Teología del Apóstol Pablo

I. El terreno ya existente
San Pablo es sin duda uno de los personajes más importantes en la literatura del NT, posee
un reconocido valor, tanto por su elevada teología, como por ser uno de los escritores más
antiguos y prolíferos del NT. Sus aportes son sin duda universales, incluso, a pesar de no haber
pretendido desarrolla una doctrina o un sistema acabado y de no haber pertenecido a la primera
generación de apóstoles ni haber conocido a Jesús. Sin embargo, la providencia determinó que
San Pablo se encontrara desde el principio de su ministerio con una “comunidad cristiana ya
existente o en formación”. La profundidad del encuentro personal de San Pablo con Jesucristo y
la efervescencia de las primeras comunidades cristianas, hizo que la Iglesia creciente se
convirtiera en el campo de cultivo para desarrollar sus sucesivas reflexiones teológicas.
Sin desdeñar el maravilloso trabajo de San Pablo, es necesario constatar, que al inicio de su
misión ya encuentra en las comunidades ciertos elementos como «ideas teológicas, tradiciones,
fragmentos de tradiciones»1 que asume, reflexiona y trasmite en sus cartas.

a) Fórmulas de fe cristológicas.
Según el estudio realizado por Gnilka, las “fórmulas de fe” desarrolladas en el “corpus
Paulinus”, poseen un origen antiquísimo –quizá desarrolladas en las primeras décadas después
de la muerte de Cristo-, y dan testimonio de una comunidad judeocristiana de habla griega, y en
la opinión de Gnilka, podría tratarse de la comunidad de Jerusalén. En todo caso, dichas
formulaciones son en su mayoría -al menos en su núcleo primordial- prepaulinas.
En las cartas de Pablo encontramos ciertas afirmaciones que se afianzan como testimonio de
fe en Cristo, es decir, como “Hijo de Dios”. Dichas afirmaciones son principalmente cristológicas,
y dan testimonio de la muerte, resurrección y parusía de Cristo. La frase «Dios lo ha resucitado
de entre los muertos», que se refiere a Cristo, está presente en la predicación del apóstol Pablo.
Algunas veces repetida literalmente, otras retocada, o con añadiduras de carácter cristológico y
soteriológico (Rm 8, 11; 1 Co 6, 14; 2 Co 4,14). Encontramos tres elementos fundamentales en las
afirmaciones de fe: 1) las afirmaciones de fe no sólo conmemoran un hecho «factum», que es la
resurrección de Jesucristo; sino que además lo interpreta. De esta manera, la resurrección de
entre los muertos posee un significado trascendente tomado de la “apocalíptica judía”, según la
cual, un signo del inminente fin de los tiempos y de su manifestación definitiva, es la ansiada
llegada de la resurrección, por la que todos los muertos volverán a la vida. 2) Del anterior criterio,
se deriva que San Pablo y las primeras comunidades cristianas, encontraran en el acontecimiento
pascual, los términos y las expresiones para desarrollar una escatología, y enseñar que la
resurrección de Jesucristo había adelantado los acontecimientos del final de los tiempos. 3)
Finalmente, las afirmaciones de fe poseen siempre el mismo núcleo «Dios lo ha resucitado de
entre los muertos», sin embargo, dicha frase no excluye sucesivas adaptaciones. Esta frase fue
ampliada cuando se le incluyó la referencia expresa a la muerte de Jesús. De manera que Pablo
puede hablar de la muerte y resurrección conjuntamente, -en sus dos expresiones:
despertar/levantarse- (1 Tes 4,14; 2 Co 5,15; Rm 6,10; 14, 9).
Ahora bien, muchos de los elementos ya mencionados se encuentran en las tradicionales
afirmaciones de fe de la carta de San Pablo: 1 Co 15, 3b -52. En dicho texto encontramos: la
concomitancia de la muerte y resurrección, la referencia a las Escrituras y el cumplimiento a lo
anunciado desde antiguo. Se nota además, la trasposición del verbo «resucitar» en aoristo que
indicaba el carácter puntual del acontecimiento, por un “verbo en perfecto”, que quiere señalar
el carácter permanente de haber resucitado y estar vivo. Finalmente, la referencia a Cristo

1
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998, p.17.
2
«Cristo murió por nuestros pecado, según las Escrituras; fue sepultado y resucito al tercer día, según las
Escrituras, y se apareció a Cefas y luego a los doce».

1
adquiere en la confesión su valor más alto: «Cristo es el portador de la obra salvífica. En su muerte
y resurrección se manifestó como Cristo»3.
Encontramos otras afirmaciones de fe, que en la opinión de Gnilka, descubren a una
comunidad prepaulina abocada a la venida gloriosa de Cristo, al final de los tiempos, o «parusía».
1 Co 16,22 recoge la famosa expresión «Maranatha». Expresión de súplica, procedente de la
comunidad palestinense que podría traducirse como “Ven, Señor nuestro”. Por otra parte,
encontramos diversas afirmaciones de fe sobre la parusía: algunas como 1 Tes 1, 9b.10, que
podrían tratarse bien de un canto bautismal, bien de un antiguo compendio, de una predicación
cristiana. Y su paralelo en Flp 3, 20 en el que encontramos ciertas coincidencias, principalmente
en los contenidos: cuyos elementos comunes son la espera de Jesucristo, que tiene que venir
desde el cielo, así como su acción salvadora.
Las expectativas de parusía y los acontecimientos relacionados con ella, hicieron surgir en las
comunidades ciertas preguntas referentes a la resurrección de los muertos y al destino de
aquellos que habían muerto antes de la Parusía (1 Tes 4, 16ss; 1 Co 15, 51s). Posiblemente la
expectante espera de la comunidad cristiana en el inminente final, orilló a Pablo a echar mano de
la apocalíptica judía, para explicar las cuestiones referentes a la resurrección de los muertos. Sin
embargo, en vez de hacer una adaptación de las tradiciones judías, se desarrolló una
reelaboración del misterio de las realidades últimas a la luz de la resurrección de Cristo y desde
un ambiente típicamente cristiano.
Otro elemento interesantes, es la existencia de continuas reflexiones sobre la «muerte de
Jesucristo», en diferentes contextos. Esta constante, nos permite concluir, que había un esquema
de pensamiento preexistente, que siendo heredado por san Pablo, fue luego, plasmado en sus
cartas. Los estudios constatan que dicho esquema es sumamente concentrado «pues se contenta
con hablar de la muerte de Jesús como de “un morir por”»4. Se observan distintos casos en los
que se aplica este esquema: murió por nosotros (1 Tes5, 10); por nosotros, pecadores (Rm 5, 6.8);
por todos (1 Co 5, 14s). De esta manera, Pablo desarrolla una nueva interpretación de la muerte
de Jesús: «como entrega». Dicha tradición se encuentra en dos formas: en unos casos, en la
afirmación de que Dios entregó a su propio Hijo (Rm 8, 32, en pasivo 4, 25); y en otros casos, en
la afirmación de que Cristo mismo se entregó (Gal 4, 20). La conclusión acerca de cuál de las dos
fórmulas es la original y primigenia, es discutida. Sin embargo los especialistas se inclinan por
aceptar la primera como la más antigua, según la tendencia encontrada en otros casos, «según la
cual las afirmaciones salvíficas de Dios se aplicaron luego a Jesús»5.

b) Afirmaciones cristológicas tradicionales

que describen toda la trayectoria de Cristo.

Hasta ahora, las frases mencionadas se han centrado en un aspecto de la vida de Cristo, o en
ciertos datos puntuales. Sin embargo, vemos aparecer nuevas afirmaciones de corte
«confesional» y de «carácter hímnico». Al igual que las afirmaciones de fe, las confesionales son
también muy concentradas y concisas; en cambio los himnos, no sólo utilizan un lenguaje elevado,
sino que además, dan gala de un lenguaje muy bien cuidado, que tiene en cuenta los contenidos
a trasmitir.
Lo primero con lo que nos encontramos son las frases de envío: «Dios envió a su Hijo para que
nosotros tuviéramos la filiación». En dicha frase, se encuentra un sustrato claramente
preexistente: la salvación viene de Dios; pero se otorga a través del Hijo. En efecto, ha sido fruto
del genio de Pablo reformular la afirmación uniendo el envió del Hijo y la afirmación soteriológica.

