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Las lenguas de la tierra: lenguaje, naturaleza y salvación en Walter Benjamin y

Martin Heidegger.

Introducción

En el presente trabajo nos interesa indagar la relación entre los conceptos de naturaleza,
lenguaje y salvación en dos series de textos: I) los escritos heideggerianos de los 40 a
los XX, II) los escritos benjaminianos de las décadas del 10 y el 20. Los primeros
orbitan en torno a la segunda posguerra del siglo XX, los segundos, en torno a la
primera. La primera forma parte del último periodo de producción de su autor; la
segunda, del primero. Ambas se centran en la experiencia poética como foco donde los
problemas de la naturaleza, el lenguaje y la salvación parecen converger, pero desde
autores y recorridos radicalmente distintos. Pero las dos ven en el arte el lugar de una
crítica ante la destrucción del vínculo entre la naturaleza y el lenguaje, que se da, en el
caso de Heidegger, en la racionalidad cientifico-tecnica moderna, y en el caso de
Benjamin, en la instrumentalización manifestada en la concepción burguesa del
lenguaje. El antropocentrismo que lo entiende desde el único punto de vista exclusivo
del sujeto humano, olvida instancias más originarias del lenguaje, que ambos filósofos
intentan recuperar desde fuentes poéticas. En ellas lo que se juega es un posible habitar
la tierra y una posible fuerza mesiánica del arte. Estas en gran parte pasarían por poder
escuchar, con nuestro lenguaje humano, el silencioso lenguaje de las cosas.

I. Naturaleza, lenguaje y salvación en los escritos tardíos de M. Heidegger

La conferencia Das Ding de 1949 (Heidegger, 1994c) plantea un punto de inflexión en


el tratamiento heideggeriano entorno al modo de aproximarse mediante el lenguaje a las
determinaciones ontológicas del Dasein, através de un esquema del mundo cuaternario 1,
el cual coloca como centro el problema del olvido del habitar y de su salvación
mediante un habitar (Wohnen) poético que coligue aquello que el desarrollo científico y
el dominio técnico moderno escindió.

1 “La noción de mundo considerada cuaternariamente (Geviert) fue planteada por primera vez en la
conferencia Mirada en lo que es (1949). Posteriormente, aparecerá en algunas exposiciones de la década
de 1950. Aunque es menester considerar que la Cuaternidad aparece previamente implícita en los textos
Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944) y La voz del camino (1949)”. (Pobierzym, 2016, p.88).
Martin Heidegger en 1951 en Darmstadt presenta un escrito titulado Bauen Wohnen
Denken (Heidegger, 1994), el cual se expone en un contexto de crisis habitacional en la
Alemania de la segunda posguerra, momento en el que se desarrollaron proyectos de
viviendas masificadas. Sin embargo, la inquietud del filósofo alemán sobre el construir
y el habitar se distancia del ámbito de la arquitectura y de la técnica y pasa a un plano
ontológico. En este marco, el filósofo alemán se realiza dos preguntas: (1) ¿qué es
habitar?, y (2) ¿en qué medida el construir pertenece al habitar?

Para responder a la pregunta qué es habitar, Heidegger comienza afirmando que si bien
no todas las construcciones son viviendas, por ejemplo un puente, un estadio y una
central eléctrica, éstas no dejan de estar en la región de nuestro habitar, ya que el
hombre mora en ellas, es albergado por ellas. En consecuencia, se sostiene que habitar
es más que el mero alojamiento. Heidegger no distingue construir y habitar como dos
actividades distintas, donde una es medio para la otra, sino que sostiene “que el
construir es en sí mismo ya el habitar” (Heidegger, 1994a, p.128).

El filósofo alemán para responder a la pregunta por la esencia de habitar y construir


recurre al lenguaje, puesto que el lenguaje, en tanto señor del hombre, lo exhorta sobre
la esencia de las cosas2. Aquí Heidegger acude a la palabra buan, proveniente del
alemán antiguo, que corresponde a construir al mismo tiempo que significa habitar,
permanecer, residir. De dicho verbo deriva la moderna expresión bauen, cuya
significación es un mero construir, perdiendo la dimensión del habitar. Heidegger
encuentra que la palabra antigua buan da cuenta de un modo originario de la esencia del
habitar, emparentando dicho término con beo cuya expresión actual es la palabra bin
(soy). Desde esta lectura, decir “yo soy” quiere decir “yo habito”, es el modo en que los
hombres somos en la tierra en tanto mortales. Por otra parte, el construir (bauen) se
expresa de dos modos, incluidos en el habitar: (1) como un cuidar (del latín colliere,
cultura) vinculado al crecimiento, y (2) como un erigir o levantar edificios.

