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Martin Heidegger.
Introducción
En el presente trabajo nos interesa indagar la relación entre los conceptos de naturaleza,
lenguaje y salvación en dos series de textos: I) los escritos heideggerianos de los 40 a
los XX, II) los escritos benjaminianos de las décadas del 10 y el 20. Los primeros
orbitan en torno a la segunda posguerra del siglo XX, los segundos, en torno a la
primera. La primera forma parte del último periodo de producción de su autor; la
segunda, del primero. Ambas se centran en la experiencia poética como foco donde los
problemas de la naturaleza, el lenguaje y la salvación parecen converger, pero desde
autores y recorridos radicalmente distintos. Pero las dos ven en el arte el lugar de una
crítica ante la destrucción del vínculo entre la naturaleza y el lenguaje, que se da, en el
caso de Heidegger, en la racionalidad cientifico-tecnica moderna, y en el caso de
Benjamin, en la instrumentalización manifestada en la concepción burguesa del
lenguaje. El antropocentrismo que lo entiende desde el único punto de vista exclusivo
del sujeto humano, olvida instancias más originarias del lenguaje, que ambos filósofos
intentan recuperar desde fuentes poéticas. En ellas lo que se juega es un posible habitar
la tierra y una posible fuerza mesiánica del arte. Estas en gran parte pasarían por poder
escuchar, con nuestro lenguaje humano, el silencioso lenguaje de las cosas.
1 “La noción de mundo considerada cuaternariamente (Geviert) fue planteada por primera vez en la
conferencia Mirada en lo que es (1949). Posteriormente, aparecerá en algunas exposiciones de la década
de 1950. Aunque es menester considerar que la Cuaternidad aparece previamente implícita en los textos
Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944) y La voz del camino (1949)”. (Pobierzym, 2016, p.88).
Martin Heidegger en 1951 en Darmstadt presenta un escrito titulado Bauen Wohnen
Denken (Heidegger, 1994), el cual se expone en un contexto de crisis habitacional en la
Alemania de la segunda posguerra, momento en el que se desarrollaron proyectos de
viviendas masificadas. Sin embargo, la inquietud del filósofo alemán sobre el construir
y el habitar se distancia del ámbito de la arquitectura y de la técnica y pasa a un plano
ontológico. En este marco, el filósofo alemán se realiza dos preguntas: (1) ¿qué es
habitar?, y (2) ¿en qué medida el construir pertenece al habitar?
Para responder a la pregunta qué es habitar, Heidegger comienza afirmando que si bien
no todas las construcciones son viviendas, por ejemplo un puente, un estadio y una
central eléctrica, éstas no dejan de estar en la región de nuestro habitar, ya que el
hombre mora en ellas, es albergado por ellas. En consecuencia, se sostiene que habitar
es más que el mero alojamiento. Heidegger no distingue construir y habitar como dos
actividades distintas, donde una es medio para la otra, sino que sostiene “que el
construir es en sí mismo ya el habitar” (Heidegger, 1994a, p.128).
Sin embargo, en la vida habitual del hombre, el sentido del construir como habitar cae
en el olvido. Heidegger sostiene que esto no es un mero cambio semántico sino que
oculta algo central: “el habitar no es experienciado como el ser del hombre; el habitar
2. En diciembre de 1946 Heidegger escribe: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a
cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la
Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de
los hombres. Los mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan
espacios sobre el fundamento de su residencia cabe cosas y lugares. Y sólo
porque los mortales, conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden
atravesar espacios. (Heidegger, 1994a, p.138).
Heidegger entiende el construir como la actividad de llevar la Cuaternidad a una cosa,
como se menciona en el caso del puente, el cual es puesto delante y abre un lugar. La
cuaternidad expresa una noción de mundo basada en un “juego de espejos” de dioses y
hombres, cielo y tierra. Cada región del Cuaternario se co-pertenece y refleja en los
otros sin perder su singularidad. Si bien es notable la influencia de la poesía de
Hölderlin y Rilke, entre otros, la Cuaternidad no podría haber sido concebida por
Heidegger sin el desarrollo de la técnica moderna.