3
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998, p.20.
4
Ibíd., p.24.
5
Ibíd., p. 25

2
 En la carta a los Romanos, nos encontramos con una afirmación de fe Cristológica6 (Rm 1, 3-
4). Nos encontramos con una tradición que se remonta al judeocristianismo palestino: como nos
lo hace suponer el curioso interés por la ascendencia davídica y su relación con la dignidad
mesiánica. Cabe mencionar, que Pablo no volverá a hablar en otra carta de la ascendencia de
David, ni utilizará el título “hijo de David”. Por otra parte, tal como menciona Gnilka, toda la fuerza
de la afirmación recae en la acción por la cual, Jesús queda constituido plenamente como Hijo de
Dios, es decir, como Rey mesiánico, en virtud de la resurrección, que viene a significar su
entronización. La frase, desarrolla una ordenación que va desde el nacimiento de Jesús hasta su
entronización mesiánica –pasando por alto la vida terrena y la cruz-. De esta manera, la
“afirmación confesional” descubre su verdadero interés, que es, tener una función correctiva:
afirmando que el poder mesiánico de Cristo no se realiza en la vida terrena, sino en su
resurrección. En consecuencia, se superan las fronteras del judaísmo diciendo que: la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos, su entronización, es garantía o comienzo de la
resurrección “universal de los muertos”.
En la carta a los Filipenses, San Pablo nos ha dejado testimonio de uno de los textos
cristológicos más extensos recibidos por él (Flp 2, 6-11). Al analizar el texto, nos percatamos que
dicho “Himno cristológico”, lleva el sello de la antigua concepción bíblica de la humillación y la
exaltación. Una concepción que San Pablo por su parte no utiliza. Sin embargo, en este himno el
tema de la «humillación» tiene una posición central, pues la humillación –“abajamiento” por el
que Dios se despoja de su condición divina y toma la naturaleza humana- se concibe como un
acto libre de Dios. En la opinión de Gnilka, en este himno, cuya tesis principal es que Dios se ha
hecho hombre, se encuentra desarrollada una de las afirmaciones más antiguas acerca de la
«Encarnación de Cristo».
En este caso, el término μορφέ juega un papel sobresaliente. Se pasa por alto su verdadero
significado cuando se traduce de manera externa, favoreciendo el error “docetista”, que concibe
la encarnación como tomar una cierta apariencia o si se me permite decir, como si Dios se pusiese
un disfraz de hombre. Pero el himno de Filipenses habla en un sentido filosófico: μορφέ es la
existencia que tiene una orientación precisa. De esta manera, el himno afirma el paso de una
forma de existir a otra, así, el que era semejante a Dios se despojó de sí mismo y se hizo un hombre
verdadero, dando lugar así, a una verdadera trasformación y no a un simple cambio accidental.
La segunda parte del himno, culmina con la concesión por la que Jesucristo recibe un nuevo
nombre, relacionado con la exaltación: Kyrios. Este homenaje conferido a Cristo, no tiene su
razón de ser en un acontecimiento futuro, sino que, el acontecimiento que le ha hecho merecedor
de tal título, su exaltación, ya ha tenido lugar a través de su obediencia y humillación. Y
precisamente ahí, se fundamenta la confianza en que ya se ha manifestado el señorío universal
de Cristo.

c) La fórmula “Dios es uno”.

Pablo recibió del judaísmo helenista la aclamación «Dios es uno», que se encuentra presente
en tres textos de su epistolario (Rm 3, 30; Gal 3, 20; 1 Co 8, 4- 6). Dicha expresión hunde sus raíces
en la oración del Shema (Dt 6,4s), que se recitaba tres veces a día, y que tenía la tarea de recordar
al judío religioso, el derecho de soberanía que tenía YHVH sobre Israel.
La fórmula desarrollada por la comunidad cristiana, en el material recibido en (1 Co 8, 4-6),
pone de manifiesto la correspondencia entre la «unicidad de Dios y la unicidad del Kyrios
Jesucristo». El texto presupone la preexistencia de Cristo, pero principalmente, realiza un
paralelismo entre la unicidad de Dios Padre y la unicidad de Jesucristo: mientras que el Dios único
es origen y meta de toda la creación; Jesucristo es el mediador de la acción creadora del Padre.
Por eso, la mediación creadora de Cristo se orienta a la redención, que es en sí, una nueva

6
«(Jesús) nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de
santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro».

3
creación. Así mediante la redención se orientan todas las cosas a Cristo, como los miembros a su
cabeza.

II. El evangelio y el apostolado.

La imagen del «Evangelio paulino» está estrechamente relacionado con su biografía. Muy
probablemente, en su época de perseguidor, Pablo conocía rasgos del contenido de la fe cristiana
– sin adherirse a ella-. Por su parte, Pablo tiene presente –y al menos así lo menciona en sus
cartas- que el evangelio que anuncia, no lo ha recibido de nadie más, es decir, no es fruto de una
tradición trasmitida. Sino que su evangelio ha sido recibido de manera «independiente», a través
de una «revelación directa».
El Evangelio de Pablo tiene su origen en un hecho fundamental, la revelación personal de
Jesucristo. Dicho evento, está revestido de un valor trascendental, «es el descubrimiento
definitivo (…) el descubrimiento que estaba fijado para el final de los tiempo»7: el anuncio de la
salvación por medio de Jesucristo. Así pues, el anuncio del Evangelio, no es otra cosa que el
anuncio de la salvación universal acontecida por Jesucristo. Por consiguiente, en virtud de dicha
misión, Pablo se encuadra en el grupo de los apóstoles, que como él, fueron receptores de la
revelación de Jesucristo – que es el fundamento del Evangelio- y dan testimonio de él. En
conclusión, tanto el evangelio de Pablo como el de los “Doce” tiene el mismo origen y comparte
la misma autoridad: se trata del mismo Evangelio y tiene su origen en la revelación de Jesucristo.
El Evangelio en cuanto proclamación realizada por Dios en Cristo, puede denominase de
diversas maneras: Evangelio de Dios (Rm 1,1), Evangelio de Cristo (Rm 15, 19). Es también Palabra
de Dios (1 Tes 2, 13), y desde la perspectiva de los predicadores, Pablo puede hablar de nuestro
Evangelio (2 Co 4,3) o mi Evangelio (Rm 2, 16). Pero en definitiva, la predicación paulina posee un
cariz particular, que en cuanto proclamación de la salvación definitiva, el mismo Evangelio se
convierte en acontecimiento de salvación, es decir, no sólo anuncia la salvación sino que la realiza
eficazmente. Y así como Pablo recibió el Evangelio por la revelación de Jesucristo, también el
creyente, en virtud de la predicación y el anuncio del evangelio, recibe esta misma «revelación».
El apostolado: el Evangelio y el apostolado son dos realidades que se corresponden e
interconectan, por consiguiente, en el momento en que Pablo recibió el evangelio por revelación
de Cristo, en ese mismo momento se convirtió en «apóstol». El caso de Pablo es curioso, porque
aunque no fue instituido apóstol como los “Doce”, él mismo, tiene consciencia de ser un apóstol.
Es apóstol por vocación. ¿En qué consiste el apostolado de Pablo? Se concreta en la tarea de
anunciar el Evangelio sin límites a todos. De manera que su tarea y su mensaje no se circunscriben
ni aun pueblo en particular ni a un anuncio particularista de salvación. En este sentido, según el
testimonio de sus cartas, estas nos indican que Pablo tenía claro desde el principio la dimensión
universal de su tarea evangelizadora. Por tal razón, encontramos a Pablo hablando y predicando
tanto a gentiles como a judíos, a helenos como a romanos.
Por otra parte, Pablo concibe su vocación al apostolado como una «gracia otorgada por Dios
libremente»; posiblemente los acontecimientos que lo hicieron pasar de perseguidor de
cristianos a apóstol del evangelio, acentuaron en él la conciencia de depender totalmente de la
gracia de Dios. Sin embargo, hay otros elementos que vinculan su tarea apostólica con la de sus
colaboradores, como el concepto expresado en la idea de ser «tomado para servir», que Pablo
expresa de múltiples formas: ser “esclavo de Cristo”, expresión que se encuentra en sintonía con
la vocación de las grandes figuras del AT como Moisés, David, Abrahán, a quienes se les puede
llamar de igual manera. También el apóstol y sus colaboradores son “servidores de Cristo” (1 Co
4,1) y son también “embajadores” (2 Co 5,20) en cuanto que Dios exhorta a través de ellos. Incuso
cautivo en la cárcel, Pablo se entiende en esas circunstancias como “Preso de Cristo Jesús” (Flm
1). Solo falta recalcar un elemento, que reside en un hecho particular, que es que la vocación de
apóstol ha sido concedida en «función de la comunidad». En ese sentido, se entiende cuando
Pablo escribe que se gloría de haber «engendrado en Cristo Jesús mediante el Evangelio, una

7
Ibíd., p. 33.

4
comunidad de la cual él se considera su Padre»8. Por lo tanto, queda claro que los elementos
“apostolado, Evangelio y comunidad” constituyen realidades inseparables. En efecto, esta
“comunidad” se constituye como el seno donde los cristianos se van gestando. Pablo nunca se
desliga de la comunidad, porque esta, es el lugar donde se realiza y trasmite el evangelio. Pablo
por tanto, anima a sus comunidades a que lo imiten, pues él también es imitador de Cristo: de
este modo el apóstol se convierte en imagen viva del Evangelio, que nos muestra y enseña cómo
se debe vivir la existencia cristiana. Por consiguiente, el anuncio del Evangelio y la misión de
Apóstol son realidades inseparables, porque ambos tienen como centro el anuncio de la “cruz y
la victoria sobre la muerte con la resurrección”; realidades que no sólo son anunciadas sino que
se hacen visibles en la vida y existencia del apóstol. Y así, mirando al apóstol contemplamos el
Evangelio que predica.