Sin embargo, en la vida habitual del hombre, el sentido del construir como habitar cae
en el olvido. Heidegger sostiene que esto no es un mero cambio semántico sino que
oculta algo central: “el habitar no es experienciado como el ser del hombre; el habitar

2. En diciembre de 1946 Heidegger escribe: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a
cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la

custodian.” Heidegger, M. (2000) Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza Editorial.


no se piensa nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del hombre”
(Heidegger, 1994a, p.130). Entonces, en este contexto, la exhortación del lenguaje
remite a lo originario del ser del hombre que ha sido olvidado. De este modo, Heidegger
llega a afirmar que “no habitamos porque hemos construido, sino que construimos y
hemos construido en la medida que habitamos, es decir en cuanto somos los que
habitan” (Heidegger, 1994a, p.130; cursiva en el original).

En relación a la segunda pregunta, en qué medida pertenece el habitar al construir, a


partir del ejemplo de un puente, Heidegger llega a la definición de las “construcciones”.
El puente es considerado como una cosa de tipo propio, no un mero objeto, porque
coliga la Cuaternidad y hace surgir un lugar. Aquí Heidegger recurre al viejo significado
de la palabra Raum (espacio) que remite a un lugar franqueado para población y
campamento. Es así que sostiene que “a las cosas que, como lugares, otorgan plaza la
llamaremos ahora, anticipando lo que diremos luego, construcciones. Se llaman así
porque están producidas por el construir que erige” (Heidegger, 1994a, p.136).

La relación entre el hombre y el espacio no está dada como separación, ya que el


espacio no representa para el hombre ni un objeto exterior ni una vivencia interior, en
cambio, se sostiene que:

Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de
los hombres. Los mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan
espacios sobre el fundamento de su residencia cabe cosas y lugares. Y sólo
porque los mortales, conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden
atravesar espacios. (Heidegger, 1994a, p.138).
Heidegger entiende el construir como la actividad de llevar la Cuaternidad a una cosa,
como se menciona en el caso del puente, el cual es puesto delante y abre un lugar. La
cuaternidad expresa una noción de mundo basada en un “juego de espejos” de dioses y
hombres, cielo y tierra. Cada región del Cuaternario se co-pertenece y refleja en los
otros sin perder su singularidad. Si bien es notable la influencia de la poesía de
Hölderlin y Rilke, entre otros, la Cuaternidad no podría haber sido concebida por
Heidegger sin el desarrollo de la técnica moderna.

Por lo cual, las construcciones mantienen y cuidan a la Cuaternidad. Este cuidar


constituye la esencia del habitar y se expresa de modo cuádruple: salvar la tierra, recibir
el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales. El autor sostiene que las
construcciones auténticas son aquellas que llevan el habitar a su esencia y lo albergan.
En tanto modo del construir, el cuidado verdadero implica “realbergar algo en su
esencia” y es el rasgo fundamental del habitar.

El desarrollo heideggeriano de estos interrogantes nos conducirán a invertir el orden


entre construir y habitar, ya que “la esencia del construir es el dejar habitar (…) sólo si
somos capaces de habitar podremos construir.” (Heidegger, 1994a, p.140-141). De este
modo, Heidegger abandona la representación habitual del habitar como una forma del
comportamiento del ser humano, es decir, tener un alojamiento. En el texto
"...dichterisch wohnet der Mensch..." (1951), Heidegger (1994b) recupera las palabras
de Hölderlin, entendiendo la esencia del poetizar como dejar habitar, y al habitar como
un rasgo fundamental del estar del hombre en la tierra.

