, donde
34
Schlosser, El Dios de…, 130
35
Ibíd.
30
además se emplea el uso de “Padre celestial” expresión que aparece 20 veces. Nos
inclinamos a una hipótesis intermedia, donde podemos suponer que “o` evn toi/j ouvranoi/j”
es una adición (Mateo no conserva exactamente la misma forma). Pero no descartamos del
todo que la expresión Padre haya podido estar presente en este logion desde el tiempo de
Jesús dado que la expresión “vuestro Padre celestial” no está tan atestiguada en palestina
fuera del cristianismo 36.
1.2.3 Mc 13, 32 = Mt 24, 36
Mc 13, 32 Mt 24, 36
Πεξὶ δὲ η῅ο ἡκέξαο ἐθείλεο ἢ Πεξὶ δὲ η῅ο ἡκέξαο ἐθείλεο

η῅ο ὥξαο νὐδεὶο νἶδελ, νὐδὲ θαὶ ὥξαο νὐδεὶο νἶδελ, νὐδὲ
νἱ ἄγγεινη ἐλ νὐξαλῷ νὐδὲ ὁ νἱ ἄγγεινη ηῶλ νὐξαλῶλ νὐδὲ
πἱόο, εἰ κὴ ὁ παηήξ. ὁ πἱόο, εἰ κὴ ὁ παηὴξ κόλνο.
Pero de aquel día o de aquella Pero de aquel día y hora nadie

hora nadie sabe, ni siquiera los sabe, ni siquiera los ángeles del
ángeles en el cielo, ni el Hijo, cielo, ni el Hijo, sino sólo el
sino sólo el Padre Padre
Vemos como los textos son casi idénticos. La tradición recibida de Marcos es transmitida
en Mateo sin mayor alteración. Jeremías considera que el término „el Hijo‟ es “un título
mesiánico que no es conforme con el uso lingüístico de Palestina” 37 y por lo tanto lo
considera una adición posterior de origen helenístico, mientras que el nominativo o` path,r
está ampliamente atestiguado por lo que añade este logia a los dichos en los cuales resuena
la conciencia filial de Jesús Histórico. Schlosser señala acertadamente que es difícil
suponer “que la comunidad postpascual creara un logion que atribuye al Hijo una
ignorancia relativa a un punto tan importante como la irrupción del eschaton”38. Pero
también afirma que este no es un argumento que sitúa al dicho en la tradición prepascual
36
Jeremías, Abba…, 24
37
Ibíd., 44
38
31
necesariamente, sino que bien podría atestiguar un origen muy antiguo del logion.
Schlosser se inclina a considerar que el Sitz im Lebem del problema de la fecha y el plazo
escatológico es un problema más agudo en la comunidad postpascual y termina
inclinándose a no considerarlo dentro de los dichos propios de Jesús. Considero que por
estar el problema tan poco resuelto debemos dejarlo tan sólo como que existe una
posibilidad que haga parte de una tradición muy antigua sin que nos sea posible en esta
breve discusión resolver el problema de si es necesario considerarlo como parte de la
tradición prepascual.
1.2.4 Lc 6, 35 = Mt 5, 45
Mt 5, 45 Lc 6, 35b
ὅπσο γέλεζζε πἱνὶ ηνῦ θαὶ ἔζηαη ὁ κηζζὸο ὑκῶλ

παηξὸο ὑκῶλ ηνῦ ἐλ πνιύο, θαὶ ἔζεζζε πἱνὶ
νὐξαλνῖο, ὅηη ηὸλ ἥιηνλ αὐηνῦ ὑςίζηνπ, ὅηη αὐηὸο ρξεζηόο
ἀλαηέιιεη ἐπὶ πνλεξνὺο θαὶ ἐζηηλ ἐπὶ ηνὺο ἀραξίζηνπο θαὶ
ἀγαζνὺο θαὶ βξέρεη ἐπὶ πνλεξνύο.
δηθαίνπο θαὶ ἀδίθνπο.
para que seáis hijos de vuestro y vuestra recompensa será

Padre que está en los cielos; grande, y seréis hijos del
porque Él hace salir su sol sobre Altísimo; porque Él es
malos y buenos, y llover sobre bondadoso para con los ingratos
justos e injustos. y perversos.
Jeremías por una parte, considera que en los casos donde aparece la expresión Padre en
Mateo39más no es sus paralelos lucanos debemos “conceder más crédito a los paralelos
lucanos”40. No obstante, Schlosser señala que la sustitución lucana de patro,j por u`yi,stou
tiene un tinte netamente lucano, ya que “la utiliza como nombre divino y sólo él la emplea
como sustantivo”41. Schneider se apoya en este argumento para favorecer que el logion
39
Mt 5, 45; 6, 26; 10, 20.29, 18, 14
40
Jeremías, Abbá…, 47
41
32
tenga su origen en el mismo Jesús. 42 Me inclino por esta segunda posición, además porque
el texto lucano conserva implícita una filiación: se es hijo del altísimo, luego el altísimo es
“el Padre”. El que se haya preservado el mismo sentido nos sugiere que el texto de Mateo
es más coherente y por tanto más auténtico en la transmisión de la tradición. Con alto grado
de confianza, conservamos este logion como evidencia de la Vox Iesu. Para Dunn
permanece la duda frente a si el texto en su forma original usaba “vuestro Padre” 43 o
simplemente “el Padre”; a simple vista parece una redundancia, porque el sentido del texto
no se ve alterado con el uso de “Padre” en nominativo, pues es claro que, la promesa
misma, explicita una vinculación filial de los discípulos (a quienes está dirigido, ver Mt 5,
1). No encontramos razones para no conservar “vuestro Padre” como parte del sentido
original del logion asumiendo la posibilidad que éste en un comienzo haya estado en
infinitivo.
1.2.5 Lc 6, 36 = Mt 5, 48
Lc 6, 36 Mt 5, 48
Γίλεζζε νἰθηίξκνλεο θαζὼο ἔζεζζε νὖλ ὑκεῖο ηέιεηνη ὡο ὁ

[θαὶ] ὁ παηὴξ ὑκῶλ παηὴξ ὑκῶλ ὁ νὐξάληνο
νἰθηίξκσλ ἐζηίλ. ηέιεηόο ἐζηηλ.
Sed misericordiosos, así como Por tanto, sed vosotros perfectos

vuestro Padre es misericordioso. como vuestro Padre celestial es
perfecto.
Esta sentencia ubicada al final de los dichos acerca del amor a los enemigos, es rastreable
hasta la fuente Q. Hay un consenso generalizado en cuanto a que la versión lucana es más
fiel que Mateo, ya que la expresión, “perfecto”, es sólo acuñada por él. El logion es
aceptado como de origen prepascual sin mayores inconvenientes por Schlosser, Jeremías,
Schneider y Dunn. El primero, notando que puede tener paralelo en la tradición antigua
42
Silanés ed., Dios es Padre, 74
43
Dunn, Jesús y el Espíritu, 55
33
judía pero que involucra una novedad al referirse a Dios con el Padre. Nuevamente se usa
“vuestro Padre” dando un poco más de seguridad que el logion anterior conserve la misma
forma.
1.2.6 Lc 11, 13 = Mt 7, 11
Lc 11, 13 Mt 7, 11
εἰ νὖλ ὑκεῖο πνλεξνὶ εἰ νὖλ ὑκεῖο πνλεξνὶ ὄληεο

ὑπάξρνληεο νἴδαηε δόκαηα νἴδαηε δόκαηα ἀγαζὰ δηδόλαη
ἀγαζὰ δηδόλαη ηνῖο ηέθλνηο ηνῖο ηέθλνηο ὑκῶλ, πόζῳ
ὑκῶλ, πόζῳ κᾶιινλ ὁ παηὴξ κᾶιινλ ὁ παηὴξ ὑκῶλ ὁ ἐλ
[ὁ] ἐμ νὐξαλνῦ δώζεη πλεῦκα ηνῖο νὐξαλνῖο δώζεη ἀγαζὰ
ἅγηνλ ηνῖο αἰηνῦζηλ αὐηόλ. ηνῖο αἰηνῦζηλ αὐηόλ
Pues si vosotros siendo malos, Pues si vosotros, siendo malos,

sabéis dar buenas dádivas a sabéis dar buenas dádivas a
vuestros hijos, ¿cuánto más el vuestros hijos, ¿cuánto más
Padre celestial dará el Espíritu vuestro Padre que está en los
Santo a los que se lo pidan? cielos dará cosas buenas a los
que le piden?
Del texto saltan a la vista algunas diferencias en la formulación del logion44 entre Lucas y
Mateo. Lo primero es el pronombre usado en Mateo y no en Lucas. Mateo utiliza la
fórmula o` path.r u`mw/n mientras que Lucas habla del Padre en nominativo: o` path,r. Lucas
goza un poco más de credibilidad ya que como hemos visto Mateo tiene una tendencia a
introducir la expresión o` path.r u`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j que denota la mano del redactor.
Nos inclinamos así con Jeremías a suponer que Lucas guarda más la forma original. 45
44
Hay un problema de crítica textual frente a la expresión o` path.r Îo`Ð evx ouvranou por el uso de Îo`Ð delante
de evx ouvranou. Este problema aparece sólo en Lucas. Dicha expresión no está ni en sinaítico ni en P75 aunque
por el principio de lectura más difícil el comité decide dejarla. Esto no afecta de manera sustancial el
problema de nuestra investigación. Para más información ver Schlosser, El Dios de..., 151
45
Jeremías señala además en concordancia con Hamerton-Kelly que este dicho en su forma más primitiva
estaba dirigido a los opositores y no a los discípulos, por lo que propone que debe entenderse la expresión
vuestro Padre como una adición de Mateo ya que ésta se reserva sólo para cuando Jesús habla a sus
34
Ahora bien, frente a la expresión pneu/ma a[gion debe ser considerada como una expresión
propiamente lucana. Es probable que Mateo sea más auténtico al utilizar avgaqa,, ya que el
razonamiento a fortiori es más evidente en este caso: “padres de la tierra vs. el Padre del
cielo” y el empleo de la palabra avgaqa, tanto en el primer como en el segundo caso es más
coherente. Frente a la autenticidad del relato tanto por su forma como por su contenido y
sencillez, es aceptado que “es posible mantener la autenticidad sustancial del relato” 46 El
argumento de Schlosser en el que radica su veredicto es que, aun cuando hay referencias
judías en las que se utiliza la analogía entre Dios y el Padre humano, ninguna de ellas
termina designando a Dios como Padre. En este sentido el logion presenta novedad radical
y por lo tanto debe ser aceptado.47
1.2.7 Lc 12, 30 = Mt 6, 32
Lc 12, 30 Mt 6, 32
ηαῦηα γὰξ πάληα ηὰ ἔζλε ηνῦ πάληα γὰξ ηαῦηα ηὰ ἔζλε

θόζκνπ ἐπηδεηνῦζηλ, ὑκῶλ δὲ ἐπηδεηνῦζηλ· νἶδελ γὰξ ὁ
ὁ παηὴξ νἶδελ ὅηη ρξῄδεηε παηὴξ ὑκῶλ ὁ νὐξάληνο ὅηη
ηνύησλ. ρξῄδεηε ηνύησλ ἁπάλησλ.
Porque los pueblos del mundo Porque los gentiles buscan

buscan ansiosamente todas estas ansiosamente todas estas cosas;
cosas; pero vuestro Padre sabe que vuestro Padre celestial sabe
que necesitáis estas cosas. que necesitáis todas estas cosas.
Nuevamente observamos la diferencia en el u`mw/n de. o` path,r de Lucas y el o` path.r u`mw/n o`

ouvra,nioj de Mateo, que nos hace inclinarnos una vez por la redacción de Lucas. Podemos
mantener „Padre vuestro’, ya que el logion está en un contexto de instrucción a sus
discípulos, donde ya sabemos que es presumible su uso. La perícopa (Lc 22-31 par. Mt 6,
25-34) forma una unidad literaria salvo, probablemente, los vv. 25-26. La referencia a la
discípulos. Ver Hamerton Kelly, God the Father, 80-81; Jeremías, Abbá…, 44-46. Ni Schlosser ni Schneider se
detienen a comentar este hecho probablemente porque la coincidencia con Jeremías es clara.
46
Schlosser, El Dios de..., 152. Ver también Jeremías, Abbá…, 46, Silanés ed., Dios es Padre, 73
47
Ibíd.
35
inminencia del Reino en el v 31 nos ubica en una predicación con contenido escatológico
propio de Jesús histórico. Además, el texto guarda proximidad con la oración del Padre
nuestro, ampliamente aceptado como auténtica. La itinerancia del grupo de Jesús y sus
primeros discípulos48constituye un Sitz im Lebem coherente para esta enseñanza. En este
caso, sin mayores dudas, podemos afirmar que en el logion encontramos un eco claro de la
Ipsissima Vox Iesu.
1.2.8 Balance provisional
De los 7 logia analizados en esta sección, no podemos afirmar la autenticidad de las

expresiones conservadas en Marcos. Descartamos de plano Mc 8, 38 pero dejamos abierta
la discusión Mc 11, 25 y 13, 32 con sus paralelos en Mateo. Frente a los 4 logia analizados
en la tradición Q, nos hemos inclinado a afirmar la autenticidad prepascual de todos. Nótese
que la expresión path,r es usada una vez en Lc 11, 13 sin determinación pronominal,
mientras que en tres ocasiones es usada “en nominativo con el pronombre personal de la
segunda persona del plural” 49. Así pues, consideramos que el Jesús histórico enseñó a sus
discípulos que Dios era su (de ellos) Padre. En otras palabras, Jesús enseña a sus discípulos
judíos que YHWH se comporta como un Padre bueno; el rostro de Dios por medio del cual
Jesús instruye es el de un Dios paternal. Las implicaciones culturales que definen un
escenario de lectura para nuestros cuatro dichos las trataremos en el capítulo 2. Por ahora
afirmamos que, en el Jesús histórico, hay una identificación de YHWH con path,r, un Padre
que es bueno con todos (Mt 5, 45 par., Lc 11, 13 par), que es misericordioso (Lc 6, 36) y
que provee a sus hijos de todo lo que necesitan (Lc 12, 30 par). El Reino de Dios que Jesús
enseña es el Reino del Padre. Aunque hasta aquí está atestiguada esta enseñanza, todavía no
hemos logrado adentrarnos lo suficiente en la conciencia filial del propio Jesús, debido a
que todas nuestras referencias son enseñanzas a sus discípulos. Sólo podemos afirmar que
48
Ampliamente aceptada y atestiguada por la mayoría de los estudiosos del Jesús histórico.
49
36
Jesús enseñaba que Dios era Padre, y que es probable que se refiriera así a Dios delante de
sus detractores.50
1.3 La filiación en la oración de Jesús
Dunn afirma que “un hombre religioso es más profundamente él mismo en sus oraciones
privadas”51. El primer propósito de nuestro estudio es acercarnos a la conciencia filial de
Jesús, pero no en sentido de su conciencia privada e inaccesible como hemos mencionado
antes; queremos es intentar “escuchar” la voz de Jesús en cuanto a su experiencia religiosa.
El mismo Dunn expone algunos de los problemas de plantear una investigación acerca de la
experiencia religiosa de Jesús histórico 52 en las cuales no nos detendremos. Lo que nos
interesa es su conclusión:
… mi opinión es que estamos capacitados para observar con bastante

profundidad la experiencia de Jesús acerca de Dios en ciertos puntos, y así
podemos comenzar a entender cómo concibió El su relación con Dios.
Ciertamente somos bien capaces de captar algo del corazón de esta experiencia,
en la medida que cualquier hombre puede percibir la experiencia de otro. Con
esto no quiero decir que podamos trazar el desarrollo en su experiencia y
conciencia personal. Afirmo, sencillamente que podemos advertir algo de la
base experiencial de la fe de Jesús en Dios 53
Adentrarnos en todas las referencias evangélicas que tenemos que mencionan la oración de
Jesús sería un trabajo de una extensión que sobrepasa el límite de este trabajo. 54 Podemos
50
Esto aceptando las tesis de Hamerton-Kelly y de Jeremías en la que ubican el Sitz im Lebem del logion Lc
11, 13 y par. como dirigido a sus opositores. Ver HAMERTON-KELLY, God the…, 80
51
52
Ibíd., 34-42
53
Ibíd., 35-36
54
Para un referencia de dichos resultados, ver Jeremías, Abbá…, 75-89, donde expone que “Jesús no pasó
ningún día de su vida sin respetar estos tres tiempos de oración: la oración de la mañana al salir el sol, la
oración de la tarde en el momento del sacrificio en el templo y la oración de la noche antes de ir a dormir”.
(84). Frente a esta afirmación Dunn la rebate en Dunn, Jesús y el Espíritu, 39-42, argumentando que
37
no obstante, afirmar con total certeza, que “Jesús considera la oración como de importancia
capital.”55
Dentro de los logia que seleccionamos en el apartado anterior, dejamos para esta parte los
siguientes: Mc 14, 36 y sus paralelos, Lc 10, 21-22 y par, y Lc 11,2 y par. El primero es la
referencia de la oración hecha por Jesús en Getsemaní, atestiguada paralelamente en Mateo
y Lucas. El segundo es el “himno de júbilo” 56 casi idéntico en la tradición de Lucas y de
Mateo; y el tercero la enseñanza del Padre nuestro. Estos tres textos definen así pues
nuestro itinerario, primero investigando los testimonios que tenemos de Jesús orando y
segundo, acerca de la forma como enseña a orar a sus discípulos.
1.3.1 La Oración en Getsemaní Mc 14, 36 = Mt 26, 39= Lc 22, 41-42
Mc 14,36 Mt 26,39 Lc 22,41-42
θαὶ ἔιεγελ· αββα ὁ παηήξ, θαὶ πξνειζὼλ κηθξὸλ ἔπεζελ θαὶ αὐηὸο ἀπεζπάζζε ἀπ᾽
πάληα δπλαηά ζνη· παξέλεγθε ἐπὶ πξόζσπνλ αὐηνῦ αὐηῶλ ὡζεὶ ιίζνπ βνιὴλ θαὶ
ηὸ πνηήξηνλ ηνῦην ἀπ᾽ ἐκνῦ· πξνζεπρόκελνο θαὶ ιέγσλ· ζεὶο ηὰ γόλαηα πξνζεύρεην
ἀιι᾽ νὐ ηί ἐγὼ ζέισ ἀιιὰ ηί πάηεξ κνπ, εἰ δπλαηόλ ἐζηηλ,
ζύ. παξειζάησ ἀπ᾽ ἐκνῦ ηὸ ιέγσλ· πάηεξ, εἰ βνύιεη
πνηήξηνλ ηνῦην· πιὴλ νὐρ ὡο παξέλεγθε ηνῦην ηὸ πνηήξηνλ
ἐγὼ ζέισ ἀιι᾽ ὡο ζύ. ἀπ᾽ ἐκνῦ· πιὴλ κὴ ηὸ ζέιεκά
κνπ ἀιιὰ ηὸ ζὸλ γηλέζζσ.
Y decía: ¡Abba, Padre! Para ti Y adelantándose un poco, cayó Y se apartó de ellos como a un tiro
todas las cosas son posibles; sobre su rostro, orando y diciendo: de piedra, y poniéndose de
aparta de mí esta copa, pero no sea Padre mío, si es posible, que pase rodillas, oraba, diciendo: Padre, si
lo que yo quiero, sino lo que tú de mí esta copa; pero no sea como es tu voluntad, aparta de mí esta
quieras. yo quiero, sino como tú quieras. copa; pero no se haga mi voluntad,
sino la tuya.
“muchas enseñanzas de Jesús fueron críticas para el culto judío tradicional” 41, razón por la cual no puede
sin más inferirse que Jesús fue fiel practicante de las prácticas piadosas tradicionales, como la oración tres
veces al día.
55
56
Expresión acuñada en Schlosser, El Dios de..., 146
38
La primera dificultad al intentar determinar la autenticidad del relato, apunta a la doble
plegaria hecha por Jesús y recogida sólo por Marcos en el v. 35b. Tanto Mateo como Lucas
citan sólo la plegaria directa del v 36. Para Dunn “es probable que Marcos (o su fuente)
haya obtenido los versículos 35 y 36 de tradiciones independientes, o más posiblemente
haya obtenido el versículo 36 de una tradición independiente, al mismo tiempo que
censuraba la tradición completa que contenía el v 35” 57. Esto apoyado en el uso de dos
metáforas diferentes, por un lado “la hora” y por otro “el cáliz”. Brown por otra parte,
comprende las dos metáforas como complementarias “el segundo de los elementos
especifica al primero: „la hora en la que va a ser bebida la copa‟” 58. Su argumento es débil y
se puede entender más como una interpretación teológica que como crítica de la tradición y
de la redacción. Schlosser identifica la misma tensión en el relato y se inclina a considerar
que “Mc 14, 36 tiene más posibilidades de ser tradicional que Mc 14, 35b” 59, ya que el v 36
guarda algunos elementos que no son usuales en el N.T. como el uso del vocativo Abbá, y
la expresión pare,negke, así como la utilización a la metáfora de la copa más probable que la
metáfora de la hora. El v 35 en cambio, es una referencia indirecta, algo que parece ser
característico en Marcos.60 Nosotros nos inclinamos con Schlosser a interpretar el v 35b
como obra del redactor marquiano, además porque no está atestiguado ni en Mateo ni en
Lucas. Bultmann apunta en una dirección diferente al señalar que por estar la primera
versión en estilo indirecto y la segunda en estilo directo “entonces habrá que considerar que
la primera de las dos versiones es la primaria”. 61
Para Bultmann, el relato es “de carácter enteramente legendario” 62 y por lo tanto no debe
verse en él un trasfondo histórico, pero frente a esta posibilidad hay que tener en cuenta lo
siguiente:
57
58
Brown, La muerte del Mesías, 225
59
60
Schlosser señala que los vv. 33 y 34 guardan la misma estructura. Mientras que el v 33 hace referencia
indirecta a la agonía el v 34 la explicita. Ver ibíd. 135
61
Bultmann, Historia de…, 374
62
Ibíd., 327
39
i. Dunn señala que muchos autores consideran que Lucas no sigue a Marcos sino
que tiene acceso a una fuente independiente63. Por otro lado es importante tener
en cuenta que Juan hace referencia a la plegaria y al episodio en general en Jn
12, 27 y se conserva además una referencia de tradición independiente en Hb 5,
7-8. Señala que “la multiplicidad de testimonios es impresionante” 64 y estos nos
permite inferir que la oración de Getsemaní tuvo muy alta importancia en las
comunidades del cristianismo primitivo lo que refleja un alto grado de
recordación.
ii. La utilización y conservación del vocativo arameo Abbá en un ambiente gentil
indica una referencia clara al lenguaje propio de Jesús. La utilización de la
expresión aramea en las comunidades cristianas está atestiguado en Ga 4, 6 y
Rm 8, 15. La permanencia en comunidades de habla griega sugiere que desde el
comienzo las comunidades conservaron la forma misma de hablar de Jesús al
momento de referirse a Dios.
iii. Dunn señala también la fuerza del lenguaje del v 33 cuando utiliza la palabra
evkqambei/sqa matizada en Mateo con la expresión peri,lupo,j, probablemente por
el descrédito que significa en la comunidad postpascual para Jesús. Al respecto
afirma:
Yo mismo encuentro difícil atribuir el origen de este recuerdo a
cualquier otra fuente que no sea aquella escena vivida brutalmente y
todavía grabada en la memoria de los rudos discípulos. La
presentación de Jesús en tal aprieto emocional, tan absolutamente
privado de su habitual fuerza de carácter y determinación, no es la
clave creativa que se le ocurriría a cualquiera, sino al artista
consumado y al novelista más hábil, y Marcos ciertamente no
merece tal título.65
63
Ver Dunn, Jesús y el Espíritu, nota al pie No 33 en la página 44.
64
Dunn, Jesus Remembered, 713
65
40
Anotamos que, la historicidad de la agonía afirmada por Dunn implica
necesariamente la historicidad de la plegaria como se conserva en 14, 36.
iv. Hay una tensión de coherencia en el relato. Si los discípulos dormían ¿cómo
lograron escuchar la voz de Jesús? Si es histórico que los discípulos dormían no
se puede argumentar la historicidad de las palabras de Jesús en ese momento
histórico. En este caso, sólo tendríamos un eco indirecto de la Vox Iesu como
afirma Schlosser. Hay sin embargo que tener en cuenta el carácter parenético del
texto señalado ampliamente por Gnilka 66, que nos permite pensar que la actitud
de los discípulos en contraposición a la actitud de Jesús tiene como función
exhortar a la comunidad. Es posible que los discípulos no estuviesen todos
dormidos y por la corta distancia que los separaba de Jesús hubiesen podido
escucharlo orar.
Hasta el momento podemos argumentar que es altamente probable que Jesús haya orado en
un momento de agonía previo a su captura. Esta oración no necesariamente es la planteada
en Mc 14, 36 y par, pero la comunidad cristiana no tuvo ningún problema en poner esta
oración en los labios de Jesús, llamando a Dios Abbá, porque este probablemente era la
forma usual de Jesús al momento de orar. La tradición de Mc 14, 36 debe ser valorada, si
bien no como Ipsíssima Verba Iesu si como Ipsíssima Vox Iesu. Tenemos ahora un reflejo
claro de la espiritualidad de Jesús en su oración en momentos de angustia. La costumbre de
Jesús de apartarse a orar está ampliamente atestiguada en el N.T. y si bien, no sabemos que
tanto cada una de ellas por separado tiene trasfondo histórico, juntas atestiguan un hábito
claro de Jesús recogido por las diferentes tradiciones. Escuchar aquí la oración de Jesús nos
permite suponer, sin ningún problema, que la palabra aramea Abbá fue usada
corrientemente por él. 67
66
Ver Gnilka, El Evangelio Según San Marcos, 299-311
67
En este punto coinciden todos los autores y es difícilmente refutable. Ver Jeremías, Abbá…, 62-65;
Schlosser¸ El Dios de..., 183-213; Dunn, Jesús y el Espíritu, 42-50; Dunn, Jesus Remebered, 713-715;
Hamerton-Kelly, God the Father, 70-73. Incluso Brown lo acepta con cierta reserva: ver Brown, La muerte del
Mesías, 229-232. En contra de esta posición, ver D’Angelo, Theology in Mark and Q. Ella argumenta que no
puede afirmarse que Jesús usó la expresión Abbá o Padre para referirse a Dios. Sus resultados tienen un
41
Ahora bien, debemos mirar con detalle el significado correcto de la expresión Abbá, sin
adelantarnos a atribuirle de forma apresurada algún significado que no le sea propio.
1.3.2 La invocación Abbá
La investigación lingüística del término abbá ha avanzado mucho desde que Jeremías
planteó sus primeros resultados.68Nos limitaremos aquí a exponer algunos de ellos.
a) Etimología
Este es uno de los puntos donde hay más consenso: “Todos están de acuerdo en reconocer
que procede del lenguaje infantil” 69. Está en correspondencia con la expresión ímma,
diminutivo de la expresión ím que significa madre. Es uno de los primeros balbuceos de los
niños aunque debemos tener en cuenta que: “la morfología y la etimología no determinan de
forma esencial el sentido o los sentidos concretos que toma un término en un corpus
determinado y en una época concreta”70. Debemos ver los significados usuales que tenía la
palabra en la palestina de los tiempos de Jesús. En consonancia con Barr 71 afirmamos que
esto no es razón suficiente para suponer que la palabra tiene la misma connotación en labios
de un adulto.
b) Significado
Schlosser, haciendo un recuento de los resultados de la investigación de Schelbert, estudia