III. La visión del hombre

a) El hombre como creatura de Dios

El testimonio bíblico es unánime al concebir al hombre como creatura de Dios, pues Dios ha
dado origen a todo lo que existe. Siguiendo la tradición bíblica, Pablo es continuador de dicha
doctrina, para él no existe lugar para las teorías gnósticas que afirman que Dios ha creado el mal,
o posturas panteístas, según las cuales, el mundo se concibe como una realidad divina. La postura
de Pablo es clara: él asume la idea cristiana ya existentes, según la cual, todo ha sido creado por
Dios por mediación de Cristo (1 Co 8, 6). Un texto que sirve como referencia es (1Co 15,45) «En
efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último
Adán, espíritu que da vida». Según la opinión de Gnilka, Pablo no quiere solamente establecer
una oposición entre la creación de Adán y la nueva creación realizada en Cristo, sino demostrar
la superioridad de ésta última. Lo que queda por dilucidar, es aún, si este primer hombre creado
a imagen y semejanza de Dios mantiene intacta dicha imagen o en cambio se ha perdido o
deteriorado. En este sentido, la forma en que Pablo maneja la idea de imagen permite suponerlo.
Si Cristo es imagen de Dios (2 Co 4,4), sólo en la medida que hombre se asemeje a Cristo, podrá
recuperar la semejanza plena con su creador. Sin embargo – así lo afirma Gnilka- «el Apóstol no
afirma nunca “explícitamente” que el hombre haya perdido la condición de imagen de Dios o que
ésta se haya deteriorado. Sin embargo una cosa o la otra permiten suponer, por un lado, la idea
mencionada de que por medio de Cristo, que es la imagen de Dios, se ha recuperado esa imagen
incluso en un grado superior»9.

b) El hombre un ser corporal

Gracias a la abundante riqueza de textos, San Pablo dispone de diversas categorías
antropológicas. Una de las más importantes y también la más discutida es σώμα-cuerpo. Qué
podemos decir de dicho término: que no se designa con él una parte del hombre, ni se utiliza para
oponer el cuerpo al alma. Sino que, sobre todo, aunque Pablo utiliza términos antropológicos
griegos, él en el fondo piensa con los criterios de la antropológica semítica, según la cual, el
hombre es una unidad indivisible.
Para entender los distintos aspectos del concepto “cuerpo”, es necesario desarrolla las
distintas afirmaciones en las que se expresa el término Soma: las primeras afirmaciones que nos
encontramos, son aquellas en las que se describe el cuerpo como la realidad que permite expresar
la ausencia o presencia física (1 Co 5, 3; 2 Co 10,10). En definitiva, “soma” es la presencia en el
espacio y en el tiempo, referida a la persona; es el “yo”. Por otra parte, el cuerpo determina la
situación del hombre, como ser temporal, como realidad caduca y mortal (Rm 6, 12; 2 Co 5,4).
Pero principalmente, el cuerpo es la realidad por medio de la cual el hombre entra en contacto
con los demás, y entra en comunión con los otros. En este sentido, la doctrina sobre el matrimonio
se vendría abajo si se eliminara del hombre la corporeidad, por la cual, mediante el matrimonio

8
Ibíd., p. 39.
9
Ibíd., p. 44.

5
el hombre y la mujer se hace una sola carne y entran en comunión a través del acto sexual (1 Co
7,4). Unida a la anterior reflexión, se encuadra la realidad escatológica del cuerpo, que espera la
anhelante resurrección al final de los tiempos. De esta manera, el hombre que ha renacido en
Cristo, no se pertenece a sí mismo, sino a Cristo. Pues su cuerpo se ha convertido en “templo del
Espíritu Santo”.
En la carta a los Romanos encontramos una concepción del cuerpo, algo distinta; más bien
una especie de evolución en el concepto –bien por ser la última carta de Pablo o bien por tratarse
de una casualidad o de una formulación poco cuidada-. Lo cierto, es que en la carta a los Romanos,
el cuerpo hace referencia a una realidad “pecaminosa”. No es extraño encontrar expresiones
como: «cuerpo de pecado» (6,6), «cuerpo de muerte» (7,24), o aquellas en las que se pide dar
muerte a las «obras del cuerpo» (8,13). En conclusión, podemos aducir que aquí Pablo coloca en
estrecha relación el concepto de “cuerpo” con el de “carne”, es decir, se hace alusión a la idea del
hombre que vive de manera meramente carnal y se encuentra necesitado de salvación. Y es así,
que pablo afirma con fuerza que su único deseo es desprenderse del cuerpo para estar con el
Señor. Aunque estas expresiones parecen gnósticas, se cree que posiblemente Pablo estaba
pensando en la parusía, es decir, en el momento en que tendrá lugar la transformación –realizada
por Cristo-, por las que se pasará de un cuerpo terreno a un cuerpo glorioso (Fil 3, 20s).

c) El hombre un ser dotado de capacidades espirituales y emocionales

Ahora dedicaremos nuestro análisis a aquellas facultades espirituales y emotivas, tales como
la mente y la conciencia. La mente – νούς, es la capacidad de «juzgar las cosas», sin embargo, en
la teología paulina evoca la «capacidad del juicio moral». En este sentido, la mente es aquella
capacidad que permite conocer la voluntad de Dios sobre sí mismo y sobre las demás cosas. San
Pablo en la carta a los Romanos (1, 21-28), explica que el hombre “natural” tenía la capacidad de
juzgar lo que era conveniente, pero por el mal uso de dicha capacidad, perdió esa capacidad. Por
consiguiente, el νούς es algo que se puede corromper. Por otra parte, Pablo cree que la mente
puede elevarse hasta el Creador –dada la dignidad de la creación- , pero sobre todo, quiere hacer
notar que pese a dicha facultad, los gentiles no sacaron la consecuencia lógica de bendecir y
alabar a Dios. En otras palabras, se quiere decir que el conocimiento racional no basta para
reconocer a Dios, seguir sus leyes y cumplir su voluntad. Pablo descubre que dentro de nosotros
existe otra ley (Rm 7, 22) «que lucha contra la ley de la razón y la esclaviza». Solo mediante la
liberación ofrecida en Jesucristo, el cristiano puede recuperar la primigenia capacidad para
“conocer y cumplir la voluntad de Dios”; sin embargo, dicha empresa no es fruto del esfuerzo,
sino de la gracia.
Otro concepto no menos importante, es el de «hombre interior», que Pablo utiliza en solo dos
ocasiones: (Rm 7,22; 2 Co 4, 16). Sólo en esta última, Pablo establece una oposición entre el
hombre interior y el exterior. El hombre interior, no es, ni una realidad espiritual-divina que
permanece más allá de la muerte, ni tampoco es una especie de autoconciencia, ni mucho menos
una realidad opuesta al cuerpo. El hombre interior, es “a groso modo”, la imagen de Cristo que
poco a poco se va formando en el hombre; así, el hombre físico se va desmoronando para dar
lugar a una figura más perfecta de Cristo en nosotros.
La consciencia – σινείδησις, como poder de juicio moral es una capacidad que Pablo atribuye
a todos los hombres. El texto de Rm 2,14s10, es el más discutido en lo que concierne a la relación
entre «conciencia y ley»; y por otra parte, es probable que éste sea el texto que más se aproxime
a lo que el apóstol quería decir cuando hablaba de conciencia. La actividad de la conciencia se
mueve en dos direcciones. Por un lado, dicha conciencia da a los gentiles la capacidad de
reconocer la voluntad de Dios, por medio de la “ley inscrita en sus corazones”. Y por otro lado,
Pablo describe la conciencia como aquella herramienta reguladora en la lucha interna «entre los
pensamientos que acusan y alaban» al mismo tiempo. En la cita arriba mencionada, Pablo está

10
«En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener
ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón,
atestiguándolo su conciencia, y los juicios contrapuestos de condenación o alabanza...»

6
tratando un tema referente al consumo de carne sacrificada a los ídolos –tema que quizá no tiene
mucha importancia para nosotros-, y en el que Pablo, quiere resaltar que la conciencia, es una
ayuda importantísima al momento de tratar de los límites entre la forma de vivir cristianamente
y paganamente.
Por otra parte, Pablo tiene claro que la autoridad de la conciencia no implica que no se nos
pueda reprochar nada, o que la persona no necesite formación, instrucción u orientación. Así lo
entiende Pablo cuando en (1 Co 4,4) dice: «Cierto que mi conciencia nada me reprocha; mas no
por eso quedo justificado. Mi juez es el Señor.»
Otro concepto importante es el de «corazón», que Pablo entiende y desarrolla en basa a la
antropología bíblica. El corazón es el sitio donde se hallan todos afectos y sentimientos. Es la
realidad más íntima y profunda del hombre, es decir, no es algo que se conozca externamente en
el hombre. Siguiendo la tradición veterotestamentaria, es una realidad que sólo Dios conoce y ve.
El corazón es por tanto un órgano central, donde confluyen todos los pensamientos,
sentimientos, angustias y placeres; es por tanto, el órgano que permite abrirnos a Dios y a los
hombres.
Siguiendo con la antigua antropología bíblica, San Pablo caracteriza al hombre como ψυχή. En
la mayoría de los casos usa el término como sinónimo de nefesh, que significa vida. Para San Pablo
no existe esta dualidad de la persona, en su visión del hombre, el “alma” no se considera nunca
como la parte privilegiada de la persona -en contraposición del cuerpo-, que perdura más allá de
la muerte; sino que la supervivencia en la vida resucitada la asegura más bien, «el Espíritu divino».