La “tierra” es entendida por Heidegger en contraposición a la “naturaleza”, la cual ha


devenido en ente y ha sido destituida de su carácter originario por el desarrollo de la
ciencia natural y el dominio técnico. Como aquello de donde todo surge y vuelve, la
tierra es lo más originario y la pérdida del hombre de su vínculo con ella implica el
olvido de su condición de mortal y el desligamiento de un trato fundamental con las
cosas. La tierra es una de las cuatro regiones de la noción de mundo heideggeriano
entendido de modo cuaternario, la cual debe ser cuidada en el habitar: “los mortales
habitan en la medida en que salvan la tierra (…) Salvar la tierra es más que explotarla o
incluso entregarla. Salvar la tierra es no adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro
súbdito, de donde sólo un paso de la explotación sin límites” (Heidegger, 1994a, p. 132)

Heidegger concluye que la auténtica penuria del habitar no está dada por la carencia de
viviendas sino por la necesidad de responder a la exhortación que llama a los mortales a
volver a la esencia del habitar, lo cual implica tener que “aprender primero a habitar”.
Aquí se introduce la noción de “suelo natal”, al respecto se señala: “¿Qué pasaría si la
falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la propia
penuria del morar como la penuria? Sin embargo, así que el hombre considera la falta de
suelo natal, ya no hay más miseria. Aquélla es, pensándolo bien y teniéndolo bien en
cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar” (Heidegger, 1994a, p .
143). Si bien “el suelo natal” ha sido interpretado como referencia a la “patria”, desde la
lectura ontológica de la espacialidad que presenta Heidegger es posible remitirse a Ser y
Tiempo (Heidegger, 2002), entendiéndolo como una carencia ontológica fundamental de
desarraigo, desazón y ominosidad (Umheilich)3 (Mendoza Garza, p. 116).

Habitar poéticamente la tierra, conlleva una nueva actitud: Gelassenheit (traducida al


español como “serenidad”, “abandono” o “desasimiento”) y el temple de la espera o
aquiescencia (Heidegger, 1989), un pensar esencial o meditativo (denken), que no es
pasivo ni activo y sostiene una relación tensiva en torno al vínculo con el mundo
técnico. Esto último supone cierta ambigüedad: por un lado, evitar la fascinación de la
representación del mundo técnico y la pregnancia de su pensar calculador, por otro,
sostener la aperturidad al misterio que el trato con la técnica conlleva. Al respecto
Parente (2006, p. 6) sostiene:

La Gelassenheit zu den Dingen consiste en un dejar-ser al ente (sein-lassen).


No se trata de una actitud de indiferencia o abstención, sino más bien del
establecimiento de una relación no manipuladora que intenta dejar a lo
presente en su presencia sin añadir ni interponer nada. Este “dejar-ser” es
algo activo, es un posibilitar, un “hacer sitio”.

Gelassenheit expresa entrega al llamado del ser, corresponder libremente a su voz.


Heidegger señala la filiación entre este pensar y el recordar con gratitud (Dank) lo que
originariamente se es:

El `Gedanc´ como recuerdo así entendido ya viene a ser lo que denomina


con la palabra `gratitud´. En la gratitud el alma recuerda lo que es y tiene.
Recordando así, y por lo tanto en calidad de recuerdo, el alma se piensa así
mismo como calidad de Aquello a que pertenece. Se piensa como sujeto a
Aquello, no solo en el sentido de sumisión, sino sujeta en virtud del
recogimiento que escucha (Heidegger, 1978, p. 137)

3 El ser humano no sólo es una interpretación en toda su extensión, de modo que nuestras prácticas
jamás podrán estar basadas en la naturaleza humana, ni en la voluntad de Dios, ni en la estructura de la
racionalidad, sino que esta condición del hombre es de un desarraigo tan radical que todos los humanos
sentimos profundamente nuestra desazón o perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la sensación
de que jamás podremos sentirnos confortables en este mundo. Según Heidegger, por esto es que nos
sumimos tan completamente en la tarea de tratar de sentirnos cómodos y seguros. Las actividades
conformistas, cotidianas, en que los seres humanos buscan darle un significado más estable a sus vidas,
son para Heidegger la revelación de su evasión y fuga motivada por la comprensión preontológica que
cada ser humano tiene de sí mismo al descubrir su profunda falta de fundamento.” (Dreyfus, H. L., 1996,
p. 41)
“Cuidar” como Sorge en Ser y Tiempo pasa a schonen en los escritos heideggerianos de
este período, es decir “cuidar por” o “mirar por” la unidad originaria de la Cuaternidad.
De este modo, la poesía aparece como medida ontológica, aquello que permite el habitar
originario donde lo antes escindido por el desarrollo técnico es coligado. Desde esta
perspectiva, “poetizar como toma-de-medida no es algo cuantitativo sino un llegar a ser
lo Asignado-como-Medida” (Solá Díaz, 2004, p.179), en la relación de los mortales con
lo divino, ya que habitar sobre la tierra, sabiéndose mortal, también es hacerlo debajo
del cielo, en aperturidad hacia lo sagrado, el re-encuentro con el ser.

En Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944), Heidegger (2005) expresa que el


lenguaje no puede ser considerado como simple medio de entendimiento: “el lenguaje
no es una herramienta que se pueda disponer, sino ese acontecimiento (Ereignis) que
dispone de la más alta posibilidad del ser”. Por su parte, la poesía, en tanto fundación en
palabra del ser, no es considerada un entretenimiento, ni una mera manifestación
cultural; es mediante este decir en donde aparece todo hablado en el lenguaje cotidiano.

A partir de la expresión “poéticamente habita el hombre la tierra”, podemos destacar


algunas indicaciones interesantes de Heidegger. En primer lugar, se sostiene que “el
hombre es ese que es precisamente en el testimonio de su propia existencia” (2005, p.
40), y que aquello de lo cual debe dar testimonio es de su pertenencia a tierra, en tanto
heredero y aprendiz de todas las cosas que se hallan en constante tensión y pugna, que
se separan y se reúnen (“intimidad”, en términos de Hölderlin). En segundo lugar, dicho
habitar implica presencia ante los dioses y cercanía esencial a las cosas, es existir en su
fundamento, producto de un regalo, no causa de merito. Sin embargo, Heidegger insiste:
“nuevamente hay que decir que la presencia de los dioses y la aparición del mundo no
son una consecuencia del acontecimiento del lenguaje, sino que son uno con él y
simultáneos. Y esto es tan verdad que es precisamente en nombrar a los dioses y en
hacerse palabra el mundo en lo que consiste el auténtico habla que nosotros mismos
somos.” (2005, p. 44).

Dado que el lenguaje de los dioses son las señales, el poetizar no posee poder
nominativo hasta tanto ellas no se manifiesten, esos signos aparecen como regalos que
la mediación poética acerca a los hombres. El poeta habita un entremedio que
podríamos describir en sentido vertical y horizontal, entre los mortales y los divinos y
en la penuria de estar entre un tiempo de los dioses huidos y en el todavía-no del dios
venidero. Se concluye en palabras de Heidegger que “ese espacio intermedio es
justamente el único y el primer lugar donde se decide quién es el hombre y dónde
establece su existir. «Poéticamente mora el hombre sobre esta tierra.»” (2005, p. 51)

II. Un lamento en sordia: naturaleza, lenguaje y redención en la obra


benjaminiana de la década del ‘10
I.

Los problemas en torno al lenguaje, la naturaleza y la redención, el juego de tenciones,


llamados, interrupciones y reenvíos que se pueden establecer entre ellos, ya se
encontraban en el centro de las reflexiones de Walter Benjamin, cuando a sus 24 años
-en 1916- escribe dos textos altamente significativos de su producción temprana Del
lenguaje en tanto tal y del lenguaje de los hombres y El lenguaje en el trauerspiel y la
tragedia. El primero, es un proyecto de un ensayo no finalizado, y en cierta medida
recomenzado en otros textos; el segundo, una aforística presentación de problemas
filosóficos en torno al Trauerspiel, un género de teatro lirico propio del barroco alemán,
sobre el cual Benjamin posteriormente desarrollará otros ensayos y concluirá su
investigación escribiendo un libro sobre el tema. Inéditos ambos textos durante la vida
del autor, fueron bocetos de proyectos diversamente desarrollados en todo tipo de
interrupciones y continuaciones.