los textos arameos proporcionados por descubrimientos recientes y datados entre el 200
proceso de argumentación cuestionable en su estudio crítico de la redacción de los textos además de tener
una alta influencia de la teología feminista norteamericana.
68
Para un balance de la situación actual ver Guijarro, Jesús y sus Primeros Discípulos, 68-72. Schlosser en El
Dios de..., 183-213, dedica un capítulo entero a la discusión, retomando algunos de los argumentos de los
detractores de Jeremías y haciendo un balance entre sus tesis y los nuevos estudios.
69
Guijarro, Jesús y sus Primeros Discípulos, 70
70
71
Barr, Abbâ isn’t ‘Dady’, 28-47
42
a.C. y el 250 d.C., los textos targúmicos (los targumim de Onquelos y el de Jonatán) y los
textos hebreos de la Misná, la Tosefta y los midrashim. Consideran también las traducciones
que se hacen del texto en el Nuevo Testamento (Mc 14, 36 y paralelos, Ga 4, 6 y Rm 8, 15).
Schlosser identifica tres significados claramente y descalifica uno 72.
 Padre en estado enfático (El Padre): Aunque es el menos atestiguado de todos los usos
hay evidencia suficiente “para considerar como seguro que abbá tiene ciertamente el
valor de un estado enfático: el padre, tal como confirma por otra parte el Nuevo
Testamento de forma indirecta, al traducir abbá por ho pater”73.
 Mi padre: Está ampliamente atestiguado como traducción del hebreo aby al arameo
abbá. En los targumim el uso de esta traducción es abundante así como en la Misná y en
la Tosefta. En este sentido se evidencia en la traducción que hace Mateo de la tradición
de la oración en Getsemaní.
 Abba como vocativo: Donde más se emplea la expresión como vocativo es en los
targumim. Aún así no es claro si se debe “limitar su significado al de un vocativo
estricto (¡padre!) o si se puede comprender también la palabra como «mi padre»” 74 pero
la cuestión queda abierta porque, aun cuando se usara más el vocativo «mi padre», los
dos formas son aceptables y usadas en el tiempo de Jesús.
c) Escenarios de su uso
El escenario que Jeremías considera apropiado para el uso de abbá es el ambiente familiar,
aunque no necesariamente en las esferas infantiles.75 Si bien estos usos están atestiguados76
en algunos lugares, no así en otros testimonios 77. Podemos afirmar que hay un uso familiar
de esta expresión, pero no es exclusivo de esta esfera. “En algunas ocasiones encierra una
72
Schlosser no encuentra evidencia para afirmar que abbá también significase ‘Padre nuestro’, ver El Dios
de..., 197-199.
73
Ibíd., 194
74
Ibíd., 197
75
Ver Jeremías, Abbá…, 66-73
76
Tg Is 8, 4; bBer 40a (Bar) = bSanh 70b(Bar)
77
Ver Schlosser, El Dios de..., 200
43
connotación afectiva más profunda”. 78 Guijarro acierta también en señalar que “el matiz
propio de esta invocación es el de la cercanía y la inmediatez, que no excluye en absoluto el
respeto y la obediencia”.79
d) El uso judío de abbá para referirse a Dios
Una de las conclusiones más importante de Jeremías que, después de hacer una minuciosa y
exhaustiva búsqueda en la literatura judía anterior a Jesús y de su tiempo, afirma: “en la
literatura de las oraciones judías no se encuentra ningún texto en el que se dirija a Dios el
vocativo abbá”80. Los detractores han citado dos referencias que aparecen sólo en el Talmud
de Babilonia. Debemos también valorar que estas referencias no tienen paralelo en la Misná
y no son propiamente una invocación. 81
Para Jeremías, el término era tan familiar que los judíos de la época hubiesen considerado
un irrespeto referirse a Dios de esta manera. Schlosser respalda parcialmente esta tesis al
darse cuenta de algunas ocasiones donde las traducciones hubiesen podido traducir aby por
abbá y no lo hicieron. Dunn mantiene la misma tesis de Jeremías “Esta es presumiblemente
la razón por la cual era usada tan poco en la oración judía: era considerada demasiado
familiar, y podía ser considerada una expresión presumida”82.
1.3.3 Lc 10, 21-22 = Mt 11, 25-27
Lc 10, 21-22 Mt 11, 25-27
21
Ἐλ αὐηῆ ηῆ ὥξᾳ ἠγαιιηάζαην [ἐλ] ηῷ πλεύκαηη ηῷ 25
Ἐλ ἐθείλῳ ηῷ θαηξῷ ἀπνθξηζεὶο ὁ Ἰεζνῦο εἶπελ·
ἁγίῳ θαὶ εἶπελ· ἐμνκνινγνῦκαί ζνη, πάηεξ, θύξηε ηνῦ ἐμνκνινγνῦκαί ζνη, πάηεξ, θύξηε ηνῦ νὐξαλνῦ θαὶ
νὐξαλνῦ θαὶ η῅ο γ῅ο, ὅηη ἀπέθξπςαο ηαῦηα ἀπὸ ζνθῶλ η῅ο γ῅ο, ὅηη ἔθξπςαο ηαῦηα ἀπὸ ζνθῶλ θαὶ
78
79
Guijarro, Jesús y sus Primeros Discípulos, 70
80
Jeremías, Abbá…, 68. Respaldando el resultado de Jeremías: Guijarro, Jesús y sus primeros discípulos, 70-
71; Dunn, Jesus Remembered, 716-717.
81
Para más información, véase Schlosser, El Dios de..., 201-204 y Jeremías, Abbá, 68-70.
82
Dunn, Jesus Remember, 717
44
θαὶ ζπλεηῶλ θαὶ ἀπεθάιπςαο αὐηὰ λεπίνηο· λαὶ ὁ ζπλεηῶλ θαὶ ἀπεθάιπςαο αὐηὰ λεπίνηο·
παηήξ, ὅηη νὕησο εὐδνθία ἐγέλεην ἔκπξνζζέλ ζνπ. 26
λαὶ ὁ παηήξ, ὅηη νὕησο εὐδνθία ἐγέλεην
22
πάληα κνη παξεδόζε ὑπὸ ηνῦ παηξόο κνπ, θαὶ ἔκπξνζζέλ ζνπ.
νὐδεὶο γηλώζθεη ηίο ἐζηηλ ὁ πἱὸο εἰ κὴ ὁ παηήξ, θαὶ ηίο
ἐζηηλ ὁ παηὴξ εἰ κὴ ὁ πἱὸο θαὶ ᾧ ἐὰλ βνύιεηαη ὁ πἱὸο
27
Πάληα κνη παξεδόζε ὑπὸ ηνῦ παηξόο κνπ, θαὶ
ἀπνθαιύςαη. νὐδεὶο ἐπηγηλώζθεη ηὸλ πἱὸλ εἰ κὴ ὁ παηήξ, νὐδὲ ηὸλ
παηέξα ηηο ἐπηγηλώζθεη εἰ κὴ ὁ πἱὸο θαὶ ᾧ ἐὰλ
βνύιεηαη ὁ πἱὸο ἀπνθαιύςαη.
En aquella misma hora Él se regocijó mucho en el Espíritu En aquel tiempo, hablando Jesús, dijo: Te alabo, Padre,
Santo, y dijo: Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas
tierra, porque ocultaste estas cosas a sabios y a cosas a sabios e inteligentes, y las revelaste a los
inteligentes, y las revelaste a niños. Sí, Padre, porque así niños. Sí, Padre, porque así fue de tu agrado. Todas
fue de tu agrado. Todas las cosas me han sido entregadas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie
por mi Padre, y nadie sabe quién es el Hijo sino el Padre, ni conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre,
quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
quiera revelar.
Es importante considerar el logion en dos fracciones: la primera, señalada en negrillas, es

una oración; la segunda parte es un logion instructivo. La mayoría de los autores se inclina a
pensar que son procedentes de tradiciones diferentes y no constituyen una misma unidad.
Daremos entonces un trato separado a cada parte:
Lc 10, 21= Mt 11, 25-26
En la frase introductoria debemos confiar más en la versión de Mateo como más auténtica
en Q, ya que el tema del Espíritu Santo, como sabemos, es un tema teológico propio de
Lucas. La oración es exacta en los dos evangelios. Dunn señala que el Jesus Seminar votó
en contra de la autenticidad de este relato, aun cuando es más fuerte el consenso a favor de
atribuirlo a una tradición prepascual. 83 Para Jeremías, Schneider y Schlosser la autenticidad
del logion es clarísima.
83
Ibíd., 712, Dunn hace una balance de las afirmaciones de algunos exégetas más extensa que la hecha por
Schlosser.
45
Señalamos con Dunn, que hay algunas ideas importantes que pueden confirmar este hecho:
Jesús se incluye implícitamente dentro del grupo de los nhpi,oij. No hay ninguna razón por
la que la comunidad postpascual atribuyera esta categoría a Jesús, menos cuando
conocemos que la tendencia es a introducir afirmaciones que realzan su gloria. Si la
comunidad quisiese afirmar el privilegio de la revelación en oposición a la élite judía, no
habría sido necesario afirmarlo en una oración de Jesús, tan poco frecuente en la tradición
sinóptica. Dunn concluye que “es completamente factible que tal exultación, pronunciada
con los discípulos rodeándolo (a Jesús), dejó una honda impresión en ellos y fue de la
primera parte de la tradición recordada, transmitida y reflejada en los grupos de
discípulos”.84
Mirar este logion nos invita a confirmar nuestra teoría que, cuando Jesús oraba, se dirigía a
Dios como Padre. Aquí no leemos el nominativo path,r sino el vocativo pa,ter. Por lo que
podemos afirmar de forma confiada, que detrás de esta oración subyace el uso del vocativo
abbá.
Lc 10, 22 = Mt 11, 27
La segunda parte del texto es más problemática. Primero porque es difícil sostener la
hipótesis que hacen parte originalmente de una misma unidad literaria, al comparar los
estilos, “las diferencias resultan demasiado considerables” 85. Además el texto tiene un alto
componente joánico que sugiere una elaboración postpascual86. Para Bultmann, la sentencia
tiene una alta carga helenista, y por lo tanto no puede ser considerada como auténtica de los
primeros estadios de redacción de Q.87
84
Ibíd., 713
85
86
En este sentido bien apunta Dunn que es difícil pensar en una influencia de Juan sobre Q, “la línea de
influencia es casi con certeza de Q a Juan. Esto significa que la teología joánica sobre el Padre-Hijo se
desarrolló probablemente de un pequeño bloque de frases primitivas, que la tradición Q conservó, al menos
en parte”. Dunn, Jesús y el Espíritu, 60
87
Ver Bultmann, Historia de la Tradición Sinóptica, 388-389
46
Es cierto que el texto guarda una clara referencia a Lc 10, 21 y paralelo, pero parece ser más
una explicación postpascual donde se identifican algunas de las líneas teológicas de las
comunidades, entre ellas la exclusividad del acceso al Padre. “Lo absoluto y exclusivo de la
revelación exigida aquí entre Dios y Jesús no tiene precedentes en los Evangelios Sinópticos
y parece un desarrollo posterior”88. Hay demasiadas tensiones para afirmar con
responsabilidad que este es un logion que proviene de los labios de Jesús. Es mucho más
plausible la hipótesis de Schlosser que “ve en el segundo logion una creación hecha por la
comunidad a fin de comentar y de valorar desde un punto de vista cristológico el dicho
auténtico de Jesús”89. La implicación de este resultado para nuestro estudio es capital: no
hay evidencia cierta que Jesús se haya denominado a sí mismo como el Hijo de Dios. Su
filiación histórica no consiste en esto, sino en entender a Dios y relacionarse con Él
como un hijo se relaciona con un Padre.
1.3.4 Lc 11, 2 = Mt 6, 9
Lc 11, 2 Mt 6, 9
εἶπελ δὲ αὐηνῖο· ὅηαλ νὕησο νὖλ πξνζεύρεζζε

πξνζεύρεζζε ιέγεηε· Πάηεξ, ὑκεῖο· Πάηεξ ἡκῶλ ὁ ἐλ ηνῖο
ἁγηαζζήησ ηὸ ὄλνκά ζνπ· νὐξαλνῖο· ἁγηαζζήησ ηὸ
ἐιζέησ ἡ βαζηιεία ζνπ· ὄλνκά ζνπ·
Y Él les dijo: Cuando oréis, Vosotros, pues, orad de esta

decid: "Padre, santificado sea tu manera: "Padre nuestro que
nombre. Venga tu reino. estás en los cielos, santificado
sea tu nombre.
Al comparar los textos notamos una diferencia en la introducción que de él hacen los dos
evangelistas, pero también de las palabras de Jesús. Los dos usan „Pa,ter‟ en vocativo, pero
en Mateo aparece además Pa,ter h`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j. Dada su tendencia no es
incoherente suponer que o` evn toi/j ouvranoi/j es una adición. Frente al pronombre personal
88
89
47
de la primera persona del plural, la situación no es tan evidente. Por un lado, es cierto que
Mateo usa más el pronombre que Lucas, pero también, algunos señalan que podría ser una
traducción del vocativo arameo abbá. Como vimos anteriormente, es difícil demostrar que
abbá tuviese ese significado, así que lo consideraremos una adición propia del redactor. Nos
inclinamos así a favor de la autenticidad de Lucas sobre Mateo.
Frente al tema de la historicidad, Schlosser señala que “no hay ningún otro texto para el que
sea tan amplio el consenso de los críticos a favor de la historicidad, como para la oración del
Señor”. Aceptando esta historicidad y el hecho de que no hay otra expresión en arameo para
designar al Padre que abbá, debemos aceptar que, la palabra que subyace al vocativo Pa,ter,
es Abbá. Tenemos entonces una importante pieza de evidencia: Jesús no sólo se dirigió a
Dios con el vocativo Abbá, sino que enseñó a sus discípulos a expresarse de la misma
manera. La relación filial no es un vínculo exclusivo sino que es transmitida y enseñada al
grupo de discípulos.
1.4 La paternidad como metáfora90
La pregunta por la que nos queremos guiar en esta parte de la investigación es ¿en qué
sentido es Dios padre? Para poder abordarlo con toda libertad, es necesario abandonar, de
momento, las concepciones trinitarias que fueron elaboradas por las iglesias cristianas
posteriormente. No existe posibilidad alguna que Jesús históricamente tuviese algún tipo de
conciencia trinitaria, de preexistencia o de su propia divinidad; todos estos son temas
propios de la elaboración de Fe de la comunidad postpascual. En un estudio que busca
centrar su atención en la persona histórica de Jesús, estas consideraciones no van a lugar. 91
90
La discusión actual acerca de la metáfora es increíblemente rica, y no es del dominio de esta investigación
entrar en esa discusión. Lo que pretendo es más simple, tomando algunos elementos del estudio de la
metáfora definir un camino hermenéutico para la expresión Padre y justificar el tratamiento del segundo
capítulo del presente trabajo.
91
Esta postura no pretende buscar fracturas irreconciliables entre el dogma y la investigación exegética. Por
el contrario, lo que pretendo es delimitar el área de conocimiento sin restarle validez teológica a ninguno de
los enfoques para abordar este problema.
48
Hick afirma acertadamente que “todo el lenguaje bíblico relativo a Dios y sus
manifestaciones en el mundo, es, en buena parte metafórico” 92. ¿Qué quiere decir Hick con
esta afirmación? Sencillamente que debemos distinguir con cautela la diferencia entre el uso
literal del lenguaje y su uso metafórico 93. Un uso literal del lenguaje supone que el
interlocutor desea que se interprete sus expresiones de la forma habitual dentro de un campo
semántico determinado; es decir, si Jesús hubiese hablado literalmente al referirse a Dios
como Padre, esto hubiese supuesto la intención, de que en su mensaje se entendiera el hecho
de que Dios mismo lo engendró, o más aún, engendró o adoptó en su casa a su grupo de
discípulos. Esto sería impensable para un judío que, por el contrario se refiere a Dios por
medio de designaciones metafóricas propias del pensamiento semita. 94 El uso de lenguaje
metafórico para referirse a Dios está ampliamente datado en el mundo judío, y no tenemos
razón alguna para pensar que Jesús no usó esta misma forma de lenguaje para expresar la
relación que él tenía con YHWH. Es importante anotar aquí que esta distinción entre el uso
literal del leguaje y el uso metafórico no es propia del mundo antiguo. 95
¿Qué figura literaria o tropo opera en “YHWH es Abbá”? Para Sarasa la filiación expresada
en el evangelio de Juan “es una categoría juánica usada como metonimia” 96. La metonimia
es una figura literaria que, a diferencia de la metáfora, sustituye una expresión por otra
contigua semánticamente; ya sea la causa por el efecto ‘respete las canas’ (vejez = causa;
canas= efecto, el contenido por el continente ‘nos tomamos una botellas’ (contenido=el
licor; continente=las botellas). Para Sarasa la metonimia en el sintagma te,kna tou/ qeou/
opera con contigüidad causa-efecto. Ser hijo de Dios en el Evangelio de Juan es el efecto de
ser el verdadero Israel restaurado.97
92
Hick, La metáfora de Dios encarnado, 68
93
El autor no hace una distinción de los tropos lingüísticos como tal. Su concepción de lenguaje metafórico
bien puede interpretarse como lenguaje con figuras literarias.
94
Ver a este respecto ‘Las designaciones de Dios’ en Schlosser, El Dios de..., 26-54.
95
Ver Hick, La metáfora…, 68
96
Sarasa, La filiación divina…, 505. McCasland en Abbá Father, coincide también en que la filiación debe ser
interpretada como una metonimia, en concreto frente al uso de Abbá.
97
Ibíd., 510-511
49
Surge entonces la pregunta, ¿podemos usar este argumento para el tropo presente en Dios es
Abbá? Deberíamos entonces afirmar que la conciencia de Israel restaurado es lo que está de
fondo, que la vinculación a la filiación divina es la restauración y la creación, como lo
afirma Sarasa. En mi concepto, su argumento es válido para el sintagma joánico, pero no así
para la expresión Abbá en labios de Jesús Histórico. Si Abbá fuese una metonimia, es decir,
una sustitución de la palabra YHWH, deberíamos encontrar una “relación de
correspondencia” como lo señala Ricoeur98: al leer con detenimiento los logia que hemos
considerado genuinos, vemos que no existe una correspondencia semántica entre Dios y
Abbá, más aún como ya lo hemos señalado, hacen parte de campos semánticos diferentes en
el judaísmo contemporáneo a Jesús. Los logia definen una relación de semejanza entre la
paternidad terrenal y la paternidad de Dios, que es la característica propia de la metáfora.
Como “la metáfora caracteriza lo nombrado”99,al hablar de „Dios Padre‟, lo nombrado es
Dios y su caracterización es la paternidad. “Mientras las conexiones y las correspondencias
(en las metonimias) son principalmente relaciones entre objetos, las semejanzas son, sobre
todo, relaciones entre ideas”100. La misión de la metáfora se ajusta más al uso de Abbá, que
es “presentar una idea bajo el signo de otra más incisiva o conocida” 101: Dios en su realidad
abstracta de innombrable de YHWH por medio de una palabra familiar a los
contemporáneos de Jesús, Abbá. Schrenk corrobora nuestra hipótesis afirmando: “Hence,
when the term father occurs, it is fundamentally applied to God only in a metaphorical
sense, and if we are to understand it everything depends on finding the right point of
comparison.”102
98
Para Ricoeur junto con otros autores el rasgo característico de la metonimia no es la trasnominación
sino la proximidad o contigüidad. Si bien en el caso de Jesús, hemos afirmado que hay una trasnominación,
ésta no es de tipo metonímico en tanto que como diremos, es difícil encontrar la proximidad semántica. No
obstante Sarasa afirma que la característica del tropo de la metonimia no es la proximidad sino la
trasnominación de la realidad evocada por otra expresión en sentido real. La discusión debe ser valorada
desde la definición del tropo metafórico-metonímico que se escoja. Nosotros seguimos el análisis hecho por
Ricoeur.
99
Ricoeur, La Metáfora Viva, 84.
100
Ibíd.
101
Ibíd. 85
102
Schrenk, path,r, en Theological Dictionary of the New Testament, Kittel ed., 970
50
La metáfora opera básicamente por transferencia de significados. Una expresión sale de su
campo lingüístico usual y se aplica sobre otro dominio. Esta transposición de significados
en la metáfora no restringe a una propiedad particular como lo hace el símil. No es lo mismo
decir que Dios es como un padre, que decir: “Dios es un Padre”. En el primer caso se asume
que sólo algunas características del padre son equiparables a algunas características de Dios.
La metáfora en cambio “es una invitación a proseguir el juego que inicia el que propone la
metáfora”103. En nuestro caso es interesante que de los logia aceptados como auténticos en
los labios de Jesús, la metáfora del Padre está acotada por la características de bondad.
Anotamos que “la apelación a propiedades o características concretas acota la metáfora,
aunque no llegue a agotarla” 104. Sabemos que, cuando Jesús utiliza la metáfora padre, ésta
no hace referencia a los padres injustos, que abandonan a sus hijos, sino que está enmarcada
por el sello distintivo de la bondad de Dios pero que también hay otras propiedades
semánticas que se transfieren en el „juego‟ propio de este tipo de lenguaje.
En la metáfora es necesario “que se domine el conjunto de tópicos compartidos por una

comunidad lingüística sobre el particular”105. Así pues, para desentrañar tanto el mensaje de
Jesús en referencia a la paternidad de Dios como su propia experiencia de filiación,
debemos comprender el conjunto de significados usuales de la expresión padre en la
Palestina del siglo I, ya que sería un despropósito hermenéutico trasladar el campo
semántico actual de la paternidad al tiempo e intención de Jesús.
Por último, cabe preguntarnos ¿que la filiación sea una metáfora, o mejor, que esté
planteada en términos metafóricos antropomórficos significa que no es verdadera? Desde el
enfoque de Lakoff y la concepción corpórea de la metáfora 106, ésta cumple una función
fundamental, que es la de dar forma a conceptos abstractos que de otra manera serían
prácticamente ininteligibles; es por medio de las metáforas que se puede estructurar un
pensamiento de un concepto tan abstracto como Dios, he ahí la razón a la abundancia de las
103
de Bustos, La Metáfora, 19
104
Ibíd., 20
105
Ibíd., 21
106
Ver Lakoff y Johnson, Philosophy in the flesh, Caps. 1-5
51
metáforas y los símbolos religiosos. 107 Lo interesante de esta concepción de la metáfora es
que afirma que las metáforas conceptuales (como lo es la filiación) “se encuentran
enraizadas en la experiencia” 108. Más allá de si el uso metafórico del lenguaje es intencional
o no, la metáfora describe la realidad de la experiencia que Jesús tiene de Dios usando un
término que es comprendido dentro de la experiencia cognitiva misma del grupo de los
discípulos. En este sentido, no habría otro camino sino el del lenguaje metafórico, para
expresar la verdad de la experiencia de Jesús.
En lenguaje de Nietzche:
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,

metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones
humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y
retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
canónicas y vinculantes109.
Es el cristianismo naciente el que, vinculado a la metáfora, la asume ya como sinónimo para

llamar a Dios.110 Nuestra tarea ahora, sumergirnos en la cultura donde se define la metáfora,
sus imaginarios y significantes de la filiación.
1.5 Balance y Conclusiones
Hasta el momento podemos concluir lo siguiente:

 Jesús se refirió a Dios como Padre. Así lo atestiguan los 4 logia estudiados en la
tradición Q (Mt 5, 45 y par., Lc 6, 36 y par., Lc 11, 13 y par., Lc 12, 30). Esta manera de
107
En este sentido, acerca de la actuación simbólica de Jesús, ver Haight, Jesús, símbolo de Dios, 103-134
108
De Bustos, La Metáfora, 204
109
Nietzche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, La caverna de Platón,
http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.htm (consultada el 20 de febrero de 2010)
110
Evidencia de esto es el creciente uso de la expresión “Padre” en el cristianismo de finales del siglo I.
52
llamar a Dios lleva implícita una conciencia de filiación en su enseñanza a los discípulos
y probablemente en referencias a Dios delante de sus detractores.
 Jesús se dirigió a Dios utilizando el vocativo Abbá. Este vocativo refleja que existe en él
la conciencia de poder llamar a Dios de una manera inusual en su época. Las
conclusiones sugieren que esta manera de referirse a Dios refleja su conciencia filial, no
en un sentido trinitario, sino que él experimentaba una relación de hijo con YHWH.
 En las ocasiones en que la tradición sinóptica da cuenta de la oración de Jesús, siempre
se dirige a Dios como padre, y dado el uso de la expresión en el arameo de la época, no
es difícil suponer que Jesús no tuvo otra manera para llamar a Dios sino abbá. Esto nos
hace pensar que ésta era la forma habitual en la que Jesús oraba cuando lo hacía con sus
propias palabras.111 Una parte constitutiva de la experiencia religiosa de Jesús fue su
conciencia filial.
 Jesús no sólo enseñó a sus discípulos la paternidad de Dios como sustitución de
términos, él los vinculó a esta experiencia enseñándoles a dirigirse a Dios de esta
manera en la oración del „Padre nuestro‟ donde probablemente subyace la invocación
Abbá.
 No hay evidencia para afirmar que Jesús se consideró a sí mismo como el Hijo de Dios
ya que al revisar las dos ocasiones donde coincide con el uso de path,r hemos concluido
que el uso de la palabra „Hijo‟ está marcado por la experiencia de la comunidad
postpascual. En los textos que hemos analizado no podemos afirmar que hay una
distinción entre la filiación entre lo que Jesús entendía de su filiación y de la filiación de
sus discípulos. 112
111
El único lugar donde Jesús orando no llama a Dios Padre es en el grito de la cruz, pero aquí no está orando
con sus palabras sino con el salmo 22.
112
Esta conclusión la podemos ampliar utilizando los resultados de Dunn en Jesus Remembered, 718-724,
donde afirma que: “What the Jesus tradition does indicate is sought to induct his disciples into that same
sense of sonship” (724). Dunn concluye, en un estudio más amplio que el nuestro, que en los logia donde
Jesús se refiere a sí mismo como ‘El Hijo’ no es posible rastrear la tradición al mismo Jesús.Nuestra hipótesis,
que no desarrollaremos en detalle, es que la filiación adoptiva es fruto de la comprensión de Jesús como ‘El
Hijo’ y por tanto se hizo necesario en el cristianismo primitivo la distinción de la filiación de los cristianos y la
de Cristo. Nuestra conclusión sí logra señalar que no hay distinción entre la filiación de los discípulos y la
filiación del mismo Jesús.
53
 La filiación es una experiencia real expresada en términos metafóricos. Para desentrañar
su significado es necesario considerar el campo semántico de la cultura donde fue
utilizada, y buscar definir los significados usuales que hace parte del imaginario de una
cultura determinada acerca del término „Padre‟.
54
Capítulo II: La familia en tiempo de Jesús
2.1 Introducción
Hemos establecido que la relación de Jesús con Dios es una relación paterno-filial de
carácter metafórico. No basta entonces con realizar una lectura sincrónica del texto, o
histórico-genética del mismo, para desentrañar toda la carga de significado que traía esta
manera de dirigirse a Dios. El estudio histórico-crítico realizado en el capítulo anterior nos
sitúa en una realidad histórica que debemos entender en su contexto. La importancia de
acercarnos desde la mediación de la antropología cultural es vital para no caer en asignarle a
la relación paterno-filial los diferentes significados tomados de nuestra cultura y que le son
ajenos. A propósito señala Guijarro:
La ambientación de las palabras de Jesús sobre Dios como Padre en la cultura

de su época es un elemento que raras veces aparece en los estudios
neotestamentarios, determinados en gran parte por preocupaciones de tipo
histórico o teológico. Esta notable ausencia revela un presupuesto implícito que
acaba manifestándose en diversas formas, a saber: que las relaciones padre-hijo
se entendían y vivían entonces de forma muy parecida a como se entienden y se
viven hoy. (…) Para evitar sus efectos sobre nuestra comprensión de los textos
es necesario conocer el contexto social en el que vivieron Jesús y sus discípulos,
porque es en él donde adquieren sentido las palabras a través de las cuales
expresaron sus vivencias.113
113
Guijarro, Jesús y…, 72-73
55
La metáfora, como hemos indicado anteriormente, adquiere sentido en una comunidad
lingüística. Esa comunidad comparte unos rasgos semánticos y unos imaginarios que le son
propios. Así pues, cuando Jesús se refería a Dios como „Padre‟, estaba lleno de unos
significados que pueden sernos muy ajenos sin la mediación apropiada. Este acercamiento
tiene sus limitaciones, no podemos suponer que todos los individuos configuran en su mente
las mismas imágenes de padre, formando así una comunidad semántica unificada.
Es importante tener presente que las sociedades preindustriales son sociedades altamente
contextualizadas, mientras que el mundo actual es poco contextualizado. Las sociedades
altamente contextualizadas funcionan en un sistema de comunicación que no hace necesario
explicitarlo todo, ya que sus miembros saben cómo comportarse, o qué es lo común del
comportamiento o ideas de las personas en situaciones dadas. En las sociedades poco
contextualizadas, es necesario ser más explícitos en el uso del lenguaje por la gran
diversidad de subcontextos. Es por esta razón que muchas de los supuestos de los
evangelios no son necesariamente explicitados porque el lector al cual fueron dirigidos, está
familiarizado con muchas de las costumbres, significados, prácticas religiosas, etc. Nuestro
supuesto no es que todos los individuos poseen significados idénticos, sino que, en la
cultura, podemos encontrar algunos de estos significados comunes.
El presente capítulo abordará el papel de la casa como institución social en el tiempo de

Jesús, sus caracterizaciones y funciones dentro de la sociedad. En un segundo momento
indagaremos por la relación dominante dentro de la casa, que es la relación padre-hijo, para
de esta manera, comprender los imaginarios en la mente de Jesús al definir su relación con
Dios de manera filial. He decidido comentar también las otras relaciones del grupo familiar
para así poder tener un escenario en el cual comprender la vida familiar del mismo Jesús en
su relación con su madre y sus hermanos.
Este capítulo así pues tiene dos objetivos: primero: el de brindar un escenario de lectura en
el cual se pueda comprender la relación filial de Jesús; segundo: ambientar y contextualizar
56
la realidad de la familia y la casa para comprender mejor las implicaciones culturales de la
posible ruptura de Jesús con su familia.
2.2 La casa como institución social
2.2.1 Tres conceptos importantes: patria, casa y parientes
En la actualidad, una persona puede definirse de manera muy individual, un ejemplo de esto
es que en una hoja de vida, la persona dedica mucho tiempo a explicar cuáles han sido sus
estudios, logros profesionales y sus experiencias personales. No ocurre así en el mundo
contemporáneo a Jesús. Para conocer a alguien no es suficiente conocer su historia
individual, hay tres conceptos de vital importancia que lo definen: su patria, su familia y su
casa. Malina lo explica:
Lo que encontramos en el mundo mediterráneo del siglo I es lo que

podríamos llamar una decidida orientación grupal. Las personas se
percibían siempre a sí mismas con el grupo (o grupos) con el que (o los
que) se experimentaban inextricablemente entrelazados.114
Es importante partir del hecho que nos separa, como hemos dicho, una enorme distancia
cultural y que no es posible una simple transposición de significados. Así pues,
comencemos por aproximarnos a unas definiciones más cercanas al contexto cultural propio
de la Palestina del siglo I. Nótese como la exigencia de Abraham, paradigmática en el
mundo hebreo, es justamente abandono a estas tres entidades.
La Patria – El Pueblo
El lugar de origen constituyó siempre una referencia importante de identificación personal.

Es muy evidente en la tradición judía, ya que pertenecer a la casa de Israel era sinónimo de
114
Malina, El Mundo del N.T., 90
57
una identidad religiosa, que vinculaba a la persona por medio de la metáfora del parentesco
con una comunidad ampliada que refleja unos ideales de justicia, estado y religión,
integrados por la confesión monoteísta de la Fe. En este sentido nación, país o pueblo son
sinónimos que reflejan la conciencia general de que, a la persona, se le puede asociar e
identificar con su lugar de procedencia.
Es necesario hacer la distinción entre la institución social y la noción cultural. En tiempos

de la monarquía unificada, la institución del estado es clara, la figura del Rey, en especial en
tiempos de David, aglomera una identidad nacional. También entra en juego la tribu,
asociada a una región o algunas ciudades o pueblos. En el imperio romano se puede
constatar una pérdida de importancia social de la nación (traducida ahora por el imperio o
Roma) y la ganancia de relevancia institucional de la ciudad, fruto probablemente entre
otros, de la concepción helenista de polis; “Las dos instituciones básicas de la sociedad
helenístico-romana eran la casa y la ciudad” 115. A pesar de la pérdida de importancia
institucional116, el lugar de procedencia, o la “nación” sigue teniendo para los
contemporáneos de Jesús una importancia vital a la hora de definir a la persona y sus
relaciones. Véase por ejemplo el caso de los samaritanos y su trato con los judíos,
constatado en Jn 4, 9 y en Lc 10, 33; 17, 16. Una persona lleva a cargo el legado de su
tierra, como lugar de procedencia. Nótese como Jesús es juzgado por su lugar de
procedencia en Jn 1, 46.
La Casa
„Casa‟ es uno de los grandes conceptos de la cultura mediterránea del tiempo de Jesús.
Guijarro constata que los términos casa, ya sea en hebreo ‫ בית אב‬, en griego oi=koj y domus
en latín, “tenían significados muy parecidos en las tres leguas del área geográfica del
mediterráneo.”117 La expresión sirve para designar principalmente tres cosas:
115
Guijarro, Fidelidades..., 52
116
Además porque Israel no es ya un estado.
117
Ibíd. 80
58
i. El grupo de personas que viven bajo el mismo techo y bajo la autoridad del pater
familias. En este sentido la familia, o grupo familiar no siempre corresponde sólo a
la familia nuclear. En este grupo pueden estar los esclavos y otros parientes. Jesús
para caracterizar a este grupo se refiere a: hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o
tierras (Mc 10, 29). Lo que define al grupo de la casa es, aquellas personas, que
viven en el mismo edificio y que se someten todos a la autoridad del padre. Hacen
también parte de este grupo los hijos de los varones, mientras que los hijos de las
mujeres hacen parte de la casa de su marido.
ii. El edificio en el que vive la familia. Éste no cumple sólo la función de proveer techo
a sus habitantes. Era además “un símbolo de la continuidad y del prestigio de
quienes la habitaban.” 118
iii. También la expresión casa hace referencia a las propiedades del grupo familiar, por
ejemplo las tierras de cultivo, los esclavos, cosechas, animales, ropa, etc. La palabra
latina domus sirve también para designar el conjunto de propiedades y no sólo el
edificio familiar.
Los familiares o parientes
La casa se entiende también en relación con un grupo ampliado de familiares que no hacen
parte de ella. Los parientes son aquellas personas con quienes se pueden rastrear
antepasados en común. El grupo de parientes es de vital importancia para las sociedades
agrícolas ya que constituyen un grupo de apoyo al cual la casa está vinculada, ya sea para
dar o recibir ayuda. En el antiguo Israel, es fácil identificar a este grupo como las personas
pertenecientes a una tribu o un clan. El vínculo de parentesco genera una cercanía tal que las
personas que la componen pueden considerarse como hermanos. Jr 39, 9 evidencia cómo
118
Ibíd.
59
esta noción de parentesco se extiende incluso más, llegando a abracar a todo el pueblo judío,
al fin, relacionándolos como hijos de Israel.
El grupo de los parientes, cumple la función de heredar al individuo un legado de prestigio y

honor. Por eso, las personas se siguen identificando en el tiempo de Jesús por su línea de
ascendencia, en el caso del mismo Jesús, como descendiente de la línea de David,
heredando así el honor del linaje de la familia real.
En adelante, a menos que sea explícitamente indicado, me referiré al grupo de personas que
componen la casa como familia.
2.2.2 Funciones Sociales de la familia
Algunas de las principales funciones de la familia están asociadas a la conservación y

transmisión de los bienes inmateriales más importantes: el honor y la religión así como de
los bienes materiales; pero hay también algunas funciones que en nuestra cultura y sociedad
se asocian al estado y que en la palestina del siglo I hacen parte netamente de la esfera
familiar. Guijarro señala acertadamente que el estado tiene una muy pequeña participación
institucional y que “como consecuencia de esta débil organización político administrativa, el
Estado desempeñaba muy pocas funciones sociales” 119 En este apartado nos limitaremos a
tratar sólo algunas de las funciones sociales de la casa, dejando para la siguiente sección la
mirada más detallada a la conservación de los bienes familiares. Podemos definir tres
funciones básicas de la casa: la protección del individuo, la justicia y la solidaridad.
i. La protección del individuo
En las sociedades actuales una de las principales funciones de los estados es la protección
de sus ciudadanos. Esta protección cubre idealmente temas como: seguridad, salud, justicia,
etc. En las sociedades agrarias, la principal protección de un individuo era su casa. Una
119
Ibíd., 56
60
persona podía encontrarse desamparada al no estar vinculada a una familia. Aquí es
importante recordar que son sólo ciudadanos en el imperio romano los hombres cabeza de
familia, no así, sus esposas, sus hijos y/o sus esclavos. Si alguna persona, en especial si
fuese una mujer, carecía de casa, debía conformarse a vivir de la limosna. Este tema se
evidencia con claridad en el caso de las viudas del N.T., de quien la comunidad debe
ocuparse ejerciendo la labor de la protección doméstica (Hch6, 1). Los bienes básicos de
consumo, así como el acceso a cuidados médicos, estaban condicionados por la pertenencia
a una casa.
ii. La Justicia
Dado que sólo los hombres cabeza de familia eran considerados ciudadanos, sólo ellos
podían darse el lujo de acceder a la justicia pública, y esto, sólo en razón de dirimir disputas
con otros ciudadanos. Los hijos, mujeres y demás personas bajo la autoridad del pater-
familias no tenían acceso a ésta sino era a través de él. Por el contrario, todas las acciones de
los miembros de una casa estaban sometidas a la mirada jurídica de su cabeza. La autoridad
del Padre, para dirimir estos asuntos es total, más aún, es en Grecia y Roma donde este
poder llega al punto de estar en la capacidad de condenar a muerte.120
No nos debe sorprender una actitud autoritaria de parte del pater-familias, ya que como
señala Malina, en la cultura mediterránea “las actitudes autoritarias son la norma social” 121,
más aún “los subordinados están más satisfechos con los superiores que dan órdenes y
orientaciones”122 que con aquellos que permiten participar de los procesos de toma de
decisiones. La solidez de la familia, en especial con respecto a su honor, depende, en gran
medida, de la rigurosidad con la que el Padre haga valer su autoridad de juez, castigando,
cuando sea oportuno a los miembros de su familia que incurran en faltas.
120
Para una ilustración de esta afirmación, ver Guijarro, Fidelidades…, 59
121
Malina, El Mundo…, 107
122
Ibíd.
61
iii. La solidaridad
Esta es una responsabilidad intrínseca que se ejerce tanto al interior del grupo familiar
inmediato (la casa), como con el grupo de parientes. Gozan, en este sentido, de mayor
protección el grupo de las familias que pertenecen a la élite, que tienen parientes potentados
capaces de ejercer de manera efectiva la solidaridad. Esta solidaridad consiste en asistir a
los parientes que padecen dificultades económicas, a los que no hayan alcanzado los
mínimos de producción con la tierra, las viudas de la familia, los huérfanos, etc.
Esta responsabilidad se extiende también a la defensa del honor y de la propiedad de los

familiares. Lv 25, 47-49, afirma que el hermano tiene la posibilidad de redimir a la persona
que se ha vendido como esclavo, recuperando para él la libertad y sus tierras. También se
evidencia que la necesidad de proteger los bienes de un hermano muerto son muy vigentes
en el tiempo de Jesús a propósito de la pregunta hecha en Mt 22, 24, donde es clara la
costumbre de tomar como esposa a la mujer del hermano que muere.
En el Israel deuteronomista, esta solidaridad encarna la ética familiar propuesta para todo el
Pueblo. El mandato a la solidaridad y caridad con los desamparados es una exigencia a
tratar el pueblo como verdaderos familiares, hay así una exigencia constante a ejercer la
solidaridad con las viudas, los levitas y los forasteros, todos éstos, personas que no gozan de
la protección de la casa. 123 Es claro que estas exigencias permanecían como ideales en el
siglo I pero que enfrentaban en la práctica una fuerte crisis, criticada con dureza en la
parábola del buen samaritano (Lc 10, 29-37).
Cabe resaltar aquí, que no todas las familias gozaban de la misma manera de estas
realidades. Como hemos señalado son las familias de la élite quienes caracterizan y
engloban todas estas funciones. Es importante ver ahora cuáles eran los tipos de familia
existentes en la Palestina del siglo I, y cuál era su realidad.
123
Ver Dt 10, 18-19; 14, 29; 16, 11; 24, 19 y muchos otros de los textos que expresan una actitud de
solidaridad familiar con aquellos que no tienen parte ni herencia con la persona.
62
2.2.3 Tipos de familia
Parece evidente señalar, que la realidad de todas las familias contemporáneas a Jesús no era
igual. No obstante, considero como un aporte de gran valor la distinción hecha por Guijarro
en su tesis doctoral al identificar 4 tipos o caracterizaciones de familia de acuerdo con sus
posibilidades económicas. No en pocas ocasiones este punto se ha pasado por alto
suponiendo que las familias más sencillas comparten características con aquellas familias
ampliamente estudiadas por la cantidad de evidencia histórica y arqueológica 124. Este
estudio nos ubica más de lleno en las mismas posibilidades familiares del Jesús histórico y
de su grupo de discípulos.
La familia tradicional Israelita, denominada comúnmente “la casa del padre” donde
confluyen todos los descendientes y sus familias nucleares no es una realidad en tiempos de
Jesús. Factores económicos como el endeudamiento, la producción intensiva y la política
tributaria del imperio y en particular de los herodianos, agudizaron la crisis económica de
los campesinos, concentrando mayor riqueza en las familias de la élite. Muchos de los
campesinos no podían asegurar la subsistencia de su grupo familiar con su tierra, y por tanto
no sólo vivían al límite sino que la herencia se reducía sólo al mayor de los hijos.
Se distinguen principalmente tres estratos sociales en Galilea: La clase dominante, la clase

de los campesinos (agobiados por la pobreza) y la clase de los prescindibles o
desamparados. Conforme a estas tres clases sociales Guijarro distingue 4 tipos de familia:
las familias extensas, las familias semi-extensas, las familias nucleadas y las familias
dispersas. 125 En la sociedad helenístico-romana debemos añadir tres condiciones
124
Guijarro advierte que “la imagen elitista que nos han transmitido los textos de la antigüedad” puede
generar un sesgo hacia considerar la realidad de estas familias como una generalidad. Ver Guijarro, La
familia en la Galilea…, 486.
125
Guijarro, Fidelidades…, 89
63
importantes: hay una gran distancia entre los diversos estratos, poca movilidad ascendente
entre estratos y una fuerte tensión entre el campo y la ciudad. 126
Dentro de la primera clase social, debemos ubicar a las familias extensas y las familias
semi-extensas. Éstas están compuestas por varias familias nucleares, tienen un número
importante de sirvientes y viven en casas amplias capaces de albergar a muchas personas.
Este nivel social constituye menos del 5% de la población de palestina. Estas familias no
necesitan trabajar para vivir, tienen jornaleros que recogen los frutos de la tierra. A este
estrato social pueden pertenecer las referencias de Jesús al „dueño de la casa‟ en Mt 13, 24-
30; 13, 52; 19, 22; 21, 33-43. Hay bastantes diferencias entre las familias extensas y las
semi-extensas, pero en razón de la diferencia social con la clase de los campesinos, nos es
lícito agruparlos en la misma clase social.
Las familias de los campesinos y artesanos (entre ellos los te,ktwn) son principalmente
nucleares. Hay también que hacer una distinción entre los campesinos que poseen tierras y
los que son jornaleros, o entre los pescadores que poseen barcas y los que trabajan por un
sueldo.127 Aún así suponemos que son familias que viven en casas pequeñas casi todas
rurales; a este grupo pertenecía el 75% de la población. Esta colectividad está fuertemente
vinculada por medio de relaciones comerciales o de endeudamiento con la clase superior.
Los niveles de apoyo entre los grupos de parientes pueden ser muy escasos dado que la
mayor parte de estas personas vivían en el límite de la subsistencia. Crossan señala además
que el grupo de los artesanos se encontraba en una situación aún más desfavorable que la de
los campesinos, y que muchos llegaban a ser artesanos por venir de una realidad de
campesinos desposeídos o de hijos sin derechos de herencia. 128
126
Descritos ampliamente en Guijarro, Fidelidades, 69-72
127
Ibíd. 68
128
Crossan, El Jesús…, 81. Además presenta un modelo más complejo de estratificación social haciendo
referencia a 9 estratos diferentes. Para el propósito de nuestro estudio es aceptable tomar el modelo
simplificado de Guijarro que no va en contra vía del modelo presentado por Crossan.
64
Por último tenemos el grupo de los prescindibles e impuros, el estrato más bajo de la
sociedad. Éstas eran personas desamparadas que no tenían casa como tal, vivían de la
caridad y eran las más expuestas a todo tipo de riesgos: “esclavos, enfermos, mendigos,
ladrones, bandidos, viudas empobrecidas, huérfanos, desheredados, etc.” A esta clase
pertenecería el hijo pródigo mientras está fuera de la casa de su padre (Lc 15, 15-17), la
viuda de Naím (Lc 7, 12-13), el paralítico de la piscina de Betesda (Jn 5, 5-6), el leproso
(Mt 8, 1-4) y demás.
Veamos el resumen en la siguiente tabla: 129
Tipo de familia EXTENSA MÚLTIPLE NUCLEAR DISPERSA

Palacio. Villas Casa de patio Casas de una sola
Tipo de Casa Sin casa
(domus) común habitación
Componentes del Padre, madre, hijos
Dos o más familias Padre, madre y dos
grupo familiar solteros y casados Difícil de precisar
nucleares hijos
básico con sus familias
Frecuente contacto, Poca capacidad para
Relación con el Ayuda y solidaridad
apoyo y solidaridad. ayudarse, porque Carecen del apoyo
grupo de los en situaciones de
Intercambio de viven en márgenes de los parientes
parientes necesidad
favores. de subsistencia
Poseen muy pocas
Poseen tierras u
Controlan la mayor tierras o las han
otros recursos No poseen tierras ni
parte del producto perdido (aparceros,
Acceso a recursos. (pesca, comercio). oficio. Muchos
(impuestos) y jornaleros).
Propiedad Reciben de las élites viven de la
poseen muchas Trabajos poco
parte del excedente mendicidad.
tierras especializados
(funcionarios)
(artesanos)
Gobernantes, alto Funcionarios,
Grupo social al clero, grandes sacerdotes, Campesinos. Despreciables.
que pertenecen terratenientes y militares, medianos Artesanos. Prescindibles.
comerciantes propietarios
En grandes En pequeñas Principalmente en el En el campo y las
Dónde viven
ciudades ciudades campo ciudades
Porcentaje
1% 9% 75% 15%
aproximado
Jesús, campesinos y
Herodes y Pescadores, Mendigos y
jornaleros (Mc 12,
Ejemplos principales de recaudadores de enfermos (Mc 5, 25-
1-11; 20, Mt 20, 1-
Galilea impuestos 34; 10, 46-52)
16)
129
Tabla tomada de Guijarro, La Familia en la…, 485
65
2.2.4 Bienes familiares
La manera como los individuos y las familias palestinas entendían los bienes obedece, en
parte, a una imagen de bienes limitados que determina la forma como las familias entienden
y valoran sus bienes. En esta manera de ver la realidad se “ven las cosas de este mundo
como un juego de suma cero”130. Lo que implica que si alguien „gana‟ más de lo que tenía,
alguien va a tener menos de lo que tenía. Este modelo no sólo aplica a los valores materiales
del mundo antiguo (tierras, animales, etc.) sino que es la manera como se entienden los
bienes inmateriales como el honor. Neyrey ilustra este punto a propósito de la fama de Jesús
y el conflicto con los discípulos del Bautista (Jn 3, 30); si Jesús gana entonces Juan debe
disminuir.
Esta actitud implica una importante valoración y protección de los bienes familiares por
considerarlos limitados en el mundo. Es importante notar aquí que “quien poseía los bienes
no era el individuo, sino la familia” 131, aún cuando “el único que podía disponer del
patrimonio familiar era el cabeza de familia” 132. Es responsabilidad del pater-familias no
sólo la administración sino la protección de los bienes familiares.
i. El Honor
Hay un fuerte consenso entre distintos autores que Honor y Vergüenza constituyen los
valores centrales del mundo mediterráneo del siglo I.133 Comencemos entonces por definir
el honor: “el honor es el valor de una persona para sí misma y para la sociedad” 134. Es decir,
es el valor que una persona percibe en sí misma y el valor que la sociedad percibe en él.
Este valor no está necesariamente relacionado con las posesiones u otros bienes materiales
que se poseen. Dentro de cada región mediterránea, lo que es considerado honorable
130
Neyrey, Honor…, 37
131
Guijarro, Fidelidades, 99
132
Ibíd.
133
En este sentido ver la nota de Guijarro en Fidelidades, 117, ver también Malina, El Mundo…, 45-83
134
Pitt-Rivers, Antropología…, 18
66
cambia, así como es diferente según el género, la posición en la familia, etc. El honor tiene
que ver con la “reputación, importancia y valía” principalmente en campo de la
intersubjetividad pública.
Un rasgo importante de la personalidad mediterránea, es su naturaleza diádica 135, el

