SIMON LORDA, Andrés, La Experiencia Alteridad en La Fenomenologia Trascendental, Madrid, 2001

Andrés Simón Lorda
La experiencia de alteridad
en la fenomenología trascendental
Colección Excellentia
Número 1
Andrés Simón Lorda
LA EXPERIENCIA DE ALTERIDAD
EN LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL
Caparrós Editores
2001
No se permite la reproducción total o parcial de este libro,
ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea éste electrónico,
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sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.
Primera edición: mayo de 2001
© 2001, Andrés Simón Lorda
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Impresión:
ISBN: 84-87943-94-2
Depósito Legal: M-XXXXX-2001
Impreso en España • Printed in Spain
A Soedade
Ceñido de tu nombre, me despertó mi memoria
Yĕ hudah ha-Levi

Índice sinóptico
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Nota sobre la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Capítulo 1
La fenomenología trascendental y el problema del otro . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Capítulo 2
El camino hasta una primera respuesta madura: de Investigaciones
lógicas a Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. De Investigaciones lógicas al proyecto de un “Gran trabajo sistemático”
de 1921: primeras tesis sobre la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
II. La fenomenología tras “El nuevo comienzo”: nuevos análisis y
perspectivas de la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Capítulo 3
Fenomenología de la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
I. Principales aportaciones a una teoría trascendental de la experiencia
del otro efectuadas en Einführung in die Phänomenologie, Lógica
formal y trascendental y Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
II. Intersubjetividad y experiencia del otro en el curso Einführung in die
Phänomenologie (Semestre de invierno de 1926 a 1927) . . . . . . . . . . . . . . 73
III. Intersubjetividad y experiencia del otro en Lógica formal y trascendental 119
IV. Las Conferencias de París: antecedente inmediato de Meditaciones
cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
V. Meditaciones cartesianas: La esfera trascendental del ser como
intersubjetividad monadológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
VI. Las modificaciones de Meditaciones cartesianas proyectadas por Fink en
el verano de 1932 y anotadas por Husserl entre otoño de 1932 y
mediados de 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Capítulo 4
Horizonte último de problemas que una teoría trascendental de la
experiencia del otro debe abordar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
I. El camino abierto por Meditaciones cartesianas hacia el análisis del
presente vivo estante-fluyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
II. El análisis del presente vivo estante-fluyente en los manuscritos
Zeitkonstitution als formale Konstitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
III. La empatía en la infancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
IV. La historia monádica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Capítulo 5
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Capítulo 6
Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Capítulo 7
Anejo: Fragmentos —en alemán— de los Manuscritos de Husserl
citados en el trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
I. Vormeditationen über die Idee der Philosophie. Semestre de invierno de
1922 a 1923. Signatura: B I37. Transcriptor: R. Boehm (1952) . . . . . . . . . 320
II. Einleitung in die Philosophie (auf Grund der vier Londoner
Vorlesungen). Semestre de invierno de 1922 a 1923. Signatura: F I29.
Transcriptor: S. Strasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
III. Betrachtungen im Ausgang von der angeblichen Frage nach dem Sein des
Seinden in Anknüpfung an Heidegger (Manuscrito BI32, págs. 18a-31b).
Mayo de 1931. Transcriptor: Reinhold N. Smid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
IV. Manuscritos Zeitkonstitution als formale Konstitution (grupo C). 1928-
1934. Transcriptor Steven Spileers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
V. Manuscrito A V5: Psychologie mit Beilagen zu den Amsterdamer
Vorlesungen. Menschliche Umwelt (“Lebenswelt”). Welt der Personen… . . . . . . . 339
Capítulo 8
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
I. Obras de Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
II. Literatura secundaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Agradecimientos
Muchas serían las personas e instituciones a las que debería agradecer su

colaboración y ayuda, en formas muy diversas, para hacer posible este tra-
bajo. De aquellas que no han tenido que ver directamente en la elaboración
de este escrito únicamente menciono a la Fundación Oriol-Urquijo, al Mi-
nisterio de Educación y Ciencia y a la Fundación Caja Madrid por las be-
cas concedidas para la elaboración de esta tesis doctoral en Julio de 1993,
Enero de 1994 y Enero de 1998 respectivamente.
De entre quienes colaboraron directamente en mi investigación quiero
mencionar al Prof. Ijsseling de la Katholieke Universiteit Leuven y a la Prof.
Dr. h. c. Ströker (†) y al Prof Dr. Kaehler de la Universität zu Köln por re-
cibirme en los Archivos Husserl de Leuven y Köln respectivamente. Gra-
cias a estas estancias pude consultar los manuscritos inéditos de Husserl sin
los que partes esenciales de este trabajo no podrían haberse elaborado. No
menor es mi gratitud por el permiso recibido del Archivo Husserl de Leu-
ven para publicar en forma de anexo aquellos fragmentos de los manuscri-
tos que resultan de vital importancia en la argumentación de esta tesis doc-
toral. Asimismo quiero agradecer a los colaboradores de ambos Archivos
sus valiosas indicaciones para profundizar en mi conocimiento de la feno-
menología en general y del asunto de mi tesis en particular. Especialmente
quiero recordar aquí al Prof. Dr. Lohmar y al Dr. Smid del Archivo de Köln
y al Prof. Bernet —en la actualidad director del archivo—, Prof. Melle y
Dr. Spileers del Archivo de Leuven. También quiero mostrar mi agradeci-
miento al Dr. Manuel Oliva, director de la biblioteca de la Facultad de Fi-
losofía de la Universidad Complutense, pues su buen hacer, junto con el
del resto del personal de la biblioteca, ha permitido que los alumnos de la
facultad dispongamos de unos magníficos fondos para desarrollar nuestro
trabajo.
Finalmente quiero agradecer al Departamento de Filosofía I (Metafísica
y teoría del conocimiento) de la Universidad Complutense de Madrid la
oportunidad de realizar los estudios de Tercer Ciclo en su programa de Fi-
losofía teorética. De entre sus profesores, especialmente quiero agradecer al
9
10 La experiencia de alteridad en la fenomenología trascendental
Prof. Carlos Díaz el haber puesto a mi disposición todo el valioso material

sobre fenomenología de que disponía, así como el haberme ayudado a des-
cubrir desde los mismos inicios de mis inquietudes filosóficas toda una tra-
dición de pensamiento preocupada por la alteridad: el personalismo comu-
nitario. Al Prof. Juan Manuel Navarro, porque, en la época en que era
Director del departamento, apoyó mi candidatura a la beca de formación
de personal investigador del M.E.C., cuya obtención posibilitó mi plena
dedicación a esta tesis doctoral. Y, finalmente, quiero mostrar mi más pro-
fundo agradecimiento al Prof. Miguel García-Baró cuya palabra y ejemplo
han sido un constante incentivo y aliento para no cejar en el infinito em-
peño de la búsqueda de la verdad. Huelga decir que su perfecto conoci-
miento de la filosofía fenomenológica ha sido la más inestimable de las ayu-
das con las que he podido contar.
Nota sobre la presente edición
Este libro recoge la parte fundamental de mi tesis doctoral titulada: El

lugar de la alteridad en la fenomenología trascendental, dirigida por el Prof.
Miguel García-Baró, desarrollada en el Departamento de Filosofía I (Me-
tafísica y Teoría del Conocimiento) de Universidad Complutense de Ma-
drid y defendida en Septiembre de 2000.
El índice de aquel trabajo, en sus apartados más generales, es el siguien-
te:
I. Agradecimientos
II. Introducción
III. Primera parte: papel de la experiencia del otro en el camino hacia la
plenitud de la fenomenología
A. El descubrimiento de la actitud natural (§§ 1 a 5)
B. El universo de lo subjetivo (§§ 6 a 9)
C. Apertura del ámbito trascendental (§§ 10 y 11)
D. La fenomenología como exploración sistemática y última del ám-
bito trascendental (§12)
E. A modo de balance
IV. Segunda parte: La experiencia trascendental del otro
A. Intersubjetividad y experiencia del otro hasta la planificación en
1921 de un “Gran trabajo sistemático”
§ 13. La argumentación de Husserl para lograr una explicación
de la experiencia del otro entre Investigaciones lógicas y el
nuevo “Gran trabajo sistemático” de 1921: elementos fun-
damentales
§ 14. Intersubjetividad y experiencia del otro en Investigaciones
lógicas
§ 15. Intersubjetividad y experiencia del otro en los manuscritos
de Husserl hasta el curso Problemas fundamentales de la fe-
nomenología (Semestre de invierno de 1910 a 1911)
§ 16. Intersubjetividad y experiencia del otro en el curso Proble-
11
mas fundamentales de la fenomenología

§ 17. Intersubjetividad y experiencia del otro en Ideas
de 1914 y 1915
B. La fenomenología tras “El nuevo comienzo”: nuevos análisis y
perspectivas de la experiencia del otro
§ 19. Los avances de este período en la argumentación para lo-
grar una explicación de la experiencia del otro: dibujo pre-
vio
preparatorios de la obra sistemática del año 1921
§ 21. El proyecto de publicación de Meditationes de prima philo-
sophia
§ 22. Intersubjetividad y experiencia del otro en Einleitung in
die Philosophie
§ 23. Intersubjetividad y experiencia del otro en Erste Philosop-
hie
§ 24. Intersubjetividad y experiencia del otro en los textos sobre
psicología fenomenológica anteriores a Meditaciones carte-
sianas
C. Fenomenología de la empatía (§§ 25 a 30)
D. Horizonte último de problemas que una teoría trascendental de
la experiencia del otro debe abordar (§§ 31 a 34)
V. Conclusiones
VI. Glosario
VII. Anejo: Fragmentos —en alemán— de los manuscritos de Husserl
citados en el trabajo
VIII. Bibliografía
El presente libro reproduce íntegramente —únicamente he modificado

algunas notas— los apartados I, IV. C y D, V, VI, VII y VIII de la tesis doc-
toral, si bien el título original del apartado IV. C: “Fenomenología de la
empatía” lo he cambiado por el de “Fenomenología de la experiencia del
otro”.
La introducción, titulada ahora “La fenomenología trascendental y el
problema del otro” ha sido redactada de nuevo, con el propósito de que el
Nota sobre la presente edición 13
lector que no sea especialista en fenomenología pueda ubicar los análisis

más específicos de las últimas secciones en relación con los términos más
generales del problema . También ha sido escrito por entero el capítulo 2
“El camino hasta una primera respuesta madura: de Investigaciones lógicas a
Meditaciones cartesianas”, que ahora recoge de forma muy resumida lo fun-
damental de los apartados IV. A y B. Espero que paulatinamente pueda dar
a conocer con todo detalle en forma de artículos1 el contenido de esta par-
te.
1.Así, por ejemplo, una parte importante del estudio de los cursos Problemas fundamentales de la fe-
nomenología y de Einleitung in die Philosophie (§§ 15 y 22 de la tesis, respectivamente) sirvió de base
para mi comunicación “¿Resuelve la doble reducción fenomenológica el problema de la intersubjetivi-
dad?” en V Congreso de Fenomenología. Signo, intencionalidad, verdad. Cien años de la Fenomenología. Se-
villa, del 6 al 10 de Noviembre de 2000. Actas en preparación.
CAPÍTULO 1
La fenomenología trascendental y el problema del otro
Sin ningún género de dudas, Edmund Husserl (1859-1938), fundador

de la fenomenología trascendental, es uno de los pensadores que con ma-
yor determinación ha hecho propio el impulso socrático de radicalidad en
la búsqueda de la verdad. Toda su vida ha sido una constante e inquebran-
table fidelidad a este radicalismo que le llevó en más de una ocasión a que-
darse solo en el ámbito del pensamiento. Este espíritu ya latía en el año
1900 en Investigaciones lógicas, obra con la que Husserl, inopinadamente,
fundó la fenomenología y en la que se puede leer la siguiente declaración
de intenciones: “No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos
con ‘meras palabras’, esto es, con una comprensión verbal meramente sim-
bólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras reflexiones acerca
del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura sobre ‘conceptos’, ‘jui-
cios’, ‘verdades’, etc., con sus múltiples particularizaciones. No pueden sa-
tisfacernos significaciones que toman vida —cuando la toman— de intui-
ciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las ‘cosas
mismas’. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la
evidencia de que lo dado aquí, en abstracción actualmente llevada a cabo,
es verdadera y realmente lo mentado por las significaciones de las palabras
en la expresión de la ley; y queremos despertar en nosotros la disposición
para mantener las significaciones en su inquebrantable identidad, median-
te mediciones suficientemente repetidas sobre la intuición reproducible (o
sobre la realización intuitiva de la abstracción)” (Hu. XIX/1, 10)2.
La lucidez y radicalidad en que vivió Husserl tuvo como fruto una gran
aportación a la historia del pensamiento: el análisis y reducción fenomeno-
2. Citaré las obras de Husserl en el propio cuerpo del texto de la siguiente forma: 1) los volúmenes
de Husserliana estarán citados conforme al siguiente esquema (número del volumen, texto o Beilage,
número de página, año —si procede). En ocasiones, antes del número del volumen introduciré la abre-
viatura “Hu.”. Cuando cite el tomo primero, si el texto procede de Las conferencias de París, pondré la
abreviatura “CP” después del número del volumen. Lo mismo sucederá al citar textos de El artículo de
la Encyclopædia Britannica o de Amsterdamer Vörtrage, entonces añadiré las abreviaturas EA4 y AV res-
15
lógicos. Un descubrimiento que ha servido como punto de referencia para