Curiosamente ambos textos parecen surgir del germen de una idea a la cual Benjamin
llama verdad metafísica: “la naturaleza comienza a lamentarse desde el momento en que
se le concede el lenguaje”4. Es en torno a ella donde se anuda el nudo gordiano entre la
naturaleza, el lenguaje y la salvación. Este llevará a Benjamin desde interrogantes sobre
el ser mismo de lo lingüístico, pasando por el problema de la relación del hombre con la
naturaleza, hasta arribar a la posibilidad de la redención de la naturaleza y el rol que el
arte, como palabra humana, puede cumplir en él. 1916 puede considerarse un año
decisivo para la producción benjaminiana, pues, luego de su ruptura, en 1915, con el
Jugendbewegung (movimiento formado en torno a las ideas pedagógicas y religiosas de
Gustav Wyneken) se enfrentará por vez primera a algunos estos enigmas filosóficos que
lo acompañarán toda su vida hasta su fatídica muerte en la frontera franco-española en
1940.

4
Para comprender Sobre el lenguaje es necesario tener como telón de fondo esta
mencionada ruptura con el movimiento juvenil, dado que uno de los puntos que se
juegan en ella gira justamente en torno a la compresión del lenguaje. Benjamin critica
que este sea usado como “medio” para producir una acción, es decir, que el acto de
escribir, por ejemplo, pueda instrumentalizarse para conseguir determinados fines
políticos, éticos o religiosos, para obtener algún efectos sobre los hombres o sus estados
espirituales5. Cómo expresa en una carta de Julio de 1916 dirigida a Martin Buber, en la
que le explica los motivos por los cuales no colaborará en la revista Der Juden que este
último dirigía:

Puedo entender la escritura en general, en relación a su efecto, como


poética, profética, objetiva, pero en cualquier caso sólo en tanto mágica,
esto es, in-mediata [un-mittelbar]. Todo efecto saludable, de hecho todo
efecto no inherentemente devastador, que cualquier escritura puede tener
reside en su (del mundo, del lenguaje) misterio [Geheimnis]. Por muchas
formas en que el lenguaje pueda probar ser eficaz, no lo será a través de la
transmisión de un contenido, sino más bien a través de la pura apertura
[Erschliessen] de su dignidad y de su naturaleza. Y si aquí prescindo de
otras formas de eficacia –como poesía o profecía-, entonces me parece una y
otra vez que la pura y cristalina [kristallreine] eliminación de lo indecible en
el lenguaje es la forma que nos es dada, y la más próxima, para tener un
efecto en el lenguaje y, por lo tanto, a través de él. Esta eliminación de lo
indecible me parece que coincide con el modo de escritura propiamente
objetivo y sobrio, y que anuncia la relación entre el conocimiento y la
acción justamente dentro de la magia del lenguaje.

La idea de una magia inmanente del lenguaje, será desarrollada en el ensayo Sobre el
lenguaje como una teoría de la medialidad pura. Se trata de poder pensar al lenguaje no
como una mediación, como un mero medio para transmitir un contenido comunicable,
sino como el medio inmediato, puro, donde se expresa lo comunicable6. El lenguaje
como medio puro: tal es la idea capital que Benjamin elabora en 1916. Por eso su
modelo es el arte, puesto que es una teoría expresiva y anti-denotativa, entiende que lo
propiamente lingüístico es la capacidad de expresarse y no la de denotar o referir algo
exterior al lenguaje. Esto implica una ampliación de la lengua mucho más allá del
corset de su función significativa; en efecto, hay tantos lenguajes como seres capaces de
expresarse. De aquí la idea de una “eliminación de lo indecible en el lenguaje” pues este
no refiere a algo, sino que lleva lo inexpresado a la expresión. La tarea política que

5
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Benjamin entiende debe ser realizada en (y no mediante) el lenguaje es llevar a la
expresión a aquello que está enmudecido.