d) El hombre y la carne
San Pablo dedica parte de su reflexión a desarrollar el concepto de «vivir en la carne» (Rm
7,5). Es un término ampliamente desarrollado en sus cartas y que Pablo conecta con la tradición
veterotestamentaria. Expresa en principio la idea de seguir viviendo en la vida terrena, y por otra
parte, indica la posibilidad de una forma de vida alejada de Dios (1 Co 15,20). “Carne” también
alude con frecuencia a la ascendencia, o pertenencia a un linaje o pueblo. Cristo «nació según la
carne» de Israel (Rm 9,5). Pablo llega a llamar a su pueblo, su carne (11,14).
Son numerosos los pasajes en los que el Apóstol nos advierte de los peligros de la carne (Rm
8,4.12; 2, Co 1,17, etc.), porque nos colocan en contra de Dios y su voluntad. En este sentido, la
carne se manifiesta como una realidad que se encuentra en pugna contra el espíritu (Gal 5,17), y
por tanto, quien está en la carne no puede agradar a Dios. Ante esta calamitosa realidad, el
Apóstol considera que existen tres posturas frente a la carne: el hombre puede acabar en la carne
(Gal 3,3) o abusar de su libertad a causa de la carne (5,13); pero también puede crucificar la carne
(5,24). En este sentido, Gnilka considera que en la reflexión teológica de Pablo sobre la «carne»,
se oponen dos concepciones: por una parte, la carne es la expresión del hombre que se entrega
plenamente al mundo; también se habla de que la carne no obra el mal en sí, sino que posee una
fuerza coercitiva sobre él hombre. Y por otra parte, encontramos la concepción que, aúpa la
oposición entre la carne y el espíritu. En este sentido, la intención de Pablo es expresar que la
carne es una realidad en la que se encuentra enraizada la constitución del hombre. En efecto, no
es que el hombre se entregue al mundo y al pecado, sino que ya se encuentra inmerso en esta
realidad, que es, como una atmosfera en la que el hombre se sumerge, vive y está situado, y de
la que no puede salir.
En conclusión, cuando Pablo exhorta a no vivir más en la carne, quiere señalar la importancia
de la salvación traída por Jesucristo. Porque todo parte del siguiente presupuesto: si Cristo ha
dado su vida para la redención de todos los hombres, quiere decir que todos los hombres son
esclavos del pecado y de la muerte. Cristo con su redención no nos ha invitado a sublimarnos,
para salirnos de nuestra realidad carnal y trasladarnos al mundo espiritual. En efecto, debemos
entender que el concepto de «carne» en San Pablo: hace referencia a la causa por medio de la
cual el hombre se encuentra en un estado de perdición. Perdición que no radica en estar sujetos
a la carne –con la cual el hombre forma una unidad-, sino en estar sujetos al pecado que habita
en los hombres.
Otro grande tema de la teología paulina es el tema del pecado. De manera general podemos
decir que para Pablo, el mayor mal que pudo haber acontecido al mundo y a los hombres, es el

7
«pecado». No hay nada que afecte tanto al hombre como el pecado, que arruina su vida y lo hace
infeliz. Gnilka nos dice que conviene recordar que el uso del sustantivo pecado en singular, es
propio de Pablo. Y en este sentido la fuente más rica es la carta a los Romanos: en ella Pablo se
esfuerza por demostrar que todo hombre –judío y gentil-, están en pecado o son esclavos del
pecado, indicando una «pecaminosidad universal». Por otra parte, cabe resaltar, el uso del verbo
que contempla la acción de pecar; es menos usual (Gal 1,4; 1 Co 15,3; 1 Tes 2, 15s). Una
concepción más clara del hecho de pecar, se encuentra en los casos en los que Pablo habla de
“violación y transgresión”. Pablo entiende trasgresión como la acción de incumplir un mandato o
desobedecer.
Uno de los textos más sobresalientes de la teología del pecado es Rm 5, 12-14, - lo que se
conoce como el “anacoluto”-, en el cual, San Pablo hace recaer sobre Adán el origen de la
universalidad del pecado, es decir, Pablo quiere afirmar que toda la humanidad es pecadora,
porque todos han pecado en Adán. Y la prueba de que todos pecaron, es que como consecuencia,
todos experimentamos la “muerte”. De esta manera, Pablo elaboró la doctrina que más tarde se
llamaría: doctrina agustiniana del pecado original, que en sí, se podría resumir de la siguiente
manera. Adán cometió un pecado que le ocasionó la perdida de la gracia, este pecado ha dejado
una herida en la naturaleza humana, de manera que su pecado se trasmite a todos como una
herencia maldita11. Sin embargo, lo que Pablo quería resaltar, era el paralelismo entre “Adán y
Cristo”, de manera, que la desobediencia de uno se oponga a la obediencia de otro, y por
consiguiente, la acción salvadora de uno se opone al pecado del otro. Siguiendo el mismo
discurso, San Pablo se percata que el hombre, en cuanto descendiente de su primer padre, se
encuentra privado de la gracia y envuelto en una red de culpa y pecado, que le empuja y le atrae
continuamente a la «vía del pecado». Es justamente la experiencia que expresa en (Rm 7, 7-25),
donde describe el poder del pecado sobre su persona «querer el bien lo tengo a mi alcance, mas
no el realizarlo; puesto que no obro el bien que quiero, sino el mal que no quiero». De lo cual saca
la siguiente conclusión «y si no hago lo que quiero, no soy quien lo obra, sino el pecado que habita
en mí.» (7,20).
Gnilka dedica un pequeño apartado al tema de la muerte, cuestión que ya hemos tocado
someramente, cuando decíamos en (Rm 5,12) que por el pecado había entrado la muerte en el
mundo. Por tanto, los conceptos muerte/pecado se relacionan mutuamente. De ahí, se deducen
dos concepciones de “muerte”: la primera tiene que ver con la dimensión mortal de todo ser
humano. Y la segunda, es la concepción según la cual, la muerte cayó sobre la humanidad como
consecuencia de la desobediencia de Adán. En este sentido, Pablo desarrolla una bellísima
reflexión teológica, por medio de la cual, unifica ambas concepciones y afirma que la muerte física
es sólo un signo de la muerte verdadera. Es decir, la muerte eterna.

e) El hombre bajo la ley

Es una «verdad de Perogrullo» afirmar que para el Apóstol Pablo como judío observante que
era, fuese tan importante la “ley mosaica”; al grado de convertirse en el centro y eje de su vida y
su actividad religiosa. En este pequeño apartado, Gnilka desea desarrollar el pensamiento de
Pablo con respecto a “la ley”, pero en confrontación con judíos y judeo-cristianos.
Lo primero de lo que nos percatamos, es que San Pablo defendió a “capa y espada” el que su
evangelio fuera entendido como «libre de la ley». En esta ocasión nuevamente, las cartas de
Gálatas y Romanos se convierten en las protagonistas de esta nueva cuestión. Desde las primeras
líneas, Gnilka nos indica que el concepto de «Ley» que se maneja en Gálatas es con toda evidencia
más duro, que el desarrollado en la carta de los Romanos. Lo cual quiere decir con seguridad, que
ha habido una evolución en el pensamiento paulino.

11
Esta es la interpretación que realizó San Agustín de la cita de Rm 5,12. Sin embargo, esta traducción que se apoya
en texto latino de la Biblia « in quo omnes peccaverunt» no se puede mantener. Actualmente, se ha impuesto una
mejor traducción directamente del griego «por cuanto todos pecaron», lo cual, deja a la concepción del pecado
original en un misterio.