individuo no se comprende sino en relación con otros, en especial, en relación con su
familia; el honor así pues entendido no es una posesión personal sino de la familia a la que
se pertenece.
Hay dos formas importantes para tener honor: la primera es el honor adscrito 136, es decir, el
honor que se tiene sin mérito propio. Por ejemplo, una persona es honorable si procede de
una familia honorable. En Israel siempre se consideró „honorable‟ ser descendiente del
linaje de David, o de la casta sacerdotal; los hombres en general tienen más valor en la
sociedad y en la familia que las mujeres, los funcionarios públicos romanos son
considerados como personas de valor por otros ciudadanos romanos, etc. Esta dimensión del
honor es un tesoro familiar. La familia hereda el honor de sus antepasados y es su deber
preservarlo.
La segunda forma de tener honor es el honor adquirido. Este es el honor que se consigue por
los propios méritos “superando a otros en la interacción social” 137 por medio de actos
llamados en la antropología cultural, desafíos. Tomemos nuevamente el caso de Jesús y el
Bautista. El éxito de Jesús, reflejado en el número de seguidores (Jn 3, 26), desafía a Juan,
restándole valor y credibilidad en su ministerio. Malina además afirma que por la naturaleza
competitiva de las sociedades agrícolas “toda interacción social que tiene lugar fuera de la
propia familia o del círculo de amigos es percibida como un desafío al honor”138. Las
interacciones sociales de los miembros de una familia están mediadas por esa competencia
para conseguir valor y aceptación social.
135
Ver Malina, El Mundo del…, 85-114
136
Malina se refiere a este tipo de honor como asignado
137
Ibíd., 52
138
Ibíd., 55
67
En la tradición del A.T. encontramos variadas evidencias de la importancia de la
conservación del honor en la familia. Ex 20, 11 y Dt 5, 16 son mandatos esenciales de la
esfera familiar judía: honrar a Padre y Madre no sólo es socialmente necesario sino que es
un mandato mismo de Dios. Est 1, 20 resalta la importancia nacional de que las mujeres
honren a sus maridos, y las genealogías aparecen para resaltar el status de una persona.
Dado que el honor es un valor que tiene sentido sólo en relación a lo público, las familias
influyen y determinan el comportamiento de sus integrantes, ya que las actuaciones
deshonrosas de sus miembros pueden afectar de manera importante el honor familiar. La
familia debía reprochar los comportamientos de sus miembros que pongan en riesgo el
honor familiar e incluso hasta “romper radicalmente con ellos” 139.
ii. La Religión
La religión en la cultura mediterránea tiene una importante dimensión doméstica. Para los
griegos y romanos la religión era un patrimonio heredado de sus antepasados, y por lo tanto
conservado en total secreto y hermetismo al que sólo podían acceder las personas de la casa.
Cada casa constituía un culto diferente. En este punto, los judíos se diferenciaban porque la
religión doméstica y la pública hacen parte de una misma realidad, de un todo que engloba
toda la dimensión religiosa.
Esto no significa que en las familias israelitas no se diese importancia doméstica a la

religión. Por el contrario, desde muy temprano en la formación de Israel, la religión hizo
parte de la esfera familiar. La mayor parte de la vida religiosa de un Israelita acontece en su
casa y no en el templo. Esto se evidencia en dos aspectos importantes: la formación
religiosa y las acciones cultuales.
139
Guijarro, Fidelidades…,125
68
La formación religiosa en la Palestina del siglo I no está a cargo de las sinagogas sino de las
familias, “el Padre tenía la obligación de transmitir al hijo la tradición religiosa” 140. El
mandato de Ex 12, 26-27 está vigente, es en la casa donde se recibe la tradición del pueblo.
Esta responsabilidad como lo muestra el texto, recae en el padre cabeza de familia y hace
parte de una de sus principales funciones dentro de la casa.
Las acciones cultuales de Israel tienen una referencia clara al hogar. La comensalidad es
principalmente una acción familiar. En los días de descanso se celebra la comida familiar, la
pascua es una comida familiar. Evidencia de esto es que “el 67% de normas contenidas en
ella (la Misná) está relacionado directa o indirectamente con las comidas y con la mesa. No
se trata aquí de las comidas rituales sino de las comidas ordinarias, que eran lo que más
diferenciaba a los judíos de sus vecinos”141. Los ritos del matrimonio y de la muerte hacen
parte de la esfera familiar también. Se puede afirmar con certeza que la mayor parte de la
vida religiosa de un judío contemporáneo a Jesús, transcurre al interior de la vida familiar.
iii. Las Propiedades
Cuando hablo de las propiedades en este apartado, me refiero únicamente a lo que tiene que
ver con las propiedades físicas, aquello que constituye, en términos de hoy, el patrimonio
económico de la casa. Como en todas las demás disposiciones legales acerca de la casa, el
manejo de las propiedades es una responsabilidad exclusiva del pater-familias. Sólo él podía
disponer del patrimonio, y en este sentido, su autoridad era incuestionable. Guijarro
identifica que estas disposiciones tenían “la función de reforzar la autoridad paterna” 142.
El principio general que rige la forma como se deben administrar las propiedades radicaba
en que las propiedades familiares, en especial la tierra, debían permanecer ligadas a la
140
Guijarro, Jesús y…, 79
141
142
Ibíd., 102
69
familia 143. Sólo los hijos varones heredaban en Israel salvo que el padre no tuviese hijos
varones como lo muestra el caso de Zelofehad en Nm 27, 1-11; las hijas pueden heredar
sólo con la condición de que se casen con parientes (Nm 37, 3-9). Como lo muestra este
caso, lo importante es que la tierra no salga del grupo del parentesco, ya que si las hijas se
casan con alguien de otra familia, la tierra va a pertenecer luego a otra tribu o clan familiar.
La posesión más importante en el tiempo de Jesús era la tierra. Guijarro encuentra tres
funciones importantes144: función económica, posición social y relación con el culto. Dado
que la principal fuente de ingresos es la agricultura, la tierra se convierte en la más preciada
posesión; más aún, el status social está relacionado de manera directa con la cantidad de
tierra poseída por una familia. Este fenómeno dio origen a que las familias adineradas
buscaran a toda costa la posesión de tierras de tal manera que los campesinos que quedaron
siendo dueños de sus propias tierras, fue mínimo. Pero quizá el factor más importante para
los judíos, era la connotación religiosa de la tierra. La tierra había sido dada por YHWH
mismo, era el lugar donde estaban sus antepasados enterrados, era uno de los vínculos
objetivos más importante con la tradición de su pueblo. Así pues, en el caso de los
campesinos que no poseían tierra, no sólo estaban desprotegidos económicamente, sino que
dicha realidad afectaba existencialmente sus vidas.
2.3 Algunas relaciones intrafamiliares
2.3.1 La relación Padre – Hijo
La figura central de la casa era el pater-familias, las personas que pertenecen a la casa son
aquellas que están bajo su autoridad. Esta autoridad es aceptada por todos, y es ejercida de
manera autocrática. Es el padre de la casa el encargado de impartir justicia, administrar los
bienes, relacionarse fuera del ambiente de la casa, presidir el culto de la religión doméstica
143
En este sentido las leyes acerca de la adopción en Roma muestran cómo el propósito de ésta es que las
familias no se queden sin herederos. En sentido la herencia hace parte fundamental de la idea de adopción;
ver Sarasa, La filiación…, Primera Parte, Capítulo 3; también Guijarro, Fidelidades…, 101
144
Ibíd., 102-105.
70
entre otros. Al ser el pater-familias el eje sobre el cual gira la dinámica de la casa, son las
relaciones de él con las demás personas de la familia, las más importantes de la casa,
mientras que las relaciones familiares dónde él no interviene, pasan necesariamente a un
segundo plano.
Dado que uno de los objetivos de este capítulo es determinar un marco cultural para la
experiencia de la filiación en Jesús, daremos en primer lugar, una mirada a la relación
padre-hijo como la relación más importante de la casa, desde la cual podremos ir
interpretando los supuestos culturales que tenía Jesús acerca de la filiación.
Sistema de transmisión de bienes
Hemos dicho ya anteriormente que los bienes de la familia (honor, religión y patrimonio)
son administrados por el jefe de la casa pero sólo en función de la preservación del
patrimonio familiar. Lo más importante es la casa, la autoridad de padre de familia está
sometida a la continuidad y bienestar de la casa como institución, más allá del momento
histórico puntual en el que viven. Los bienes familiares tienen una relación con la historia
más allá del presente, es decir, están directamente relacionados con los antepasados pero
también con el futuro y la continuidad de la familia. Es claro que, para poder preservar los
bienes más allá del periodo de vida del padre, la familia debía prepararse para poder heredar
sus bienes. El sistema de transmisión de bienes es así una realidad fundamental de la vida
familiar y ya que es el hijo el que hereda, convirtiéndose éste a su vez en un pater-familias,
es en la relación padre-hijo donde se centra dicho sistema. “Muere un padre y es como si no
muriera pues deja tras de sí un hijo como él” (Eclo 30,4) Revisemos pues, la forma como
esta relación transmite los bienes fundamentales: el honor, la religión y la propiedad.
Como hemos visto, el honor de una persona es o heredado o ganado. El honor de la familia
se hereda y por tanto el padre debe prepararse para que sus hijos no vayan a deshonrar a la
familia poniendo así en riesgo la honorabilidad familiar. Veamos Dt 21,18-21:
71
18
Si un hombre tiene un hijo terco y rebelde que no obedece a su padre ni a su
19
madre, y cuando lo castigan, ni aun así les hace caso, el padre y la madre lo
tomarán y lo llevarán fuera a los ancianos de su ciudad, a la puerta de su ciudad
20
natal, y dirán a los ancianos de la ciudad: "Este hijo nuestro es terco y
21
rebelde, no nos obedece, es glotón y borracho." Entonces todos los hombres
de la ciudad lo apedrearán hasta que muera; así quitarás el mal de en medio de
ti, y todo Israel oirá esto y temerá.
Para evitar estos extremos el Padre debe corregir oportunamente a su hijo enseñándole las
buenas conductas y el buen camino. Este proceso de instrucción es de tipo normativo y
correctivo, más porque “el niño es visto como egoísta y exigente” 145. La actitud de un buen
padre de familia es la firmeza y el ejercicio de una autoridad no complaciente ya que ésta
podría echarlo a perder (Pr 29,17, Hb 12,7). El honor se trasmite por medio de una
educación firme, teniendo como resultado la obediencia del hijo 146 y su buen
comportamiento.
La transmisión de la religión se da también por instrucción “…las enseñarás a tus hijos, y

hablarás de ellas cuando te sientes en tu casa (Dt 6, 7)” refiriéndose al Shemá. El padre
debe enseñar a sus hijos la historia de su pueblo y lo que YHWH ha hecho con Israel, en
especial la experiencia del éxodo y las leyes de la torah:
Cuando en el futuro tu hijo te pregunte, diciendo: "¿Qué significan los

testimonios y los estatutos y los juicios que el YHWH nuestro Dios os ha
mandado?", entonces dirás a tu hijo: "Éramos esclavos de Faraón en Egipto, y el
YHWH nos sacó de Egipto con mano fuerte. "Además, el YHWH hizo grandes
y temibles señales y maravillas delante de nuestros ojos contra Egipto, contra
Faraón y contra toda su casa; y nos sacó de allí para traernos y darnos la tierra
que Él había jurado dar a nuestros padres." Y el YHWH nos mandó que
145
Malina, EL mundo del…, 77
146
La desobediencia y más si es pública es considerada como un acto grave de deshonor.
72
observáramos todos estos estatutos, y que temiéramos siempre al YHWH
nuestro Dios para nuestro bien y para preservarnos la vida, como hasta hoy. Y
habrá justicia para nosotros si nos cuidamos en observar todos estos
mandamientos delante del YHWH nuestro Dios, tal como Él nos ha mandado.
(Dt 6,20-25)
En el tiempo de Jesús la instrucción de la ley se da en la casa ya que la función de escuelas

de las sinagogas es posterior, así que toda la instrucción religiosa recae en el padre, un niño
sin padre no recibía instrucción. La educación como la describe este texto del
Deuteronomio, tiene como fin que los hijos comprendan la importancia de su religión, de la
obra de YHWH y de la finalidad: preservar la vida y recibir justicia.
Finalmente, el padre no sólo hereda a su hijo sus tierras y propiedades. Dada la realidad de
los campesinos y artesanos del tiempo de Jesús, es aún más importante la herencia del oficio
o trabajo. La familia no es entendida como una unidad de consumo sino como una unidad
de producción, y por tanto es necesario que el hijo aprenda a proveer a su familia con los
bienes necesarios. El hijo hereda así el trabajo de su padre, más aún, esta es una manera de
honrarlo; “la renuncia al oficio y el abandono del padre, estaban íntimamente unidos” 147.
Aprender un oficio de parte del padre era la manera como se ganaba una manera honorable
de subsistir, un hijo que no aprende un oficio puede terminar en la mendicidad, arriesgando
no sólo en lo económico sino el honor de sus antepasados.
Responsabilidades del Padre
Las responsabilidades del padre no se reducen a las explicadas como parte del sistema de
transmisión de bienes. El padre tiene con su hijo otras responsabilidades. He aquí las 3 más
importantes:
147
73
i. Proveer de los bienes necesarios: el padre es el responsable de que mientras sus hijos
vivan bajo su protección deben contar con lo necesario para vivir. Esta obligación se
da en las familias acomodadas hasta avanzada edad de sus hijos y se extiende hasta
los nietos. En el caso de las familias más pobres la dependencia económica se da
mientras el hijo alcanza la vida adulta. Los bienes inmateriales, en especial el honor,
debe ser conservado por el padre en una actitud intachable para que sus hijos no sean
motivo de deshonra.
ii. Disciplina y Corrección: Es un gesto de amor de un padre corregir oportunamente a
su hijo: “el que escatima la vara odia a su hijo, más el que lo ama lo disciplina con
inteligencia” (Pr 13, 24). Era una responsabilidad muy importante ejercer la
corrección además porque se parte de suponer en el niño una naturaleza negativa que
necesita ser corregida y encaminada a tiempo.
iii. Educación: Como hemos dicho el padre es responsable de enseñar a su hijo tanto su
oficio como la tradición religiosa.
El padre como figura central de la casa es el principal responsable de la continuidad de ésta.

Sus obligaciones están determinadas, de una u otra manera, por la necesidad de proteger a la
familia, ya sea por el sistema de transmisión de bienes para los momentos cuando él no esté
presente, así como por la protección de sus miembros mientras se encuentra vivo, de manera
especial, la protección de sus herederos.
Responsabilidades del Hijo
La principal responsabilidad de un hijo era honrar a su padre, como queda claro en el cuarto
mandamiento del decálogo (Ex 20, 12; Dt, 5, 16). La principal manera de realizar este
mandamiento era la imitatio patris, que el hijo se pareciera a su padre en todo. Un hijo que
se comporta como su padre lo honra (Eclo 44, 10-12), incluso afirma Silva Retamales: “el
74
objetivo fundamental de la educación de los hijos varones es la imitatio patris”148. Esta
obligación está encaminada a preservar la institución familiar como si el padre mismo
estuviese presente. Es una manera en que se conserva el vínculo, incluso, hasta con los
antepasados.
Las principales obligaciones del hijo son 6:
i. Respetar: El hijo no debe irrespetar a su padre, ni en público ni en privado 149. Esto

implica no maltratarle, ni burlase de él ni maldecirle (Pr 30, 17).
ii. Obedecer: Como contrapartida a la responsabilidad del padre de disciplinar a sus
hijos, los hijos deben obedecer a sus padres, y entender que es para su bien.
Refiriéndose a Isaac y su forma de obedecer a su padre Abraham, Sarasa sostiene
que: “la obediencia ha sido fundamental en la configuración de hijos como Noé y
Abraham”150. La obediencia es valor apreciado en un hijo y la rebeldía es la
desgracia de un padre (Pr 13, 1; 15, 5; 17, 21; 17, 25; 19, 13)
iii. Escuchar las enseñanzas de su padre: Corresponde a la obligación que tiene el padre
de enseñar a su hijo. Lo propio del hijo es escuchar y recibir estas enseñanzas
entendiendo el provecho que tendrán para su vida (Pr 1, 8; 4,1; 23, 22).
iv. Corresponder al padre en la vejez: El hijo debe estar atento a corresponder el
sustento que le dio su padre cuando éste esté viejo y no pueda ya trabajar.
v. Darle sepultura y honrarlo como antepasado: El momento en que moría el padre, el
hijo asumía su nuevo status de pater-familias. Este era el momento “en que el hijo
manifestaba de forma más visible su respeto hacia él, dándole sepultura según los
ritos establecidos”151.
148
Silva Retamales, Santiago, en Conferencia Episcopal de Chile.
http://www.iglesia.cl/portal_recursos/eclesial/biblia/docs/opciones(3).doc (último acceso: 19 de
abril de 2010).
149
Aunque un irrespeto público es considerado más grave por la percepción social del honor.
150
Sarasa, La Filiación…, 394-395
151
75
Así pues, esta relación está gobernada por la idea transversal del honor, y del bienestar de la
familia. Es la relación padre-hijo la que garantiza la continuidad de la familia, evitando “la
disgregación o desaparición de la casa” 152
Como hemos explicado previamente, sólo las relaciones del Padre con los demás miembros
de la casa están ampliamente documentadas. Las otras relaciones no cumplen un papel tan
relevante dentro de la dinámica familiar. Para nuestro estudio es importante acercarnos a
ellas porque nos abren una puerta de comprensión desde la cual podemos acercarnos a las
relaciones de Jesús como „hijo‟153 dentro de su esfera familiar y comprender mejor, de esta
manera, las evidencias neotestamentarias acerca de su familia.
2.3.2 Relación Hijo – Madre
En principio, las evidencias que encontramos en la literatura sapiencial acerca de las

responsabilidades del hijo con la madre, nos muestran que son muy similares a las que tiene
con el padre. El hijo debe escuchar la enseñanza de su madre así como la instrucción de su
padre (Pr 1, 8; 6, 20), debe velar por la conservación del honor de su madre (Pr 10, 1; 15,
20; 19, 26). Algunos afirman que la cercanía del hijo con su madre es mayor que con el
padre en los años de la infancia 154, es probable que de ahí se desprenda la distinción hecha
en Pr 4, 3, donde es con las madres con quien se identifica la palabra “ternura”. En Pr 29, 15
la referencia a la vara y la represión son referencias paternas, mientras que la que corre el
riesgo es estropear al hijo consintiéndolo es la madre.
Es probable que la mayor diferencia entre la relación con el padre y con la madre sea en el
cuidado en la vejez. Pr 23, 22 tiene una clara exhortación a cuidar de la madre en tiempos de
su vejez, mientras que en este caso omite la referencia al padre. Mi hipótesis es que esta
responsabilidad es más rigurosa para el caso de la figura materna, esto en razón de que en la
152
Ibíd.
153
Que es el único rol familiar que cumple Jesús de acuerdo con las evidencias evangélicas.
154
Ver Guijarro, Fidelidades, 151, n73
76
viudez, la mujer queda desprotegida a menos que sea acogida en una casa que responda por
su bienestar. De ahí el drama de Lc 7, 12, una mujer que siendo viuda pierde a su único hijo.
Debemos considerar además que muchos de los modelos demográficos y de mortalidad
sugieren que en las sociedades preindustriales las mujeres tienen una mayor expectativa de
vida que los hombres.155 El hijo debe vincular así a su madre a la vida de su casa cuando él
se convierte en el nuevo pater-familias, mientras que, en el caso de la muerte del padre, éste
no queda desprotegido si su capacidad de trabajo no disminuye por motivos de salud. El
honor de la madre queda vinculado al hijo hasta la muerte de la madre, sin que nos sea
difícil suponer que en la mayoría de los casos es del hijo mayor. 156 En las culturas
patriarcales, es más probable que la madre quede al cuidado del hijo que de la hija, ya que
ésta se desvincula de la casa paterna para formar parte de la casa de su marido. De nuevo, el
valor central que media la relación es el honor.
2.3.3 Relación entre hermanos
La relación entre hermanos está marcada por el valor de la solidaridad. Esta solidaridad
constituye incluso “un ideal, como indica el uso frecuente de la palabra hermano para
referirse a una persona de otra familia con la que se había establecido este tipo de
relación”. 157 En Israel las responsabilidades entre hermanos incluyen: la venganza de la
muerte158, dar descendencia en caso de que el hermano muera159, rescatar sus
propiedades160. El ideal de la solidaridad estará siempre presente por lo que un hermano
debe auxiliar a otro en todo momento. Es tan clara esta responsabilidad que en la mentalidad
deuteronomista se emplea la palabra hermano para referirse a otro hebreo o hebrea. Dt 22,
155
Ver Scheidel, Roman Age…, 1-26. El autor expone las limitaciones de los diferentes modelos de
mortalidad en el imperio romano, pero muestra en muchos de ellos coinciden en que las mujeres viven más
que sus maridos en promedio.
156
Esto en razón de que en los procesos de herencia israelita, como lo hemos señalado anteriormente,
conceden prioridad el primogénito.
157
Guijarro, Fidelidades, 150
158
2 Sm 3, 27
159
Dt 25, 5-6, vigente en el tiempo de Jesús, ver Mt 22, 24
160
Lv 25, 25 en el caso de las propiedades y Lv 25, 48 en el caso que el hermano se haya vendido a él mismo
como esclavo.
77
1-2 hace referencia al respeto y cuidado que hay que tener con las propiedades de los
hermanos, aún cuando no se los conozca, indicando claramente que el hermano es también
el vecino, o más aún, el coterráneo. El hermano pues, es beneficiario de la solidaridad así
como el pariente, sólo que es el pariente más cercano.
En la relación entre hermano y hermana, ésta está condicionada por la diferencia sexual
clara en las culturas patriarcales. El hermano es más como un guardián de su hermana,
ayudando a su padre a defender su honor. En Gn 34, 11 Siquén se dirige al padre y a los
hermanos a propósito de la afrenta sexual de la hija de Jacob, y en 34, 14 sus hermanos
toman clara postura para poder conservar el „honor‟ de su hermana y de la familia.
No nos debe sorprender que haya también reproches entre hermanos por sus conductas
cuando éstas ponen en juego el honor de la familia o la fidelidad a Dios (Dt 13, 6-9). Es
probable que, en este sentido, sea común para la mentalidad del siglo I la corrección fraterna
expuesta en Mt 18, 15 como una práctica común en el ambiente familiar. El ideal cristiano
de la fraternidad era ya un ideal en el Israel primitivo, donde la relación entre los hermanos
sirve de modelo de conducta para todo el pueblo.
2.4 ¿Un escenario de comprensión para la metáfora de la filiación?
La hipótesis, bajo la cual era necesario recuperar el contexto familiar para comprender
mejor el significado de la metáfora de la filiación en el Jesús histórico, debe ser ahora
sometida a una verificación. No basta suponer que todas las afirmaciones verificadas en el
capítulo I contienen o preservan el mismo sentido filial que las relaciones paterno-filiales
usuales, ya que podría ser que Jesús estuviese trayendo una novedad radical no sólo en la
forma de designar a Dios, sino en la concepción de paternidad. Revisemos pues, los 4 textos
de la tradición Q aceptados en el primer capítulo y el texto de Mt 14, 36
2.4.1 Mt 5, 45 y par.
78
El logion se da en un contexto de instrucción moral, Jesús está radicalizando el
mandamiento del amor al prójimo al punto de amar a los enemigos. En este sentido sólo se
hacen hijos del Padre quienes aman a los enemigos y oran por quienes los persiguen. El
principio presente en este caso es el de la imitatio patris, ya que el Padre hace salir el sol
sobre buenos y malos. La exigencia es a tener los mismos sentimientos de bondad que el
Padre quien no hace distinciones a la hora de proveer sus bienes. El hijo que honra al Padre,
debe imitarlo, conservando así su honor. Este logion es perfectamente interpretado teniendo
de fondo las relaciones familiares y el escenario contextual descrito en este capítulo.
2.4.2 Lc 6, 36 y par.
La versión lucana dice “sed misericordiosos así como vuestro Padre es misericordioso”.
Tenemos como telón de fondo el mismo principio, la transmisión del honor en la imitación
de las actitudes y sentimientos del Padre. Si el Padre es misericordioso, entonces sus hijos
están llamados a comportarse como él. Se inscribe este texto en el mismo marco del logion
anterior que apela a la bondad de Dios.
2.4.3 Lc 11, 13 y par.
El razonamiento a fortiori busca comparar el comportamiento de los „padres humanos‟ con