gran parte de la filosofía continental, y en menor medida norteamericana,
del siglo XX. Una sumaria enumeración de los pensadores que bien para
continuar la tarea de Husserl, bien para negar la validez de la fenomenolo-
gía, o bien para intentar ir más allá de ella se han ocupado con ella, da tes-
timonio suficiente de la importancia de la fenomenología. En tal lista, des-
de luego parcial, entre otros se podría incluir a Scheler, Heidegger, Reinach,
Stein, Landgrebe, Fink, Ingarden, Patoč ka, Hildebrand, Reiner, Levinas,
Ricœur, Merleau-Ponty, Sartre, Derrida, Henry, Marion, Schütz, Gur-
witch, Ortega, Zubiri, etc.
Para Husserl, al igual que para Sócrates, la filosofía era un modo de vida,
y practicarla exigía un cambio de actitud, una conversión de la mirada de
tal envergadura que ya nunca más se podrá retornar al estadio previo. O in-
cluso, mejor dicho, la filosofía era el modo de vivir verdaderamente la vida,
pues normalmente más que vivir la vida, nos dejamos llevar por los suce-
dáneos de la vida. De modo que, propiamente, no somos radicalmente res-
ponsables de nuestra actuación, en el sentido de que no podemos afirmar
que hayamos comprobado la veracidad de los fundamentos —o mejor di-
cho, supuestos, pues no han sido sopesados— sobre los que hemos cons-
truido ese modo derivado y devaluado de la vida en el que, sin darnos cuen-
ta, nos hemos dejado caer. Ser plenamente responsables de nuestra vida,
saber que ella es vida en la verdad: éste es el τε´λος que ha de orientarnos.
Una meta que también se podría expresar como el imperativo de vivir con-
forme a la razón, ya que ésta en tanto que teórica, valorativa (estimativa) y
práctica, encierra en sí las dimensiones fundamentales de la vida (VII, 6-7
y 234-235). Para comprobar que efectivamente vivo mi vida de un modo
verdadero he de cerciorarme yo mismo del valor de todos sus componen-
pectivamente tras el número del volumen (Hu. IX). 2) Los volúmenes de la serie Dokumente, los cita-
ré según el siguiente esquema: (HUDO II o III, tomo —si procede—, página). 3) La obra Experiencia
y juicio no está incluida en la edición de Husserliana, se citará conforme al siguiente esquema: (EU, pá-
gina). 4) Los manuscritos, como sigue: Signatura del manuscrito en el Archivo-Husserl, página del ma-
nuscrito, cara delantera (a) o trasera (b) de la página, y a veces el año de redacción. Por ejemplo: B I,
5a, 1922-1923. Para introducir una nota dentro de un texto de Husserl empleo [corchetes] e indico
quién es el autor de la nota. Cuando se trata de la adición de una palabra que falta en el texto alemán
empleo <>. Por último, he dejado en alemán el título de aquellas obras de Husserl que por ahora están
sin traducir.
3. Mi pretensión en esta introducción no es discutir cuáles son los aciertos y posibles insuficiencias
1. La fenomenología trascendental y el problema del otro 17
tes, he de “retroceder a las ‘cosas mismas’” (XIX/1, 10). El método feno-

menológico me proporciona el instrumental adecuado para ser capaz de re-
pristinar mi vida, pues me facilita el acceso originario a sus elementos cons-
titutivos.
El descubrimiento fundamental3 de la epojé o reducción fenomenológi-
ca es el de que el mundo, ese presupuesto fundamental para todo, pues tan-
to mi vida como las cosas las entiendo como siendo en su seno, no es otra
cosa que una creencia no totalmente fundada, por tanto, posee un ámbito
de oscuridad último que desde sí mismo no puede aclarar. Al vivir persua-
dido de que ser sólo puede significar ser parte del mundo es a lo que Hus-
serl llamó actitud natural. El primer paso fundamental de la epojé consiste
precisamente en abstenerse de esta creencia, en no hacer uso para nada de
la tesis del mundo, en suspender el juicio: “Ponemos fuera de juego la tesis
general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre parén-
tesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esta te-
sis: así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente ‘para no-
sotros ahí delante’, y que seguirá estándolo permanentemente, como
‘realidad’ de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre
paréntesis. Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello
niego ‘este mundo’, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia,
como si yo fuera un escéptico, sino que practico la ’εποχη ´ ‘fenomenológica’
que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y el
tiempo” (III/1, §32, 65).
Sea cuál sea el motivo que me lleva a despertar del ensueño mundano,
del trascurso aproblématico de mi vida en el mundo, lo cierto es que la
del método fenomenológico, sino ofrecer una breve caracterización del mismo que permite ubicar el
marco más general de este libro. Cf., para una consideración más detenida de este asunto, entre otros,
los trabajos de GARCÍA-BARÓ, Miguel: Vida y mundo. La práctica de la fenomenología. Trotta. Ma-
drid, 1999, especialmente el capítulo cuarto: “La esencia de la fenomenología”; Husserl (1859-1938).
Ediciones del Orto. Madrid, 1997; y “El programa de la fenomenología: una radicalidad más allá del
sistema de lo exacto” en Miscelánea Comillas LVI (1998), págs. 195-216; HENRY, Michel: Phénomé-
nologie matérielle. PUF. Paris, 1990; LANDGREBE, Ludwig: El camino de la fenomenología. El proble-
ma de una experiencia originaria. Trad. M. A. Presas. Sudamericana. Buenos Aires, 1968; y LEVINAS,
Emmanuel: En découvrant l’existenca avec Husserl et Heidegger. Vrin. Paris, 1988. Uno de los resultados
de este trabajo, cf. infra el capítulo de conclusiones, será que precisamente la experiencia del otro pone
en evidencia la necesidad de profundizar y completar el método fenomenológico.
4. Cf. HENRY, Michel: Phénoménologie matérielle. PUF. Paris, 1990. Pág. 140
5. LEVINAS, E.: De Dios que viene a la idea. Trad. G. Glez. R.-Arnáiz y J.M. Ayuso. Caparrós Edi-
transformación operada en mí por este despabilamiento es definitiva por-

que ya no puedo regresar a la actitud ingenua, otro de los nombres usado
por Husserl para referirse a la actitud natural, ya es imposible cerrar los ojos
a ese nuevo ser descubierto, y por lo tanto el sentido de mundo ha cam-
biado de forma esencial, ya que ahora hay algo que no es ser del mundo.
¿Qué otro ser queda? O por decirlo con lenguaje fenomenológico, ¿qué
rinde la epojé? El rendimiento fundamental es el descubrimiento de yo mis-
mo que filosofo como vida —ego, yo, subjetividad, conciencia, etc.— tras-
cendental. Cuando yo consigo abstenerme de la ejecución de la actitud na-
tural, cuando dejo de verme como un yo natural, y por tanto dejo de
interpretar mis actos, por ejemplo, como un fenómeno mundano, enton-
ces, descubro que “todo lo perteneciente al mundo, todo ser espacio-tem-
poral, existe para mí, es decir, vale para mí, y vale para mí porque lo expe-
rimento, lo percibo, me acuerdo de él, pienso de alguna manera en él, lo
enjuicio, lo valoro, lo apetezco, etc. Todo esto designa Descartes, como es
sabido, con el término cogito. El mundo no es nunca para mí absoluta-
mente nada más que el mundo presente a la conciencia y válido para mí en
este cogito. Su sentido íntegro, universal y especial, y su valor de ser, lo tie-
ne exclusivamente de estas cogitationes” (Hu. I, 59). Otra forma de decir
esto mismo es decir que con la epojé he convertido al mundo en fenóme-
no. O aún de otra manera, como fruto de esta operación, descubro que el
mundo —y lo que encuentro en su seno— es primordialmente sentido
para mi vida trascendental.
Y ese sentido primordial del mundo es, antes de nada, el de ser trascen-
dente respecto de mi subjetividad: “Así como el yo reducido no es un tro-
zo del mundo, de igual manera, a la inversa, ni el mundo, ni ningún obje-
to del mundo es un trozo de mi yo, ni se encuentra en la vida de mi
conciencia como una parte integrante de ella, como complejo de datos de
sensación o de actos. Al sentido propio de todo lo que forma parte del
mundo es inherente esta trascendencia, aun cuando sólo recibe y puede re-
cibir el sentido entero que lo define, y con él su valor de ser, de mi expe-
riencia, de mi correspondiente representarme las cosas, pensar, valorar, ha-
cer […] Siendo inherente al sentido propio del mundo esta trascendencia de
un estar incluido, pero no como parte integrante (Transzendenz irreellen
Beschlossenseins), quiere decirse que el yo mismo, que lleva en sí un mundo
como un sentido válido, y que este sentido presupone, por su parte, nece-
sariamente; es trascendental en sentido fenomenológico; y los problemas fi-

losóficos que brotan de esta correlación son problemas filosófico-trascen-
dentales” (Hu. I, 65).
Pero si el sentido del ser del mundo es antes que nada trascendencia, la
subjetividad trascendental será pura inmanencia. Y, antes de proseguir, un
inciso para referirnos a la experiencia del otro. La experiencia que yo tengo
en el mundo del otro, en tanto que en ella es un objeto más del mundo,
puesto que se me da a través de la percepción de su cuerpo vivo (Leib)
como un cuerpo físico (Körper) más de los que componen el mundo, ¿ante
qué trascendencia me sitúa?, ¿ante la misma del mundo, que por tanto ho-
mogeneiza al mundo y al otro4? Pero ¿puede el otro ser verdaderamente
otro si no alcanza la condición de subjetividad absoluta? ¿Habrá un senti-
do de trascendencia que no sea el de sentido para una conciencia? ¿Se po-
drá aplicar al otro la caracterización que traza Levinas de la idea de infini-
to: “Se trata , por tanto, de una idea que significa con una significatividad
anterior a la presencia, a toda presencia; anterior a todo origen en la con-
ciencia y, de esta manera, an-árquica, accesible en su huella; una idea que
significa con una significatividad más antigua de entrada que su exhibición,
que no se agota en el hecho de exhibirse, que no obtiene su sentido de su
manifestación, que rompe así la coincidencia entre el ser y el aparecer”5?.
Volvamos a la correlación entre vida y mundo, ésta también podría ex-
presarse de la siguiente manera: “La fenomenología propugna una ontolo-
gía en la que la Totalidad (…) es la correlación vida de conciencia/mundo,
tomada en toda su concreción, paso a paso, instante por instante, matiz por
matiz. Pero eso dos momentos de la correlación o Totalidad empiezan a
describirse de veras cuando empleamos como sinónimos para referirnos a
ellos, respectivamente: ser y sentido, o ser y fenómeno, o, también, ser tras-
cendental y sentido trascendente de ser”6.
La correlación entre vida y mundo, la constitución de sentido trascen-
dente de ser es obra de la intencionalidad. Ésta constituye la esencia de las
vivencias de mi vida, de ahí que su análisis sea una tarea fundamental de la
fenomenología:
tores. Madrid, 1995. Pág. 116.

6. GARCÍA-BARÓ, Miguel: Vida y mundo. Op. cit., pág. 171.
7. Cf., para una posible clasificación y estructura de la vías conducentes a la reducción, KERN,
En general es inherente a la idea de todo cogito actual ser conciencia de algo.

Pero a su modo es también, según lo expuesto, la cogitatio modificada igual-
mente conciencia, y de lo mismo que la correspondiente no modificada. La
propiedad esencial y general de la conciencia se conserva, pues, en el curso
de la modificación. Todas las vivencias que tienen en común estas propie-
dades esenciales se llaman también “vivencias intencionales” (…); en tanto
son conciencia de algo, se dicen “referidas intencionalmente” a este algo. Ob-
sérvese bien que aquí no se habla de una relación entre cierto proceso psicoló-
gico —llamado vivencia— y otra existencia real en sentido estricto —llamada
objeto— o de un enlace psicológico que en la realidad objetiva tuviera lugar
entre lo uno y lo otro. Se habla, antes bien, de vivencias puramente según
su esencia, o de esencias puras y de lo que en las esencias está encerrado con
absoluta necesidad, “a priori” (III/I, 73-74).
También habrá una intencionalidad que miente al otro, pero como he-
mos visto habrá que saber si es de la misma índole que la que mienta mun-
do. Adelantemos ya una respuesta. Los análisis que a lo largo de más de
treinta años Husserl dedicó al experiencia del otro tienen como resultado,
en otros, que la intencionalidad que mienta al otro es una “de nueva índo-
le, …, con un sentido de ser mediante el cual trasciende el ego total y ab-
solutamente su ser propio (sein eigenes Sein ganz und gar transzendiert)”
(Hu. I, 135). Husserl para referirse al acto en que tenemos experiencia del
otro empleó inicialmente el término “empatía” (Einfühlung), si bien, con el
paso del tiempo y para evitar confusiones debidas al uso que otro autores
hacían del término, este vocablo desaparece paulatinamente y se decide el
uso de la expresión “experiencia del otro”.
Para referirse de modo concreto a esta subjetividad trascendental abso-
luta que es la inmanencia radical de la vida, con toda esa riqueza de viven-
cias intencionales, Husserl empleó ya desde época temprana (XIII, Beil. III
y IV, 1908) el término mónada, a la que en Meditaciones cartesianas defi-
nió de la siguiente manera: “Del yo como polo idéntico y como sustrato de
habitualidades distinguimos el ego tomado en su plena concreción, que
con el vocablo leibniziano llamaremos mónada, añadiendo aquello sin lo
cual no puede ser precisamente concreto” (I, 102).
Sin embargo, si nos detuviéramos en este punto del camino de la re-
Iso:“Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Hus-
ducción trascendental, según Husserl, no habríamos llegado a su meta,