8
 La afirmación fundamental de San Pablo sobre la Ley se encuentra formulada de la siguiente
manera: «el hombre no se justifica por la obras de la ley» (Gal 2, 16). O dicho de otro modo, «Por
la obras de la ley no será justificada carne alguna» (Rm 3,20). Lo que Pablo afirma sobre la ley
puede entenderse de la siguiente manera: Cristo ha abierto no solamente un camino de salvación,
sino el único camino. Por tanto, el camino de la Ley ha sido cerrado.
Algunos criterios que debemos tener en cuenta cuando hablamos de la “Ley” son: si por una
parte, Pablo dice en Rm 2,25 que la circuncisión aprovecha, cuando se practica la Ley. Sin
embargo, de ahí no podemos deducir que Pablo considere el camino de la ley como una vía
alternativa de salvación, es decir, que la ley sea un camino de salvación aun «después de Cristo».
Esto que afirmamos, es sumamente complicado y peligroso, porque pueden surgir preguntas
tales como ¿está pues, la Ley en el ámbito de la no salvación? ¿Es un poder maligno? Sin duda,
Pablo tuvo que hacer frente a dichos ataques durante mucho tiempo, y se esforzó por rechazar
dicha acusación. Pese a que la Ley queda excluida como medio de salvación, en la carta a los
Romanos, el apóstol llega a calificarla indistintamente: santa (8,12), buena (8,14), espiritual
(8,14), incluso llega a decir que quien trasgrede la Ley ofende a Dios (2, 23). La Ley junto con los
profetas dan testimonio de la salvación acontecida con Jesucristo, no porque poseyera la
salvación, sino porque la anunciaba (3,21). Pero exceptuando estos caso, Pablo definitivamente,
le atribuye a la Ley funciones negativas.
Por otra parte, el discurso sobre la Ley se traspasa a otro lugar: ya no se busca fundamentar
la utilidad de la ley para la salvación, sino resaltar la oposición entre ley y promesas, y por ende,
la oposición entre las figuras de Moisés y Abrahán. En su intento por predicar la “universalidad
de la salvación” traída por Jesucristo, Pablo encuentra en la figura de Abrahán el prototipo del
creyente justificado por Dios. Porque antes de la Ley estaba Abrahán, el cual, no quedo justificado
por obedecer a la ley –circuncisión-, sino por la fe; así, pues, Abrahán es para Pablo algo más que
el padre del pueblo judío, es el padre de todos los creyentes (Rm 4,1-12). De esta manera,
Abrahán es profecía de todas las promesas mesiánicas de salvación universal, promesas
cumplidas en Jesucristo, el cual, es verdadera descendencia de Abrahán (Cf. Gal 3,16).
Siguiendo con la relación entre Ley y pecado, encontramos toda la discusión acerca de que la
fuerza del pecado está en la Ley, pues, por la ley constatamos que hemos trasgredido los
mandatos divinos (Cf. Rm 3,19), de esta manera, donde no hubiera ley tampoco habría pecado
(Cf. 4,15), porque sin la ley el pecado está muerto (Cf. 7,8).
Por su parte, Pablo es consciente que el conocimiento del pecado producido por la ley desvela
el estado de perdición en que el hombre se encuentra. Explicar todo esto, constituye revelar el
interrogante de Rm 7,7-12. Al leerlo, podemos percatarnos de su evidente relación con el texto
del Gn 3, que narra la caída de Adán y Eva. La tesis fundamental que subyace en este texto,
consiste en afirmar que el pecado apareció en el mismo instante en que llegó el precepto. Dicho
precepto/Ley se identifica con la prohibición hecha a Adán en el paraíso de no comer del árbol
“de la ciencia del bien y del mal”. De esta manera, Pablo constata que el precepto/Ley del que se
sirvió el pecado, le produjo la muerte al hombre engañado. Como consecuencia de dicha
trasgresión, el hombre quedo privado de la vida divina y totalmente desorientado. La carta a los
Gálatas describe dicha situación, como un estar privado de libertad, encarcelado (3,23), y maldito
(3,10). De manera sucinta, podemos decir, que una de las intenciones del Apóstol es dejar en
claro, la imposibilidad de cumplir la Ley. Si bien la Ley funge la misión de “pedagogo”, el
cumplimiento de la Ley no garantiza la salvación. Por tal razón, Pablo se dirige a los Romanos
exhortándolos a ver en Cristo, no sólo el fin de la ley, sino la Ley cumplida (Cf. 10,4). Porque el
amor es la plenitud de la Ley (13,10).

IV. La Salvación realizada por Dios

En el siguiente apartado, Gnilka desarrolla el centro de la predicación paulina, que consiste
en el anuncio de la salvación realizada por Dios a través de Jesucristo. Es lo que conocemos como
Kerygma, es decir, el anuncio de la salvación por medio de la muerte y resurrección de Jesucristo.

9
 a) La justificación
Se puede definir de la siguiente manera, es la afirmación de que Dios declara justos a los
hombres, es decir, los hace pasar de injustos a justos, del pecado a la gracia. De esta manera, el
Apóstol, intenta trasmitir a través de este concepto toda la fuerza de la actuación salvífica de
Dios. Su tesis fundamental es la siguiente: «Porque pensamos que el hombre es “justificado” por
la fe, sin las obras de la ley» (Rm 3,28). El desarrollo de esta concepción es lo que comúnmente
se ha llamado “doctrina de la justificación”. Dicha doctrina se encuentra esparcida en la reflexión
epistolar de las cartas a los Gálatas, Romanos y a los Corintios. En ésta última, encontramos los
términos temáticos: δικαισύνη, que significa justificación, que se deriva de δικαιώ – justificar o
declarar justo, de δικη, justo.
Uno de los textos característicos en los que Pablo aborda el tema de la justificación es 1Co
1,30 del cual, se presume, se podría calificar de “pre-paulino”. En dicho texto encontramos una
estructura triple, según la cual, Jesucristo se habría hecho para nosotros «justicia y santificación
y redención». En efecto, algunos intentan ver en el texto, una relación con la cruz, y sobre todo,
una estrecha ilación con la los frutos recibidos por medio del bautismo. Siguiendo con el mismo
discurso, el texto de 2Co 5,2112 nos coloca en el horizonte bautismal. De dicho texto, nos interesa
mencionar, que se trata de la primera vez en que aparece la expresión “justicia de Dios”, así
mismo, se nos habla de un intercambio que se realiza entre Cristo y nosotros. El objeto del
intercambio es la trasposición del pecado por «la justicia de Dios». Por consiguiente, se afirma
una verdad muy importante: que el que realiza la salvación es Dios; y el mediador es Jesucristo.
En la opinión de Gnilka, el texto de 2 Co, es fundamentalmente bautismal, porque considera, que
la única forma de obtener la salvación es alcanzado la comunión con Cristo, pero en efecto, dicha
comunión sólo se concretiza por medio de bautismo.
Otro de los textos característicos a la hora de hablar de la justificación es Rm 3,24-2613 del
cual, se presume, Pablo acuñó de la “tradición”. En todo caso, lo que nos interesa remarcar, son
los dos elementos de la justificación: la muerte expiatoria de Cristo y la remisión de los pecados.
Y en ambos casos es Dios el que actúa. En conclusión, lo que San Pablo quiere expresar es que la
justicia de Dios es sinónimo de su misericordia, de su bondad; porque siendo Dios mismo el que
ofreció a Cristo como expiación y lo mostró como tal, de igual manera, Dios mismo, junto con
Cristo, realiza la expiación. Cabe señalar – al menos someramente-, que el concepto de
“expiación” nos da una imagen muy impactante acerca de lo que hora estamos tratando. De
acuerdo con la traducción de Ex 25,27 y de algún texto de LXX, el término expiación se refiere a
la tapa del arca de la alianza. «Esta se hallaba en el Santo de los Santos del templo, lugar en el
que entraba el sumo sacerdote en día de la expiación, rociando la tapa con sangre siete veces
como expiación. Si esta imagen fuera correcta, la imagen significaría que la expiación de Cristo
invalidó todos los demás ritos expiatorios.14»
La teología paulina da un paso más, cuando intenta enlazar el concepto de justificación al de
«revelación», es decir, el desvelamiento de algo que hasta entonces se había mantenido oculto,
y que, si no es porque alguien lo ha revelado seguiría aun oculto. ¿Qué es lo que se ha revelado?
El misterio de la salvación universal por medio de la cruz, muerte y resurrección de Cristo. En este
sentido, el anuncio del Evangelio también constituye un elemento de revelación, según lo
atestigua Rm 1,16ss. De todas maneras, lo que aún queda por dilucidar es, si la salvación definitiva
se ha revelado en la cruz y resurrección de Jesucristo, ¿por qué San Pablo recurre contantemente
a la palabra justicia? La solución a la que llega Gnilka es que, la justificación tiene que ver con el
“juicio”, en este sentido, a través de la cruz y resurrección tiene lugar un juicio divino, que anticipa
el juicio definitivo. Se trata de un juicio misericordioso, que busca salvar y no castigar.

12
«A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él.»
13
«A quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su
justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios; en
orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del que cree en Jesús.»
14
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 1998, p.86.

10
 La justicia divina, en los textos paulinos posee diversos matices, puede ser tanto sinónimo de
bondad, de misericordia, pero también, se puede utilizar en paralelismo con el concepto de
fidelidad. En el sentido de fidelidad a la alianza. En todo caso, lo importante es saber que los
diversos matices que se le pueden dar al concepto de justicia se pueden suponer en diversos
textos, y no tienen un carácter exclusivo.
Conviene resaltar, que la revelación de la “justicia de Dios” tuvo lugar en la cruz y resurrección
de Jesús. Sin embargo, el que ha sido declarado “justo”, participa de la gracia de Dios (Cf. Rm
5,21), y participa de un poder que antes había sido ocupado por el pecado (Cf. 6,18.20): tal es así,
que el que ha sido liberado para la justicia, «ha sido capacitado para hacer lo que es justo 15.» En
definitiva, existe una tensión «aquí y ahora», entre lo que ya se ha recibido y la posibilidad de
perderlo. La justicia es una realidad que puede ir en aumento, o por el contrario disminuyendo,
porque el hombre se encuentra siempre en camino, y porque la meta de todo su caminar es la
santificación.

b) La fe como acceso a la justificación.