Dios como „Padre bueno‟. El logion está en el contexto de una instrucción sobre la oración
y la Fe. Jesús enseña aquí cómo es el Padre cuando sus hijos se dirigen a él. La referencia a
las relaciones filiales no podría ser más evidente, los padres dan cosas buenas a sus hijos,
más aún Dios que supera en bondad a todos los hombres. Es la responsabilidad del Padre
dar a sus hijos lo que ellos necesitan. En este logion se evidencia el rostro del Padre
protector, más que el rostro del Padre riguroso que impone disciplina por medio de la fuerza
y la coacción. Este rostro de paternidad pasa a un segundo plano, resaltando más el carácter
de protección y amor que tienen los padres frente a sus hijos.
2.4.4 Lc 12, 30 y par.
79
La introducción a la sentencia de Lc 12, 30 en el v 29 dice “Así pues, vosotros no andéis
buscando qué comer ni qué beber, y no estéis inquietos.” Es claro que en el seno de una
familia ideal, los hijos, en especial los menores, no deben preocuparse por su alimento ni su
vestido, ya que es responsabilidad del pater-familias proveer a los miembros de su casa, en
especial a sus hijos de todo lo necesario. En las familias que pertenecen a las clases más
bajas, los hijos deben trabajar desde muy temprano. El modelo familiar propuesto aquí por
Jesús, no es el de una familia de clase baja. Es interesante que esta imagen utilizada,
corresponda más a las clases acomodadas que no deben trabajar por su sustento. La imagen
de Dios como Padre presentada por Jesús no es similar a la imagen de padre en la mente de
los campesinos. Es importante aquí señalar que el grupo de discípulos no pertenece a las
clases más bajas de campesinos161, donde era más difícil de comprender esta tranquilidad
frente al tema económico. La figura de Padre presentada por Jesús no es la de un Padre
pobre, sino más la de uno capaz de proveer a sus hijos con todo lo que necesiten, de hacerlo
abundantemente, y de vestirlos con las más finas vestiduras que ni Salomón en todo su
esplendor vistió jamás (Lc 12, 27).
2.4.5 Mc 14, 36 y par.
La autenticidad histórica de la narración ha sido difícil de afirmar, Jesús está sólo en el

monte de los olivos, y ora al Padre mientras sus discípulos duermen. No obstante, la
conciencia filial conservada en esta tradición evoca el claro principio de obediencia. Frente
al deseo de Jesús “aparta de mí esta copa” se contrapone el deseo de hacer la voluntad de su
Padre, de obedecerle hasta el final, aún cuando ésta vaya en contra de sus propios anhelos.
La obediencia filial es incondicional, claro reflejo de la obediencia al pater-familias y de su
incuestionable autoridad. En este relato, el evangelio nos muestra a Jesús comportándose
como un hijo que no cuestiona a su Padre sino hace lo que él le manda. En el momento
161
Guijarro sostiene que el ambiente de los primeros discípulos es estrictamente urbano y “que es poco
probable que entre los discípulos de los que no conocemos oficio hubiera muchos campesinos. Ver Guijarro,
Fidelidades…, 209.
80
crítico de la vida de Jesús, momentos antes de su prendimiento, el evangelista nos presenta
el camino al calvario como el acto de obediencia extrema del Hijo. Hb 5, 8 refleja en un
estado tardío de la tradición, cómo la comunidad cristiana entendió el comportamiento de
Jesús en la cruz, como el de un hijo obediente a partir del eco de su oración en Getsemaní.
Las relaciones entre el hijo y el padre en el seno de la familia del siglo I constituyen también
en esta tradición un elemento interpretativo desde el cual comprender el sentido de la
metáfora de la filiación en el Jesús histórico.
2.5 Conclusiones
Al finalizar este capítulo hemos podido identificar las características de la vida familiar en
tiempos de Jesús. Nuestro estudio ha evaluado tanto el papel de la familia como institución
social así como la figura del padre dentro de ella y sus responsabilidades. Hemos descrito
las características típicas de las relaciones paterno-filiales en el contexto de las relaciones al
interior de la casa y las funciones que cumple esta relación en la preservación familiar.
Hemos además descrito el honor como valor central de la sociedad palestina del siglo I, y
hemos visto cómo el honor es la clave para entender las relaciones al interior de la familia.
Frente a los dos objetivos que nos hemos trazado, hemos logrado comprobar que en los
testimonios que hemos considerado como auténticos en el primer capítulo, podemos
evidenciar que la metáfora de la filiación usada por el Jesús histórico adquiere pleno
sentido dentro del contexto de la casa descrito en el capítulo; y hemos dejado enunciado el
panorama desde el cual estudiaremos en el capítulo siguiente, la vida familiar de Jesús de
Nazaret.
He aquí los puntos más importantes:

 La casa es la institución social más importante para un individuo, ya que ella provee un
refugio existencial. Una persona sin casa está condenado a vivir marginado y
desprotegido.
81
 La autoridad del pater-familias es el pilar de la preservación de la familia. La casa se
define como el grupo de las personas que viven bajo su autoridad.
 Las propiedades no son de posesión individual sino que hacen parte del patrimonio de
la familiar. Así también el honor, valor central de la sociedad. El honor de un individuo
está en relación su directa con el honor de su familia, así como también, el honor de la
familia se ve afectado por el honor de sus miembros.
 La relación más importante dentro de la casa es la del padre con el hijo ya que de ella
depende la continuidad de la familia.
 La realidad económica y social había afectado la composición de las familias de las
clases bajas, reduciendo el número de integrantes y haciendo de ellas familias
nucleares.
 La responsabilidad de un hijo con su madre se fundamenta en el principio de protección
cuando ésta llegue a la viudez.
 La relación entre hermanos está mediada por los valores de la solidaridad y la defensa
del honor de la familia.
82
83
Capítulo III: La familia de Jesús
3.1 Introducción
La pregunta por la vida familiar de Jesús no ha ocupado un lugar central en las

investigaciones acerca del Jesús histórico. Es posible que esto se deba a la dificultad para
encontrar fuentes veraces que atestigüen los primeros años de vida. Meier afirma: “Poco o
nada se puede decir con certeza o gran probabilidad sobre el nacimiento, la infancia y la
primera juventud de la mayor parte de las figuras históricas del mundo mediterráneo
antiguo”162. El caso de Jesús no es del todo diferente, tenemos muy pocas evidencias de los
primeros años de vida, de su nacimiento y de su familia. Éstas sólo aparecen en los relatos
de nacimiento e infancia presentes en la tradición mateana y en la tradición lucana. Todos
los autores coinciden en que el carácter fundamental de estos relatos no es histórico sino
mítico-teológico. Las referencias en el resto del N.T a la familia de Jesús son escasas y
ambiguas en el uso del lenguaje: es necesario revisar con claridad el término de ἀδελφός
(hermano). De José no tenemos evidencias en las primeras tradiciones acerca de Jesús (no
aparece en Mc, ni en Q ni en Pablo).
No obstante suponer que la familia de Jesús como unidad social es inaccesible sería una
ligereza. Si bien es ingenuo pensar que es posible describir con exactitud la familia de
Jesús, también lo es suponer la imposibilidad de acceder a algunos datos confiables e
162
MEIER, Un judío…, 222
84
históricos. Más aún, es pertinente para toda investigación acerca de Jesús histórico, buscar
comprender su familia como lugar de origen y de esta manera iluminar la bien datada
ruptura familiar. 163
Disponemos para nuestra tarea de dos herramientas: el examen histórico crítico de los
textos neotestamentarios donde encontramos evidencias de la familia de Jesús, así como la
confrontación de los datos obtenidos con los modelos de familia estudiados en el capítulo
anterior desde la antropología cultural. Es válido señalar las limitaciones de inferir por
medio de un modelo características particulares de un individuo, pero es legítimo
confrontar las dos herramientas en la búsqueda de una imagen veraz de la vida y
composición familiar de Jesús. Aunque el modelo es limitado y generaliza los rasgos de las
familias de la palestina del siglo I, sí nos brinda un escenario desde el cual comprender las
relaciones familiares y las posibilidades históricas de nuestras afirmaciones, se lee así la
familia de Jesús situada en su contexto social.
3.2 Condición Social de Jesús y su familia
3.2.1 Lugar: Nazaret
Tenemos razones contundentes para pensar que Jesús, y por tanto su familia residieron en
Nazaret:
1. Nazaret es mencionado 31 veces en el Nuevo testamento. En todas está de alguna
manera relacionado el origen de Jesús: a Jesús se le conoce como Jesús el Nazareno o
como Jesús de Nazaret.
2. Los evangelios de Juan y Marcos suponen el origen Nazareno de Jesús.
3. El evangelio de Lucas, aunque ubica el nacimiento de Jesús en Belén de Judá, sitúa a
María y José en Nazaret (Lc 1, 26; 2, 4; 2, 39).
163
Aquí es llamativo que, aunque la itinerancia es un contenido esencial de las investigaciones de la tercera
búsqueda, se deje de lado el estudio de la familia con quien Jesús rompe relación. Son excepciones de esto
Meier en Un judío…, 222-243, así como Moxnes en Poner a Jesús en su lugar.
85
4. El evangelio de Mateo también sitúa el nacimiento de Jesús en Belén, pero, el lugar de
vivienda de la familia, en Nazaret (Mt 2, 23). Es Nazaret el punto de partida de Jesús
para el Bautismo en Galilea (Mt 3, 13) y el inicio del ministerio público de Jesús con su
partida (Mt 4, 13).
5. Los relatos de la infancia tienen la intención teológica de identificar a Jesús con el
linaje de David: “La transposición del lugar de nacimiento a Belén es fruto de la
fantasía y la especulación religiosa: como el Mesías debía nacer en Belén según las
Escrituras, Mt 2 y Lc 2 desplazan allí el nacimiento de Jesús”.164
De aquí se concluye que, para los contemporáneos a Jesús, era claro que él era procedente
de Nazaret, por lo que nosotros podemos afirmar con verosimilitud que Jesús era oriundo
de Nazaret, en la región de Galilea y que ese era el lugar de domicilio de su familia.
De Nazaret no tenemos noticias en la tradición veterotestamentaria, lo que nos lleva a

pensar que no era una población relevante en el marco político, social o económico antiguo.
Tampoco era una población grande (cercana a los 2.000 habitantes) 165. Puede decirse que
era una pequeña aldea próxima a la ciudad de Séforis, una ciudad importante, de unos
30.000 habitantes.166 Dada su ubicación, Nazaret no era una aldea rural marginada del
contacto con la ciudad, por el contrario afirma Crossan que “sus habitantes vivían a la
sombra de una importante ciudad administrativa, insertos en una red urbana densamente
poblada, e indisolublemente unidos a las tradiciones culturales de ésta”. 167 El pueblo de
Jesús se encontraba enraizado en el complejo escenario de la tensión entre el campo y la
ciudad, más cuando se hace evidente con las recientes excavaciones que en Nazaret “la
principal actividad de los habitantes de la aldea era la agricultura. Ninguno de los hallazgos
164
THEISSEN, El Jesús…, 192.
165
166
Ver CROSSAN, Jesús, vida de…, 53.
167
Ibíd., 54. Este argumento es controvertido por Sanders, quien considera que por la vida laboral de los
campesino de la pequeña aldea de Nazaret, éstos pasaban su tiempo trabajando y el día de descanso no
hubiesen superado la distancia permitida para viajar. Ver SANDERS, La figura…
86
hablaría de la existencia de grandes fortunas”168. Tenemos entonces a una familia, inmersa
en un contexto de pobreza rural.
3.2.2 El Oficio: τέκτων
La expresión ηέθησλ aparece 2 veces en los evangelios: en Mc 6, 3 “¿No es éste el

carpintero (ηέθησλ)…” con paralelo en Mt 13, 55 “¿No es éste el hijo del carpintero
(ηέθηνλνο)?”. Para Meier el texto de Mateo es tan solo una variación del texto de tradición
marcana. Ha sido ampliamente aceptado que Jesús era un carpintero y que ese debía ser el
oficio de la familia. A propósito comenta Meier:
En suma, a lo largo de todo el NT, la palabra "carpintero" (ηέθησλ)

sólo aparece en Mc 6,3 y Mt 13,55: en el primer texto, aplicada a
Jesús; en el segundo, a José. Por consiguiente, el "hecho"
universalmente conocido de que Jesús era carpintero pende del hilo
de medio versículo. Sin embargo, esto no debe llevar a suponer que
Mc 6,3 sea inexacto, sobre todo porque no había razón para que
Marcos, o los predicadores cristianos antes que él, se atrevieran a
atribuir a Jesús una ocupación que no gozaba de especial
prominencia en su sociedad, que no fue mencionada nunca en la
enseñanza de Jesús y de la que no hay el menor eco en ninguna
parte de la doctrina del NT. Al no existir ninguna tradición que
niegue la del oficio de carpintero, este "hecho" universalmente
conocido puede seguir pendiendo de su hilo.169
La traducción de ηέθησλ por carpintero, es inexacta. Si bien la carpintería hace parte de las
labores de un ηέθησλ, no se agota ahí. El término “era aplicable a todo trabajador que
practicaba su oficio con un material duro que conserva su dureza a lo largo de la operación,
168
Ibíd., 51.
169
MEIER, Un judío…, 292.
87
p. ej., madera y piedra, e incluso cuerno o marfil” 170. Meier sostiene que los carpinteros, y
por tanto Jesús, estaban “en la parte baja del grupo intermedio” 171. Pero dentro del modelo
de Crossan, con el que coincide a grandes rasgos Guijarro, debemos considerar a Jesús
como parte de una familia de clase baja dentro de la sociedad. Dentro de la clase baja
señalemos que los ηέθησλ están en lo más bajo del estrato social, por debajo de los
agricultores, con o sin tierra.
3.2.3 ¿Qué podemos inferir? – Posibilidades históricas
A partir de estas dos reflexiones podemos examinar afirmaciones como la siguiente: “Esta
familia (como la de Jesús) no se reducía al pequeño hogar formado por los padres y sus
hijos. Se extendía a todo el clan familiar, agrupado bajo una autoridad patriarcal y formado
por todos los que se hallaban vinculados en algún grado por parentesco de sangre o por
matrimonio”172. Después del análisis presentado en el capítulo 2, y del modelo de
composición familiar presentado por Guijarro es difícil suponer que Jesús hiciera parte de
una familia como esa. Más allá del oficio concreto es claro en todo caso el origen pobre de
Jesús, tanto así que el redactor del evangelio de Lucas deduce que la ofrenda presentada por
la familia de Jesús fueron dos pichones (Lc 2, 24) 173. Debemos considerar la familia de
Jesús como una familia nuclear, con una relación de casi ninguna cooperación con los
familiares cercanos. No puede pensarse que la familia de un carpintero estaba compuesta
por la familia extensa compartiendo la misma casa.
3.3 La ruptura familiar
Este es uno de los puntos en los que hay mayor consenso entre las diferentes líneas de
investigación de la llamada tercera búsqueda: la itinerancia del grupo de Jesús y de sus
170
Ibíd., 293
171
Ibíd., 293
172
PAGOLA, Jesús…, 43.
173
Aquí más que el hecho histórico puntual, lo que es importante es que dentro de la construcción del relato
de la presentación de Jesús, la tradición Lucana presenta la ofrenda de María y José como la ofrenda
característica de los pobres. Ver Lv1, 14; 5, 7; 5, 11; 12, 8; 14, 22; 14, 30; 15, 14; 15, 29; Nm 6, 10
88
discípulos y la ruptura de Jesús con su familia para asumir dicho estilo de vida. Lo que
queremos es hacer un análisis de los distintos puntos de vinculación de un individuo con su
familia, para corroborar desde un modelo social, que Jesús, dentro de los parámetros de la
sociedad palestina, fue un hombre que rompió sus relaciones con su familia. Los aspectos
en los que debemos centrar nuestra atención como puntos de vinculación familiar son los
siguientes: La casa, el oficio y la religión.
3.3.1 La Casa
Como hemos dicho, la casa es mucho más que el edificio donde habita la familia; por casa
se entiende también al grupo de personas que viven bajo la autoridad del paterfamilias así
como el conjunto de propiedades. Aceptando la procedencia humilde de Jesús y su familia,
no podemos suponer que la casa signifique más que el grupo familiar que habita bajo el
mismo techo y el edificio (muy pequeño y sencillo) donde habitaban. La casa de Jesús
estaba en Nazaret pero la tradición sinóptica apunta que “el centro de la actividad de Jesús
parece haber sido un pequeño pueblo galileo llamado Cafarnaúm” 174. Jesús (no su familia)
traslada su lugar de residencia de Nazaret a Cafarnaúm.
La datación cronológica de este hecho es difícil. En general se acepta que primero fue su
bautizo y luego su traslado a Cafarnaúm, aunque en este escenario supone una previa
ruptura con la casa al momento de seguir al Bautista. Lo que sí se puede afirmar es que, al
comienzo de su actividad pública Jesús salió de su casa. A propósito de Mt 4, 13 Meier
comenta: “Se trata del primer viaje de Jesús a Cafarnaúm, efectuado para fijar allí una
nueva residencia”175. Para Marcos, cuando Jesús estaba en Cafarnaúm, estaba en casa (Mc
2, 1). No hay ningún otro poblado en la tradición evangélica más mencionado que
Cafarnaúm salvo Jerusalén, sólo que Jerusalén tiene una connotación político religiosa
relevante, mientras que las referencias a Cafarnaúm deben ser aceptadas como geográficas.
174
Sanders, La figura…, 121
175
Meier, Un judío…, 227
89
Decir entonces que Jesús no tuvo casa es difícil. Podemos afirmar que tuvo una ruptura con
su casa patriarcal, lo que supone una de dos alternativas: primero, estaba casado o segundo,
rompió desde la soltería con sus obligaciones en su casa patriarcal. La residencia está
relacionada de manera directa con las obligaciones mencionadas en el capítulo anterior, y
es muy difícil sostener con veracidad metodológica que Jesús estuvo casado. Así, Jesús al
salir de su casa faltó con los compromisos familiares comunes a su época, esto lo veremos
en más detalle al hablar de María.
Un logion en particular permite reconocer el carácter itinerante de Jesús y las implicaciones

sociales de ésta: “Y alguien le dijo: Te seguiré a dondequiera que vayas. Jesús le contestó:
Las zorras tienen madrigueras y los pájaros del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no
tiene donde reclinar su cabeza” (Q 9, 57-58). Este texto, con paralelo en el evangelio de
Tomás (EvTm 86), hace parte de la colección de dichos primitivos. Es aceptado que esta
sentencia expresa la condición de Jesús y de los discípulos que le siguen, situándolos en un
contexto de itinerancia sin lugar fijo de residencia. Jesús no tiene un lugar donde vivir,
haciéndose él mismo, un marginado. “Éste es el retrato de un hombre sin casa y sin techo;
se podría decir que el de un vagabundo o una persona sin hogar.”176 La ruptura de Jesús
con su casa no es para crear una nueva casa donde él es el nuevo paterfamilias, por el
contrario, es una ruptura que lo hace un marginado de la sociedad.
3.3.2 El oficio
Quienes abandonaban la familia dejaban también el trabajo que

desempeñaban en ella; y quienes dejaban su trabajo, dejaban al
mismo tiempo la familia, en la que dicho trabajo era considerado no
sólo como una aportación al bien común, sino también una herencia
honorable177
176
MOXNES, Poner a Jesús…, 99
177
GUIJARRO, Fidelidades…, 183
90
Como hemos visto, la hipótesis de que Jesús era un “carpintero” es aceptable, no hay otra
evidencia que nos mueva en dirección contraria. Pero aún si no fuese propiamente un
ηέθησλ si es claro que tenía un oficio diferente al de ser un predicador itinerante. En las
dos veces que aparece la palabra ηέθησλ en el evangelio (Mc 6, 3; Mt 13, 55) es para
cuestionar la legitimidad del mensaje predicado por Jesús. La expresión denota en los dos
casos sorpresa de sus coterráneos, ¿cómo es posible que un simple carpintero se comporte
como un profeta? Para lograr entender dicha sorpresa debemos entender el honor como
valor trasversal. Una persona conserva el honor de su familia dedicando su trabajo y
conservando su rol en la sociedad. Así, del carpintero, no se puede esperar que se convierta
en un predicador o un taumaturgo porque es, no sólo una ruptura con su familia, sino
además un atentado contra el honor. A propósito comenta Guijarro “…seguir a un caudillo
carismático o a un profeta apocalíptico podía ser considerado, y de hecho lo fue, como algo
deshonroso”178. La ruptura con el oficio debió significar para la familia una amenaza para
el honor familiar, más si se tiene en cuenta que el honor es una valoración que da la
sociedad. La familia de Jesús tuvo que sentirse amenazada por el juicio que de él hicieron
los habitantes de Nazaret, sus vecinos. Si bien Jesús no vivía ya en la pequeña aldea, su
familia sí debía enfrentarse ante una pérdida local179. “Se puede caer en vergüenza al
traspasar el lugar propio de cada uno”180.
El conflicto del honor se ve principalmente reflejado en:
 La tradición de Mc 6, 4 presente también en Jn 4, 44 y EvTm 31: “Un profeta sólo

en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de honor”. La referencia al
profeta implica el cambio de lugar esperado. Para Moxnes es claro que “el profeta
encuentra el desdén porque se da aires de grandeza. Pretende ser algo más de
aquello que está autorizado por su posición en el pueblo”181. No es deshonroso ser
178
Ibíd., 186
179
Y por tanto global. No es difícil suponer que el pequeño mundo social de la casa de Jesús se limitara en su
mayoría al ámbito local.
180
MOXNES, Poner a Jesús…, 103
181
Ibíd., 104
91
profeta, lo que es deshonroso es que una persona de una baja clase social pretenda
serlo, pretenda ser más de lo que la sociedad espera de él. Si un individuo pierde
honor, lo hará también su familia por la naturaleza familiar de los bienes de sus
miembros. Recordemos que el honor no es una posesión individual sino es parte del
patrimonio familiar.
 La tradición de Mc 3, 21: “Se enteraron sus parientes y fueron para hacerse cargo de
él, pues decían: Está fuera de sí”; con la acción posterior en 3, 31. El verbo ἐμίζηεκη
puede traducir confundido o fuera de sí. Su familia considera que no está actuando
de manera razonable y pretenden detenerlo. La intención de detenerlo no puede
considerarse sólo como que “Jesús es objeto de incomprensión para su familia, que
le juzga fuera de sí”182. La familia debe detenerlo y si es preciso cortar con él la
relación, para salvaguardar el honor familiar, posesión más importante en el siglo I.
Es posible así plantear la hipótesis que no sólo Jesús tuvo una ruptura con su
familia sino que probablemente ésta rompió sus lazos con él como una actitud de
protección hacia el patrimonio familiar.
3.3.3 La religión
Casa y religión estaban íntimamente ligadas para los israelitas. La mayoría de las
celebraciones y de las prescripciones judías estaban directamente relacionadas con la casa.
La formación religiosa de los hijos era responsabilidad de padre, y el/los hijo(s) debían
conservar la enseñanzas de su padre. Frente a la formación religiosa de Jesús no podemos
intuir nada distinto a que fue formado en la tradición judía, de la manera como era común
hacerlo en esa época. Lo que sí sabemos de los relatos evangélicos es que, durante el
ministerio público, Jesús no celebró las fiestas judías en compañía de su familia.
182
BROWN, María…, 66. Esta posición ha sido aceptada tradicionalmente, pero carece de un acercamiento
desde la antropología cultural que ponga de manifiesto el valor del honor como contexto de la reacción
familiar. En este sentido nuestra hipótesis es más amplia y plausible.
92
Relevante es el hecho que la más importante de las celebraciones, la cena de pascua, Jesús
la comparte con sus discípulos (Mt 26, 17; Mc 14, 12; Lc 22, 8). Jesús vivió su religiosidad
como judío cerca a sus discípulos y no en compañía de los miembros de su casa. Una
ruptura con el culto doméstico es en general, una ruptura con la vida de la familia.
3.3.4 El discipulado y los dichos
Uno de los puntos más claros es la itinerancia presente en sus discípulos así como la
enseñanza de Jesús acerca de la familia. En general, los dichos que hablan de la familia
implican o una connotación negativa o una exigencia de ruptura. No es nuestro propósito
mirar la relación entre estos logia y el discipulado. Nos limitaremos a tomar algunos de los
resultados más importantes de la investigación de Santiago Guijarro en este aspecto. 183 Él
analiza 6 dichos fundamentales: Mc 1, 16-20 y par.; Mc 10, 28-30 y par.; Mc 13, 12 y par.;
Lc 9, 57-62 y par.; Lc 12, 51-53 y par.; Lc 14, 26 y par.
En estos 6 textos se evidencia un tensión entre el discipulado como seguimiento a Jesús y la

ruptura familiar, como bien lo indica el título de la tesis doctoral, se encuentran en conflicto
dos fidelidades, la fidelidad por el honor y responsabilidades con la propia familia y la
fidelidad al mensaje y al maestro Jesús. Sin entrar en detalle y apoyándonos con confianza
en los resultados de dicho trabajo podemos afianzar nuestra idea de Jesús como
desarraigado familiar:
 A pesar de estar condicionadas por los cambios redaccionales y contextuales de los

diferentes evangelios sinópticos, existen tradiciones, remontables a Jesús que
indican la ruptura de la familia como condición para seguirle. No es posible
imaginar este escenario si no está siendo predicado por un desarraigado familiar.
183
GUIJARRO, Fidelidades…, 195.
93
 Hay amplia atestación que en el movimiento de Jesús hubo hasta la segunda
generación grupos de discípulos itinerantes. Esta práctica fue heredada de la primera
generación de cristianos y se remonta hasta el grupo de los discípulos cercanos a
Jesús. Es difícil suponer que una actitud tan problemática la asumieran los
seguidores de Jesús sin tener un fundamento histórico en la enseñanza de su maestro
así como en su estilo de vida.
3.3.5 Balance
Lo visto en este apartado nos indica con total seguridad que Jesús en algún momento de su
vida se marchó de su casa. Este movimiento no fue sólo geográfico sino que representó una
ruptura radical con su grupo familiar. Además, es probable que no sólo Jesús rompiese con
su familia sino que su familia se vio amenazada por su estilo de vida y la única forma de
poder atesorar su bien más preciado, el honor, fue romper relaciones con él y marginarlo de
la vida de la casa. La ruptura con la familia es un tema importante en la enseñanza de Jesús
así como una condición transversal para seguirlo y ser su discípulo. Familia y discipulado
estarán relacionados de manera contundente.
En oposición a nuestra hipótesis de la ruptura familia, Crossan afirma que: “Si Jesús
hubiera sido un mago, un curandero o un taumaturgo famoso, en primer lugar su familia
más próxima y en segundo lugar toda su aldea habrían abrigado la esperanza de
beneficiarse y participar de la gestión de esa fama y esos dones.”184 Nuestra hipótesis es
mucho más amplia al considerar la doble vía del proceso de ruptura teniendo en cuenta el
factor del honor. La familia de Jesús no tuvo la intención de beneficiarse de su
comportamiento por considerarlo deshonroso.
3.4 José
3.4.1 Evidencias Neotestamentarias de José