pues, el ser trascendental es en su figura última intersubjetivo (VIII, 190;
IX, EA4, 294-295, AV, 344). En este sentido la experiencia del otro, en la
medida en que me revela en comunidad con otros es decisiva para andar
este último y definitivo trecho del camino hacia la (inter)subjetividad tras-
cendental. Que esto es así, se puede comprobar si atendemos a las vías de
acceso trazadas por Husserl, sobre todo si prestamos atención a lo que se ha
llamado camino por la psicología fenomenológica y camino por la ontolo-
gía o mundo de la vida7. Ambos desarrollados en la última de sus obras: La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Hu. VI, Sec-
ción III).
1. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por el

mundo de la vida
Así, en la exposición del camino por el mundo de la vida, una vez que
se ha alcanzado el yo trascendental dice Husserl: En esas descripciones
“todo se complica tan pronto como nos hacemos cargo de que la subjetivi-
dad sólo en la intersubjetividad es lo que es: yo que actúa constitutiva-
mente. Para el punto de vista ‘yo’ esto significa los nuevos temas de la sín-
tesis concerniente específicamente al yo y al otro yo (cada uno puramente
como yo), los nuevos temas de la síntesis-yo-tú y, de igual modo pero más
complicadamente, de la síntesis-nosotros. En cierto modo, esto es de nue-
vo una temporalización, a saber: la temporalización de la simultaneidad de
los polos-yo o, lo que es lo mismo, de la constitución del horizonte perso-
nal (puramente yoico) en el que cada yo se sabe. Se trata de la sociabilidad
universal (en este sentido la ‘humanidad’) en tanto que ‘espacio’ de todos
los sujetos-yo. Pero, naturalmente, la síntesis de la intersubjetividad co-ata-
ñe a todo: el mundo de la vida intersubjetivamente idéntico para todos sir-
ve como ‘índice intencional’ para las multiplicidades aparienciales, las cua-
serl”, trad. Andrés Simón, en SERRANO DE HARO, Agustín (ed.): La posibilidad de la fenomenolo-
gía. Editorial Complutense. Madrid, 1997, págs. 259-293.
8. “El yo que alcanzo en mi epojé, el mismo que en la reinterpretación y mejoramientos críticos de
la concepción cartesiana era el ‘ego’, sólo en virtud de un equívoco se denomina yo, a pesar de que se
les, ligadas en síntesis intersubjetivas, son aquello a través de lo que todos

los sujetos-yo (y no, por ejemplo, cada uno de ellos meramente por medio
de sus multiplicidades propias e individuales) están orientados al mundo
común y a sus cosas, en tanto que campo de todas las actividades ligadas en
el nosotros universal, etc.” (VI, 175-176).
Pero esta ampliación, unas páginas más adelante se presenta como de-
masiando apresurada, porque en el nivel descriptivo alcanzado aún no se
había puesto de manifiesto claramente lo que Husserl llama el proto-yo8 y
que es el suelo a partir del cual se ha de pensar cómo sea posible la apari-
ción de otros. Así, pues, se ha aceptado demasiado rápido la intersubjetivi-
dad trascendental en la que el proto-yo se presenta ya como “un” yo tras-
cendental entre los otros, sin parar mientes en cómo es posible que este
proto-yo se haga a sí mismo declinable trascendentalmente por medio de
un rendimiento constitutivo propio de él. De este modo “constituye desde
sí y en sí la intersubjetividad trascendental en la que, entonces, se incluye
como mero miembro privilegiado, a saber, como yo de los otros trascen-
dentales” (VI, 188-189).
En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, en
esta sección donde se expone el camino a la reducción trascendental por el
mundo de la vida, se ofrece una breve indicación de cómo sea posible en la
exposición filosófica de sí mismo llegar a la vigencia de ser “otro” yo. A con-
tinuación ofrezco dicho fragmento, pero no realizo ningún comentario al
respecto, pues para su correcta comprensión, se presupondrían una enorme
cantidad de análisis de los que sólo al final de este trabajo se tendrá cono-
cimiento. De ahí que este texto lo analice en un apartado posterior9.
Esta exposición de sí “puede mostrar cómo el yo siempre único constitu-
ye en su vida constituyente original (y que transcurre en él) una primera es-
fera de objetos, la esfera ‘primordial’, y cómo a partir de aquí, de una forma
trata de un equívoco esencial, puesto que, cuando lo llamo reflexionando, no puedo decir otra cosa que:
yo soy, yo soy el que ejercita la epojé, yo soy el que interrogo como fenómeno al mundo vigente ahora
para mí según ser y ser-así, con todos sus hombres de los que estoy totalmente cierto; así, pues, yo, yo
que estoy por encima de toda existencia que tiene sentido para mí, y que soy el polo-yo de la vida tras-
cendental respectiva, donde en principio el mundo tiene sentido para mí puramente como mundo: yo,
que tomado en concreción plena, abarco todo ello” (VI, 188).
9. Cf. infra, pág. 291.
10. Cf. infra, capítulo 3.
11. Hu. XIII, Einleitung, XXXIX-XL
motivada lleva a cabo un rendimiento constitutivo mediante el cual una mo-

dificación (Modifikation) intencional de sí mismo y de su primordialidad lle-
ga a la vigencia de ser bajo el nombre ‘percepción de lo ajeno’, percepción de
otro, de otro yo que es yo para sí mismo, al igual que yo mismo. Esto se tor-
nará comprensible analógicamente si, tomando como punto de referencia la
exposición trascendental de la rememoración, ya comprendemos que a lo re-
memorado, a lo pasado (que posee un sentido de ser de presente (Gegenwart)
pasado, también pertenece un yo pasado de aquel presente (Gegenwart),
mientras que el yo original y efectivo es el de la presencia (Präsenz) actual, a
la cual, por encima de lo que aparece como esfera presente de cosas (ge-
genwärtige Sachsphäre), también pertenece la rememoración como vivencia
presente (präsentes). Así, pues, el yo actual lleva a cabo un rendimiento en el
que constituye un modus de transformación de sí mismo como siendo (en el
modus pasado). A partir de aquí cabe indagar cómo el yo actual, el yo fluyente
constantemente presente (gegenwärtige), se constituye en autotemporaliza-
ción como duradero a través de ‘sus’ pasados. De igual modo, el yo actual, el
yo duradero de la esfera primordial duradera, constituye en sí un otro en tan-
to que otro. La autotemporalización, por así decirlo, por medio de la des-pre-
sentificación (Ent-Gegenwärtigung) (por medio de la rememoración) encuen-
tra su analogía en mi en-ajenamiento (Ent-Fremdung) —empatía como una
des-presentificación de más alto nivel: la de mi protopresencia (Urpräsenz) en
una protopresencia meramente re-presentificada (vergegenwärtige)—. De este
modo llega en mí a la vigencia de ser ‘otro’ yo, como compresente (komprä-
sent), y llega con sus formas de comprobación evidentes, obviamente muy di-
ferentes de las propias de una percepción ‘sensible’” (VI, 189).
Una vez que, gracias a la esta exposición filosófica de sí mismo, se ha al-
canzado con verdadero fundamento la intersubjetividad trascendental y su
mancomunación, se puede proseguir la investigación y mostrar, al igual que
ya se podía hacer en el camino por la psicología, cómo a partir de tal man-
comunación el “mundo”, hasta ahora mi fenómeno de validez, se convier-
te en mundo para todos. Si cabe, más importante aún es el hecho de que
mediante estas reflexiones se entiende por qué “todo yo trascendental de la
intersubjetividad (en tanto que yo co-constituidor del mundo por el cami-
no aducido) tiene que estar constituido necesariamente como hombre en el
12. Sobre las diferentes redacciones del segundo libro de Ideas cf. Hu. IV, Einleitung der Herausge-
mundo, del hecho, pues, de que todo hombre ‘porta en sí un yo trascen-

dental’; pero no como parte real o como estrato de su alma (lo cual sería un
sinsentido), sino en la medida en que él es la autoobjetivización del yo tras-
cendental concernido, autoobjetivización mostrable mediante la autorrefle-
xión fenomenológica. Pero todo hombre que llevara a cabo la epojé, cierta-
mente, podría reconocer su último yo que funge en todo su hacer humano”
(VI, 189-190).
De esta forma se responde, aunque no se aporten los análisis necesarios,
a la pregunta: ¿en qué relación están la subjetividad humana, yo en tanto
que hombre, y el fenomenólogo, yo en tanto que practico la reducción? La
respuesta no es otra que tanto un yo como el otro son el mismo yo, si bien
bajo muy diferentes respectos: la naturalidad y la trascendentalidad.
Pero esta contestación supone abrir a renglón seguido otra pregunta:
¿cuál es la condición del yo del fenomenólogo? En este texto, únicamente
se encuentra un pequeño apunte. Su consideración más pormenorizada
será objeto de atención más adelante10.
Y ya para terminar este excursus quiero recoger las últimas palabras de
Husserl en el parágrafo de La crisis… que acabo de analizar. En ellas remi-
te a difíciles motivos que impiden seguir profundizando y que serían el fun-
damento último a todo lo dicho en este apartado: “La ingenuidad de la pri-
mera epojé, como vimos de inmediato, tuvo como consecuencia que yo, el
ego que filosofa, en la medida en que me capto como actuante, de un solo
salto y sin fundamento, así pues, ilegítimamente, adscribo a la humanidad
en la que me encuentro la misma transformación en el marco de la actuante
subjetividad trascendental, transformación que yo sólo había llevado a cabo
en mí. Sin embargo, a pesar de la ilegitimidad metodológica, en ello resi-
día una verdad. Pero bajo todas las circunstancias, a partir de las más pro-
fundas razones filosóficas en las que aquí no podemos seguir introducién-
donos, y no sólo a partir de razones metodológicas, tienen que satisfacerse
la absoluta unicidad del ego y su posición central para toda constitución”
(VI, 190).
2. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por la
geberin (pp. XVI-XVIII) y Textkritischer Anhang (I. Zur Textgestaltung, pp. 397-401). De ahora en ade-
psicología
En el camino por la psicología, Husserl, una vez que se ha alcanzado el

yo trascendental, pasa revista al acervo intencional de la vida del sujeto, y
no vacila en incluir en él a la empatía y el horizonte que tal experiencia
abre: “Así como todo sujeto-yo tiene un campo de percepción original en
un horizonte que es posible abrir libremente, horizonte que conduce a
campos de percepción siempre nuevos, siempre predibujaddos de nuevo de
forma determinada-indeterminada, así también tiene cada cual su horizon-
te de empatía, el de su co-subjetividad, que ha de abrir por medio del tra-
to directo e indirecto, con el encadenamiento de los otros que entre sí son
otros, los cuales siempre pueden volver a tener otros, etc. Pero esto indica
que cada uno tiene el mundo orientado de modo tal que posee un núcleo
de donaciones relativamente originales y, ciertamente, como núcleo de un
horizonte que es título para una intencionalidad complicada y, a pesar de
toda indeterminación, co-vigente y anticipadora. Pero esto indica al mismo
tiempo que en la intencionalidad vivamente fluyente en la que consiste la vida
de un sujeto-yo, ya está implicado intencionalmente de antemano todo otro yo,
en la forma de la empatía y del horizonte de la empatía” (VI, 258-259. El su-
brayado es mío). Si ya desde siempre el otro está implicado en mi propia
vida intencional, que es la que rinde mundo para mí, se llega entonces a
afirmar que entre “las almas en su esencialidad propia no existe ninguna es-
cisión (Trennung) de separación recíproca (Außereinander). Aquello que en
la actitud mundano-vital de la vida en el mundo, antes de la epojé, era una
separación recíproca en virtud de la localización de las almas en los cuerpos
vivos, se transforma en la epojé en el puro ‘uno en otro’ intencional. En esta
medida se transforma el mundo, el mundo que es lisa y llanamente, y en él
la naturaleza existente se transforma en el fenómeno, común a todos, ‘mun-
do’, ‘mundo para todos los sujetos efectivos y posibles’, de entre los cuales
ninguno puede sustraerse de la implicación intencional conforme a la cual
este fenómeno pertenece de antemano al horizonte de cada sujeto” (VI,
259). Tal cosa supone, dicho con otra terminología, haber alcanzado un
ámbito de experiencia trascendental. Y de ser esto cierto, una pura conse-
cuencia de la idea de una psicología descriptiva que quiere expresar verda-
deramente lo esencialmente propio de las almas —abandonando para ello
el paralelismo con la ciencia natural— sería transitar desde la epojé y re-
ducción fenomenológico-psicológicas a la epojé y reducción trascendenta-