La fe posee dos dimensiones fundamentales –al menos en lo referente a la teología paulina-,
es el único camino para la justificación; pero sobre todo, asegura el carácter «gratuito de la
salvación». En este sentido, el Apóstol, pone por ejemplo la figura de Abrahán que quedo
justificado, no en virtud de sus méritos, sino por la fe. En este sentido, todo dependió de Dios; de
su gratuidad.
En efecto, la reflexión de Pablo llama poderosamente la atención, porque llega más lejos de
lo que se espera cuando «presenta la fe de Abrahán como una fe cristiana16.» La fe de Abrahán
es ante todo una fe que se abandona a Dios y espera en el cumplimiento de lo que se le ha
prometido, es una fe «que espera contra toda esperanza», pero que sobre todo «da vida a los
muertos y llama a las cosas que no son para que sean». Se manifiesta así, un paralelismo con la
fe cristiana, que cree en aquel que resucito a Jesús de entre los muertos (Rm 4, 16-24); pero
también, ésta fe como la de Abrahán se «imputa como justicia».
Para Pablo, vivir la fe significa principalmente: mantener la condición de justificado (Cf. Gal
5,5). Pero por otra parte, Pablo reafirma que el Evangelio es la fuerza en la que se manifiesta la
justicia de Dios (Rm 1,17). En conclusión, para el Apóstol es preciso anunciar continuamente el
Evangelio para suscitar la fe; y por eso, acentúa muchísimo la relación entre fe y predicación, lo
que le lleva a decir « (…) por tanto, la fe viene de la predicación» (Rm 10, 17).
Un binomio interesante en la teología de Pablo es la relación entre «fe y caridad». Por la
primera carta a los Corintios, sabemos que Pablo, le concede un valor preponderante a la caridad,
pues el amor se antepone a cualquier carisma, e incluso a la fe. En el llamado himno a la caridad,
Pablo subordina la fe a la caridad (1Co 13,2). Sin embargo, para Pablo no existe una oposición
entre ambos elementos, porque la vida cristiana no es fe sola, ni solo amor17. La fe sobre todo, es
una forma de relacionarnos con Dios, y el medio por el cual, acogemos sus dones, sus gracias y al
Espíritu Santo.

c) Conceptos referentes a la salvación

La reconciliación, es un concepto muy importante en la teología paulina, que
desgraciadamente, posee un uso relativamente escaso en la Escritura. Podemos decir, en base a
expresiones utilizadas en las cartas paulinas, que dicho concepto indica una acción realizada por
Dios (Cf. 2Co 5,19), es decir, que depende fundamentalmente de su iniciativa; no es por tanto, un
esfuerzo humano por reconciliarse con el Dios ofendido. En este sentido, resulta bastante
revelador lo que dice el Apóstol en la carta a los Romanos, según esto, la enemistad era de parte
de los hombres y se dirigía contra Dios; pero por los que a Dios respecta, él nunca estuvo
enemistado con los hombres (Cf. Rm 5,6-8). La reconciliación por tanto, es claramente, muestra

15
Ibíd., p. 89.
16
Ibíd., p. 91.
17
Cf. Ibíd., p. 92. En la vida cristiana «La fe constituye su fundamento, el amor su realización».

11
del amor y la misericordia de Dios. De esta manera, se vislumbra el núcleo del término
reconciliación: que se debe entender como el acto por el que Dios, por medio de la muerte y
resurrección de Cristo, ha reconciliado al hombre con su Dios –porque el que debía cambiar de
mentalidad era el hombre, no era Dios, y así, Cristo ha cumplido con castigo que le competía al
hombre pagar-.
Redención: es otro término paulino, poco usado en la escritura –incluso en el magisterio, es
un concepto al que no se le ha prestado la debida importancia, por su poco uso dentro de él-, sin
embargo, en la carta a los Gálatas encontramos textos importantes: según eso, Dios envió a su
Hijo al mundo «para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley, para que recibiéramos la filiación
adoptiva» (4,4s). Como el mismo texto lo expone, el término redención, significa rescatar. En este
sentido, las opiniones de los expertos varían, pues muchos defienden la propuesta de que, detrás
de ese término, habría que contemplar el «rescate de un esclavo». Sin embargo, otros intentan
ver el término redención a la luz de textos como 1 Co 6,20 y 7,23 en los que se habla del precio
del rescate, expresando así, la idea de que los cristianos en cuanto redimidos pertenecen a un
nuevo Señor.
Liberación: haber sido liberados, haber obtenido la libertad es otro aspecto del mensaje
paulino de la salvación. De esta manera, el término liberación se coloca en relación inmediata con
el concepto de justificación. Entonces ¿de qué tipo de liberación estamos hablando? ¿En qué
consiste la liberación traída por Jesucristo? Es la liberación del poder del pecado, de la ley y de la
muerte. Ahora bien, siguiendo a los textos paulino, esa liberación se realiza en nosotros mediante
el Espíritu de Dios (1 Co 3, 12): que nos concedió la vida y nos liberó del poder que nos empujaba
a hacer el mal (Rm 8,1s). Para Pablo, la realización plena de la libertad está todavía por llegar; en
el lenguaje paulino, la libertad se denomina Gloria: que supone la participación plena en la vida
de Dios. Lo que conlleva un proceso continuado, una transformación del hombre, por la que se
va desvaneciendo en nosotros la imagen de pecadores para dar lugar a la imagen de Cristo
glorioso (2 Co 3,18). También Pablo en 1 Co, habla de la libertad pero con un cariz un poco más
realista. Según esto, la libertad es un “estar en Cristo”; por eso, Pablo no exagera cuando afirma
que el esclavo debe considerase libre en el Señor, y el hombre libre, como un esclavo de Cristo.
Conviene dejar claro, que con esta afirmación, Pablo no pretende eliminar el estado de esclavitud,
sino hacer reflexionar a sus comunidades de la importancia de la actitud interior.
Nueva creación: la acción salvífica ofrecida por Dios, también se interpreta en términos
creacionales. Dicha expresión sólo aparece dos veces en Pablo, y, llama la atención que siempre
está escrita en presente. Gnilka considera que parece correcto suponer que la expresión tiene
que ver con el bautismo: así el que ha recibido el bautismo es ya una nueva creación (Cf. 2Co 5,7).
Aplicada al cristiano, la nueva creación significa que se es, una criatura nueva, con lo que se abre
un panorama de esperanza para toda la creación (Gal 6,15). Esta expresión, remarca el nuevo
nacimiento del cristiano y su misión como testigo, así como la primicia de la redención de todo lo
creado.
Gracia: la palabra gracia – charis, no alude solo a una autoconciencia cristiana, del cual, están
impregnados diversos textos de la carta a los Corintios. La gracia es ante todo un poder divino,
que se orienta a la salvación de todos los hombres. En Rm 5 las figuras de Adán y Cristo
manifiestan cómo el pecado y la gracia, son entre si antagónicos. El concepto de gracia –tal como
nos percatamos- es una figura polifacética, que expresa diferentes relaciones. En algunos textos
es el gran don de Dios a los hombres (5, 15); en otros, es imagen de la liberación de las ataduras
de la Ley (6,14). En efecto, en todos los textos, gracia no significa una cualidad divina, sino la
manifestación incomparable de “gratuidad”, es el privilegio de haber recibido un don no merecido
(Rm 4,4s). Regalo que se concretiza en la salvación de todos los hombres. Por otra parte, Pablo es
consciente que toda su vida es gracia, de igual manera, su misión y su vocación como apóstol son
fruto de la misma gracia. Por ello, partiendo de la propia experiencia, Pablo les recuerda a sus
comunidades que el don de la gracia apostólica no se fundamenta en las capacidades ni en
privilegios externos, sino que justamente en la debilidad humana (2 Co 12, 7-9). De esta manera,
Pablo se siente honrado de este don inmerecido, pero sobretodo, se sabe honrado por el don de
la salvación; sólo a través de esta experiencia, Pablo ha podido afirmar que «donde abundo el
pecado, sobreabundó la gracia.» (Rm 5,20).

12
 d) En Cristo; en el Señor
Para San Pablo, el creyente y sobre todo el Apóstol está unido a Cristo: unión que significa la
plena comunión con Cristo, una comunión que abarca todas las dimensiones de la vida. Las
expresiones «en Cristo», «en Cristo Jesús» y «en el Señor», fueron un recurso lingüístico para
formular la idea antes mencionada. Gnilka nos ofrece la opinión de Deissmann que intenta
interpretar precisamente dichas expresiones, y presenta dos posturas: la primera consiste en
decir que la expresión «en Cristo» debe ser entendida como un “existir en Cristo”, es la
experiencia de vivir en Cristo, de intimidad con él. La segunda propuesta, rechaza la visión local-
temporal, y remite al acontecimiento de la cruz y la resurrección (F. Neugebauer también lo
entiende de ésta manera). Se debe entender, como la realización del acontecimiento salvador de
Cristo, que ha iniciado y espera su plena consumación.
Para la expresión «en Cristo» «en el Señor», existen un ingente cantidad de usos utilizados
por el Apóstol. Sin embargo, en todos ellos subyacen algunos elementos fundamentales: se puede
decir que con estas expresiones, se alude a un espacio, un tiempo, en el cual actúa Cristo de un
modo especia y con fuerza; en este nuevo momento, se encuentran los creyentes, unidos, en
comunidad. Se trata en última instancia del espacio de la Iglesia, del Cuerpo de Cristo, que es el
espacio de la salvación escatológica.