184
CROSSAN, Jesús, vida de…, 401
94
José aparece en el Nuevo Testamento en: la genealogía de Jesús (Mt 1, 16; Lc 3, 23), como
padre de Jesús en los relatos de infancia de Lucas, el relato del nacimiento y posterior
huída en el evangelio de Mateo, como el carpintero padre de Jesús de Mt 13, 55185; Lc 4, 42
y como el padre de Jesús en Jn 1, 45 y 6, 42. Una primera mirada nos permite ver, como
los señala van Aarde186, que la figura de José no aparece en las tradiciones más antiguas: ni
en Pablo, ni en Marcos ni en la fuente de dichos Q.
i. Los relatos de nacimiento y genealogías
Debemos considerar que Mateo y Lucas no tienen una fuente en común con respecto al
nacimiento y primeros años de vida de Jesús, las contradicciones saltan inmediatamente a la
vista. El acuerdo general es el de atribuir un carácter de elaboración mítica (el sueño, la
anunciación, la concepción virginal, etc.). Aun así, estos textos presentan algunos rasgos
comunes importantes a ser considerados. En los dos textos, Jesús nace en Belén, está
afiliado al linaje davídico por medio de su padre “adoptivo” José, su Madre es María, y su
nombre es Jesús. Para Crossan otro rasgo importante de los relatos de la infancia y
nacimiento es la concepción virginal, juzgándola como “un aserto de carácter confesional
en torno al status de Jesús y no una afirmación de carácter biológico en torno al cuerpo de
María”187.
Observamos que los dos relatos provienen de fuentes distintas, las cuales circularon antes
de la redacción de los evangelios. La función de José en los dos relatos es la de vincular a
Jesús dentro del linaje de David -de ahí las genealogías- así como de servir de padre del
niño que de otra manera hubiera sido considerado ilegítimo. En este sentido la figura de
José sirve a un propósito de los evangelios de dar legitimidad a Jesús y de vincularlo al
185
Aunque el evangelio de Mateo no menciona explícitamente el nombre de José, es claro que es a él a
quien Mateo se refiere. T
186
VAN AARDE, Fatherless…, 64
187
CROSSAN, Jesús: Biografía…, 39
95
linaje de David. La vinculación al linaje de David está documentada por muchas otras
fuentes del Nuevo Testamento. Meier concluye que:
…pudiera ser que, desde el comienzo de su ministerio, Jesús fuera tomado, al

menos por algunos, como un descendiente de David. Si la familia de su padre
putativo, José, gozaba de tal reputación en la sociedad campesina del entorno
de Nazaret, en Galilea, naturalmente, la familia estaría orgullosa de ello.188
ii. El carpintero, padre de Jesús – Mt 13, 55 y Lc 4, 22
La tradición de Mt 13, 55 tiene su origen en Mc 6, 3. Veamos
Mc 6, 3 ¿No es este el carpintero, el hijo de María…?
¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre

Mt 13, 55
María?
Lc 4, 22 ¿No es éste el hijo de José?
Hay un cambio de la expresión “el carpintero” en Marcos por la de “el hijo del carpintero”
en Mateo. Una posibilidad de comprender estas variaciones es suponiendo que el cambio de
“el carpintero” por la figura de José estuviese en función de la coherencia redaccional con
los relatos de infancia. En este sentido, sería un cambio natural ya que como afirma
Crossan frente a las diferencias entre los textos, “prácticamente es irrelevante cuál de estas
188
MEIER, Del profeta como Elías al mesías real davídico en Jesús histórico: Un coloquio en tierra santa,
DONELLY ed. Meier presenta un estudio detallado de todas las fuentes neotestamentarias que vinculan a
Jesús con el linaje de David, para inclinarse por la posibilidad histórica que esta tradición circulara desde los
tiempos del ministerio público de Jesús.
96
lecturas es más adecuada, pues por lo general, una persona adoptaba el oficio que su familia
le trasmitía”189.
Quiero plantear una pregunta al razonamiento anterior: ¿es acaso más natural que las
tradiciones más antiguas de Jesús consideren primero su nacimiento virginal, o es acaso
más posible que antes que se conociesen o elaborasen las tradiciones del nacimiento
virginal Jesús fuese conocido como el hijo de José? Si consideramos el primer camino, la
figura de José habría sido incluida para reforzar la idea del padre putativo de Jesús y su
aceptación de dicho rol públicamente. Pero, ¿no tendría más sentido que Jesús fuese
conocido como el hijo de José y después las tradiciones del nacimiento virginal tuvieron
que dar razón de dicha relación? Este segundo camino me parece más consistente. Es
posible que a Jesús se le conociera como el hijo de José y esta afirmación sería
problemática a la hora de afirmar su filiación divina. Razón por la cual fue necesario incluir
a José en los relatos de nacimiento como padre putativo.
Este hecho se vería apoyado por la sentencia de Jesús en Lc 2, 49: “¿No sabían que yo
debía estar en la casa de mi Padre?”. Por el criterio de la dificultad 190 debemos interpretar
que para la comunidad cristiana que quería afirmar la condición de Hijo de Dios por medio
de su nacimiento virginal, difícilmente se hubiera dado a la tarea de incluir a un personaje
(ficticio o no) en una tradición que al dejarlo ausente hubiese sido más simple. Es más
probable pensar que, la tradición que conocía a Jesús como el hijo de José se conociera
ampliamente, razón por la cual los evangelistas Mateo y Lucas debieron justificar el rol de
José de manera que no pusiera en riesgo su condición de Hijo de Dios.
iii. El hijo del carpintero de Jn 1, 45 y 6, 42
189
CROSSAN, Jesús, vida…, 64
190
Ver MEIER, Un judío…, 184. “difícilmente la Iglesia primitiva se habría molestado en crear un material
únicamente susceptible de dejarla en una posición difícil o debilitada en las disputas con sus oponentes.”
97
La primera mención de José en el Evangelio de Juan parece ser una simple manera de
nombrarlo. Así lo identifica Brown: “Jesús, hijo de José, es la forma de diferenciar a este
Jesús de otros que llevarían el mismo nombre en Nazaret”191. Frente a la segunda mención,
este versículo está en clara relación con la tradición subyacente del apartado anterior,
también porque aparece en Jn 6, 42 el conflicto con sus coterráneos datado en la tradición
sinóptica192. Considerando que el tema de la filiación divina de Jesús es aún mayor en Juan
que en los sinópticos, es difícil entender la inclusión en el evangelio de Juan algo
problemático para la noción de filiación como lo es la paternidad terrena de José, además
porque no existe rastro de este conflicto en el Evangelio de Juan. Lo que tenemos es que ha
sobrevivido, hasta la comunidad joánica, la idea de que Jesús era considerado, por lo menos
por sus coterráneos galileos, como el hijo de un hombre llamado José.
Balance
De José y sus evidencias en el Nuevo Testamento, tenemos dos criterios importantes:

testimonio múltiple y dificultad. Hasta el momento, podemos afirmar que es probable que
Jesús histórico fuese considerado como hijo de José por las personas que lo conocían, en
especial, las que hacían parte de su contexto próximo, Nazaret.
3.4.2 La Ausencia de José y la ilegitimidad de Jesús
Un reciente y muy serio estudio publicado por Andries van Aarde 193, sostiene una
interesante tesis acerca de José. Su proceso argumental toma tres aspectos en
consideración:
 Primero: La ausencia de José en las tradiciones más antiguas del cristianismo. Aarde
nota como ni en Marcos, ni en Q, ni en Pablo, e incluso en el Evangelio de Tomás 194
191
BROWN, El Evangelio de Juan…, 299
192
Ibíd., 543
193
VAN AARDE, Fatherless in Galilee
98
aparece referencia alguna a José. Nota como en el texto de Mc 6, fuente común de Mt
13, 55 y Lc 4, 22195, a Jesús no se le conoce como el “hijo de José” sino como el hijo de
María. Para él la explicación dada por Crossan resulta insuficiente y un poco ligera: “Is
not Crossan too indifferent about the difference between Mark 6:3 (…) and Matt 13:55-
56?”196 En este sentido se apoya en los resultados del Jesus Seminar, afirmando que el
24% de los miembros aceptan como posible que la concepción de Jesús fuera el
resultado de la seducción o la violación. 197
 Segundo: Hace un estudio interdisciplinar acerca de los “sin padre” 198 y de los hijos
ilegítimos y compara algunos datos “ciertos” de la vida de Jesús con el comportamiento
de este grupo marginal. Para él hay demasiadas coincidencias que lo llevan a afirmar
que Jesús vivió como un “fatherless”. Se apoya aquí en aspectos tales como el
bautismo, reconociendo en la necesidad de bautismo de Jesús una conciencia de pecado
estructural que requería un perdón. Para Andries también es llamativo cómo ante el
juicio de Pilato en Jn 19, 9 y la pregunta por el origen “¿de dónde eres tú?” Jesús haya
guardado silencio. Para van Aarde “de acuerdo a la literatura rabínica una persona debía
guardar silencio al ser confrontado por una pregunta acerca de sus orígenes cuando no
sabía quién era su padre” 199. También encuentra rastros de un conflicto de legitimidad
en Jn 8, 41 “nosotros no somos hijos de la prostitución”, insinuando un origen
pecaminoso en la concepción de Jesús. Se reconoce además la tradición de la Tumba de
José de Arimatea, insinuando que la falta de un sepulcro familiar supone un desarraigo
máximo, tal como lo tuviese un “sin padre”.
 Tercero: Hace un estudio de lo que él llama „La Trayectoria de José‟ 200. En ella
relaciona la figura de José, el hijo de Jacob del Primer Testamento, con las expectativas
194
Él data algunos estratos del evangelio de Tomás hacia el año 50 d.C.
195
Incluso Jn 6, 42
196
Ibíd., 65
197
Ibíd., 73
198
La expresión en Inglés es Fatherless, que puede también traducir huérfano.
199
Ibíd., 171
200
Ibíd., 82-118
99
de restauración por medio de un Rey. Destaca que la expectativa no era sólo la de un
Rey o Mesías proveniente de la casa de David, sino que algunos en Galilea podían
esperar la restauración de un hijo de Egipto, o un hijo de José. En José, padre de Jesús,
confluyen estos dos anhelos de legitimación de Jesús como Mesías en medio del
conflicto farisáico-cristiano posterior a la destrucción del templo en el año 70. José sería
una figura mítica que nace en las tradiciones cristianas posteriores para llenar los vacíos
presentes en las tradiciones sobre la vida de Jesús.
Revisemos la ausencia de José en las tradiciones más antiguas de Jesús:
 Pablo: La ausencia de José en las tradiciones Paulinas es fácil de explicar. Pablo no

tiene mucho interés por los orígenes históricos de Jesús sino por la realidad del Cristo
de la Fe, que es a quien él conoció. De los acontecimientos de la vida de Jesús, Pablo
cita la tradición de la cruz (1Co 15, 3) y la tradición de la Eucaristía (1Co 11, 23-26).
Tampoco aparece en Pablo, Nazaret como lugar de origen de Jesús y no es esto razón
para pensar que no existió.
 La tradición común Q: Es claro que José no aparece en la fuente Q. Pero deberíamos en

este sentido considerar el género literario de Q. Los estratos más antiguos de Q (Q1 y
Q2)201 serían una tradición de dichos de Jesús, y sólo hasta el tercer estadio (Q 3) se le
añade el relato de las tentaciones. De esta forma encontramos poco interés en Q por
enfrentar los orígenes de Jesús de forma narrativa como los hacen los demás evangelios.
De ahí que sea explicable la ausencia, no sólo de José, sino de otros datos significativos
de la biografía de Jesús.
 Evangelio de Tomás: El evangelio de Tomás tendría en principio una forma similar el

primer estrato de Q. Lo que se recogen en él son sentencias y tradiciones orales acerca
de los dichos de Jesús. Ocurre lo mismo que en Pablo, no aparece Nazaret, ni la
tradición del Bautismo y aún así basta la múltiple atestación en otras tradiciones para
201
Ver GUIJARRO, Jesús y sus…, 41
100
afirmar la historicidad. ¿No es válido el mismo argumento para José, una figura datada
en otras tradiciones?
 Marcos: La ausencia de José en Marcos sí es representativa y genera algunas

inquietudes. La nota al pie en la biblia de Jerusalén de Mc 6, 3 indica: “La expresión de
Mc considera mejor el nacimiento virginal de Jesús” 202. Esta respuesta resulta
insatisfactoria por diferentes motivos, el más importante, no hay ningún otro lugar en el
evangelio donde se haga referencia, explícita o implícita, a la tradición del nacimiento
virginal. Aquí el argumento de la ilegitimidad puede tener mayor posibilidad histórica.
Crossan sostiene la hipótesis que: “The father of Jesus, Joseph, may not have been
mentioned in iii 31-35, been removed in vi 3, and been removed from x 30 because he
held no place in the Jerusalem community and was thus of no interest to Mark”203. Otra
manera de ver el problema es considerar que Marcos no conoce las tradiciones acerca
de los orígenes de Jesús, y se centra sólo en su actuación pública posterior a su
Bautizo204, basta notar la ausencia generalizada de José en la actuación pública para
postular la posibilidad que sea ésta la razón de no mencionarlo. A pesar de ser esta la
hipótesis por la que se inclinan muchos205, debemos reconocer que intentar poner un
punto final en esta discusión no es posible para nosotros. Deberá ser esta una cuestión
abierta.
 La Ausencia en el Ministerio Público de Jesús: Si bien este argumento es una de las

piedras angulares en las que van Aarde basa su argumentación es necesario evaluarla
con detenimiento. La ausencia de José contrasta con la presencia de María y con la de
los hermanos y hermanas del Señor. Van Aarde señala correctamente que la aceptación
de la solución tradicional de la muerte de José es aceptada sin muchos presupuestos por
202
Ver Biblia de Jerusalén: Nueva edición revisada y aumentada, 2008
203
CROSSAN, Mark and…, 113
204
Exceptuando aquí el conocimiento de la profesión y el lugar de procedencia, lo que no va en contra de
nuestro argumento porque las dos eran utilizadas como manera de identificar a alguien.
205
Entre ellos y de manera muy notoria Raymond Brown. Ver BROWN, María en…, 69-71. Brown considera
más verosímil, al igual que Meier que es probable explicar la ausencia de José porque estaba muerto en la
época del ministerio público.
101
Meier206, y al parecer cuando una persona es designada como hijo de su madre es
porque es su hijo ilegítimo. Aunque dejamos esta posibilidad abierta, quiero aportar a la
discusión una consideración desde la demografía. Guijarro señala que en el tiempo de
Jesús, sólo el 10% de la población lograba alcanzar los 60 años de edad207, lo que
significaba que la probabilidad matemática de muerte de una persona entre los 20 y los
60 años era del 75%. Si suponemos que José vivió en algún momento del comienzo de
la vida de Jesús, es correcto afirmar, sólo por medio de las tasas de mortalidad, que
existía una probabilidad muy alta de que estuviese muerto para el momento en que
Jesús comenzó su ministerio público. Este criterio no es suficiente para suponer la
muerte de José, caeríamos en una metodología de inferencia o deducción histórica. Pero
al conjugar esta estadística con la no presencia de José en las tradiciones del ministerio
público de Jesús, la hipótesis de la muerte de José es más contundente.
3.4.3 Balance
Si bien es cierto que hay dudas razonables para suponer que José no es un personaje
histórico y que su aparición puede estar en defensa de su ilegitimidad, también es
importante confrontar estas sospechas con los criterios de dificultad y de múltiple
atestación. Enriqueciendo además estos elementos con un estudio transversal del contexto,
es más contundente la hipótesis de la existencia de una personaje histórico, que fue
conocido por los coterráneos a Jesús como su padre.
Queda abierta la cuestión de la posible ilegitimidad del nacimiento de Jesús, en especial

porque la ausencia de José en el evangelio de Marcos puede referir a esta acusación de
parte de la comunidad de Nazaret. En este caso es más fácil suponer que de ser Jesús un
hijo ilegítimo, lo sería porque María estaba embarazada antes del matrimonio y no porque
se desconozca quién es su padre. Es factible la hipótesis de que José había fallecido para los
años del ministerio público de Jesús, pero lo que sí podemos afirmar es que José estuvo
206
Así como la acepta Brown.
207
GUIJARRO, Fidelidades…, 128
102
ausente durante esos años. Para el momento de la ruptura familiar 208, José no estaba
presente.
Dada nuestra conclusión, no hay ninguna evidencia que indique que Jesús vivió como un
huérfano. Tampoco tenemos evidencias para suponer que José fue un padre esencialmente
diferente a un padre de su época ejerciendo las responsabilidades normales que esto
conlleva. Fue de José de quien Jesús recibió su formación como ηέθησλ, así como su
formación religiosa. José debió ser, mientras vivió, el personaje central de la vida familiar
de Jesús alrededor del cual giraba toda la vida de la casa. No es difícil suponer entonces que
José influyó de manera importante en la vida de Jesús, pero con la información que
tenemos no nos es posible determinar los alcances de dicha influencia o en qué sentido
marcó la vida de su hijo. Esta afirmación es válida aún cuando José hubiese muerto durante
los primeros años de vida de Jesús, porque aun así hubiese sido parte activa de la vida
familiar como antepasado.
3.5 María
¿Qué papel cumplió María en la vida de su hijo? Esta es una de las preguntas que nos
atañe. La mayoría de los estudios con respecto a María han buscado comprender la teología
subyacente a los relatos donde ella se encuentra presente. Muchas veces, estos estudios
están marcados por presupuestos dogmáticos y doctrinales desde los cuales se busca
comprender la figura de María en el Nuevo Testamento. La intención aquí es diferente,
nuestra pregunta no es una pregunta mariológica que busque realizar una exégesis detallada
de los textos marianos. Nuestro interés es en el marco de las investigaciones del Jesús
histórico; dejando de lado las consideraciones dogmáticas, queremos ahondar sobre el
personaje histórico de María a lo largo de la vida pública de Jesús.
208
Probablemente datada al comienzo de su ministerio público como veremos en el siguiente capítulo.
103
Como consideración previa es importante señalar que la figura histórica de María tiene
menos problemas que la de José. Todos los evangelios la llaman por este nombre Μαξία,
proveniente del hebreo Myriam. Hay un consenso prácticamente absoluto de que la madre
de Jesús se llamaba María, y aparece tanto en Marcos como en la fuente común Q, como en
el Evangelio de Juan y hasta en el evangelio de apócrifo de Tomás (EvTm 99). La múltiple
atestación confirma que no cabe duda de la historicidad de este personaje.
3.5.1 María, la del conflicto
Los testimonios concretos más antiguos acerca de la madre de Jesús los encontramos en el
evangelio de Marcos209. María es nombrada dos veces, una de manera explícita en Mc 6, 3
y como la madre de Jesús, sin mencionar su nombre, en Mc 3, 31, siendo ésta la más
importante referencia para nosotros, ya que el texto de Mc 6, 3 cumple una función de
ubicación contextual de Jesús. Como hemos dicho antes, este relato presentado en Marcos
es retomado por Mt 12, 46 y Lc 8, 19, veamos:
Mc 3, 31 Llegan su madre y sus hermanos y quedándose fuera, le

envían a llamar.
Mt 12, 46 Todavía estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre

y sus hermanos se presentaron fuera y trataban de hablar con
él.
Lc 8, 19 Se le presentaron su madre y sus hermanos, pero no podían

llegar hasta él a causa de la gente
El contexto inmediato del texto es presentado sólo por Marcos quien afirma que los
parientes de Jesús se ponen en marcha porque creen que está fuera de sí Mc 3, 21. Los
209
No miramos aquí los textos donde hay indicios acerca de la figura de María presentes en las cartas
Paulinas porque no son de gran aporte para nuestro enfoque. Un estudio importante en este sentido es el
del primer capítulo del libro María en el Nuevo Testamento. Ver BROWN, María en…, 43-58
104
textos presentan algunas variaciones pero es posible identificar fácilmente los rasgos en
común: la familia no llega hasta Jesús, se queda fuera, la familia no habla con Jesús, María
se presenta con los hermanos del Señor y la respuesta de Jesús parece displicente.
¿Por qué sólo Marcos expone a los familiares de Jesús como preocupados por su actuación
mientras que Mateo y Lucas prescinden de esa parte del relato? El análisis formal de esta
perícopa lo trataremos en el siguiente apartado, aquí nos interesa la imagen de la Madre que
sale de su casa para detener a su hijo. Lo primero que debemos anotar es que Marcos,
quien incluye de manera clara el conflicto entre los hermanos y la madre y Jesús, no tiene
otra mención histórica acerca de María o su comportamiento más allá de que es la madre de
Jesús. No así Mateo y Lucas, donde está de fondo la tradición de la concepción virginal. Es
probable que en esto radique la diferencia entre el contexto de los dos textos: en Marcos
hay una clara valoración negativa del grupo familiar de Jesús mientras que Mateo y Lucas
matizan este conflicto omitiendo las motivaciones que llevaron a su grupo de parientes a
hablar con él. Aún así, lo que no atenuaron fue la respuesta de Jesús, quien desconoce de
alguna manera la relación familiar los miembros de la casa “¿Quién es mi madre y mis
hermanos?”. El conflicto familiar está presente en los tres relatos.
Consideremos ahora al ambiente cultural señalado en el capítulo 2. Tenemos una familia

donde el padre no está ya presente. En este caso la máxima autoridad de la casa no era la
madre sino el hijo mayor, que se convertía en el nuevo paterfamilias. La responsabilidad
del hijo con la madre radica en cuidar y proteger su vida y su honor. El hijo se convierte en
el guardián de la casa, en la principal persona para el sustento de la misma y en el vínculo
de su casa dentro de las relaciones públicas, entre ellas el comercio. La madre quedaría a la
deriva de no ser por su hijo, a quien ella queda sometida. Nótese que como señalamos en el
capítulo anterior, las responsabilidades de los hijos están ampliamente datadas en la
literatura sapiencial, y se podrían resumir en 2: la conservación del honor y el cuidado en la
vejez.
105
Para Crossan, no tenemos razones de peso para suponer que Jesús era el primogénito:
“Jesús no tendría por qué ser necesariamente el primogénito de José y María. Por lo que
sabemos, podría ser también el menor de sus hijos”210. No se puede entonces suponer sin
más que sobre Jesús recaía exclusivamente el cuidado de su madre. A ella en todos los
casos se le presenta acompañada por un grupo de parientes211. María no está sola, como sí
lo estaba la viuda de Naín (Lc 7, 11-17). Es probable que el drama principal de María no
fuese el desamparo al que estaba sometida por la partida y el comportamiento de su hijo. El
conflicto probable detrás de la censura de María a su hijo tiene que ver con el honor. Si uno
de sus hijos está poniendo en riesgo el honor de la familia, debe ir a detenerlo. Es claro que
Jesús como profeta itinerante no gozó de prestigio en Nazaret, y como el honor depende de
cómo otros perciben el valor propio, el honor de la familia de Nazaret estaba en peligro.
María no actúa acá como una persona que no comprenda las dimensiones del mensaje de su
hijo, se comporta sencillamente como una mujer de su época, que, en compañía de otros
parientes, sale a detener a Jesús para conservar la honra familiar, el honor de los que
todavía estaban vinculados a la casa. Si bien la construcción del relato en Marcos equipara
la enemistad e incomprensión de la familia de Jesús con la actitud de los escribas, es
posible que de fondo esté una tradición histórica de un conflicto real, en torno al honor, por
el que Jesús hizo pasar a su familia.
3.5.2 María, ¿la discípula?
Es cierto que situar a María en el escenario del conflicto con su hijo no es la imagen usual
que de ella se ha elaborado, y menos en el ambiente católico, pero como lo dijimos en la
presentación, nuestro interés es hacer de lado las elaboraciones teológicas y dogmáticas que
se fueron construyendo en las primeras iglesias cristianas. Visto así, debemos analizar la
tensión que queda entre la referencia de origen marcano y el papel de María en las
tradiciones Mateana y Lucana.
210
CROSSAN, Jesús, biografía…, 39
211
Ya estudiaremos a continuación si el texto se refiere a los hijos de María, hermanos de Jesús.
106
i. María en Mateo
El material mariano de Mateo es radicalmente diferente al de Marcos por la participación

de María en los dos primero capítulos. Mateo limita la aparición de María a la genealogía
de Mt 1, 16 y a la concepción virginal narrada en 1, 18-25. Nos limitaremos a estudiar las
implicaciones históricas de estas dos tradiciones.
En la genealogía mateana se mencionan 5 mujeres: Tamar, Rahab, Rut, la mujer de Urías y

María, la esposa de José. Es curioso que sean éstas las únicas mujeres presentes en la
genealogía, lo que nos lleva a preguntarnos: ¿qué tiene María en común con estas cuatro
mujeres del Primer Testamento? Algunos teólogos luteranos y católicos plantean cuatro
posibles teorías212:
1. Las cuatro mujeres veterotestamentarias fueron gentiles o extranjeras.