Heidegger concluye que la auténtica penuria del habitar no está dada por la carencia de
viviendas sino por la necesidad de responder a la exhortación que llama a los mortales a
volver a la esencia del habitar, lo cual implica tener que “aprender primero a habitar”.
Aquí se introduce la noción de “suelo natal”, al respecto se señala: “¿Qué pasaría si la
falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la propia
penuria del morar como la penuria? Sin embargo, así que el hombre considera la falta de
suelo natal, ya no hay más miseria. Aquélla es, pensándolo bien y teniéndolo bien en
cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar” (Heidegger, 1994a, p .
143). Si bien “el suelo natal” ha sido interpretado como referencia a la “patria”, desde la
lectura ontológica de la espacialidad que presenta Heidegger es posible remitirse a Ser y
Tiempo (Heidegger, 2002), entendiéndolo como una carencia ontológica fundamental de
desarraigo, desazón y ominosidad (Umheilich)3 (Mendoza Garza, p. 116).
3 El ser humano no sólo es una interpretación en toda su extensión, de modo que nuestras prácticas
jamás podrán estar basadas en la naturaleza humana, ni en la voluntad de Dios, ni en la estructura de la
racionalidad, sino que esta condición del hombre es de un desarraigo tan radical que todos los humanos
sentimos profundamente nuestra desazón o perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la sensación
de que jamás podremos sentirnos confortables en este mundo. Según Heidegger, por esto es que nos
sumimos tan completamente en la tarea de tratar de sentirnos cómodos y seguros. Las actividades
conformistas, cotidianas, en que los seres humanos buscan darle un significado más estable a sus vidas,
son para Heidegger la revelación de su evasión y fuga motivada por la comprensión preontológica que
cada ser humano tiene de sí mismo al descubrir su profunda falta de fundamento.” (Dreyfus, H. L., 1996,
p. 41)
“Cuidar” como Sorge en Ser y Tiempo pasa a schonen en los escritos heideggerianos de
este período, es decir “cuidar por” o “mirar por” la unidad originaria de la Cuaternidad.
De este modo, la poesía aparece como medida ontológica, aquello que permite el habitar
originario donde lo antes escindido por el desarrollo técnico es coligado. Desde esta
perspectiva, “poetizar como toma-de-medida no es algo cuantitativo sino un llegar a ser
lo Asignado-como-Medida” (Solá Díaz, 2004, p.179), en la relación de los mortales con
lo divino, ya que habitar sobre la tierra, sabiéndose mortal, también es hacerlo debajo
del cielo, en aperturidad hacia lo sagrado, el re-encuentro con el ser.
Dado que el lenguaje de los dioses son las señales, el poetizar no posee poder
nominativo hasta tanto ellas no se manifiesten, esos signos aparecen como regalos que
la mediación poética acerca a los hombres. El poeta habita un entremedio que
podríamos describir en sentido vertical y horizontal, entre los mortales y los divinos y
en la penuria de estar entre un tiempo de los dioses huidos y en el todavía-no del dios
venidero. Se concluye en palabras de Heidegger que “ese espacio intermedio es
justamente el único y el primer lugar donde se decide quién es el hombre y dónde
establece su existir. «Poéticamente mora el hombre sobre esta tierra.»” (2005, p. 51)
Curiosamente ambos textos parecen surgir del germen de una idea a la cual Benjamin
llama verdad metafísica: “la naturaleza comienza a lamentarse desde el momento en que
se le concede el lenguaje”4. Es en torno a ella donde se anuda el nudo gordiano entre la
naturaleza, el lenguaje y la salvación. Este llevará a Benjamin desde interrogantes sobre
el ser mismo de lo lingüístico, pasando por el problema de la relación del hombre con la
naturaleza, hasta arribar a la posibilidad de la redención de la naturaleza y el rol que el
arte, como palabra humana, puede cumplir en él. 1916 puede considerarse un año
decisivo para la producción benjaminiana, pues, luego de su ruptura, en 1915, con el
Jugendbewegung (movimiento formado en torno a las ideas pedagógicas y religiosas de
Gustav Wyneken) se enfrentará por vez primera a algunos estos enigmas filosóficos que
lo acompañarán toda su vida hasta su fatídica muerte en la frontera franco-española en
1940.