e) El Espíritu
La reflexión paulina, acerca de la recepción del Espíritu Santo, tiene su origen en el
cristianismo naciente, que consideraba que a todos los creyentes se les había otorgado el Espíritu,
mediante el bautismo. Las referencias al Espíritu son variadas; Pablo constantemente hace
referencia a una promesa profética del Espíritu (2Co 3,3), y a su recepción por medio de la fe (Gal
3,14). También se encuentran otras afirmaciones, que apuntan más a una visión personal o
personalizada (1Co 2,13; 2Co 13,13).
Desde otro punto de vista, Pablo siempre hace mención a su experiencia espiritual; pero sobre
todo, considera que la causa eficiente de su predicación y del anuncio del Evangelio es el Espíritu
Santo (1 Tes 1,5). Y como fruto de su predicación, Pablo constituyó comunidades en todos los
lugares por los que pasó; y de alguna manera, Pablo considera que la vida de esas comunidades,
así como los carismas y los dones realizados en ellas son consecuencia lógica de la acción
admirable del Espíritu Santo (1 Co 12,4-11; Rm 12,6-8). La comunidad, es decir, la asamblea
cristiana, es uno de los frutos más preciosos del Espíritu, porque en ella se realiza la acción
litúrgica y la oración. En este sentido, Gnilka interpreta la frase enigmática de Rm 8,26 «El Espíritu
mismo intercede por nosotros con gemidos inefables», diciendo que no hay que entenderla como
como una expresión que alude a la oración privada, sino a la oración realizada en comunidad para
la intercesión.
Unido al concepto de Espíritu, encontramos ciertas realidades estrechamente unidas, tales
como, la asamblea comunitaria y el bautismo. Como lugares de expresión del Espíritu, que están
estrechamente orientadas hacia el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. De esta manera, el Espíritu
desea habitar en su cuerpo que es la Iglesia; constituyendo a la comunidad cristiana como templo
del Espíritu Santo (1 Co 3,16). Pero no solamente la comunidad es templo del espíritu, también lo
es la persona individual en cuanto bautizada, por el hecho forma un mismo Espíritu con el Señor
(1 Co 6,17).
Conviene resaltar, que la pneumatología paulina difiere radicalmente de la concepción
ideológica de algunas filosofías de la época de Pablo. La radical diferencia consiste en que el
Espíritu es un don –una gracia- que se le concede a la persona, y que ésta no podría alcanzar por
sí misma. En cambio para la gnosis, el “pneuma” se halla inserto desde siempre en lo más íntimo
del hombre, es una luz interior en el hombre que le hace dirigir sus pasos hacia Dios.
Desde luego, no podemos olvidarnos de la categoría “Espíritu de filiación”, que nos hace
exclamar “Abba-Padre”. Esta aclamación litúrgica se constituye para los reunidos en asamblea,
en un signo de la libertad de hijos de Dios obtenida por un acto gratuito del Espíritu Santo. Pero
no sólo la libertad es fruto del Espíritu, sino también, la superación de la muerte ontológica y la

13
muerte física. Por eso se le denomina primicia (Rm 8,22); arras (2Co 5,5), porque nos pone frente
a la esperanza de la vida eterna (Gal 6,8).
Finalmente, sólo queda por dilucidar quién es el sujeto del Espíritu. Ciertamente, en la
mayoría de los caso es Dios. En efecto, vemos que Pablo no sólo se dirige a él como: Espíritu de
Dios (1Co 3,16), Espíritu de nuestro Dios (1Co 6,11), Espíritu del Dios vivo (2Co 3,3). A su vez, Dios
no sólo es su sujeto, sino que es él mismo quien nos lo da (1 Tes 4,8). Sin embargo, encontramos
frases en las que el Espíritu es sujeto y otras en las que el sujeto es Cristo. Pero de lo que no cabe
duda, es que el Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo es el mismo (Gal 4,6).

V. Comunidad, Sacramentos, Pueblo de Dios

a. Aspectos de una teología de la comunidad
La base de esta reflexión se centra en que el anuncio del Evangelio y su acogida, se vinculan a
una comunidad. Por tanto, la fundación de comunidades su vuelve una necesidad teológica, como
consecuencia de haber predicado el Evangelio. Para Pablo, estas comunidades –de las cuales, él
es como su padre- están enraizadas a su misión y su vocación apostólica. Encontramos diversas
expresiones y nombres para referirse a ellas: amados de Dios, amados de Jesucristo, llamados
Santos, santificados en Jesucristo, etc. Sin embargo, predomina el calificativo «santos», término
que en efecto, entenderíamos erróneamente si le diéramos un sentido ético. El término «santos»,
hunde sus raíces en bases bíblicas, que evocan una realidad «separada»; de esta manera, los
cristianos son santo en cuanto que han sido apartados de los demás pueblos, es decir, en cuanto
a su pertenencia a Cristo.
El sustantivo más englobante para referirse a la comunidad es ekklesía, término que Pablo
tomó de la comunidad de Jerusalén. Ello se deduce de la afirmación en la que Pablo dice «Pues
yo soy (…) indigno del nombre de Apóstol, por haber perseguido a “la Iglesia” de Dios» (1 Co 15,9).
En este sentido, las Iglesias por él perseguidas fueron las comunidades de Judea y Jerusalén. Cabe
resaltar, que el mismo término tiene su equivalente en el término hebreo qehal´el18, que tiene
una dimensión escatológica, según la cual, la comunidad de Dios se presentará como el rebaño
definitivo de Dios. Lo cierto es que la expresión «comunidad de Dios» es una expresión aplicada
originalmente solo a los cristianos de Jerusalén. No podemos afirmar que clase de dependencia
existía entre la comunidad de Jerusalén y las posteriores comunidades, lo cierto es, que Pablo
siempre intento mantener una cierta vinculación con la Iglesia madre de Jerusalén. La reflexión
de estos datos nos permiten suponer que para el Apóstol las distintas comunidades, y no sólo las
fundas por él –de paganos, prosélitos o judío cristianos-, formaban una comunidad eclesial
englobante. A este respecto las opiniones entre los estudiosos se dividen, J. Hainz opina que Pablo
no conoce una Iglesia universal, y sólo acepta un elemento trascendente que unifica las
comunidades particulares. En cambio K. L Schmidt, considera que el punto de partida para la
eclesiología paulina es la Iglesia universal, que se realiza en cada comunidad particular; y que de
hecho, Pablo dirige sus cartas a comunidades locales y que no engloba las comunidades de una
provincia en conceptos como Iglesia de Macedonia, ni Galacia, etc. Sino que se refiere a ellas
como «Iglesias o comunidades de Macedonia». Pero con todo, algo que no podemos negar es el
empleo de la expresión «comunidad de Dios», que hace referencia a la unidad. Ahora bien, no
cabe duda que la comunidad de Dios sigue existiendo más allá de su convocación y de su reunión
concreta.
Otra forma de acercarnos al concepto de comunidad es por medio del lenguaje figurado, en
este caso Pablo recurre al término cuerpo, entendiendo por cuerpo: un organismos que forma
una unidad en la multiplicidad de sus miembros (Rm 12,4s). Ahora bien, como advierte Gnilka, el
discurso paulino sobre el cuerpo va mucho más allá de los elementos metafóricos. Toca a la
realidad del «cuerpo místico» de Cristo; el cuerpo formado por los creyentes, unidos entre sí y en
su acción en común, es decir, la Iglesia. De esta manera, confluyen dos lógicas que se entrecruza.
La raíz cristológica y el modelo eclesiológico paulino, por medio del cual, la comunidad es una
realidad ya existente en cuanto querida por Dios. Que surja una comunidad no depende de la

18 Término utilizado para referirse a la asamblea judía después del destierro.

14
actividad humana; su existencia depende de que Dios haya elegido un grupo de personas –sin
merito ninguno-, para entrar en comunión con él, es decir, para “hacer comunidad”.
Los carismas: Pablo nos ofrece en 1Co 12,4-11.28 y Rm 12,6-8 listas de carismas. Parece
indudable que la misión de estas lista sea la de ofrecer un panorama exhaustivo de los carismas
y servicios que puede haber en la “comunidad”. Los aspectos que podemos resaltar de ambos
textos son que, mientras en 1 Co se enumeran carismas extraordinarios, en Rm Pablo trata de
dones ordinarios –como el servicio, la exhortación, la enseñanza, etc.-; esta ordenación permite
suponer que el Apóstol anima encarecidamente al servicio de los carismas, pues los carismas
deben estar sobre todo al servicio de la comunidad.