2. Eran objeto de controversia en el debate judaico sobre el mesías davídico.
3. Habían sido pecadoras.
4. Aunque señaladas por su irregular unión marital, fueron vehículo del divino plan
mesiánico.
De la primera hipótesis señalan entre otros puntos, que Mateo no indica en ninguna parte el
origen gentil de María. De la segunda teoría señalan que “los tardíos escritos judaicos
muestran debates rabínicos sobre el carácter equívoco de algunas mujeres en el linaje de
David”213. Los estudiosos guardan cierta reserva. De la tercera teoría es difícil afirmar con
contundencia que el Antiguo Testamento tiene por rasgo principal de estas mujeres su
pecado. El grupo considera más viable la cuarta hipótesis: “lo que resulta común a estas
cuatros mujeres no es la unión pecaminosa (real sólo en el caso de Betsabé), sino la
irregularidad y el desuso de una unión, objeto de desdén para extraños” 214. La unión
212
Ver BROWN, María en…, 82-87
213
BROWN, María en…, 85
214
Ibíd., 87
107
marital de María con José, teniendo en cuenta la concepción virginal antes del matrimonio,
hubiese podido ser juzgada como irregular por sus coterráneos.
Hay entonces una cierta armonía con el relato de concepción virginal, donde Mateo narra el
deseo de José de repudiarla por estar embarazada antes del matrimonio. La explicación de
Mateo es la concepción virginal que afirma a su vez la filiación divina de Jesús (tema
importante para Mateo como hemos visto en el primer capítulo) y la participación en el
linaje de David. No se puede descartar que el enfoque de Mateo pretenda una apologética
de la legitimidad de Jesús y la adopción al linaje davídico. Es probable, que de fondo, como
lo indicó van Aarde, esté la posibilidad de una acusación de ilegitimidad, que para Crossan
es la acusación más lógica de los adversarios al conocer la tradición de la concepción
virginal215. En este caso la tradición de la ilegitimidad no estaría presente sino hasta la
aparición de la tradición sobre la concepción virginal.
Esta noción de María es coherente con el matiz que de Marcos hace el evangelio de Mateo.
La imagen del conflicto queda casi neutralizada al no presentar las motivaciones que
tendría su familia para ir a buscarlo. El episodio supone una dificultad para Mateo razón
por la cual debe ser valorada en la medida que puede conservar unos rasgos históricos.
ii. María en Lucas
El papel de María en Lucas tiene más protagonismo que en Mateo. En Lucas la anunciación
se hace a María (Lc 1, 26-38), que acepta dócilmente la voluntad del Padre (Lc 1, 38).
María se pone en camino a donde Isabel que la reconoce “Bendita entre las mujeres” (Lc 1,
43), y canta una alabanza (Lc 1, 46-56). Ella busca a su hijo perdido y lo encuentra entre
los doctores de la ley (Lc 2, 41-50) y vuelve a aparecer acompañando a la comunidad en la
fiesta de Pentecostés (Hch1, 14). En Lucas, como en ninguna otra parte, María ejerce un
papel importante, presentándola como discípula de su propio hijo, y servidora ejemplar de
Dios.
215
CROSSAN, Jesús, biografía…, 34
108
La tensión con la tradición más antigua de María, en la que se le presenta sólo durante el
ministerio público de Jesús nos pone en la encrucijada de la historicidad versus la teología
presente en Lucas. Un buen camino es señalar los puntos en común: la concepción virginal
y el embarazo antes del matrimonio. Lucas presenta también matizado el conflicto de María
con Jesús narrado por Marcos, aunque conserva casi la misma respuesta de Jesús. No es
descabellado plantear la siguiente hipótesis: circuló en algún momento la idea de que María
quedó embarazada antes de su matrimonio y José no la repudió sino que aceptó la
paternidad del niño. Las comunidades afirmaron la concepción virginal de Jesús para
resaltar su realidad divina de Hijo de Dios, pero dieron una justificación del papel de José.
Así, los evangelios de Mateo y Lucas, habrían matizado el conflicto histórico de María con
Jesús, pero conservando rastros de él.
3.5.3 Balance
Nuestro estudio revela que María fue un personaje histórico, la madre de Jesús. Las
tradiciones más antiguas sitúan a María en un conflicto con su hijo Jesús. Ella se vio en la
necesidad de cuidar el honor desaprobando públicamente su actuación y generando una
ruptura al igual que lo hicieron el resto de los miembros de su casa. La imagen presentada
por el evangelio de Marcos entra en tensión con la María de Lucas y Mateo, quienes
recogen las tradiciones de la concepción virginal. Es probable que en tiempos de Jesús, o
más probablemente después de su muerte, sus adversarios hicieran circular rumores
respecto a su ilegitimidad, fruto de un embarazo antes del matrimonio de María. Si la
tradición de la concepción virginal surgió como apologética de dicho rumor o si el rumor
fue un ataque de los opositores al conocer dicha tradición no es fácil de determinar y
dejamos esa cuestión abierta. Hay mayor valor histórico en ver a María en medio de un
conflicto con su hijo que como la presentan en el evangelio de Lucas que ha hecho de ella
un motivo teológico de su evangelio.
109
3.6 Los hermanos de Jesús
“No son José ni María, sino los "hermanos" y "hermanas" de Jesús, quienes crean el mayor
problema a los historiadores y a los teólogos”216. Meier hace un recorrido histórico sobre
las soluciones que de este tema se han dado en la historia de la iglesia 217, para después
despojarse de estos prejuicios y hacer un análisis histórico de los hermanos y las hermanas
de Jesús. Recogeremos aquí algunos de sus resultados, pero daremos una mirada desde las
implicaciones socioculturales de éstos.
3.6.1 El término ἀδελφός
Una posición tradicional presentada por Jerónimo señala que la palabra ἀδειθόο significa
en un sentido amplio, primo. “Lo más importante que aduce Jerónimo es la existencia de
varios pasajes del AT donde la palabra hebrea para hermano ('ah) tiene claramente el
significado no de hermano carnal, sino de primo o sobrino, como se puede ver por el
contexto”218. Habría que mirar los textos del Nuevo Testamento y revisar cuál es el uso
común de esta palabra. Es difícil suponer que la traducción del arameo (donde es posible
encontrar rastros de ese uso) al griego conservara los mismos sentidos. Nótese como Pablo
en Col 4, 10 para referirse al primo de Bernabé utiliza la palabra ἀλεςηóο. Esto no es el
único indicio de que la tesis de Jerónimo puede ser inexacta.
Al mirar el uso de la palabra ἀδειθόο, Meier nota que “los varios significados de ἀδειθόο
en el N.T. se pueden reducir a dos sentidos: literal y metafórico” 219. Cuando se usa en
sentido literal siempre significa o hermano sanguíneo o medio-hermano. No hay entonces
ninguna razón lingüística para suponer que los evangelios al hablar de los hermanos del
Señor, o Josefo al hablar del “Santiago, el hermano del Señor”, se refiriesen a algo diferente
a hermano o medio-hermano.
216
217
Ibíd., 327-331
218
Ibíd., 334
219
Ibíd., 339
110
Es probable que Mateo haya advertido los problemas subyacentes para la tradición acerca
de la concepción virginal y por eso hubiese incluido en Mt 1, 25 la abstinencia sexual de
María y José sólo hasta el nacimiento de Jesús. Esto es explicable si consideramos a unas
comunidades ampliamente relacionadas con los hermanos de Jesús donde se hizo necesaria
esta aclaración. Más si consideramos alguna proximidad del Evangelio de Mateo a la
comunidad de Jerusalén donde se encontraba probablemente Santiago, el hermano de Jesús.
3.6.2 Una mirada desde la antropología cultural
El estudio de Meier su hubiese visto vastamente enriquecido si hubiese tenido en cuenta lo

que aportan los estudios sobre las relaciones familiares desde la antropología cultural.
Como vimos, la responsabilidad de un hijo con la madre es el sustento y protección de ella
después de la muerte del padre. Hemos dicho que José no estaba presente durante el
ministerio público de Jesús, lo que significa que de Jesús o de uno de sus hermanos, era la
responsabilidad de cuidar a María. ¿Qué hubiese pasado si Jesús hubiese sido hijo único?
Para contestar esta pregunta debemos considerar el escenario donde la figura masculina es
central para la producción y sostenibilidad de la familia. Una mujer sola, probablemente
viuda, dependería únicamente de su hijo, Jesús en este caso. Como bien hemos constatado,
Jesús rompió con su casa, por lo que, de ser hijo único, su madre hubiese descendido a un
nivel similar a la mendicidad. Dicho de otra manera, si Jesús no hubiese tenido hermanos,
su actuación habría hecho de María una mujer en condiciones semejantes a las de la viuda
de Naín. La ruptura con la familia hubiese sido en este caso, contraria a la acción de su
ministerio público en su preferencia por los desposeídos. Semejante incoherencia habría
tenido repercusiones que hubiesen sido recogidas en alguno de los relatos. El conflicto del
que hemos hablado ampliamente en este capítulo, con respecto al honor, no hubiese sido el
más relevante si Jesús no hubiera tenido hermanos. El conflicto de Jesús con su madre
habría estado marcado por la desprotección.
111
La presencia de los hermanos es coherente con el conflicto acerca del honor. Era
responsabilidad de los hermanos, incluso antes que de la madre, censurar y reprochar el
comportamiento de uno de los suyos que pusiera en riesgo la honra familiar, y por eso ellos
se presentan, junto con su madre, para detener a su hermano.
3.7 Conclusiones
Recapitulemos algunas de las conclusiones más importantes de este apartado:
 Hemos constatado una ruptura familiar en Jesús durante su ministerio público. Hemos
enriquecido las investigaciones sobre este aspecto, revisando la relación de Jesús en los
puntos álgidos de la vinculación a la casa: la religión, el oficio y la vivienda.
 Dentro del modelo de honor descrito en el capítulo II, podemos entender la tensión
familiar de Jesús con su familia motivada por la amenaza al honor familiar que
representaba su estilo de vida. Hemos visto cómo Jesús no fue considerado honorable
por sus coterráneos, y al ser el honor un patrimonio familiar, tuvo que representar un
peligro para su familia, que se vio forzada a romper su relación con él públicamente.
 Jesús fue conocido como hijo de José hasta muy entrado el siglo I. La tradición de José
sobrevivió en los escritos tardíos que se preocuparon más por el origen de Jesús que los
escritos iniciales. Como padre José debió cumplir con todas las responsabilidades que
eran socialmente determinadas en su tiempo.
 La ausencia de José durante el ministerio público de Jesús puede ser explicada de

manera sólida por su muerte durante los años anteriores.
 Es posible encontrar un desafío al honor de Jesús por parte de sus contendores donde
circulaba alguna idea de que era un hijo ilegítimo de María.
112
 Tanto María como sus hermanos tuvieron una relación difícil con Jesús por causa de su
comportamiento deshonroso.
 Si Jesús no hubiese, tenido hermanos su ruptura familiar hubiese significado que María
entrara socialmente al grupo de los desposeídos. Es factible entonces suponer que tanto
las evidencias neotestamentarias de los hermanos de Jesús como este acercamiento
desde la antropología cultural indican que Jesús tuvo hermanos, y que ellos se hicieron
cargo de María cuando él se fue de su casa.
113
Capítulo IV: Comportamiento filial de Jesús
4.1 Introducción
En nuestro recorrido hemos demostrado en el capítulo I que Jesús se entendió a sí mismo

como hijo, o dicho de otra forma, que la relación que experimentó con YHWH fue tal que
la mejor manera que tuvo para expresarla fue como la de un hijo con un padre usando el
vocativo Abbá. En el segundo capítulo ambientamos las relaciones familiares dentro del
marco cultural, señalando la centralidad de la figura del Padre en la familia, así como los
diferentes valores de la institución familiar y las diferentes responsabilidades que tenían sus
miembros de acuerdo al rol que desempeñaban. En el tercer capítulo hemos hecho un
estudio acerca de la familia de Jesús conjugando tanto los métodos exegéticos como los
aportes obtenidos en el capítulo II. Hemos constatado que Jesús tuvo una ruptura familiar, y
hemos entendido las motivaciones que tuvieron sus parientes para censurar su
comportamiento. Sólo nos queda preguntarnos, ¿por qué Jesús rompió con su familia?
¿Cuáles fueron sus motivaciones? ¿Puede explicarse la ruptura familiar desde la
experiencia filial que él tenía de Dios?
Para responder estas preguntas haremos un estudio exegético de la perícopa de Mc 3, 20-

35, con especial atención a los versos 21. 31-35. No es suficiente aquí la utilización de los
métodos histórico-críticos sino que buscaremos integrar en el resultado nuestros
conocimientos previos de la experiencia religiosa de Jesús y nuestros resultados del
114
segundo capítulo. De esta manera resolver nuestra principal pregunta de investigación que
motivó el presente estudio.
4.2 El Texto – Mc 3, 20-35
Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer.
Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían “Está fuera de
sí”.
Los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: “Está poseído por Beelzebul” y
“por el príncipe de los demonios expulsa los demonios”. Él, llamándoles junto a sí, les
decía en parábolas: “¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está
dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. SI una casa está dividida contra
sí misma esta casa no podrá subsistir. Y si Satanás se ha alzado contra sí mismo y está
dividido, no puede subsistir, pues ha llegado su fin. Pero nadie puede entrar en la casa
del fuerte y saquear su ajuar, si no ata primero al fuerte; entonces podrá saquear su
casa. Yo os aseguro que se perdonará todo a los hijos de los hombres, los pecadores y
las blasfemias, por muchas que estas sean. Pero el que blasfeme contra el Espíritu
Santo, no tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado eterno.” Es que decían:
“Está poseído por un espíritu inmundo”.
Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba

mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: “¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus
hermanas están fuera y te buscan.” Él les responde: “¿Quién es mi madre y mis
hermanos?” y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor,
dice: “Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios ése es
mi hermano, mi hermana y mi madre”.
Pero con especial atención debemos mirar Mc 3, 21.31-35 y par.
Mc 3, 21.31-35 Mt 12, 46-50 Lc 8, 19-21
115
21
θαὶ ἀθνύζαληεο νἱ παξ᾽
αὐηνῦ ἐμ῅ιζνλ θξαη῅ζαη
αὐηόλ· ἔιεγνλ γὰξ ὅηη ἐμέζηε.
31
Καὶ ἔξρεηαη ἡ κήηεξ αὐηνῦ
46
Ἔηη αὐηνῦ ιαινῦληνο ηνῖο 19
Παξεγέλεην δὲ πξὸο αὐηὸλ ἡ
θαὶ νἱ ἀδειθνὶ αὐηνῦ θαὶ ἔμσ ὄρινηο ἰδνὺ ἡ κήηεξ θαὶ νἱ κήηεξ θαὶ νἱ ἀδειθνὶ αὐηνῦ
ζηήθνληεο ἀπέζηεηιαλ πξὸο ἀδειθνὶ αὐηνῦ εἱζηήθεηζαλ θαὶ νὐθ ἠδύλαλην ζπληπρεῖλ
αὐηὸλ θαινῦληεο αὐηόλ. ἔμσ δεηνῦληεο αὐηῷ ιαι῅ζαη. αὐηῷ δηὰ ηὸλ ὄρινλ.
32
θαὶ ἐθάζεην πεξὶ αὐηὸλ
47
[εἶπελ δέ ηηο αὐηῷ· ἰδνὺ ἡ 20
ἀπεγγέιε δὲ αὐηῷ· ἡ κήηεξ
ὄρινο, θαὶ ιέγνπζηλ αὐηῷ· ἰδνὺ κήηεξ ζνπ θαὶ νἱ ἀδειθνί ζνπ ζνπ θαὶ νἱ ἀδειθνί ζνπ
ἡ κήηεξ ζνπ θαὶ νἱ ἀδειθνί ἔμσ ἑζηήθαζηλ δεηνῦληέο ζνη ἑζηήθαζηλ ἔμσ ἰδεῖλ ζέινληέο
ζνπ [θαὶ αἱ ἀδειθαί ζνπ] ἔμσ ιαι῅ζαη.] ζε.
δεηνῦζίλ ζε.
48
ὁ δὲ ἀπνθξηζεὶο εἶπελ ηῷ 21
ὁ δὲ ἀπνθξηζεὶο εἶπελ πξὸο
33
θαὶ ἀπνθξηζεὶο αὐηνῖο ιέγεη· ιέγνληη αὐηῷ· ηίο ἐζηηλ ἡ αὐηνύο· κήηεξ κνπ θαὶ
ηίο ἐζηηλ ἡ κήηεξ κνπ θαὶ νἱ κήηεξ κνπ θαὶ ηίλεο εἰζὶλ νἱ ἀδειθνί κνπ νὗηνί εἰζηλ νἱ ηὸλ
ἀδειθνί [κνπ]; ἀδειθνί κνπ; ιόγνλ ηνῦ ζενῦ ἀθνύνληεο θαὶ
34
θαὶ πεξηβιεςάκελνο ηνὺο
49
θαὶ ἐθηείλαο ηὴλ ρεῖξα πνηνῦληεο.
πεξὶ αὐηὸλ θύθιῳ θαζεκέλνπο αὐηνῦ ἐπὶ ηνὺο καζεηὰο αὐηνῦ
ιέγεη· ἴδε ἡ κήηεξ κνπ θαὶ νἱ εἶπελ· ἰδνὺ ἡ κήηεξ κνπ θαὶ νἱ
ἀδειθνί κνπ. ἀδειθνί κνπ.
35
ὃο [γὰξ] ἂλ πνηήζῃ ηὸ
50
ὅζηηο γὰξ ἂλ πνηήζῃ ηὸ
ζέιεκα ηνῦ ζενῦ, νὗηνο ζέιεκα ηνῦ παηξόο κνπ ηνῦ ἐλ
ἀδειθόο κνπ θαὶ ἀδειθὴ θαὶ νὐξαλνῖο αὐηόο κνπ ἀδειθὸο
κήηεξ ἐζηίλ. θαὶ ἀδειθὴ θαὶ κήηεξ ἐζηίλ.
Se enteraron sus parientes y

fueron a hacerse cargo de él,
pues decían “Está fuera de sí”.
Llegan su madre y sus Todavía estaba hablando a la Se le presentaron su madre y
hermanos y, quedándose fuera, muchedumbre, cuando su sus hermanos, pero no podían
le envían a llamar. Estaba madre y sus hermanos se llegar hasta él a causa de la
mucha gente sentada a su presentaron fuera y trataban de gente. Le avisaron: “Tú madre
alrededor. Le dicen: “¡Oye!, tu hablar con él. Alguien le dijo: y tus hermanos están ahí fuera
madre, tus hermanos y tus “¡Oye! Ahí afuera están tu y quieren verte.” Pero él les
hermanas están fuera y te madre y tus hermanos que respondió: “Mi madre y mis
buscan.” Él les responde: desean hablarte.” Pero él hermanos son aquellos que
“¿Quién es mi madre y mis respondió al que se lo decía: oyen la palabra de Dios y la
hermanos?” y mirando en torno “¿Quién es mi madre y quienes cumplen”
a los que estaban sentados en son mis hermanos?” Y,
corro, a su alrededor, dice: extendiendo su mano hacia sus
“Estos son mi madre y mis discípulos, dijo: “Estos son mi
hermanos. Quien cumpla la madre y mis hermanos. Pues
voluntad de Dios ése es mi todo el que cumpla la voluntad
116
hermano, mi hermana y mi de mi padre de los cielos, ése
madre”. es mi hermano, mi hermana y
mi madre.”
4.2.1 Estructura
La perícopa, de acuerdo con Brown220 tiene una estructura en tres partes, donde hay una
especie de emparedado del conflicto con los escribas con el conflicto de los parientes. De
esta manera, el v. 20 sería una introducción contextual propia de Marcos. El v. 21 introduce
el conflicto con la familia que lo cree fuera de sí. En el medio estaría el conflicto con los
escribas que se oponen a su acción. Para finalizar con la conclusión del primer conflicto, el
de los parientes.
Otro enfoque, presentado por Ahearne-Kroll221, señala que, aunque la interpretación de

Brown es acertada, “but it can lead to the speculative interpretation that this passage
cryptically refers to first-century church politics”222. Él propone una teoría diferente, en la
que la primera parte introduce el conflicto de Jesús con sus dos familias, la familia carnal
(v.21) y la familia espiritual (v.22). La respuesta a la familia religiosa se daría en 22-30
mientras que la respuesta a la familia carnal estaría en ese caso en 31-35. Crossan coincide
con Brown señalando que: “The literary technique of "sandwiching" a pericope between the
start and finish of another pericope has been noted as a standard Markan redactional
device”223. Es difícil pensar que la intención de Marcos sea mostrar dos realidades
familiares de Jesús, ya que nada hay en 22-30 que nos evoque un lenguaje familiar,
mientras que tanto los familiares como los escribas, censuran la actuación de Jesús y
quieren detenerle. Es más probable que Marcos quiera generar diferentes niveles de tensión
entre los opositores de Jesús, entre los cuales se encuentra su propia familia.
220
221
AHEARNE-KROLL, “Who are…”, 12
222
Ibíd.
223
117
Surge una dificultad adicional para afirmar que el v. 21 está en relación con v. 31. La
expresión νἱ παξ᾽ αὐηνῦ, traducida en la Biblia Jerusalén como los suyos, no es usada en
ninguna otra parte del Nuevo Testamento. Si bien “νἱ παξ᾽ αὐηνῦ”, puede significar las
personas que usualmente lo rodeaban, este grupo puede estar restringido sólo a los
hermanos. “Empero, el contexto marcano nos induce con fuerza a concluir que Marcos
entendió que se hacía referencia a los parientes de Jesús” 224. Ahora bien, es difícil definir
con seguridad el sujeto del verbo ἔιεγνλ, “either the subject is νἱ παξ᾽ αὐηνῦ and therefore
Jesus' immediate family, or the subject is some generic "they," possibly referring to
neighbors or townsfolk of Jesus' immediate family”225. Pero la conexión en el v. 31 nos
invita a pensar que el sujeto es su familia, que está más detallada “su madre y sus
hermanos”.
4.2.2 Crítica de las formas
Para Brown los v. 31-35 pueden ser:
“considerado casi como el ejemplo clásico del apotegma biográfico: breve

unidad consistente en un dicho de Jesús, enmarcado por una narración corta. El
dicho de Jesús conforme a este análisis sería el v. 35 mientras que los v. 31-34
formarían el contexto narrativo inmediato”226.
Gnilka está de acuerdo con esta clasificación, señalando además que “22-30 es un discurso
en parábola según el sentido del evangelista”227. Esto ratificaría nuestra posición frente a la
estructura del relato, donde se ha incluido una parábola en medio de un apotegma
biográfico que comenzaría en 20-21 y terminaría en 31-35.
4.2.3 Crítica de la redacción
224
225
226
BROWM, María en…, 60
227
GNILKA, el Evangelio…, 172
118
Recogeremos aquí algunos de las conclusiones recogidas por Crossan228 que hace un
estudio riguroso de crítica de la redacción de este perícopa. Lo primero que él señala, con lo
que coincide Brown, es que el v. 20 es una composición claramente Marquiana. Es usual
que en su esquema “Mark wishes to conclude the elections with the mention of a common
meal, or at least of its impossibility” 229. Además el v. 20 no tiene paralelo en Mateo o en
Lucas.
El v. 21 resulta un poco más problemático pero hay algunos rasgos que nos permiten pensar
que es fruto de la mano del redactor. Primero, la expresión “νἱ παξ᾽ αὐηνῦ” es sólo utilizada
por Marcos. Segundo, Lucas y Mateo prescinden del v. 21 en la construcción de sus
paralelos. Crossan señala además que el verbo ἀθνύσ aparece en Marcos como preludio de
la aparición de Jesús en 2, 1; 3, 8.21; 7, 25 y 10, 47 sin haber sido conservado en sus
paralelos salvo en el último caso.
Como hemos definido que estructuralmente el v. 31 está en relación directa con el v. 21, es
necesario preguntarnos si formaban parte de la misma tradición y Marcos encajó entonces
la tradición diferente de 22-30. Crossan responde considerando que la tradición de v. 22-27
y 31-34 forman una unidad literaria de tradición premarquiana. 230 Su principal argumento
se da por comparar las tradiciones recogidas en Mateo y Lucas con respecto a la
controversia de Beelzebul, y el encuentro con los parientes. Señala Crossan: “Both
Matthew and Luke had (i) Mark's combination of Beelzebul accusation and family
confrontation; and (ii) the Q-text which combined exorcism, accusation, seven devils, and
the woman's blessing”231.
Los versículos 31-34 forman una unidad coherente en sí misma aún prescindiendo del v.
35. Para Crossan el v. 35 es una adición de Marcos para ser coherente con: la lista de
228
CROSSAN , Mark and…
229
Ibíd., 83
230
Ver su argumentación completa en Ibíd., 85-87
231
Ibíd., 86
119
familiares que presenta en Mc 6, 3, y la lista de las 7 renuncias de Mc 10, 29-30. El v. 35
es conservado casi igual en Mateo salvo por el cambio habitual de Dios por “Padre de los
cielos”. Lucas une las dos sentencias introduciendo el tema de la escucha y obediencia a la
palabra. Gnilka respalda esta postura porque considera que la sentencia del v. 35 en sí
misma es “demasiado general y carente de substancia” 232. Crossan resume el análisis de la
siguiente manera:
Mark received from his sources iii 22b, 24-27 and iii 31-34 in close
relationship; he also received but separately a version of iii 28-29a close to the
Q text of that logion. His redactional activity involved the placing of iii 2I-22a
before iii 22b, 24-27, 31-34 so that the two accusations of iii 2I and iii 22 were
formally and materially quite similar. Jesus refuted the accusations inversely in
iii 23-27 and iii 31-34 and the centrally placed indictment of iii 28-30 was
worded and located to attack both relatives and scribes. The final redactional
touch was the creation of iii 35 so that the relatives of Jesus with whom Mark is
interested are: mother, brothers, and sisters.233
4.2.4 Historicidad
Dado que nuestro interés principal no es la teología marquiana, queremos preguntarnos si

es posible encontrar rastros de Jesús histórico en este texto. Revisemos con cuidado.
Primero, es llamativa la múltiple atestación, encontramos referencias en Marcos, Mateo,
Lucas e incluso el Evangelio de Tomás. Es cierto que esto en sí mismo no constituye un
criterio de historicidad, pero nos sitúa en un fuerte indicio que detrás de este texto haya un
trasfondo donde podamos rastrear al Jesús histórico.
Nótese que, tiene sentido ambientar el relato de Marcos en medio de la tensión familiar por
el conflicto del honor, verosímil culturalmente. Si Jesús fue un itinerante, su familia debió
232
GNILKA, El Evangelio…, 172
233
120
romper relaciones con él. Es probable que el momento como tal no haya ocurrido de esa
manera, pero un conflicto público con la familia hubiese quedado grabado en la memoria
de los discípulos. “La escena original, a la que no puede negarse el carácter de recuerdo
histórico, se convierte en escena Ideal”234. Del recuerdo histórico quedan dos apreciaciones:
primero, el interés de su familia por detenerlo, segundo, la respuesta de Jesús, recogida en
toda la tradición sinóptica y en el Evangelio de Tomás. Es difícil que la comunidad
postpascual hubiese introducido una tradición que pusiera a Jesús a discutir con su familia
en un incidente escandaloso. Menos, teniendo en cuenta que en la comunidad postpascual
de Jerusalén está Santiago, el hermano del Señor (Ga 1, 19)235.
Es probable que esto haya ocurrido a los inicios del ministerio público de Jesús, y que
ocurrió en Galilea (incluso en Nazaret) porque de lo contrario el desprestigio se hubiese
hecho insoportable para la familia. Aún cuando Lucas y Mateo presenten el conflicto más
adelante en el evangelio de lo que lo hace Mateo, es preferible considerar que
históricamente debió ocurrir cerca al comienzo del ministerio de Jesús, pero cuando él ya
había obtenido algún prestigio y tenía seguidores suficientes como para que a su casa
hubiesen llegado noticias suyas. El impacto en la memoria de los discípulos fue tal, que aún
cuando en la comunidad postpascual no existiese ya el conflicto con los familiares de Jesús,
o no fuese favorable exponerlo, los evangelistas quisieron conservarlo. Jesús, rompió de
manera definitiva el vínculo familiar y expresó las motivaciones que lo llevaron a tener una
vida itinerante y a romper las relaciones con su casa.
4.3 Conciencia filial
Algunos ven en la ruptura familiar un distanciamiento de los valores centrales de la