4
Para comprender Sobre el lenguaje es necesario tener como telón de fondo esta
mencionada ruptura con el movimiento juvenil, dado que uno de los puntos que se
juegan en ella gira justamente en torno a la compresión del lenguaje. Benjamin critica
que este sea usado como “medio” para producir una acción, es decir, que el acto de
escribir, por ejemplo, pueda instrumentalizarse para conseguir determinados fines
políticos, éticos o religiosos, para obtener algún efectos sobre los hombres o sus estados
espirituales5. Cómo expresa en una carta de Julio de 1916 dirigida a Martin Buber, en la
que le explica los motivos por los cuales no colaborará en la revista Der Juden que este
último dirigía:
La idea de una magia inmanente del lenguaje, será desarrollada en el ensayo Sobre el
lenguaje como una teoría de la medialidad pura. Se trata de poder pensar al lenguaje no
como una mediación, como un mero medio para transmitir un contenido comunicable,
sino como el medio inmediato, puro, donde se expresa lo comunicable6. El lenguaje
como medio puro: tal es la idea capital que Benjamin elabora en 1916. Por eso su
modelo es el arte, puesto que es una teoría expresiva y anti-denotativa, entiende que lo
propiamente lingüístico es la capacidad de expresarse y no la de denotar o referir algo
exterior al lenguaje. Esto implica una ampliación de la lengua mucho más allá del
corset de su función significativa; en efecto, hay tantos lenguajes como seres capaces de
expresarse. De aquí la idea de una “eliminación de lo indecible en el lenguaje” pues este
no refiere a algo, sino que lleva lo inexpresado a la expresión. La tarea política que
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Benjamin entiende debe ser realizada en (y no mediante) el lenguaje es llevar a la
expresión a aquello que está enmudecido.
En este punto debemos señalar que la teoría del lenguaje benjaminiana implica una
teoría del conocimiento que, partiendo de Kant, intenta ir mucho más allá. Con Johann
Hamman, Benjamin entenderá que aquello que la filosofía kantiana deja peligrosamente
de lado, es justamente el vínculo entre lenguaje y conocimiento7. Si estamos frente a
una teoría lingüística de la expresión, tenemos que poder diferenciar, en las formas de
expresión, grados de claridad. No todas las formas de expresión son igualmente
“cristalinas”. Para Benjamin la forma más pura de la expresión es el nombre 8; en el
nombre, la expresión llega a su forma última, deviene conocimiento. Esta articulación
nos permite comprender un drástico giro que el ensayo sobre el lenguaje realiza luego
de sus primeras páginas: se encamina hacia una interpretación bíblica del Génesis 9. Pero
este viraje no está dado porque se busque producir una teología del lenguaje (o por lo
menos no solo por ello), sino por la sencilla razón de que Benjamin considera que, para
encontrar una teoría desarrollada de la relación entre el nombre y el conocimiento,
tenemos que retroceder hasta el texto bíblico, pues estos problemas fueron
ilegítimamente desligados por la reflexión filosófica moderna10.