En este punto debemos señalar que la teoría del lenguaje benjaminiana implica una
teoría del conocimiento que, partiendo de Kant, intenta ir mucho más allá. Con Johann
Hamman, Benjamin entenderá que aquello que la filosofía kantiana deja peligrosamente
de lado, es justamente el vínculo entre lenguaje y conocimiento7. Si estamos frente a
una teoría lingüística de la expresión, tenemos que poder diferenciar, en las formas de
expresión, grados de claridad. No todas las formas de expresión son igualmente
“cristalinas”. Para Benjamin la forma más pura de la expresión es el nombre 8; en el
nombre, la expresión llega a su forma última, deviene conocimiento. Esta articulación
nos permite comprender un drástico giro que el ensayo sobre el lenguaje realiza luego
de sus primeras páginas: se encamina hacia una interpretación bíblica del Génesis 9. Pero
este viraje no está dado porque se busque producir una teología del lenguaje (o por lo
menos no solo por ello), sino por la sencilla razón de que Benjamin considera que, para
encontrar una teoría desarrollada de la relación entre el nombre y el conocimiento,
tenemos que retroceder hasta el texto bíblico, pues estos problemas fueron
ilegítimamente desligados por la reflexión filosófica moderna10.

La reflexión girará a partir de ese momento sobre el lenguaje adánico, que es entendido
como una lengua de los nombres puros, y su relación con las lenguas históricas, aquellas
que se desarrollan posteriormente a la caída. La lengua adánica es una lengua de lo
puramente concreto, en tanto traduce al elemento sonoro el lenguaje mismo de las cosas
(su expresión propia); así la cadena expresiva va desde el rincón más lejano de la
creación, como un mensaje que es transmitido de un centinela a otro, ganando en
trasparencia expresiva, hasta llegar a la lengua de Adán donde brilla en su grado
máximo de cognocibilidad. Sin embargo, al ser el nombre, en su sonoridad, un
privilegio del lenguaje de los hombres, el acto de dar nombre, y con él, la felicidad
paradisiaca del lenguaje, se ven desde siempre empañados por la sombra de un resto
inexpresable: la expresión desde la cosa misma, que en su mutismo no accede al nombre
sino de forma exterior. El hecho de que el conocimiento, la lengua de los nombres, sea
“puesto” por Adán, hace del paraíso el lugar de una tensión dialéctica por la cual el

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8
9
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momento mismo de su ser más cristalino es para el nombre también el de su total
opacidad; en el brillo puro de la luz de los nombres resta todavía un indecible, una
incognocibilidad que colorea a la naturaleza de un sentimiento luctuoso y anuncia ya la
caída:

Constituye sin duda, una verdad metafísica el que la naturaleza comienza a


lamentarse desde el momento en que se le concede el lenguaje. (Y,
entiéndase bien, conceder el lenguaje dice más que hacer que pueda hablar.)
Pero esa frase tiene dos sentidos. Por una parte, significa que la naturaleza
se lamenta por el lenguaje. La carencia del lenguaje es el gran dolor de la
naturaleza (y para redimirla están la vida y el lenguaje del hombre en la
naturaleza; no solo del poeta, como normalmente se presume). Por otra
parte, la frase dice: la naturaleza se lamenta. Pero el lamento es sin duda la
expresión mas indiferenciada e impotente del lenguaje; casi solo contiene el
halito sensorial; y hasta donde solo susurran las plantas, resuena un lamento,
Pero como es muda, la naturaleza se entristece. Sin embargo, a su vez, la
inversión de esta frase nos conduce a mayor profundidad de la esencia de la
naturaleza: la tristeza de la naturaleza la hace enmudecer. En toda tristeza
está presente ya la propensión a caer en la carencia de lenguaje, y esto por
su parte es mucho más que la incapacidad o la desgana para comunicarse.
Lo triste así se siente como completamente conocido por lo incognoscible
La naturaleza se lamentaría: ella es triste en la medida en que no habla y es afásica en la
medida en que la embarga un sentimiento luctuoso. Este sentido doble de la expresión
contiene no pocos callejones sin salida y paradojas. Sin entrar en ellos, que tan bien han
sido puestos en escena por Irving Wohlfarth 11, notemos que, de cualquier forma, la caída
implica que el lenguaje de los hombres se desliga por completo del conocimiento de las
cosas. Luego de ella, el nombre es mero signo, unión arbitraria de un significante y un
significado. Así, si bien la naturaleza es naturalmente triste, pues siempre se lamentaría
si le dieran el lenguaje, ella, sin embargo, también efectivamente se lamenta, bajo la
forma del enmudecer, que aparece como la clave para comprender lo luctuoso. El
lenguaje del lamento no es más que un perderse en el susurro, en el balbuceo, la
tartamudez, en todas las catástrofes del lenguaje que llevan al silencio. La afasia escribe
el lenguaje mudo de lo incognoscible,el cual “conoce” a quien esta triste. Si la felicidad
paradisiaca estaba acompañada por lo menos del barrunto de una tristeza, la realidad
histórica del habla de los humanos tiene como su doble inexorable el mudo lamento de
la naturaleza que es también el sonido de aquello que los hace enmudecer: en lo
luctuoso humanidad y naturaleza coinciden. Como indica Wohlfarth, la naturaleza es