sociedad de su época, en especial de la familia y del honor, o como lo dirá Theissen: “el
seguimiento y el reino de Dios son más importantes que los deberes familiares más
234
GNILKA, El Evangelio…, 179
235
Aún si se tiene en cuenta la posible muerte de Santiago al momento de la redacción de los textos, su
memoria estaría fresca en las comunidades primitivas.
121
elementales.”236 Pero revisemos en detalle la respuesta que Jesús da a su familia: “Estos son
mi madre y mis hermanos”. No hay del todo una desvinculación de la familia como sí lo
había en los filósofos cínicos que renunciaban al lugar de la familia de manera radical 237. Se
mantiene el lenguaje familiar y por tanto la centralidad de la institución familiar. Cierto es,
y muchos lo han dicho, que en este relato Jesús constituye y define nuevas relaciones de
tipo metafórico con la comunidad. Pero quiero señalar, que no se puede perder de vista la
experiencia de filiación que tiene Jesús de Dios.
Que al comienzo del ministerio público de Jesús esté la voz del cielo que afirma su
condición filial no puede ser considerado sólo como una elaboración teológica de los
evangelios. Detrás hay una realidad histórica, no del suceso sino de la conciencia filial
como punto de partida del ministerio público. Tenemos el principio de realidad que
gobernó la vida de Jesús: YHWH era su Padre. Su actividad pública y su relación con Dios
estaban íntimamente ligadas. Para el comienzo de su ministerio público, es decir, para el
momento de la ruptura familiar, Jesús vivía su relación con Dios, de manera real, como
hijo.
Mc 3, 31-35 y par. es de trascendental importancia para entender qué significó para Jesús la
paternidad de Dios. La nueva familia presentada por Jesús en Mc 3, 33-35 carece de un
detalle: la figura paterna. ¿Es posible que Jesús esté pensando en una nueva familia fuera
del modelo patriarcal? Para Crossan es evidente esta ausencia: “sea cual sea la explicación
que se dé a la ausencia explícita del padre de Jesús, lo cierto es que su nueva familia
metafórica sigue sin tenerlo”238. Crossan ha dejado de lado la experiencia filial de Jesús y
por eso supone la ausencia del padre en esa nueva familia metafórica. Pero dada la
centralidad de la figura del paterfamilias en la casa, esto sería impensable.
236
THEISSEN, Jesús Histórico…, 414
237
238
CROSSAN, Jesús, vida…, 348
122
La nueva familia de Jesús es la casa del Padre. Aunque sólo Mateo lo menciona de forma
explícita, la presentación que Jesús hace de su familia tiene a Dios por Padre de todos. De
ahí que el v. 35 tenga una proximidad importante con el paralelo de Mateo quien reemplaza
la palabra Dios por Padre. Pero dado que la condición que Jesús pone para entrar a la nueva
familia es la obediencia (“Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi
hermana y mi madre”) entonces podemos afirmar: La familia la componen aquellos que
están bajo la autoridad del Padre, es decir, aquellos que obedecen su voluntad;
caracterización típica del ambiente familiar.
La conciencia que Jesús tuvo de su condición como hijo lo llevó a portarse como tal. Un
hijo debe honrar a su Padre, y la mejor manera de hacerlo es siendo como él, haciendo parte
activa de la casa y aprendiendo su oficio, en este caso el oficio del amor incondicional y
salvífico de Dios. Jesús al sentirse hijo, no pudo más que descubrir, en el mundo, su casa, y
relacionarse con otros a partir de un modelo familiar que descubre una vinculación
ontológica con la toda humanidad. Jesús se comporta como hijo en tanto que reconoce cual
es su nueva familia y honra a su Padre por medio de la imitatio patris.
La declaración de Jesús en su ruptura familiar expresa sus motivaciones, Jesús no se va de

su casa porque sea incomprendido 239, o porque “al volver la espalda a Nazaret y a su
familia, lo que hacía Jesús era rechazar toda intervención de intermediarios”240 y así dejar
de beneficiarse del patrocinio y la clientela como sostiene Crossan. Jesús se va de su casa
porque su experiencia de filiación lo hace descubrirse vinculado a la casa del Padre. Su
experiencia religiosa lo vincula de tal manera con sus prójimos, que la relación de sangre
pasa a un segundo plano, sujetado a la vinculación más importante que es la vinculación del
amor que como hijo siente por sus hermanos humanos. Por esto puede afirmar Jesús que,
aquellos cercanos a él, son su madre y sus hermanos, no por vinculación sanguínea sino
ontológica. La ruptura familiar es la expresión de la elaboración de una ética familiar
239
Como sostiene Brown
240
Ibíd., 401
123
universal, donde la humanidad hace parte de una única gran casa 241 que tiene por domicilio,
la creación. El rostro paternal de Dios no es una mera experiencia de la esfera privada de la
espiritualidad de Jesús, sino que se traduce en un comportamiento filial. Jesús está
experimentando que será ahora la comunidad con quien él va a ejercer sus
responsabilidades como hijo: la solidaridad familiar, la preservación del honor del Padre y
la obediencia extrema.
4.4 El ethos familiar
Nuestra anterior conclusión nos lanza en una nueva dirección: la ruptura de Jesús con su
familia es la expresión de una ética familiar. Ésta idea no es ajena al pensamiento Israelita.
Si nos remontamos a las tradiciones deuteronomistas, en concreto al código
deuteronomista, vemos que de fondo hay una conciencia importante de ética familiar. Un
israelita debe portarse con todos como con sus hermanos. La actitud frente a los
empobrecidos y la práctica de la solidaridad se convierten en valores centrales de Israel.
Las disposiciones legales del tiempo de Josías buscaron como ideal que no hubiese pobres
en Israel: “No habrá ningún pobre entre los tuyos”. La disposición legal del año sabático
pretendía eliminar la pobreza. El estatuto funcionaba de tal manera que ninguno entre “los
hermanos” podía negarse a la solidaridad (igual que en la familia). El uso de la expresión
hebrea ‫ ָאח‬evoca la esfera familiar. La imposibilidad de negarse a prestar ayuda es parte de
las responsabilidades de los miembros de la casa, en especial con los parientes. Aquí, el
pueblo entero se entiende como pariente. Las genealogías comunes vinculan a la
humanidad, pero en especial a los hijos de Jacob. El pueblo tiene así un origen común, que,
al rastrearlo, los hace a todos parientes.
Pero hay otro rasgo importante de las disposiciones del deuteronomismo, la noción de
culto. El culto deuteronomista ocurre en la esfera de la familia. Dt 12, 18; 12, 21; 14, 23;
241
¿No ha estado esto presente desde el comienzo?
124
14, 26; 15, 20; 16, 7; 27, 7; evocan un culto centrado en un lugar y dos verbos: la casa,
comer y alegrarse. Participan de la cena los que habitualmente hacen parte de la casa: la
esposa, el hijo, la hija, el esclavo y la esclava, lo que permite ver que “la familia es la base
de la comunidad social cultual”.242 Lo interesante es que se integra a la comensalidad
propia de la intimidad familiar al levita, el forastero, el huérfano y la viuda. El culto, en la
comensalidad, se convierte en un símbolo de integración del marginado. La religión se
dirige hacia la integración en la esfera familiar de aquellos que socialmente están excluidos.
Jesús radicaliza más aún la ética familiar haciéndose él mismo un marginado y renunciando
a su espacio privilegiado dentro de la casa 243. Jesús renuncia al espacio de su familia carnal,
pero sólo porque se siente vinculado de manera más profunda con la humanidad como
familia. La visión de ethos familiar incorpora un elemento nuevo: la paternidad absoluta de
Dios. Mientras en el Primer Testamento la vinculación por medio del parentesco se
limitaba a las personas de la misma patria y se fundamentaba en sus antepasados comunes,
la metáfora del parentesco familiar tiene su fundamento en un Dios que es Padre por
excelencia de todos. Este “todos”, va más allá de los límites del pueblo judío y abarca a los
gentiles, a los samaritanos, al centurión romano, a los pecadores, al cobrador de impuestos,
y en general, a cualquiera que entre en relación con él.
La ética familiar planteada por Jesús en el logion de Mc 3, 33-34, permite entender el

comportamiento de Jesús hacia sus prójimos y la forma como sus seguidores comienzan a
cumplir las funciones de la familia. Guijarro enuncia algunos comportamientos que se
pueden entender como propios de un hijo. 244 Distingue tres aspectos: el bautismo y las
tentaciones, los exorcismos y las comidas y el relato de la pasión. Guijarro deja enunciado
como posibles líneas de investigación en esta área, de las cuales nosotros queremos
detenernos en las comidas, los exorcismos y sanaciones y la agonía de Getsemaní. ¿Pueden
242
CARDONA, La Epifanía…, 55
243
Privilegiado sólo en sentido relativo a los marginados. No insinuamos que la condición de su familia era
privilegia dentro de Nazaret.
244
GUIJARRO, Jesús y sus…, 82-95
125
estos característicos rasgos de la vida de Jesús ser interpretados como un comportamiento
coherente con el ethos familiar?
4.4.1 Las comidas
Una de las críticas, que tienen un fundamento histórico importante, que se le hace a Jesús es
que come con pecadores (Mt 9, 11; 11, 19; Mc 2, 16; Lc 7, 34; 15, 2). La comida tiene un
valor social importante, una de las razones es porque para los judíos es un punto de
encuentro entre la intimidad familiar y la religión. Guijarro señala:
La antropología cultural ha mostrado que las comidas son ceremonias en las

que se reproduce a escala reducida el sistema social y su organización
jerárquica. Las comidas sirven, al mismo tiempo, para unir a los que las
comparten y separarlos de los demás, y por eso son muy eficaces para trazar
fronteras entre los grupos.245
La mayor parte de preceptos religiosos para la época de Jesús están en relación con la
comida. Sanders ha señalado que la acusación no tiene que ver con la distinción entre lo
puro y lo impuro, ya que “las leyes de pureza que regían la vida de todos no afectaban a la
comensalidad, sino fundamentalmente el acceso al templo”246. Sanders considera en una
polémica hipótesis que la controversia desatada por comer con publicanos y pecadores
radicó en que Jesús “no les exigió el arrepentimiento tal y como era tradicionalmente
comprendido. En este sentido pudo haber sido acusado de ser amigo de gente que
permanecía indefinidamente en situación de pecado”247. Jesús no se sentó a la mesa con
los pecadores interesado en que ellos cambiaran su comportamiento, se sentó a la
mesa interesado en ellos. Para Sanders es claro que “Jesús no promulgó una llamada al
245
Ibíd., 86
246
SANDERS, Jesús y el…, 276
247
Ibíd., 304
126
arrepentimiento, sino que fue Lucas quien hizo hincapié en la reforma del malvado que
aceptara a Jesús.”248
Este interés tiene dos funciones, una función simbólica que retoma los principios de la
religión deuteronomista, pero también, teniendo presente que Jesús consideraba a las
personas que estaba cerca a él como hermanos, es probable que para él su comportamiento
fuese sencillamente natural, el de un hijo que comparte la mesa con sus hermanos. Jesús
interpretó que el Padre no había rechazado a los pecadores sino que los acogía, razón por la
cual él debía parecerse a él en esa actitud de aceptación, más aún, de aceptación
desinteresada y gratuita. Jesús no sólo revierte el orden social establecido, sino que actúa de
forma espontánea movido por la convicción de la bondad de su Padre, que no titubea en la
aceptación de todos sus hijos.
A Jesús se le presenta también comiendo con sus discípulos la cena de Pascua. Esta cena
hacía parte de la vida familiar. Jesús reemplaza a sus familiares sanguíneos por su grupo de
discípulos con quienes forma una nueva “casa”, no como realidad arquitectónica sino
social.
4.4.2 Los milagros
Uno de los rasgos aceptados de la actuación pública de Jesús fue que la gente consideró que
él hacía milagros sanando a los enfermos y practicaba exorcismos. Es generalmente
aceptado que a Jesús lo movió la compasión, que tuvo una cercanía especial con las
personas que por su condición de poseídas o por su enfermedad quedan marginadas de la
sociedad. ¿Puede esta actuación ser parte de una solidaridad entre parientes?
Dentro de las responsabilidades entre hermanos (aceptando que es ésta la relación que Jesús
encuentra con las personas), está el ejercicio de la solidaridad en momentos de necesidad.
Por lo general esta solidaridad se refería al campo de lo económico. Los hermanos, debían
248
Ibíd.
127
ayudarse mutuamente en situaciones difíciles. Como vimos, la noción de la solidaridad
queda limitada dentro de los campesinos de las clases bajas, por encontrarse ellos dentro de
los límites mínimos de subsistencia. No obstante, la imagen de familia que tiene Jesús en
mente es la de una familia ampliada, usando la referencia a las familias más acomodadas.
No es sospechoso si se entiende que en últimas, Jesús se comprende a sí mismo como hijo
de YHWH, de quien procede toda riqueza. Pero la realidad de Jesús no es la de una persona
influyente capaz de atender económicamente las necesidades de sus hermanos.
Los gestos de solidaridad de Jesús salen entonces de la esfera de lo económico e invita a

sus seguidores a renunciar a las riquezas del mundo (Mt 6, 24; Lc 16, 13). Aún estando él
mismo en condición de marginación, Jesús atiende las necesidades más profundas de los
marginados por medio de sus milagros. Todos los milagros de Jesús son una prueba
concreta de misericordia. La multiplicación de los panes muestra a Jesús alimentando a la
multitud hambrienta, las sanaciones acaban con la aflicción del enfermo y lo reintegran a la
sociedad, el poseído es liberado de los espíritus malignos que lo oprimen y marginan.
La solidaridad familiar parte de las posibilidades históricas de la familia, las familias solían
compartir sus bienes con quienes lo necesitaban. Aquí es importante señalar que ante las
acusaciones de los opositores de Jesús, él responde que actúa por el Espíritu Santo (Mc 3,
27-29). El bien por excelencia de Dios, su presencia entre su pueblo, Jesús los comparte
con aquellos que necesitan una posibilidad histórica de salvación. Jesús se apropia de las
posesiones de su Padre en consonancia con el modelo familiar de bienes. Todo lo que
pertenece a su Padre, le pertenece a sus hijos. La humanidad se ve, en este sentido,
divinizada, al compartir con Dios sus bienes. La humanidad no sólo se hace heredera de los
bienes del Padre sino copropietaria y administradora de los mismos.
4.4.3 La pasión en Getsemaní
El texto de Getsemaní tiene para nuestro estudio una importancia capital. Aquí es donde
nos podemos acercar a uno de las realidades más íntimas de Jesús, la aflicción. Y es del
128
mayor momento de angustia de donde recibimos la expresión Abbá, tan importante para la
afirmación de la conciencia filial y para hacernos una idea de la relación que Jesús tenía
con Dios (en otras palabras, del Dios que experimentó Jesús). Hemos dicho que es difícil
precisar con exactitud que éstas fueron las palabras exactas que fueron pronunciadas
aquella noche, pero lo que conocemos es que en su mayor momento de angustia su plegaria
fue la de entregarse a su Padre.
La obediencia de un hijo es el valor que regula la relación Padre-hijo, no el amor (como es

el ideal de muchos en nuestros días). Tenemos de entrada una concepción negativa del
niño, que hace al padre tener una actitud de corrección. Además, la supervivencia de la
familia dependía de que el hijo estuviese en capacidad de aprender de su padre el oficio y
aprender de él lo correcto e incorrecto. Ahí se jugaba el honor, un hijo honraba al padre
obedeciéndole y era vergüenza para su familia si era rebelde. Tan importante era, que los
castigos a la desobediencia eran severos249.
El drama de Jesús en Getsemaní, según nos lo presenta el texto, es una drama de

obediencia: “¡Abbá, Padre!; Todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo
que yo quiero, sino lo que quieres tú” (Mc 14, 36). Jesús no quiere beber la copa (¿la cruz,
la soledad, el fracaso?) y se dirige a su Padre mostrándole el anhelo de su corazón; aún así
se somete a la voluntad de su Padre como hijo obediente. Jesús, al identificar la paternidad
de Dios, en su camino como hijo no tuvo más remedio que obedecer a su Padre hasta el
final. Las implicaciones de esta conclusión no son sólo trascendentales por el momento
mismo de la cruz, sino porque Jesús debió entender su vida como una vida de honor y
obediencia incondicional a su Padre. Si comprende el momento más crítico de su vida
como un gesto de obediencia, podemos asumir que el resto de su actuación debe ser
comprendida en el mismo marco. Jesús en todo lo que hizo en su ministerio lo debió
entender como voluntad de su Padre. Si Jesús curó enfermos, predicó, conformó un grupo
de seguidores, y expulsó demonios, todo lo hizo en obediencia a su Padre, una obediencia
que transparenta y personifica a Dios.
249
Ver GUIJARRO, Fidelidades…, 129-133
129
4.4.4 Balance
Jesús encarnó al Padre en sus acciones actuando por imitación así como por obediencia. El
que vio a Jesús actuar en su ministerio público, pudo ver al rostro de Dios con el que él se
relacionaba. No es difícil entonces entender cómo en la comunidad postpascual hubo una
inmediata identificación ontológica entre el Reino y Jesús, o en términos joánicos, entre el
Padre y Jesús (Jn 14, 7). La afirmación joánica de, que quien ha visto a Jesús ha visto al
Padre, no es sólo el fruto de la elaboración teológica de la comunidad del cuarto evangelio;
es una generalidad presente entre un hijo cualquiera y su Padre: “muere un padre y es como
si no muriera, pues deja tras de sí un hijo como él” (Eclo 30, 4). El comportamiento filial de
Jesús durante su vida transparentó una experiencia de Dios, desde la cual se debe
comprender su actuación en su ministerio público. El rasgo esencial de Jesús actuando, fue
su conciencia de hijo, que honra a su Padre actuando como Él.
La actuación de Jesús no puede ser comprendida de fuera de su experiencia religiosa. La

religiosidad de Jesús es la praxis de la solidaridad familiar. El rostro que Jesús experimenta
marca la forma como él actúa. Cualquier investigación de Jesús histórico, que busque
comprender su actuación, estará incompleta si no tiene en cuenta su experiencia religiosa
como medida hermenéutica a través de la cual interpretar su comportamiento. Praxis y
religión son en Jesús dos dimensiones de una misma realidad. Conciliar estos dos enfoques
permite abolir las rupturas presentes entre los estudios sobre la experiencia religiosa y los
estudios biográficos de la actuación y de los dichos de Jesús.
Jesús no es un hijo sin familia, es el hijo que se ha hecho hermano de todos,

corresponsable de todos.
4.5 Algunas Implicaciones
130
¿Tiene esta investigación algo por decir a la humanidad? ¿Son pertinentes para una iglesia
marcada por la concepción de un Dios paternal los resultados de ésta investigación? Sólo
quiero dejar enunciadas algunas de las consecuencias que veo para aquellos que
consideramos a Jesús como paradigma y algunas que pueden ser de interés incluso fuera de
un ambiente religioso.
i. La experiencia religiosa no es el conjunto de unas prácticas privadas. La experiencia

religiosa cristiana es a la vez experiencia de Dios movilizando al hombre y es praxis
histórica. La predicación cristiana acerca de la paternidad de Dios no debe buscar
sólo que los discípulos puedan afirmar su condición de hijos en los ritos religiosos y
en los momentos de oración. La filiación es una experiencia integral, que
compromete la vida con la familia escatológica. La filiación del creyente es a la vez
la vinculación con los hermanos. El cristiano que asume una experiencia real de
filiación es capaz de entender a cualquier persona en cualquier circunstancia como
vinculada a él por medio de una relación esencial.
ii. La práctica cristiana no es un conjunto de hechos moralmente valiosos o altruistas.

Es también experiencia de Dios, no sólo la aceptación del concepto “Padre” sino
experiencia personal e íntima de familiaridad con Dios. Es la experiencia de oración
la que orienta y da sentido a la práctica de solidaridad cristiana; es la experiencia
del amor incondicional de Dios la que alimenta al cristiano a movilizar sus actos. La
actividad, social, misionera, evangelizadora de la iglesia, debe ser orientada por una
vivencia real del rostro paternal de Dios.
iii. El modelo familiar propuesto por Jesús es un punto de encuentro del que podría
valerse el diálogo interreligioso. En la búsqueda de un principio vinculante, el
cristianismo debe descubrirse compartiendo la realidad de hermanos
(probablemente no mayores) de todas las personas que en un legítimo esfuerzo
buscan obedecer al que nosotros llamamos: Padre de todos.
131
iv. En un mundo donde las relaciones tienden a ser cada vez más frías en un modelo de
individualismo y competitividad, la ética de Jesús le propone al mundo un modelo
ético esencial, que hace de los desconocidos, parientes. Si bien la familia cada vez
tiene una menor relevancia como unidad social, la posibilidad de encontrar
ontológicamente una relación con quienes nos rodean haciendo al otro parte de mi
vida tendría como consecuencia un modelo comunitario y social menos
deshumanizado: es una ética que lleva al ser humano a ser humano.
132
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

JESÚS, ¿UN HIJO SIN FAMILIA?

TUTOR: LUIS GUILLERMO SARASA, S.J.

La comunidad de investigadores del Jesús histórico ha validado algunos resultados en los

De otra parte, una importante línea de investigación ha intentado rastrear su experiencia

La relevancia teológica de la investigación acerca del Jesús histórico ha sido ampliamente

Desde las investigaciones arrojadas en la llamada tercera búsqueda se ha logrado definir

No obstante, ni Dunn profundiza sobre aspectos históricos de la actuación de Jesús como

Intentar comprender históricamente la actuación de Jesús desligándola de la experiencia

Uno de los puntos problemáticos en las investigaciones acerca de la actuación y forma de

III. Estado del Arte de la Investigación

 Tenemos la más importante obra frente a la experiencia religiosa de Jesús que es

 El estudio más importante sobre el contexto familiar en la Palestina del siglo I en

 THEISSEN Gerd, “El Movimiento de Jesús, Historia Social de una revolución de

 GUIJARRO Santiago, “La familia en el movimiento de Jesús” en Estudios Bíblicos

Por lo demás el estado del arte es incipiente. En el proceso de elaboración de esta

IV. Marco Teórico

La Praxis Histórica de Jesús

La categoría praxis se remonta a Aristóteles. Él plantea una especie de dualismo entre la

En nuestro tratamiento del problema de investigación, al referirnos a la praxis histórica de

V. Objetivos del Proyecto

Indagar sobre la posibilidad que, la praxis histórica de Jesús en el rompimiento con su

VI. Determinación del Método

I. Acercamiento histórico a la filiación: Este primer paso de la investigación busca

II. Acercamiento a las relaciones familiares, en especial la relación Padre-hijo, desde

IV. Exégesis de Mc 3, 21.31-35: Después de reconstruir un contexto general tanto de la

VII. Técnicas de recolección de información

La principal metodología del proceso investigativo será el trabajo documental en dos

a) Las fuentes cristianas canónicas y el Evangelio de Tomás: Fuentes principales para

VIII. Resultados Esperados

Se espera obtener como resultado directo de la investigación lo siguiente:

 Si se logra verificar la praxis de Jesús en relación a su ruptura familiar como una

 Iluminar desde la antropología cultural, la investigación sobre la familia de Jesús y

 Las investigaciones de la tercera búsqueda: Comprender la ruptura familiar de Jesús

 En la teología de la acción humana y la teología de la liberación: La teología

 En la vida pastoral de la iglesia: Proponer una experiencia religiosa que no se quede

1.2 La filiación en los logia de Jesús

Schneider 24toma aquellos textos donde se encuentra atestiguada la expresión en al menos

11,2 6,9 Lucas Mateo

11,13 7,11 6,35 5,45

12,6-9 10,29-33 6,36 5,48

12,24 6,26 10, 21-22 11,25-27

12,30 6,32 11,2 6,9

15,7 18,14 11,13 7,11

 En primer lugar, si bien Lc 6,46 tiene su paralelo en Mt 7, 21, la referencia a la filiación

8,38 16,27 9,26

14,36 26,39 22,41

ὃο γὰξ ἐὰλ ἐπαηζρπλζῆ κε κέιιεη γὰξ ὁ πἱὸο ηνῦ ὃο γὰξ ἂλ ἐπαηζρπλζῆ κε

Nótese primero que en la tradición Q el logion ha sido descompuesto y transmitido en dos

Kai. o[tan VEa.nga.ravfh/te toi/j

Y cuando estéis orando, Porque si perdonáis a los

Frente al proceso de redacción, muchos exégetas coinciden en que se trata de un grupo de

1.2.3 Mc 13, 32 = Mt 24, 36

Πεξὶ δὲ η῅ο ἡκέξαο ἐθείλεο ἢ Πεξὶ δὲ η῅ο ἡκέξαο ἐθείλεο

Pero de aquel día o de aquella Pero de aquel día y hora nadie

ὅπσο γέλεζζε πἱνὶ ηνῦ θαὶ ἔζηαη ὁ κηζζὸο ὑκῶλ

para que seáis hijos de vuestro y vuestra recompensa será

Γίλεζζε νἰθηίξκνλεο θαζὼο ἔζεζζε νὖλ ὑκεῖο ηέιεηνη ὡο ὁ

Sed misericordiosos, así como Por tanto, sed vosotros perfectos

εἰ νὖλ ὑκεῖο πνλεξνὶ εἰ νὖλ ὑκεῖο πνλεξνὶ ὄληεο

Pues si vosotros siendo malos, Pues si vosotros, siendo malos,

ηαῦηα γὰξ πάληα ηὰ ἔζλε ηνῦ πάληα γὰξ ηαῦηα ηὰ ἔζλε

Porque los pueblos del mundo Porque los gentiles buscan

Nuevamente observamos la diferencia en el u`mw/n de. o` path,r de Lucas y el o` path.r u`mw/n o`