les, asomando entonces la pregunta acerca de la identidad entre psicología
trascendental y fenomenología trascendental. Además se extraería una se-
gunda consecuencia, dado que el resultado de la epojé universal sería el des-
cubrimiento de que todas las almas configuran una única unidad de inten-
cionalidad en la recíproca implicación de las corrientes vitales de los sujetos
singulares y dado que esa unidad se mueve en el ámbito trascendental, tam-
bién sería posible formular el resultado de este camino diciendo que el es-
tudio consecuente de lo puramente subjetivo acaba por revelar como su
esencialidad propia el ser intersubjetividad trascendental.
Antes de pasar a considerar con más detenimiento qué sea el ámbito
trascendental para poder juzgar si las dos conclusiones recién extraídas son
ciertas es preciso dejar constancia de cuál es la verdadera piedra de toque de
este último y decisivo tramo del camino por la psicología. La dificultad sur-
ge cuando uno se percata de que al haber ejercitado en mí la reducción, el
mundo, y con ello los otros hombres, han quedado sometidos a la epojé y
se han convertido en fenómenos intencionales. “En consecuencia, la re-
ducción radical y completa conduce al ego absolutamente singular del psi-
cólogo puro, que en esta medida queda por de pronto absolutamente ais-
lado y que, en tanto que tal, ya no tiene la autovalidez como hombre y ya
no es considerado como ente real en el mundo, sino que es el puro sujeto
de su intencionalidad universal y pura, con todas sus implicaciones inten-
cionales, intencionalidad obtenida por medio de la reducción trascenden-
tal. Éste es el ego apodíctico, existente apodícticamente en sus intenciona-
lidades encerradas apodícticamente en él mismo y explicitables” (VI, 260).
Esta es la vertiente que en la vida intencional fluyente corresponde a la pro-
pia experiencia de sí.
Ahora bien, el paso decisivo de la argumentación sólo queda funda-
mentado si verdaderamente cabe mostrar de forma necesaria también la
presencia del otro, esto es, la empatía, el otro elemento de la vida intencio-
nal: “Y si en estas intencionalidades —y, en esta medida, esencialmente— cabe
mostrar el co-ser de otros sujetos, pero como otros ego implícitos y, con ello, la
protoescisión (Urscheidung) yo y otros, entonces una de las tareas principales
de la psicología intencional pura es ésta: hacer comprensible por el camino
de la progresiva reducción de validez del mundo la función subjetiva y pura
en virtud de la cual el mundo en tanto que el ‘mundo para todos nosotros’
es mundo para todos a partir de mí, del ego, y junto con el contenido co-
rrespondiente. La vacía universalidad de la epojé todavía no esclarece nada,
sino que es tan sólo el portón de entrada con cuyo franqueamiento puede
ser descubierto el mundo nuevo de la subjetividad pura. El descubrimien-
to efectivo es asunto del trabajo concreto, altamente diferenciado y concre-
to” (VI, 260. El subrayado es mío). Cómo Husserl llevó a cabo tal trabajo
es la cuestión que abordan los siguientes capítulos, pero repárese ahora en
que se trata de la constitución del otro como ego, no ya como un fenóme-
no más del mundo.
La subjetividad trascendental por la que se pregunta en el problema tras-
cendental y que está presupuesta en él como base de ser, no es otra que “yo
mismo”, pero no como aquel que me encuentro en la actitud natural de la
cotidianeidad y de la ciencia positiva, apercibido como fragmento inte-
grante del mundo objetivo que para mí está ahí delante. “Evidentemente,
mi yo trascendental es ‘diferente’ del yo natural, pero de ninguna manera
como un segundo yo, como un yo separado de él en el sentido natural de la
palabra, así como, a la inversa, tampoco es un yo unido a él o entrelazado
con él en el sentido natural. Es precisamente el campo (concebido en con-
creción plena) de la experiencia trascendental de sí mismo, que en todo
momento puede convertirse, mediante una mera modificación de la actitud,
en experiencia psicológica de sí mismo. En esta transición se produce ne-
cesariamente una identidad del yo; en la reflexión trascendental sobre él, la
objetivación psicológica se hace visible como objetivación de sí mismo del
yo trascendental, y de esta manera se llega a ver cómo en todo momento de
la actitud natural se ha impuesto una apercepción” (IX, EA4, 294; cf. VI,
267-268).
El acceso a la intersubjetividad trascendental, una vez que se tiene la co-
munidad anímica, viene dado también por el cambio de actitud —siempre
y cuando tal acceso a la alteridad pueda garantizarlo ese trabajo concreto al
que hacía mención—: “La intersubjetividad puramente anímica, tan pron-
to como se somete a la epojé trascendental, conduce igualmente a su para-
lela, a la intersubjetividad trascendental. Obviamente el paralelismo no sig-
nifica en absoluto equivalencia teórica. La intersubjetividad trascendental
es la base de ser concretamente independiente y absoluta, de la cual todo lo
trascendente (incluido todo existente real mundano) extrae su sentido de
ser como ser de un existente en sentido meramente relativo y por ello in-
completo, como sentido de una unidad intencional que es en verdad por

donación trascendental de sentido, verificación concordante y una habi-
tualidad de convicción permanente que por esencia le corresponde” (IX,
EA4, 294-295).
El camino por la psicología intencional hacia la plena reducción feno-
menológica ha concluido. Su rendimiento fundamental ha sido el descu-
brimiento del ámbito trascendental como aquel que da sentido a toda mi
experiencia. Gracias a la penetración de la mirada fenomenológica verda-
deramente universal reconozco al mundo y, en él, a mí mismo en tanto que
hombre como un fenómeno de validez de la vida, la subjetividad, consti-
tuyente que soy. Asimismo, gracias al rendimiento de la empatía, constato
que esa vida apercipiente que soy no está aislada sino formando una co-
munidad, una intersubjetividad trascendental, verdadero suelo último del
que extrae su sentido todo conocimiento.
Finalizados estos dos excursos, en los que se ha señalado en sus rasgos

más generales qué papel desempeña la experiencia del otro en el camino a
la reducción trascendental en su versión por la ontología y por la psicolo-
gía intencional, se puede afirmar que se ha alcanzado la siguiente situación:
la meditación radical de sí mismo conduce al descubrimiento de la inter-
subjetividad como la figura plena de la subjetividad, pero paradójicamente
tal logro sólo se consigue dentro de los límites del propio yo, mejor dicho
del proto-yo, ya que el yo se ha convertido en un concepto equívoco.
Cómo se pueda llevar a cabo el establecimiento de otros yoes trascenden-
tales es algo que hasta el momento ha quedado a lo sumo meramente es-
bozado. La razón aducida por Husserl es la dificultad de dichos análisis.
Así, al final del camino por la psicología, reconocía Husserl la necesidad de
mostrar en las intencionalidades del yo el co-ser de otros sujetos, pero como
otros ego implícitos y, con ello, la protoescisión yo y otros, para que de esta for-
ma la vacía universalidad de la epojé alcanzada hasta el momento comience
a concretarse en verdaderos resultados, si bien entonces no se emprendía di-
cha labor por ser ésta un asunto del “trabajo concreto, altamente diferen-
ciado y difícil” (VI, 260). Otro tanto sucedía al final del camino por la on-
tología, allí se señalaba la ingenuidad de la primera comprensión de la epojé
que llevaba a ampliarla sin mayores miramientos al resto de los yoes mun-
danos, un proceder en el que reside un fondo de verdad pero que se ejerci-
taba de forma injustificada y por tanto inapropiada, y se indicaba la nece-

sidad de mostrar ese paso a partir de las fuentes del proto-yo, ya que “bajo
todas las circunstancias, a partir de las más profundas razones filosóficas en
las que aquí no podemos seguir introduciéndonos, y no sólo a partir de ra-
zones metodológicas, tienen que satisfacerse la absoluta unicidad del ego y
su posición central para toda constitución” (VI, 190).
Así, pues, el tramo final y más importante de la fenomenología se ha le-
vantado contando con un supuesto, a saber, la posibilidad de dar cuenta de
la experiencia del otro desde la propia experiencia de sí. Se trata ahora de
comprobar que tal posibilidad es efectivamente realizable.
3. Etapas del estudio de la experiencia del otro en la obra de

Husserl
Como siempre, la división en etapas del pensamiento de un autor es

algo externo y artificial. Soy, pues, completamente conscientes de que la
clasificación ofrecida posee un carácter meramente orientador con el fin de
facilitar un primer acercamiento. Así, pues, los criterios clasificatorios pu-
ramente externos no deben de entenderse como definitorios a la hora de
juzgar el contenido del texto.
Y antes incluso de ofrecer esa clasificación quiero señalar que Husserl, his-
tóricamente, se ocupó en primer lugar con la ampliación de la fenomenolo-
gía a la intersubjetividad; aun cuando, sistemáticamente parece más conse-
cuente abordar qué experiencia del otro tenemos, para después, en caso de
darse tal experiencia, explicitar las implicaciones intersubjetivas que ésta ten-
dría. En el curso Problemas fundamentales de la fenomenología (1910/1911,
Hu. XIII), Husserl ya había descubierto y esbozado en sus elementos más
importantes la ampliación de la reducción a la intersubjetividad, pero en-
tonces no desarrolló además una teoría de la experiencia de lo ajeno. “Los de-
sarrollos sobre ‘empatía’ en aquel curso son muy cortos; para la inclusión de
la conciencia ajena en el campo de la fenomenología este curso se contenta-
ba con la determinación completamente general de la empatía como un tipo
de re-presentación. Sólo algunos años después de este curso se ocupó Hus-
serl intensivamente del análisis de la experiencia de lo ajeno y desarrolló esta
problemática de tal modo que permaneció como fundamento de las medi-

taciones sobre este tema durante los años veinte y treinta”11.
Las primeras investigaciones amplias en torno a la experiencia de lo aje-
no en sí misma no comenzarían hasta el año 1915 (XIII, Textos 8-13), y
desde luego no estaban entre los manuscritos que Husserl le dio Stein en
ese mismo año12 para preparar una nueva redacción de Ideas II (Hu. IV),
quien asimismo tampoco habría dispuesto de ellos para la segunda versión
redactada por ella en 1918, pues no hay en ningún momento referencia al
contenido de dichas investigaciones. La pregunta rectora de estas primeras
investigaciones en torno a la experiencia del otro es cómo llega a ser posi-
ble la experiencia del punto de vista ajeno, es decir, cómo puedo llegar a
atribuirle un punto de aparición cero al otro, pues, nunca empatizo los
campos de sensación del otro, lo que me permitiría atribuirle inmediata-
mente dicho punto cero de aparición. Mientras que en Ideas II examina la
empatía y la comunicación, pero no con vistas a su reducción a la con-
ciencia pura (al ‘otro trascendental’) sino en tanto que rendimiento consti-
tutivo para la experiencia del mundo anímico y espiritual.
Y pese a disponer de una teoría de la experiencia de lo ajeno y de la am-
pliación a la intersubjetividad en sus trazos más generales, tales descubri-
mientos no fueron empleados por Husserl durante largo tiempo, como él
mismo constata en un texto del año 1920 (XIII, Texto 16, 448-449) o en
carta a Ingarden (10-12-1925)13, pese a las ventajas que tienen respecto al
camino14 de Ideas conducente a la reducción fenomenológica. Hasta que
Husserl abandona el proyecto de continuación de Ideas y empieza en 1921
un nuevo trabajo sistemático, las consecuencias para la propia fenomeno-
logía desde un punto de vista sistemático no son tomadas en consideración.
Así, pues estas investigaciones comprendidas entre la publicación en
1900 de Investigaciones lógicas hasta el proyecto de redactar una “gran tra-
bajo sistemático” en el año 1921 conformarían la primera etapa en el aná-
lisis de la experiencia del otro.
La siguiente etapa en el estudio de la experiencia del otro viene marca-
da por la búsqueda de un nuevo comienzo que trata de ejecutar radical-
mente el camino cartesiano de acceso a la reducción trascendental y que
conducirá paradójicamente a la disolución de dicha vía y al alumbramien-
lante, cuando cite la introducción del editor de algún tomo de Husserliana lo haré conforme al siguiente
to de dos nuevas rutas conducentes a la subjetividad trascendental: por la

psicología y por el mundo de la vida. En este período Husserl no publica
ningún escrito relevante, pero en la universidad imparte cuatro cursos ela-
borados ex profeso en los que lleva a cabo tales descubrimientos: Einleitung
in die Philosophie (Semestre de invierno de 1922 a 1923), Erste Philosophie
(Semestre de invierno de 1923 a 1924), Einleitung in die phänomenologis-
che Psychologie (Semestre de verano de 1925) y Einführung in die Phänome-
nologie (Semestre de invierno de 1926 a 1927) —y su continuación Natur
und Geist (Semestre de verano de 1927)—. Si bien a la hora de considerar
esta etapa dejo fuera el curso Einführung in die Phänomenologie por el mo-
tivo que en seguida se explica. El capítulo segundo de este libro recoge de
forma muy resumida los descubrimientos de Husserl a lo largo de estas dos
primeras etapas de su tratamiento de la experiencia del otro.
A lo largo de estos años, Husserl alcanzó una comprensión suficiente del
problema que le permitió al final del tercer decenio ofrecer una primera
síntesis madura de sus investigaciones en torno a la experiencia del otro. De
hecho, llega a anunciar la publicación de una obra que recogería este dila-
tado trabajo y seguiría a la aparición de Meditaciones cartesianas, que repre-
sentarían únicamente una breve exposición de su contenido. Tal escrito
nunca vio la luz ni se conserva un manuscrito del mismo, posiblemente este
optimismo respecto de su pronta edición estuvo motivado por el último
curso impartido por Husserl en su vida académica: Phänomenologie der Ein-
fühlung in Vorlesungen und Übungen (Semestre de invierno de 1928 a 1929)
—para el que Husserl no redactó ningún manuscrito—, donde pudo pre-
sentar esta primera síntesis de sus investigaciones. A pesar de no disponer
de ningún material redactado con tal propósito creo que atendiendo a la
mutua complementación que en lo referente a la experiencia del otro ofre-
cen Logica formal y trascendental (1929), Meditaciones cartesianas (1929) y
patrón: (Hu. tomo, Einleitung, pág. en números romanos).