b. Bautismo y eucaristía
Bautismo: Gnilka afirma de manera acertada cuando dice que Pablo –al respecto del
bautismo-, ha recogido elementos constitutivos de la doctrina bautismal que hasta entonces la
primera comunidad cristiana había desarrollado. Además de la practica concreta de su
administración –agua corriente-, y la formula de Jesús pronunciada al administrar el bautismo.
También hay que mencionar que Pablo toma la idea de que el bautismo borra los pecados, otorga
el Espíritu de Dios e introduce al bautizado en la comunión de la Iglesia. Sobre estas bases, Pablo
desarrolla su concepción del Bautismo. En ella resalta la comunión sacramental con Cristo, pero
sobre todo la comunión en su muerte y resurrección (Rm 6,1-11). Si por una parte, el bautismo
es para el bautizado una participación en la muerte de Cristo, por la que se sufre la misma muerte
de Cristo, se muere con Cristo –sacramentalmente-. Sin embargo el texto remite la resurrección
con Cristo al futuro, es decir, que aunque por el bautismo existe una comunión en la muerte de
Cristo, por consiguiente, el renacido por el agua y el espíritu está también capacitado para
participar en su resurrección; Per cuidado, la plena realización de la resurrección no se ha
producido todavía, lo que si se realiza ahora –en el presente- es la nueva vida en Cristo.
Para Pablo el bautismo no es un rito común que pretende repetir ciertos acontecimientos del
pasado, el bautismo posee una estructura sacramental. Algo similar ocurre con las liturgias judías
que conocen el concepto de “actualización” para referirse un acontecimiento salvífico del pasado.
Pero, con todo, la vinculación del bautizado a Cristo tiene una dimensión más profunda. Porque
el destino de Cristo es idéntico al destino que comparten los mismos cristianos. Esta actualización
o memorial del acontecimiento salvífico tiene la fuerza de traer hacia el presente la acción
redentora de Cristo
Junto con la comunión con Cristo –por el bautismo-, aparece la comunión con todos los demás
bautizados, es decir, con la Iglesia. El texto de Gal 3, 27 resalta dos criterios fundamentales: el
primero es la integración del bautizado en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Y en segundo lugar,
la imagen del vestido. La expresión «revestíos de Cristo», no llama a un revestimiento exterior,
sino a una trasformación profunda en el ser.
Una cuestión bastante discutida es la relación entre el binomio: bautismo – justificación. Digo
discutida, porque los expertos comparten opiniones diversas. Gnilka por su parte considera que
Pablo se preocupa más por mostrar puntos de unión entre el bautismo y la justificación. Lo vemos
cuando Pablo utiliza frases o expresiones sobre el bautismo, muy próximas al concepto de
justificación como perdón de los pecados (1Co 6,11; 2Co 5,21, etc.).
La Eucaristía: En la opinión de Gnilka, Pablo asume, junto a la celebración de la “Cena del
Señor o Eucaristía”, concepciones de fe ya acuñadas por una tradición precedente. Lo notamos
fácilmente, cuando comparamos el relato de la Ultima Cena que él trasmite y que se asemeja a
Lc 22,19ss. En el relato trasmitido por Pablo, se mantienen ideas tocantes a: la presencia de
Jesucristo en la comida, la misión salvífica de su muerte, y la idea de una nueva alianza como una
nueva economía de la salvación. Sin embargo, hay que destacar que la reflexión Eucarística de
Pablo, se halla en un contexto concreto de comunión, de comunidad. Pablo de esta manera, nos
muestra la doble dimensión de la Eucaristía: horizontal y vertical. En la celebración no sólo se
entra en comunión con Cristo, sino que también los invitados entran en comunión entre ellos. En
la primera carta a los Corintios, Pablo nos habla de la participación en el cuerpo de Cristo, por
medio de la Eucaristía «el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?» (10,16).
En este caso la expresión «cuerpo de Cristo» tiene una doble acepción: se refiere tanto al “pan

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transformado en el cuerpo de Cristo”. Como a la comunidad cristiana, que es también el «cuerpo
de Cristo». En otras palabra, el pan eucarístico único representa la unidad de la comunidad que
se expresa en la celebración de la Eucaristía «Pues, aun siendo muchos, un solo pan y un solo
cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan» (10, 17).
La comida Eucarística tiene la característica de abrirse como un abanico que mira tanto al
pasado como al futuro. El texto de Corintios (11, 24.25) subraya la primera dimensión, la de hacer
memoria del sacrificio de Cristo en la Cruz. Aunque será necesario salir de los textos paulinos para
poder captar la dimensión escatológica (Mc 14,25; par). La dimensión escatológica nos hace
conscientes de que la comida Eucarística, no es todavía el banquete de los perfectos, sino que el
cristiano se encuentra en un estado intermedio entre la vida plena, entre la resurrección al final
de los tiempos, y las tribulaciones y angustias del presente.
¿Cuáles son las diferencias entre el Bautismo y la Eucaristía? Por una parte, se asemejan en
que ambos producen la comunión sacramental con Cristo y con la comunidad de creyentes. Pero
por otra parte, el Bautismo es el sacramento de la iniciación, mientras que la Eucaristía es la
celebración de los bautizados. Mientras que en el bautismo se introduce al creyente en el cuerpo
de Cristo; la Eucaristía es el sacramento que introduce al creyente en la gloria del misterio salvífico
de Cristo, convirtiéndose así, en el sacramento del cuerpo dado y la sangre derramada.

c. Pueblo de Dios
Pablo ha reflexionado con mucha profundidad el tema de la salvación universal que Dios ha
operado en Cristo. Cuando Pablo anuncia el Evangelio a los gentiles es consciente de la
prerrogativa de los judíos, que han sido constituidos por Dios como el pueblo de su propiedad,
«el pueblo de Dios». Sin embargo, el pueblo Judío rechazó el Evangelio, que es causa de salvación
para todo el que cree, con ello, ¿está acaso rechazando su posición como pueblo elegido, como
pueblo de Dios? Si por otra parte, Pablo se refiere a los judíos como “el Israel según la carne” (1
Co 10,18) y habla de la Iglesia como “el Israel de Dios” (Gal 6,16), cabe entonces preguntarse
¿quién es el verdadero pueblo de Dios? O ¿quién es el verdadero judío? Pablo hará correr tinta
para expresar que la verdadera circuncisión es la del corazón y no la de la carne. Verdadero judío,
es sobre todo, quien se somete a la voluntad de Dios; quien viven en el Espíritu y se somete a él
–lo que indica que el gentil también puede ser capaz de obrar así-, mientras que el “Israel de la
carne se somete a la ley”, y vive de la Ley. En este sentido coloca Pablo la figura de Abrahán, que
es imagen de este nuevo creyente y padre de un nuevo pueblo. Pablo en su carta a los Romanos,
defiende que la promesa hecha en un principio a Abrahán, se orientaba por encima del antiguo
pueblo de Dios, hacia un nuevo pueblo. Un pueblo caracterizado por la fe y la promesa, y no por
la circuncisión y la Ley (4,9-11).
En Gal 4, 21-23 evalúa la historia de los hijos del patriarca, con la intención de determinar la
relación del antiguo pueblo de Dios con el nuevo: de esta manera establece una oposición entre
Isaac, el hijo de la libre, el hijo de la promesa concebido según el Espíritu. Y por otra parte Ismael,
el hijo de la esclava, el concebido según la carne. En definitiva, Pablo mediante esta alegoría
presenta a Sara como Madre de los creyentes, madre de nosotros; y a Agar aparece como símbolo
de la alianza del Sinaí, que engendra esclavos, hijos de la Ley.
En Rm 11 se abre una perspectiva completamente nueva, porque aquí Pablo se refiere por
última vez al problema de Israel. La idea conductora que debemos tener presente es la de
«continuidad». Pablo no establece una oposición entre el antiguo y el nuevo pueblo de Dios –los
cristianos de la gentilidad-. Gracias al genio de Pablo, se establece un hilo conductor por medio
del cual entrelaza a los gentiles y al pueblo de Israel mediante la imagen de «los dos olivos»: el
noble y el salvaje. Dios aparece como el jardinero, que poda ramas de olivo noble para injertar en
él ramas del salvaje, manteniendo así su libertad. La fuerza de esta bella imagen, quiere decir sin
forzarla, que Dios permanece fiel a su alianza, constituyendo a Israel como el pueblo de la alianza
nunca revocada.
Otra cuestión que ocupó a Pablo fue el tema de la salvación de Israel. No sabemos que le llevó
a afirma «todo Israel será salvo» (11, 26), independientemente de su rechazo al Evangelio. Al
respecto de esta cuestión se han desarrollado numerosas respuestas: si el rechazo de Israel trajo
consigo la apertura de salvación para los gentiles, sería lógico que la entrada de todos los gentiles

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a la Iglesia marcaría el inicio de la conversión final de Israel. Pero con todo esto, se plantea la
pregunta de si Dios ha reservado –para ellos- un camino especial. En efecto, no podemos pensar
que dicho camino, sea uno que no pase por Cristo y que se atraviese solo por el camino de la ley.
Si bien, Pablo no da una respuesta definitiva, al menos, los diferentes textos de sus cartas nos
dejan ver que al final de los tiempos Dios ejercerá con su pueblo, la misma misericordia con la
que abrió a los gentiles la posibilidad del perdón de los pecados y de la salvación. Por tanto, se
ratifica una vez más que la salvación es una gracia, es decir, un regalo inmerecido; y del cual,
ningún mortal puede jactarse de merecerlo, pues ni el judío ni el cristiano poseen méritos para
recibir el perdón de los pecados y la justificación. Por tanto, la salvación de judíos y gentiles es un
misterio, pero también es un acto libre de Dios. Es un regalo.

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