La reflexión girará a partir de ese momento sobre el lenguaje adánico, que es entendido
como una lengua de los nombres puros, y su relación con las lenguas históricas, aquellas
que se desarrollan posteriormente a la caída. La lengua adánica es una lengua de lo
puramente concreto, en tanto traduce al elemento sonoro el lenguaje mismo de las cosas
(su expresión propia); así la cadena expresiva va desde el rincón más lejano de la
creación, como un mensaje que es transmitido de un centinela a otro, ganando en
trasparencia expresiva, hasta llegar a la lengua de Adán donde brilla en su grado
máximo de cognocibilidad. Sin embargo, al ser el nombre, en su sonoridad, un
privilegio del lenguaje de los hombres, el acto de dar nombre, y con él, la felicidad
paradisiaca del lenguaje, se ven desde siempre empañados por la sombra de un resto
inexpresable: la expresión desde la cosa misma, que en su mutismo no accede al nombre
sino de forma exterior. El hecho de que el conocimiento, la lengua de los nombres, sea
“puesto” por Adán, hace del paraíso el lugar de una tensión dialéctica por la cual el
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momento mismo de su ser más cristalino es para el nombre también el de su total
opacidad; en el brillo puro de la luz de los nombres resta todavía un indecible, una
incognocibilidad que colorea a la naturaleza de un sentimiento luctuoso y anuncia ya la
caída:
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una especie de proto-proletariado. Y la queja de su lamento, audible solo en el silencio,
suplica redención.
II.I.
Bien leído, el problema de este ingreso de lo luctuoso en el lenguaje del arte, responde a
los enigmas bíblicos presentados por el ensayo sobre el lenguaje y es, en el fondo, un
problema mesiánico. Se trata de como lo luctuoso puede ser redimido. Esta redención
siempre es una especie de “música”, pues expresa de forma inmediata al sentimiento en
lo sonoro, en contraposición al parloteo que refiere siempre mediante el sonido a un ser
extralingüístico. El lenguaje de la redención es la música, pues
II, II.
El compositor Toru Takemitsu en su escrito Rico silencio señala que ante los dibujos del
pintor Takiguchi sintió: “Un rico silencio que resistió severamente cualquier sonido
hablado.” Tras lo cual comenta:
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(por usar la expresión de Goethe) de toda manifestación artística, pues en él la humana
emisión de significaciones se enfrenta y se encuentra con su otro (la naturaleza y su ser
silencioso). De lo que se trata, en el canto, según las aforísticas formulaciones de
Takemitsu, es más bien de “ser consciente del sonido del silencio en la naturaleza”, es
decir, se trata de que la voz se llene de silencio y, cantando, sea la resonancia de la
afonía natural: no una ruptura y un salir más allá del silencio y la naturaleza, sino su
misma expresión. Es esto lo que Takemitsu presenta en su concepto de “mundo”, al que
todo arte en su verdad apunta: “Es en silencio que el artista señala la verdad para cantar
o dibujar. Y es entonces cuando se da cuenta de que su verdad existe antes de todo. Este
es el amor al arte, y al mismo tiempo, es algo que podría llamarse "el mundo".”
Hemos hecho dos recorridos por algunos senderos del pensamiento benjaminiano y
heideggerariano. En ninguno de los dos casos se prescindió de rodeos y desvíos, pues
no hay atajos ni vías francas en el pensamiento. Más bien hay un girar en torno a, un
pasearse –y quizás perderse- en derredor de algo inalcanzable. Aquí no hay grandes
calzadas sino pequeños, serpenteantes, caminos, o incluso solo huellas. Finalmente nos
perdemos, para recomenzar en otros caminos. Los paisajes recorridos fueron
ampliamente distintos: el espeso techo de la jungla teológica benjaminiana contrasta
fuertemente con el cielo abierto del pensar heideggeriano. Sin embargo, el hilo de
Ariadna entre el lenguaje, la salvación y la naturaleza, es la zona del encuentro de estos
pensares, aquello que puede servirnos para no perdernos en la excursión.
En Un dialogo acerca del habla, Heidegger plantea una bella imagen que pensamos se
vincula con el camino recorrido cuando pregunta a su interlocutor japonés “¿cuál es la
palabra para habla en japonés?”. Él vacila pero finalmente responde: “la palabra es Koto
Ba”. Luego explica que Ba “denomina las hojas, pero también y a la vez los pétalos.
Piense en los pétalos del cerezo y en los pétalos del ciruelo.” Koto, más difícil, demanda
un rodeo suplementario a partir del significado de otra expresión:
Bibliografía
Heidegger, M. (2002) Ser y tiempo. Trad. Jorge Rivera. Madrid: Editora Nacional.