13. HUDO III, t. III, 229.
14. Husserl fue consciente muy pronto de la diversidad de modos de acceso al ámbito trascenden-
tal, así ya en los manuscritos preparatorios (anteriores, por tanto, a Octubre de 1910) del curso Proble-
mas fundamentales de la fenomenología se encuentran expresiones que hablan de “un segundo camino”
(XIII, Beil. XVII, 90).
15. Como el mismo Husserl reconoce en “Proyecto de un “Prólogo” a Investigaciones lógicas (1913)”
(introducción, traducción y notas A. Simón Lorda) en Diálogo Filosófico XVI (2000/3), nº 48, págs.
425-466) y en una nota de Krisis (Hu. VI, § 48), la reducción fenomenológica, aunque no estaba for-
el curso Einführung in die Phänomenologie, es posible ofrecer una teoría co-

herente de la fenomenología de la empatía. Quiero avanzar aquí, aunque
volveré a insistir en otras ocasiones, que Meditaciones cartesianas no es la
respuesta de Husserl al problema de la experiencia del otro, sino que es una
parte de una primera respuesta madura al problema de la experiencia del
otro. El capítulo tercero estará dedicado al análisis de estos escritos que
constituyen la tercera etapa del pensamiento de Husserl.
Finalmente, la primera síntesis de la teoría de la experiencia del otro cie-
rra en los análisis una serie de capítulos abiertos a lo largo de las dilatadas
investigaciones sobre esta experiencia emprendidas desde el inicio mismo
de la fenomenología, pero ello no supone cerrar la cuestión en sí misma.
En los últimos años de trabajo, Husserl indaga en el horizonte último de
problemas que debe afrontar la respuesta a este problema y que sólo tras la
síntesis realizada estaba en condiciones de avistar y, por tanto, de tomar en
consideración. Estos últimos esfuerzos están recogidos fundamentalmente
en el grupo de manuscritos Zeitkonstitution als formale Konstitution 1928-
1934 (Grupo C de los manuscritos según la clasificación del Archivo-Hus-
serl). En ellos se ofrece la última palabra de Husserl con respecto al pro-
blema de la alteridad, su estudio será el objetivo del cuarto capítulo.
CAPÍTULO 2
El camino hasta una primera respuesta madura:
de Investigaciones lógicas a Meditaciones cartesianas
Como he mostrado en el capítulo anterior, la experiencia del otro resul-

ta de vital importancia para fenomenología, pues sólo gracias a ella la sub-
jetividad trascendental descubre sus verdaderas dimensiones y, en conse-
cuencia, sólo entonces la fenomenología se halla en condiciones de alcanzar
su verdadera plenitud. Se trata ahora de seguir el proceso que permitió a
Husserl ganar los elementos necesarios para ofrecer una adecuada descrip-
ción de la experiencia del otro. Un proceso que supuso, además, nuevas
perspectivas en la comprensión de la propia fenomenología.
Como indica el título de este capítulo, la preocupación de Husserl por
la experiencia del otro no fue una incorporación tardía a sus investigacio-
nes, pero además tampoco fue un interés esporádico o casual.
Sin duda, la consideración de la experiencia del otro no fue una tardía
incorporación a sus preocupaciones, como bien lo demuestra que en las In-
vestigaciones Lógicas (1900/1901) —acta de constitución de la fenomeno-
logía—,y por tanto antes de haber sido formulada explícitamente la reduc-
ción fenomenológica15, se pueden encontrar referencias a esa categoría
especial que es el otro16. Otro tanto sucede en los manuscritos del año
1905, donde se da expresión por vez primera a la reducción17. Si bien será
en las Meditaciones cartesianas (1929), en la célebre quinta meditación,
donde Husserl, en un escrito que finalmente se decide a publicar —aunque
sólo en su traducción francesa, inglesa y española18—, exponga abreviada-
mulada expresamente, estaba ya funcionando de hecho en Investigaciones lógicas. Los resultados de

aquella obra serían incomprensibles si sus análisis no se hubiesen realizado a partir de la ejecución, inad-
’
vertida, de la εποχη′ . Pero entonces la reflexión metodológica no entraba dentro de las preocupaciones
de Husserl.
16. Cf. Hu. XIX/I, Primera Investigación § 7.
17. El que se refiere al problema del otro está editado en Hu. XIII, Texto 1, págs. 1-3.
18. Si bien únicamente la versión francesa apareció en vida de su autor.
19. Como en más de una ocasión se mencionarán los manuscritos de Husserl conviene recordar las
peculiaridades que les afectan y que se pueden resumir telegráficamente como sigue: Son materiales que
35
mente su teoría de la experiencia del otro. En alemán, Husserl publicará

también una versión bastante reducida de su teoría de la experiencia del
otro en su obra Lógica formal y trascendental (1929, Hu. XVII, §§ 96 y ss).
La preocupación por la experiencia del otro tampoco fue episódica,
como muy bien demuestran los tres tomos de sus obras completas editados
bajo el título Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Hu. XIII-XV),
donde se recogen una parte de los manuscritos19 de Husserl dedicados a ela-
borar una teoría de la experiencia del otro y sus repercusiones para la feno-
menología. Dichos volúmenes contienen textos de entre 1905 a 1935, no
faltando en dicho período año en el que no se recoja algún manuscrito sig-
nificativo fruto de la preocupación de Husserl por este asunto. Tampoco
debe olvidarse la freceunte presencia de este asunto en muchos de los cur-
sos dictados por Husserl. Al respecto, no puede dejar de mencionarse al
menos a Problemas fundamentales de la fenomenología, Erste Philosophie y
Einführung in die Phänomenologie, como tampoco puede olvidarse que el
último de sus cursos, impartido durante el semestre de invierno de 1928 a
1929, siendo ya profesor emérito, se tituló “Phänomenologie der Einfühlung
in Vorlesungen und Übungen”.
Pero, además, estas meditaciones tampoco fueron casuales. El que tal
cuestión se aborde desde la primera puesta en práctica efectiva de la feno-
menología y también desde la primera reflexión metódica acerca de la mis-
ma, y que dicha preocupación no se apague con el tiempo, sino que per-
sista e incluso se acreciente, debe poner en alerta acerca del papel central
que la alteridad ha de jugar en la fenomenología trascendental. Y es que si
Husserl reclama como el campo propio de trabajo la subjetividad pura —
en su mayor parte no fueron pensados para su publicación. En ellos, Husserl no buscaba explicitar lo
ya sabido, sino ganar conocimientos. Más que resultados son vías y, a veces, extravíos del pensamiento
ante un problema. No están concebidos para leer, sino que son fruto de un monólogo interior. De for-
ma creciente, según avanzan los años, su contenido surge con el correr de la pluma; Husserl pensaba
escribiendo, aunque luego volviera, según los manuscritos, en repetidas veces sobre ellos y los sometie-
ra a una cuidadosa corrección. Sobre ellos se edificaban luego otros textos. En ocasiones se recorren dis-
tintas opciones que más tarde pueden ser rechazadas. Entre estos manuscritos se encuentran desde pa-
peles que corresponden a una tarde de trabajo, hasta los cursos que Husserl dictaba en la Universidad,
pasando por añadidos a esos cursos, breves tratados, etc. (Cf. Hu. XIII, Einleitung, págs. XVIII-XIX.).
20. “La subjetividad, y ésta universal y exclusivamente, es mi tema, y es un tema independiente y
puramente cerrado sobre sí. Que esto sea posible y cómo lo sea lo ha de mostrar la tarea de la descrip-
ción del método de la reducción fenomenológica” (Hu. XIII, Beil. XXIII, 200, 1924).
21. Cf., por ejemplo, este texto del final de la quinta de las Meditaciones cartesianas: Al principio “no
2. El camino hasta una primera respuesta madura 37
un campo independiente y cerrado sobre sí20—, la experiencia del otro va a

ser la puerta, la conditio sine qua non, que permita acceder a dicha subjeti-
vidad en su verdadera figura, que lejos de quedarse encerrada en la esfera
primordial solipsista, se revela como intersubjetividad21. De ahí que cuan-
do Husserl se decida a publicar un resumen de las investigaciones desarro-
lladas a lo largo de estos años de duro trabajo, la quinta de las Méditations
cartésiennes (1931)22, que incluye los elementos más fundamentales que
permitan tal ampliación decisiva para la fenomenología trascendental, se
sienta amargamente decepcionado ante el silencio de sus discípulos y ami-
gos frente a un paso tan crucial, como reconoce en carta a Ingarden23, el
único que le remitió algunas objeciones24 a la obra —si bien éstas sólo con-
ciernen a las cuatro primeras meditaciones—.
Este amplio conjunto de investigaciones se deja organizar bastante bien
si se adopta Meditaciones cartesianas como punto de referencia, o para ser
más exactos, Meditaciones cartesianas (1929), Lógica formal y trascendental
(1929), y el curso Einführung in die Phänomenologie (semestre de invierno
de 1926 a 1927), pues estos tres escritos se complementan entre sí y for-
man una teoría trascendental coherente de la experiencia del otro. La fina-
lidad del presente capítulo es ofrecer una panorámica general de los análi-
sis previos a esta respuesta madura, en los que Husserl, con infinita
paciencia, fue identificando los elementos que entran a formar parte en la
experiencia del otro, así como de la relación en que se encontraba esta ex-
periencia con el resto de los desarrollos de la fenomenología trascendental.
puedo, pues, saber aún nada de una intersubjetividad trascendental; yo, el ego, me tengo espontánea-
mente por solus ipse, y sigo todavía considerando a todo el acervo constitutivo —ya una vez que he ad-
quirido una primera inteligencia de los rendimientos constitutivos— como contenido meramente pro-
pio de este ego único. Así, por lo tanto, las amplias exposiciones del presente capítulo serían necesarias.
Es gracias a ellas como se nos hace inteligible el pleno y auténtico sentido del ‘idealismo’ fenomenoló-
gico-trascendental. Se ha disuelto la apariencia de solipsismo” (Hu. I, 176).
22. Traducidas por G. Peiffer y E. Levinas. Librairie Armand Colin. Paris, 1931. 136 págs.
23. HUDO III, t. III, 276 (8-VII-1931).
24. Estas objeciones se han incluido como apéndice en Hu. I.
25. A este grupo de manuscritos se les asignó en el Archivo-Husserl la signatura “C”, por lo que en
la bibliografía secundaria también se los conoce como Manuscritos C.
26. Carta a Ingarden del 25 de Noviembre de 1921 (HUDO III, t. III, 213). En ella le cuenta que
está ocupado en este proyecto desde julio de ese mismo año.
27. He realizado este análisis pormenorizado en mi tesis doctoral: El lugar de la alteridad… (op. cit.),
en las secciones IV. A y B (Véase el índice del trabajo en “Nota a la presente edición”, p. 11), pp. 79-
El siguiente capítulo, “Fenomenología de la experiencia del otro”, se ocu-

pará de “la solución” ofrecida por esos tres escritos al problema de la expe-
riencia del otro, una respuesta que no se reduce a ordenar los resultados ob-
tenidos con anterioridad, ya que, además de sistematizarlos, añade los
elementos definitivos para alcanzar una contestación satisfactoria a los in-
terrogantes suscitados: la constatación definitiva de la insuficiencia de la re-
ducción primordial para dar cuenta de la experiencia del otro, la parifica-
ción, la representación “como si yo estuviera allí” y una decisiva ampliación
de los análisis del cuerpo vivo efectuados hasta la fecha. Sin embargo, la te-
oría aquí pergeñada permite entrever en la propia experiencia nuevas di-
mensiones antes desatendidas —sobre todo una estrecha relación con la
temporalidad—, que van a requerir la última y definitiva radicalización de
la epojé. El análisis de estas ultimidades de la subjetividad trascendental será
emprendida por Husserl en los manuscritos denominados Zeitkonstitution
als formale Konstitution (1928-1934)25, y de su relevancia para el problema
de la alteridad se ocupará el último de los capítulos: “Horizonte último de
problemas que una teoría trascendental de la experiencia del otro debe
abordar”.
A su vez, ese conjunto de investigaciones previas a Meditaciones carte-
sianas del que se ocupa este capítulo se puede dividir en dos si se toma
como punto de referencia el año 1921, y más concretamente, el proyecto
de Husserl de escribir “un gran trabajo sistemático”26. El resultado del tra-
bajo desarrollado entre Investigaciones lógicas y la idea de publicar esa obra
sistemática consiste fundamentalmente en diseñar casi por completo la ner-
vadura de la argumentación de su primera respuesta al problema de la ex-
periencia del otro. La contribución más relevante de los textos surgidos des-
pués del nuevo comienzo del año 1921 estriba en la elaboración de un
nuevo marco general para la reducción fenomenológica, a través del cami-
no por la psicología y del esbozo de los primeros pasos del camino por el
mundo de la vida, que va a proporcionar un horizonte más adecuado para
integrar aquellos primeros análisis.
A pesar de que los textos correspondientes a este período de tiempo son
254.
28. Estos manuscritos han sido editados en Hu. XIII, Textos 1-4 y Beil..
29. El texto alemán se encuentra en Hu. XIII, Textos 5-6 y Beil.
30. El texto alemán se encuentra en Hu. XIII, Texos 8-13 y Beil.
de gran importancia para la maduración de la fenomenología, no me de-

tendré en un análisis pormenorizado de los mismos porque, respecto estu-
dio de la experiencia del otro, su contenido no deja de ser una especie de
prolegómenos a una respuesta consiste. Así, pues, sólo expondré los desa-
rrollos fundamentales que se producen en ellos e indicaré los pasajes más
relevantes de la obra de Husserl donde se adquieren posiciones definitivas,
pero no me detendré en el examen de los textos27.
31. “El oyente percibe que el que habla exterioriza ciertas vivencias psíquicas y percibe también, por
tanto, esas vivencias; pero no las vive, y sólo tiene de ellas una percepción ‘externa’, no ‘interna’. Es la
gran diferencia que existe entre la verdadera aprehensión de un ser en intuición adecuada y la presun-
I. De Investigaciones lógicas al proyecto de un “Gran trabajo

sistemático” de 1921: primeras tesis sobre la experiencia del
otro
Antes de exponer los avances en el estudio de la experiencia del otro al-