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una especie de proto-proletariado. Y la queja de su lamento, audible solo en el silencio,
suplica redención.

Resulta curioso que un enigma bíblico se intente resolver en un ignoto y desprestigiado


genero del teatro barroco. Sin embargo, hay que entender que para Benjamin el
problema de la redención apunta siempre a los estratos más bajos de la criatura, a lo
menesteroso, es en ella donde están puestas siempre las esperanzas mesiánicas. Y al
mismo tiempo, la salvación no es una grandiosa trasformación del todo, sino más bien
una operación sobre lo minúsculo, es un “pequeño deslizamiento” 12, tiene su partida
decisiva en lo aparentemente insignificante. Podemos decir, entonces, retomando una
expresión de la citada carta a Martin Buber, que el trauerspiel es, para Benjamin, el
lugar de una “concentración intensiva” de sus enigmas filosóficos sobre “el núcleo del
más íntimo enmudecimiento”.

II.I.

En El significado del lenguaje en el trauerspiel y la tragedia, Benjamin correlaciona el


lenguaje humano, caracterizado por la división entre significante y significado, con el
sentimiento luctuoso que se apodera de la naturaleza. Separándose en un significado y
un significante, el lenguaje cierra a la naturaleza en el circulo del lamento enmudecido,
en su no poder expresarse. Pero el trauerspiel trata de ser la expresión, en el lenguaje
del arte, de este sentimiento luctuoso: “El cómo el lenguaje se puede llenar de lo
luctuoso y ser expresión de lo luctuoso viene a ser la cuestión fundamental de todo el
trauerspiel, junto a otra anterior ¿Cómo puede entrar lo luctuoso, en cuanto sentimiento,
en el orden lingüístico del arte?”

Bien leído, el problema de este ingreso de lo luctuoso en el lenguaje del arte, responde a
los enigmas bíblicos presentados por el ensayo sobre el lenguaje y es, en el fondo, un
problema mesiánico. Se trata de como lo luctuoso puede ser redimido. Esta redención
siempre es una especie de “música”, pues expresa de forma inmediata al sentimiento en
lo sonoro, en contraposición al parloteo que refiere siempre mediante el sonido a un ser
extralingüístico. El lenguaje de la redención es la música, pues

Los dos principios metafísicos de la repetición, que se compenetran en el


trauerspiel representan su orden metafísico: ciclo y repetición, círculo y
dos. Pues el círculo del sentimiento se cierra en la música, y el dos de la
palabra y su significado destruye la paz del anhelo profundo y difunde el
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luto por la naturaleza. La interacción entre significado y sonido se vuelve
para el trauerspiel algo tan espectral como terrible; su naturaleza poseída
como esta por el lenguaje, se convierte en botín de un sentimiento infinito,
tal como sucede con Polonio, que al reflexionar se vuelve loco. Mas la obra
ha de encontrar la redención, y para el trauerspiel el misterio redentor se da
en la música; en el renacer del sentimiento en una naturaleza suprasensorial.
Si en la música se encuentra el “misterio redentor”, es porque esta frena la caída de la
palabra humana en el parloteo13 de los significantes impuestos arbitrariamente sobre la
naturaleza enmudecida y restituye así el carácter gnoseológico del lenguaje. El lenguaje
humano vuelve a escuchar a las cosas y a ser su traducción en un mayor grado de
expresividad (suprasensible). Pero esta traducción se hace no a la palabra hablada, sino
a un ser lingüístico totalmente nuevo: la música, que cierra el hiato entre significante y
significado en el círculo sonoro del sentimiento. Pero justamente por esto, la música no
debe buscarse primeramente en la emisión de un sonido, sino antes que nada en el
escuchar. Escuchar el silencio, el lamento con sordina de lo enmudecido. El lenguaje de
la música, paradójicamente debe poder escuchar aquello que es inaudible, el lamento de
la naturaleza, para poder entonces superar la audición y alcanzar lo suprasensible de un
sentimiento en sí mismo redimido. El trauerspiel:

Es la sede de una autentica concepción de la palabra y del lenguaje en el


seno del arte; ahí pesan igual las facultades del lenguaje y del oído, hasta
que, finalmente, lo fundamental es el oído del lamento, pues el lamento
percibido y hondamente escuchado se convierte ya en música.