canzados en este lapso de tiempo, conviene recordar qué trabajos relevantes
para nuestro propósito son los que surgen de la pluma de Husserl en estos
casi veinte años. Por orden cronológico son los siguientes: Investigaciones ló-
gicas (Hu. XVIII y XIX/1 y 2), los manuscritos sobre intersubjetividad y ex-
periencia del otro redactados entre 1905 y 191028, el curso Problemas fun-
damentales de la fenomenología (Semestre de invierno de 1910 a 1911)29,
Ideas I-III (Hu. III/1 y 2, IV y V) y los manuscritos sobre experiencia del
otro de los años 1914 y 191530.
Las indagaciones de Husserl para resolver el problema de la experiencia
del otro se desarrollaron inicialmente bajo el rótulo de empatía, si bien con
posterioridad Husserl tenderá a emplear la expresión “experiencia del otro”.
Sea con una u otra denominación, lo cierto es que esta cuestión tiene tras
de sí una intrincada red de problemas que requieren amplias investigacio-
nes para poder ser contestados. Como es lógico, en estos primeros años se
puede apreciar con facilidad la vacilación terminológica. Así, por ejemplo,
para referirse a un mismo fenómeno: la donación de lo psíquico en lo físi-
co, estos textos utilizan las siguientes expresiones: Vergegenwärtigung,
Kompräsenz, Appräsenz, Adpräsenz, Mitwahrnehmung, Reproduktion…
Pero quizá lo primero sea señalar en qué estriba el carácter problemáti-
co de la experiencia del otro, puesto que, en principio, parece algo eviden-
te de suyo que yo salgo a la calle y me encuentro con otros, que los saludo,
que hablo con ellos, etc. Obviamente, esto no se niega. Mi experiencia es
experiencia de otro como otro, yo me refiero a él como otro… Sin embar-
go, si intento dar cuenta de esa experiencia comienzan a surgir las dificul-
tades. En principio, parece que el método más sencillo para lograr tal jus-
tificación sea empezar por entender al otro como otro yo, no como otro a
secas: la experiencia del otro es la de un igual a mí, la de otro como yo, la
ta aprehensión de un ser sobre la base de una representación intuitiva, pero inadecuada. En el primer
caso tenemos un ser vivido; en el último tenemos un ser supuesto, al cual no corresponde verdad. La
mutua comprensión exige justamente cierta correlación de los dos actos psíquicos, que se desenvuelven
de un analogon. Esta concepción de la alteridad como alter ego, va a estar

presente siempre en la meditación de Husserl, sólo en sus manuscritos más
tardíos se entrevé la posibilidad de pensar en otro como otro que yo.
Si se acepta este supuesto, es decir, se asume que el otro es otro como
yo, y tengo experiencia de él, también habré de tenerla de aquello que le es
imprescindible para ser como yo, a saber, de sus vivencias. Aquí es donde
el camino escogido, aparentemente sencillo, para explicar ese hecho tan co-
tidiano como es la experiencia del otro comienza a complicarse, ya que veo
que el otro actúa como si tuviera esas vivencias, observo su comportamien-
to como si fuera la expresión externa de sus vivencias, pero sus vivencias
mismas no las experimento en el mismo modo en que experimento las
mías. En principio, únicamente puedo suponerlas, con lo cual su veracidad
y certeza queda en sospecha. Máxime si uno quiere convertirse en filósofo
y adopta máximas para guiar su vida tales como “¡A las cosas mismas!”, es
decir, no contentarse con meras palabras, lo que es lo mismo, recuperar las
intuiciones en donde se me dan en sí mismas las cosas de las que hablaba
de oídas. Ésta es la dificultad que marcará el tempo de las investigaciones a
lo largo de estos veinte años, que fue detectada ya en Investigaciones lógi-
cas31, y que se encuentra referida en incontables ocasiones en los textos de
esta época32.
A partir de aquí ya se pueden señalar algunos temas que se convierten
en epígrafes con entidad suficiente dentro de la investigación: el estudio del
acto de empatía, el estudio del propio cuerpo vivo, el estudio del propio
ego. Eso sí, sin olvidar que todos estos desarrollos se realizan ejecutando la
epojé fenomenológica, por lo que las reflexiones no se circunscriben a un
plano natural. La misma reducción y su alcance será un capítulo que ad-
respectivamente en el notificar y en el tomar nota de la notificación. Pero no exige su plena igualdad”

(XIX/1, I, §7, 41).
32. En los manuscritos de Seefeld (XIII, Texto 1, 2), en los manuscritos previos anteriores a 1910
(Cf. XIII, Texto 3, 47; Texto 2, 22; Beil. III, 6; Beil. V, 11; Beil. XII, 61), en Problemas fundamentales
de la fenomenología (XIII, Texto 5, 85-86), en Ideas I (III/1, 11), en Ideas II (IV, 162), en los manus-
critos de 1914 y 1915 (XIII, Texto 8, 267).
33. Cf. XIII, Texto 2, 22-24 y Beil. XVI, 70.
34. Cf. XIX/1, 40; XIII, Texto 2, 30, Texto 6, 187-189, Texto 8, 266-267, Texto 10, 297; III/1,
326-328; IV, §§ 45-47.
35. En el escrito preparatorio del curso Problemas fundamentales de la fenomenología se reconoce que
haría falta indagar esta cuestión, pero sólo se apuntan un par de ideas al respecto (XIII, Texto 5, 85-
86).
quiera notable relevancia, sobre todo si precisamente se quiere que el otro

no sea sólo otro natural, o mejor dicho, mundano. Asimismo, ya desde un
principio, la monadología aparece como el marco más viable para entender
trascendentalmente una pluralidad de yoes.
Los primeros pasos en el estudio de la experiencia del otro estuvieron
marcados más por la polémica con Lipps, que por una respuesta personal,
si bien a través de la crítica se perfila ya el enfoque que Husserl quiere dar
a la solución de este problema.. La crítica fundamental33 consiste en la afir-
mación de que, si se comienza el estudio de la empatía por las “expresio-
nes” del otro, como hacía Lipps, no se alcanza el verdadero núcleo del pro-
blema, porque para entender que algo sea una “expresión” se presupone la
captación del cuerpo vivo del otro como cuerpo vivo. Así, pues, un aspec-
to fundamental es llegar a descubrir cómo llego a percibir tal cosa.
Además, en estos inicios, este estudio del acto de empatía tanto puede
realizarse desde la psicología intencional como desde la fenomenología tras-
cendental, pues que el otro sea tomado como otro mundano o como co-
rrelato de una subjetividad trascendental tiene, respecto de las descripcio-
nes del acto que interesan aquí, poca relevancia.
La afirmación fundamental referente al acto de empatía es la de que se
trata de una re-presentación. De ahí que en mi experiencia del otro no ten-
ga las vivencias del otro en el original, sino sólo re-presentadas. La re-pre-
sentación no es una especie de acto con un único individuo, también son
re-presentaciones la fantasía, la rememoración, la expectativa, etc.; incluso
de la percepción externa entran a formar parte elementos re-presentantes,
por ejemplo, los que remiten al envés del
folio que leo. En el caso de la percepción externa, comprobar la veracidad
de la re-presentación es relativamente sencillo, basta con darle la vuelta a la
hoja para tener una presentación de la cara posterior. Si se trata, por ejem-
plo, de una fantasía o de un recuerdo de mi yo, siempre es posible recorrer
la serie de re-presentaciones hasta llegar a mi yo efectivamente real o a mi
presente actual. Pero en la empatía el problema estriba en que nunca ten-
dré esa presentación en el original de las vivencias del otro, pues, si tal cosa
sucediera el otro dejaría de ser otro, para pasar a ser yo mismo. Esta cir-
cunstancias convierte a la empatía en una re-presentación en absoluto pe-
36. Cf. los anejos al curso Problemas fundamentales de la fenomenología redactados en el año 1921
culiar34. Pero, entonces, una cuestión que salta a la vista de inmediato es la

de saber qué tipo de cumplimiento tiene este acto y, por tanto, en dónde
se funda su verdad. Por el momento, ésta es una cuestión que queda arrin-
conada35, ya que se prefiere indagar en las consecuencias que tiene experi-
mentar a otro, en vez de afrontar en primer lugar cómo sea posible tal ex-
periencia y cuál su estatuto, lo que parecería lo más lógico. No deja de
sorprender que haya de esperarse hasta el tercer decenio para encontrar una
respuesta de Husserl a tal problema. Entonces afirmará que el peculiar
cumplimiento de la empatía, que hace de ésta una re-presentación diferen-
tes de las demás, estriba en que es un tipo de apresentación que por prin-
cipio excluye la posibilidad de encontrar cumplimiento a través de una pre-
sentación (Präsentation) primigenia, en ella el cumplimiento se ejecuta de
nuevo en apresentaciones motivadas en nuevas presentaciones36. Con todo,
esta singularidad ya había sido entrevista en la polémica con Lipps sobre el
acto de empatía.
La experiencia del otro, dado que éste es otro como yo, es experiencia
de un segundo cuerpo vivo. A lo largo de este período de tiempo, Husserl
va perfilando lo más fundamental de sus análisis del cuerpo vivo; sin duda
alguna, Ideas II es el texto fundamental37. La localización de las sensaciones
gracias a las ubiestesias, y más ampliamente, la capa somatológica del cuer-
po vivo, así como el hecho de que el cuerpo vivo sea centro de orientación
de todas percepción, son dos de las características propias del cuerpo vivo
descubiertas, sobre las que Husserl volverá para analizarlas a la luz de la em-
patía: dado que el otro es otro como yo, si yo tengo experiencia del otro,
he de tenerla también de su cuerpo vivo, o mejor dicho, porque lo experi-
(XIII, Beil. XXVI, XXVII y XXX, especialmente Beil. XXVII, 224-225.

37. Cf. el § 7 (La constitución de la realidad anímica a través del cuerpo vivo) de mi tesis doctoral:
El lugar de la alteridad… (op. cit.) y SERRANO DE HARO, Agustín: “Fundamentos del análisis fe-
nomenológico del cuerpo” en SERRANO DE HARO, A. (ed.): La posibilidad de la fenomenología. Edi-
torial Complutense. Madrid, 1997. Págs. 185-216.
38. Cf. XIII, Beil. XXVI, 221; Texto 8, 266-267; Texto 10, 311; Texto 13, 338-339. No puede ol-
vidarse que Husserl rechaza cualquier concepción de la analogía que la convierta en un especie de in-
ferencia racional, de ahí que en alguna ocasión se encuentre en los textos negaciones de la analogía
como una explicación adecuada de la empatía. Sobre la evolución del concepto de analogía cf. COUR-
TINE, Jean-François: “Intersubjektivität und Analogie” en ORTH , W. E. (Hrsg.): Perspektiven und
Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Phänomenologische Forschungen 24/25. Alber. Freiburg/Mü-
mento como cuerpo vivo sé que es otro. Ya en Ideas II se dedican algunas

páginas a dilucidar este asunto, pero son los manuscritos de 1914 y 1915
los que más profundizan.
Ahora bien, para poder decir que ese cuerpo físico percibido por mí es
en realidad un cuerpo vivo, he de tener dadas sus ubiestesias, su capa so-
matológica, algo que por principio es imposible, pues eso supondría que se-
ría yo mismo y no el otro. De ahí que Husserl eche mano de la analogía
para explicar que yo experimente otro cuerpo vivo38. La analogía es posible
porque a una con lo primigeniamente percibido, apercibo esa otra capa so-
matológica, que nunca tendré dada en el original. Esa apercepción sólo es
abstractamente separable de la capa percibida, lo que supone que no se tra-
ta en absoluto de una inferencia o un razonamiento. La experiencia del
cuerpo vivo del otro es unitaria. Aquí se encuentra el germen de la apre-
hensión analogizante de Meditaciones cartesianas.
También si intento atribuirle al otro un centro de orientación encuen-
tro serios problemas, puesto que dicho centro de orientación es irrelativo,
esto es, es un centro cero, coordenadas de origen que nunca van a perder
tal condición. Husserl se ocupa de esta dimensión del problema en los ma-
nuscritos del año 1914 y 1915 —aunque ya aparece en el breve pero en-
jundioso texto de Seefeld (XIII, Texto 1)—, sus primeras tentativas trata-
rán de solventar esta dificultad a partir de las solas fuerzas del yo, es decir,
tratan de llegar a establecer ese segundo centro de orientación a partir de la
percepción externa o la fantasía, pero fracasan. Si no se reconoce la exis-
tencia de otro yo, la afirmación de la existencia de un segundo centro cero
de orientación desemboca en una representación contradictoria39. Nueva-
mente será la analogía la que tenga que sustentar la argumentación, si bien
esta vez tiene una índole distinta. Ahora se trata de la analogía entre el soma
ajeno de allí y el mío, precisamente, si estuviese allí, una perspectiva de aná-
lisis que alcanzará su culminación a finales del tercer decenio.
chen, 1991. Págs. 232-264.

39. Cf. XIII, Texto 8, 263, Beil. XXXVI, 268.
40. Tanto en Investigaciones lógicas (XIX/1, 374), como en Ding und Raum (1907, Hu. XVI, 41),
Husserl no ve que sea preciso introducir un yo puro para ser fiel a la descripción de las vivencias. La in-
troducción del yo puro se produce en Problemas fundamentales de la fenomenología (XIII, Texto 6, 155),
y desde entonces será una adquisición incuestionable. Piénsese, por ejemplo, en Ideas. Resulta, cierta-
mente, de interés subrayar, que a diferencia de Ideas, Husserl ve la necesidad de afirmar el yo puro en
Quiero resaltar que mientras no se solventen estas dificultades no tiene

mucho sentido pasar a estudiar las “expresiones” de lo anímico, pues éstas
sólo adquieren dicha condición si ya se ha captado al cuerpo vivo como tal
cuerpo vivo, y por tanto se ha llegado ya a descubrir al otro. La considera-
ción de estas expresiones serán útiles desarrollos para cuando se haya sol-
ventado la explicación de la experiencia del cuerpo vivo como tal. Eso era
lo que ocurría, en opinión de Husserl con la obra Lipps, pero asimismo
también ocurrirá lo mismo con libros enteros de Husserl, por ejemplo, Ide-
as II, donde en ningún momento se pone en cuestión la experiencia del
otro, sino que se indaga qué consecuencias tienen sus rendimientos para la
constitución de la naturaleza y el mundo espiritual.
Ahora bien, los pasos dados hasta aquí podría asumirlos tanto una psi-
cología pura como una fenomenología trascendental. Pero en el momento
en que se introduce la epojé fenomenológica descubro que mis vivencias no
son sólo un acontecimiento mundano, sino que son ante todo parte de la
vida trascendental del yo. Sin duda, el yo puro es un nuevo elemento in-
corporado a los análisis fenomenológicos de la mayor relevancia. La expe-
riencia del otro no rinde sólo un correlato de la vida de conciencia de mi
yo puro, sino que rinde otro yo puro, si es que verdaderamente el otro tie-
ne mi mismo estatuto. Pero, ¿cómo se alcanza tal rendimiento? Aquí es
donde la vinculación entre epojé y experiencia del otro se pone más clara-
mente de manifiesto. Los primeros bosquejos del camino por la ontología,
trazados en el curso Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie (Hu. XXX)
dictado paralelamente a Problemas fundamentales de la fenomenología, per-
miten ya una primera aplicación de este vía de la reducción en este curso
que lleva a la consideración de otras formas de donación que la presenta-
ción, como son las re-presentaciones temporales o la empatía. Formas de
donación que quedaban orilladas en la vía cartesiana, puesto que carecían
de indubitabilidad.
La consideración de la dimensión temporal, y por tanto del yo trascen-
dental como presente vivo, obligó a Husserl introducir el yo puro40. Éste,
ciertamente, era innecesario para la comprensión de la unidad de la con-
ciencia perceptiva, pero no ocurría lo mismo en cuanto se tomaban en con-
sideración, por ejemplo, las re-presentaciones temporales. En el presente se
un contexto temporal.
puede distinguir abstractamente entre el ahora que es un punto fluyente y

la retención y protención de este punto fluyente, pero insisto, sólo abstrac-
tamente. El presente vivo no sería tal si sólo fuese ese punto-ahora, por tan-
to, a una con él está siempre también ahí un halo retencional y protencio-
nal. Esta presencia retencional en el seno mismo del presente supone
reconocer en el presente vivo mismo una primera trascendencia. Pero, si
abandono el halo retencional y me sumerjo en mi pasado para recuperar
una determinada vivencia pasada —un paseo por el campo, por ejemplo—
, es decir, ejecuto una rememoración —una re-presentación, por tanto—,
entonces tengo en el presente mi acto de rememoración, del cual puedo es-
tar más o menos cierto, pero de lo que viví en ese pasado, ¿puedo estar
igualmente cierto? La teoría de la doble reducción será el hallazgo que me
permita responder afirmativamente. Ya que igual que ejerzo la reducción en
el acto de rememoración presente, puedo hacer otro tanto en la vivencia pa-
sada rememorada. Pero junto con las vivencias pasadas reducidas recupero
también el yo pasado a quien pertenecen. En este caso, esta simultaneidad
de ambos yoes no es problemática ya que puedo desde mi yo presente re-
troceder hasta el pasado o viceversa.
Si ahora se aplica esta misma reducción al acto de empatía, otro tipo de
re-presentación perteneciente a mi plexo de conciencia, entonces me en-
cuentro con una peculiar situación ya que las vivencias empatizadas a las
que aplico la doble reducción no son mías, reclaman otro yo puro como su
polo de unidad, ya que yo no puedo alcanzar su yo presente desde el mío,
y es de la esencia de toda corriente de vivencias el estar unificadas por un
polo de yo.
En múltiples ocasiones, independientemente de que luego aplique la
doble reducción fenomenológica, Husserl compara la empatía con el re-
cuerdo, a fin de explicar en qué medida aquélla es una re-presentación y po-
der entrever más o menos su mecanismo: en ambos casos tengo experien-
cia de dos presentes, si bien en el caso del recuerdo, tengo siempre la
41. Cf. XIII, Texto 1; 2-3; Texto 5, 85-87; Texto 6, 189-190; Beil. XVI, 221 y ss.; III/1, 326-328;
Texto 11, 319; Texto 13, 334, Beil. XLI, 315.
42. Los primeros textos de Husserl, en que se explora esta posibilidad y se señala ya la utilidad del
concepto de mónada para expresar a la subjetividad absoluta fruto de la reducción y de la armonía mo-
nádica para dar cuenta de la pluralidad de yoes, proceden del año 1908 (XIII, Beil. III y IV). En Pro-
blemas fundamentales de la fenomenología, la monadología aparece repentinamente al final del texto
posibilidad de recorrer una serie de presentes que me conducen al presen-

te actual, cosa que no sucede en la empatía41.
La pluralidad de yoes que resulta de la doble reducción encuentra en la
monadología un buen marco teórico para expresarse —si bien desde un
primer momento, Husserl reconoce la necesidad de introducir alguna co-
rrección en la monadología tal y como Leibniz la presentó42—, puesto que
en las vivencias que tiene el otro, y de las que yo puedo tener empatía, re-
sulta que se constituye el mismo mundo que en las mías. Esta coincidencia
reclama una coordinación de esa pluralidad de yoes trascendentales, o me-
jor dicho una armonía de las mónadas, porque el yo trascendental si se
toma en concreto, junto con su vida, pasa a denominarse mónada. Corola-
rio de lo anterior es que la intersubjetividad monádica está constituida con
anterioridad al mundo. Asimismo, la posibilidad de una relación intersub-
jetiva posibilita la aparición de la objetividad: sólo puedo decir que mi
mundo es objetivo si coincide con el mundo constituido por los demás
yoes trascendentales, y que tal identidad se produce está garantizada si el
proceso de constitución mundana es intersubjetivo.
Es evidente que este primer conjunto de investigaciones no contestan
plenamente a las dificultades planteadas. Sin duda es preciso estudiar con
más detenimiento el acto de empatía, ya que por el momento ese plus que
aporta la re-presentación, la apercepción… se tiene que aceptar como un
factum. El otro se me da y en ese dárseme se sustrae, revelándose, al mismo
tiempo, como una trascendencia radical. Pero también la intersubjetividad
trascendental, o la comunidad monádica, suponen abrir un vasto campo de
trabajo que afecta íntimamente a la fenomenología y a su método de la re-
ducción fenomenológica. Sin embargo, esta dimensión tardará bastante en
ser explorada, ya que al punto de ser descubierta en Problemas fundamen-
tales de la fenomenología y los manuscritos sobre monadología, anteriores a
(XIII, Texto 6, 191). Es en Ideas II (IV, 111 y 119-120) donde se produce una mayor elaboración del
concepto de mónada y de su relación con el yo puro. De hecho, la definición allí ofrecida coincide con
la que se recoge en Meditaciones cartesianas (I, 102).
43. También su por entonces más querido discípulo, Heidegger, se hace eco de las consecuencias de
la Primera Guerra Mundial. Así, en el curso Grundprobleme der Phänomenologie (Semestre de invierno
de 1919 a 1920) dictado en Friburgo, afirma que la tarea más inmediata es “traer a la ‘vida’ de modo
primigenio y radical a partir de la nueva situación fundamental”, —esto es, la postguerra—, “el desti-
no de la filosofía” que hasta ahora sólo conocíamos bajo los nombres de Platón, Kant y Hegel (Martin
Heidegger: Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Gesamtausgabe Band 58. Vittorio Klos-
este curso, queda arrinconada casi diez años hasta el abandono del plan de
trabajo de Ideas.

perspectivas de la experiencia del otro
1. Un poco de historia: el “nuevo comienzo” y su repercusión en la

obra de Husserl
A partir de 1914 Europa se vio sumida en la Primera Guerra Mundial.
Un acontecimiento que marcó hondamente no sólo la vida cotidiana euro-
pea sino también su vida intelectual, y que imprimió una profunda huella
en igual medida en aquellos intelectuales que participaron directamente en
la contienda —llegando algunos de ellos a perder su vida en los combates,
recuérdese, por ejemplo, dentro del ámbito de la fenomenología el caso de
Reinach— como en los que simplemente la padecieron y contemplaron. La
Primera Guerra Mundial no dejó indiferente a Husserl, quien además de
discípulos perdió a uno de sus hijos y otro resultó gravemente herido. Las
huellas más claras que dicha guerra dejó en la obra teórica de Husserl43 son
los artículos que sobre “la renovación” (Erneuerung) publicó en la revista ja-
ponesa Kaizo (ahora editados en Hu. XXVII).
Un testimonio del modo en que este desastre afectó al trabajo de Hus-
serl se puede leer en el prólogo escrito para la segunda edición de la sexta
de sus Investigaciones lógicas aparecida en 1921: “Sólo pude soportar la gue-
rra y la ‘paz’ subsiguiente entregándome a reflexiones filosóficas generales y
reanudando los trabajos de desarrollo metódico y material de la idea de una
filosofía fenomenológica, el esbozo sistemático de sus líneas fundamenta-
les, la ordenación de sus problemas y la prosecución de aquellas investiga-
ciones concretas que parecían indispensables en estos respectos. También
mi nueva actividad docente en Friburgo contribuyó a dirigir mi interés ha-
cia las ideas generales directrices y hacia el sistema” (XIX/2, 533).
Posiblemente fueron esos estudios metódicos los que hicieron concebir
a Husserl la idea de redactar un gran trabajo sistemático en el que habría
termann. Frankfurt am Main, 1993, pág. 2). Una vivificación que tendrá consecuencias absolutamen-
te divergentes en maestro y discípulo.
46. Carta del 1 de Febrero de 1922, HUDO III, t. V, 147-152, especialmente 151-152. Esta carta
históricamente tiene un valor añadido, puesto que en ella Husserl recomienda a Heidegger para la uni-
versidad de Madburgo, ya que aunque no haya publicado hasta ahora, su valía está fuera de duda. Esta
carta originará la posterior petición de Natorp a Heidegger de una memoria que resumiese sus posi-
empezado a trabajar ya en el semestre de verano de 1921, según refiere en

carta a Ingarden el 25 de Noviembre de 1921: “Desde hace unos meses re-
elaboro mis manuscritos más extensos y planeo un gran trabajo sistemáti-
co que, construyéndose desde abajo, pueda servir como obra fundamental
de la fenomenología”44. Además, como el propio Husserl cuenta en ese pró-
logo a Investigaciones lógicas —redactado en Otoño de 1920—, tales estu-
dios suscitaron un renovado interés por la fundamentación de la lógica, a
la que dedica un curso en el semestre de invierno de 1920 a 1921 —pu-
blicado en parte en Hu. XI—, que supondrá la base de Experiencia y juicio.
En una carta a Ingarden recoge Husserl una de las conclusiones del curso:
“En verdad, lógica trascendental es la teoría más universal de la constitu-
ción, empezando por una teoría de la primigenia conciencia del tiempo, te-
oría del juicio, etc.”45. En este marco de investigaciones lógico-trascenden-
tales es probable que Husserl sintiera con más fuerza aún la necesidad de
ampliar el marco de sus exposiciones y sistematizaciones y de concebir el
plan de un nuevo trabajo fundamental sistemático de la fenomenología.
Fuese cual fuese la causa inmediata que condujo a Husserl a la idea de
la elaboración de un gran trabajo sistemático, lo cierto es que desde finales
del semestre de invierno de 1920 a 1921 Husserl se ocupó en intentar re-
dactar dicha publicación aproximadamente un año, especialmente fructífe-
ro fue el trabajo de julio a octubre de 1921 en St. Märgen. Sin embargo,
en una carta a Natorp46, Husserl reconoce amargamente su incapacidad
para organizar todos sus manuscritos, ya que ahora se ve obligado a volver
a rehacer todas las investigaciones parciales emprendidas hasta la fecha.
Ahora que todo está a punto de cristalizar, quizá sea demasiado tarde para
él y deba trabajar ya sólo para su legado póstumo.
Por otra parte, a finales de 1921 Husserl acepta una invitación para pro-
ciones. El texto redactado por Heidegger —conocido como el Natorps Bericht— se creyó durante mu-
cho tiempo perdido, pero fue encontrado posteriormente y editado en Dilthey-Jahrbuch Band 6 (1989)
“Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles”. La relevancia del texto estriba en que en él apun-
tan ya las ideas fundamentales de Ser y tiempo.
47. El 14 de Diciembre de 1922, Husserl le cuenta a Ingarden que está trabajando en unas Medita-
tiones de prima philosophia (HUDO III, t. III, 216).
48. Carta a J. Daubert, 22-12-1923, HUDO III, t. II, 80.
49. Más información en. Hu. XV, Einleitung, págs. XXXIV-LI.
50. HUSSERL, Edmund: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie”
<Londoner Vorträge 1922>. Hrsg. von B. Goossens, en Husserl Studies XVI (1999/3), págs. 183-254.
nunciar unas conferencias en Londres en el mes de junio próximo. Su títu-