II, II.
El compositor Toru Takemitsu en su escrito Rico silencio señala que ante los dibujos del
pintor Takiguchi sintió: “Un rico silencio que resistió severamente cualquier sonido
hablado.” Tras lo cual comenta:

En tales momentos, raros en la experiencia de uno, el arte se marchita si


hay algún intento de embellecerlo con el habla. Este silencio casi turbulento
era vertiginoso. ¿Qué tipo de emoción es esta? Las palabras de Pierre
Reverdy vinieron a la mente: "Sólo el silencio fluye en la corriente del
tiempo eterno".
En la estela del pensamiento benjaminiano (aunque sin hacer ninguna referencia
explícita al mismo) Takemitsu entiende que el lenguaje del arte parte de una singular
experiencia del silencio. De tal manera que el canto es pensado como proto-fenomeno

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(por usar la expresión de Goethe) de toda manifestación artística, pues en él la humana
emisión de significaciones se enfrenta y se encuentra con su otro (la naturaleza y su ser
silencioso). De lo que se trata, en el canto, según las aforísticas formulaciones de
Takemitsu, es más bien de “ser consciente del sonido del silencio en la naturaleza”, es
decir, se trata de que la voz se llene de silencio y, cantando, sea la resonancia de la
afonía natural: no una ruptura y un salir más allá del silencio y la naturaleza, sino su
misma expresión. Es esto lo que Takemitsu presenta en su concepto de “mundo”, al que
todo arte en su verdad apunta: “Es en silencio que el artista señala la verdad para cantar
o dibujar. Y es entonces cuando se da cuenta de que su verdad existe antes de todo. Este
es el amor al arte, y al mismo tiempo, es algo que podría llamarse "el mundo".”

Caminos que se pierden (a manera de conclusión)

Hemos hecho dos recorridos por algunos senderos del pensamiento benjaminiano y
heideggerariano. En ninguno de los dos casos se prescindió de rodeos y desvíos, pues
no hay atajos ni vías francas en el pensamiento. Más bien hay un girar en torno a, un
pasearse –y quizás perderse- en derredor de algo inalcanzable. Aquí no hay grandes
calzadas sino pequeños, serpenteantes, caminos, o incluso solo huellas. Finalmente nos
perdemos, para recomenzar en otros caminos. Los paisajes recorridos fueron
ampliamente distintos: el espeso techo de la jungla teológica benjaminiana contrasta
fuertemente con el cielo abierto del pensar heideggeriano. Sin embargo, el hilo de
Ariadna entre el lenguaje, la salvación y la naturaleza, es la zona del encuentro de estos
pensares, aquello que puede servirnos para no perdernos en la excursión.

En Un dialogo acerca del habla, Heidegger plantea una bella imagen que pensamos se
vincula con el camino recorrido cuando pregunta a su interlocutor japonés “¿cuál es la
palabra para habla en japonés?”. Él vacila pero finalmente responde: “la palabra es Koto
Ba”. Luego explica que Ba “denomina las hojas, pero también y a la vez los pétalos.
Piense en los pétalos del cerezo y en los pétalos del ciruelo.” Koto, más difícil, demanda
un rodeo suplementario a partir del significado de otra expresión:

nos hemos atrevido a dilucidar el Iki: el puro encantamiento del silencio


invocador. La brisa del silencio que apropia este encantamiento invocador,
es lo que gobierna la venida de este encantamiento. Pero Koto siempre
denomina al mismo tiempo lo que cada vez encanta, o sea el encantamiento
mismo, lo que de modo único, en cada instante irrepetible, viene a
resplandecer con la plenitud de su gracia.

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