lo será “El método fenomenológico y la filosofía fenomenológica”. A partir
de comienzos del año 1922, estas conferencias desplazaron al trabajo siste-
mático, que quedó definitivamente abandonado en favor del intento de
profundizar en aquellas conferencias y de lograr su forma definitiva para la
imprenta. Con tal fin Husserl dictó dos cursos: Einleitung in die Philosop-
hie (Semestre de invierno 1922 a 1923) y Erste Philosophie (Semestre de in-
vierno de 1923 a 1924). A la versión de las conferencias para la imprenta,
en aquel entonces, se referirá como Meditationes de prima philosophia47, a las
que habrían de seguir, en principio, una serie de publicaciones que se ocu-
parían de estudios temáticamente delimitados48. Ni unas ni otras llegaron
nunca a publicarse.
Ahora bien, aunque las conferencias de Londres desplacen el trabajo sis-
temático, el espíritu de ambos no es muy diferente. Se podría decir que es-
tas conferencias representarían la parte inicial de dicho trabajo sistemático,
o más bien una introducción al mismo, o mejor aún su “necesaria” puerta
de entrada. De todas formas, ésta es una cuestión que nunca se podrá di-
lucidar con detalle, pues, hasta donde yo sé, no ha quedado ningún ma-
nuscrito de aquel trabajo sistemático del año 1921, es más, casi con toda
seguridad nunca llegó a existir, ya que cuando Husserl preparaba un texto,
previamente llevaba a cabo una serie de investigaciones, de monólogos, que
le permitían arrojar luz sobre las cuestiones planteadas, con la esperanza de
que de esta forma luego podría ponerlo por escrito en breve tiempo. Este
intento de redactar un gran trabajo sistemático no pasó más allá de esas me-
ditaciones preparatorias, conque Husserl no acometió siquiera la tarea de
elaborar un índice provisional que organizase las investigaciones previas —
cosa que sí sucederá cuando en 1930 vuelva a pensar en confeccionar un
“Sistema de la filosofía fenomenológica”49—.
Pero si esta obra sistemática de 1921 no superó si quiera la fase embrio-
naria, ¿por qué tomarla en consideración como punto de referencia para or-
ganizar los trabajos de Husserl? Por dos razones fundamentales, primero —
y ésta sería la causa más mediata—, porque las preocupaciones sistemáticas
51. Hu. VIII, Einleitung, págs. IXL-XL.

52. Citado, sin mencionar una fuente donde poder verificar las palabras de Landgrebe, por KERN,
Iso: Hu. XIV, Einleitung, pág. XVII.
de Husserl que arrancan de la época de la Primera Guerra Mundial en-

cuentran una primera respuesta en el intento de redacción de dicha obra
sistemática, respuesta que no es definitiva pero que pone las bases para lo
que serán las “Conferencias de Londres”(Londoner Vorträge)50 —manera en
que se refiere luego el propio Husserl a ellas—. Podría decirse que las Con-
ferencias de Londres sirvieron de catalizador para la cristalización de las in-
vestigaciones sistemáticas llevadas a cabo hasta la fecha, a las que, además,
intentaría conferir una radicalidad hasta ahora no empleada. Y esto pone
en conexión a estas conferencias con los trabajos en torno a los libros de
Ideas aún sin publicar: el segundo y el tercero —especialmente con lo que
este tercer y último libro debía aportar—. En el prólogo al primer tomo de
Ideas se traza el plan general de la obra y se detalla el contenido planeado
para cada libro, respecto del tercero se dice lo siguiente: “Un tercero y últi-
mo libro está dedicado a la idea de la filosofía. En él se hará comprender
que la genuina filosofía, la idea de la cual es realizar la idea a su vez del co-
nocimiento absoluto, radica en la fenomenología pura, y esto en un senti-
do tan serio que la fundamentación y el desarrollo sistemáticamente rigu-
roso de esta primera de todas las filosofías es la indeclinable condición
previa de toda metafísica y restante filosofía —‘que pueda presentarse como
ciencia’” (III/1, 7-8). Si se recuerda ahora que el título de los Londoner
Vorträge fue “El método fenomenológico y la filosofía fenomenológica”, esa
conexión entre ambos arriba mencionada no resulta difícil captarla. La pa-
radoja de esta situación es que “en este elevado ‘intento de dar a la feno-
menología la figura de un desarrollo exigido a partir de la idea de una filo-
sofía primera, a saber, la figura de una filosofía del comienzo que se
configura a sí misma en la autoconciencia filosófica más radical y en una
necesidad metódica absoluta’ (VII, 6), por tanto, en el intento de realiza-
ción de la idea de la filosofía primera experimenta, esta misma, su disolu-
ción”51. Es decir, llevar hasta el final el camino cartesiano, el camino em-
prendido en las Ideas, supone, paradójicamente, clausurar dicho camino
—según el testimonio de Landgrebe52, Husserl desde 1921 veía Ideas II y
III como “material”, pero no pensaba ya en publicarlo, sólo unos años más
53. Así lo testimonia una carta a Ingarden del 26-XII-1927 (HUDO III, t. III, 237) en la que anun-
cia una serie de publicaciones, entre otras fragmentos de Ideas II, que seguirán al artículo para la Ency-
clopædia Britannica.
54. Hu. VIII, Einleitung, págs. XI-XII.
tarde y durante un corto período volvió a pensar en publicar alguna parte

de Ideas II53—. De esta forma, las Conferencias de Londres (Junio de
1922), y la profundización de sus contenidos llevada a cabo en los cursos
Einleitung in die Philosophie (semestre de invierno de 1922 a 1923) y Erste
Philosophie (semestre de invierno de 1923 a 1924), suponen el quicio en el
“que tiene su fundamento el movimiento de pensamiento que va desde Ide-
as relativas a una fenomenología pura y una filosofía trascendental del año
1913 al tratado sobre La crisis de las ciencia europeas y la fenomenología tras-
cendental —y por tanto pasando por Meditaciones cartesianas y yendo más
allá de ellas—. En Erste Philosophie (19123/24) cobran vigencia los proble-
mas cuya solución sólo se encarrila en el camino de pensamiento de aquel
último escrito de Husserl”54.
Así, pues, el empleo de este proyecto de una obra sistemática como pun-
to de referencia para la división de las investigaciones de Husserl está total-
mente justificado, pues a partir de ahora sus trabajos discurrirán cada vez
más claramente por las sendas del mundo de la vida y la psicología feno-
menológica, y abandonarán las cartesianas55. Elementos del camino a la re-
ducción fenomenológica por el mundo de la vida estaban ya presentes des-
de los primeros trabajos, si bien un primer esbozo más detallado, e incluso
sus primeros frutos, se produce en el semestre de invierno de 1910 a 1911
en los cursos Logik und Wissenschaftentheorie y Problemas fundamentales de
la fenomenológica; si bien, habrá de aguardarse precisamente hasta 1923
para encontrar su formulación expresa y definitiva en el texto “Weg in die
transzendentale Phänomenologie als absolute und universale Ontologie durch
die positiven Ontologien und die positive erste Philosophie” (Hu. VIII, Ab-
handlungen, 219-228). Aunque ya en un texto de Junio de 1920, editado
bajo el título de “Die naturalisierte und die reine Subjektivität und die ko-
55. Sobre las distintas vías de acceso a la reducción trascendental en la obra de Husserl, cf. KERN,
Iso: “Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Hus-
serl” [Trad. Andrés Simón] en SERRANO DE HARO, Agustín (ed.): La posibilidad de la fenomenolo-
gía. Editorial Complutense. Madrid, 1997, págs. 259-293.
56. Hu. XIV, Einleitung, pág. XXI.
57. Las más fundamentales de éstas han sido ya publicadas, cf. Hu. XIV, Textos 1-13 y Beilagen; y
Hu. VIII, Beil. XXXII.
58. Hrsg. von B. Goossens, en Husserl Studies XVI (1999/3), págs. 183-254.
59. Curso todavía inédito. En los Archivos-Husserl se encuentra dividido en los siguiente manus-
critos: B I37, B IV2, FI29 y M I2/FI29.
60. Erste Philosophie (1923/24). Husserliana VII y VIII. Hrsg. von R. Boehm. Nijhoff. Den Haag,
rrelativen Erfahrungsarten” (Hu. XIII, Texto 16), Husserl resaltaba las ven-
tajas del camino emprendido en 1910 —y que había recuperado ya para el
curso introductorio a la filosofía impartido en el semestre de invierno de
1919 a 1920— frente al de las Ideas. Hasta aquí la razón mediata para ha-
blar sobre dicha obra sistemática en este trabajo.
Además, este propósito de redactar una obra sistemática posee interés
desde el punto de vista de los análisis de la experiencia del otro, pues, aún
cuando sólo se se han conservado las reflexiones preparatorias del mismo,
las que comenzó a escribir primero —durante el semestre de verano de
1921— surgieron de la lectura y consideración detenida del curso Proble-
mas fundamentales de la fenomenología. Iso Kern comenta al respecto: “El
resultado de este curso [se refiere a Problemas…], la pluralidad fenomeno-
lógica de las mónadas (sujetos de conciencia) que están entre sí en una re-
lación de empatía, parece haber formado el marco y el transfondo sistemá-
ticos de los estudios de Husserl a lo largo de aquellos meses de 1921…
Durante aquellos meses, Husserl intentó pensar consecuentemente la idea
monadológica de manera fenomenológica a través de la reflexión sobre los
nexos de conciencia —y en ello consiste la significación fundamental de los
manuscritos surgidos entonces—”56.
1965. (Hay traducción del tomo VII, sin los apéndice y textos añadidos, en Filosofía primera (1923/24).
2. Nuevos análisis y perspectivas de la experiencia del otro: panorámica

general
Una vez que he expuesto las razones para emplear aquella “gran obra
sistemática” como punto de referencia, paso a enumerar qué trabajos de
Husserl relevantes para el estudio de la experiencia del otro quedan com-
prendidos entre dicha “gran obra” y el grupo formado por Meditaciones
cartesianas, Lógica formal y trascendental y el curso Einführung in die Phä-
nomenologie. Son los siguientes: los materiales previos a la proyectada re-
dacción de ese trabajo sistemático57, los Londoner Vorträger58 (1922) y los
cursos Einleitung in die Philosophie59 (semestre de invierno de 1922 a
1923) y Erste Philosophie60 (semestre de invierno de 1923 a 1924), que am-
plían y profundizan estas conferencias; y, por último, los textos sobre psi-
cología fenomenológica anteriores a Meditaciones cartesianas, entre los que
destacan los cursos Einleitung in die phänomenologische Psychologie61 (Se-
mestre de verano 1925) y Natur und Geist62 (Semestre de verano de 1927),
en los que se aborda el estatuto de la psicología fenomenológica surgida de
Erste Philosophie y cuya figura definitiva se perfilará en La crisis de las cien-
cias europeas y la fenomenología trascendental63. Si bien, el curso Natur und
Geist posee la peculiaridad de acercarse a la psicología fenomenológica des-
de el marco del camino por la ontología, que ya comienza a transformar-
se en el camino por el mundo de la vida. A estos textos sobre psicología
fenomenológica es preciso añadir64 El artículo de la Encyclopædia Britanni-
ca (1927) y los Amsterdamer Vorträge (1928).
Trad. Rosa Helena Santos de Ilhau. Editorial Norma. Colombia 1998).

61. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommmersemester 1925. Husserliana IX. Hrsg. W.
Biemel. Martinus Nijhoff. Den Haag, 1968. 2ª ed. Este curso fue dictado de nuevo con pequeñas mo-
dificaciones, que se han editado como apéndices, en el semestre de invierno de 1926 a 1927 y en el se-
mestre de verano de 1928.
62. Curso que recién terminado este libro ha aparecido como el tomo XXXII de Husserliana.
63. Cf. Parte III, Sección B, §§ 56-72. (Hu. VI, 194-269).
64. Ambos editados en Husserliana IX. Para citarlos lo haré como sigue: (IX, EA4, pág.), para refe-
rirme a la cuarta y definitiva versión de El artículo… y (IX, AV, pág.) para referirme a los Amsterdamer
Vorträge.
65. Cf., para un estudio pormenorizado, mi tesis doctoral: El lugar de la alteridad… (op. cit.), págs.
161-256.
66. Que no se corresponde con lo que se ha editado en Husserliana como Ideen III (Hu. V). Es más,
hasta donde yo sé no se ha conservado ningún manuscrito de Husserl que se corresponda con el con-
tenido de ese tercer libro de Ideas, tal y como éste que perfilado en el prólogo de Ideas I.
67. Si bien en esta ocasión únicamente se habría recorrido el primer tramo de este camino. Dejan-
do luego amplio margen de actuación a los motivos cartesianos.
Considerados en su conjunto65, estos escritos tienen como principal ob-

jetivo ensayar el acceso a la subjetividad trascendental en su figura más ple-
na. Estos intentos están estrechamente vinculados a las reflexiones en tor-
no a qué sea la filosofía y en qué relación están ésta y la fenomenología.
Aunque los escritos que analizaré a continuación y el anunciado libro ter-
cero de Ideas66 formalmente coincidan en su tema, ya que ambos se ocupan
de la idea de la filosofía, el planteamiento concreto de cómo llegar a tal fi-
losofía no podría identificarse, ya que a lo largo de estos textos se van per-
filando los nuevos ensayos de acceso a la subjetividad trascendental por ca-
minos no-cartesianos. Transitándolos, se descubre que aquello primigenio
último que debía servir de base a un conocimiento de fundamentación y
justificación absolutas, a saber, la subjetividad trascendental, mi vida en su
ser sí mismo propio, lejos de ser el indubitable ego cogito cartesiano, es una
idea-límite, cuyo conocimiento no es nunca tarea acabada, antes bien, se si-
túa en una eterna lejanía. De ahí, que aún cuando alcanzase a tener la edad
de Matusalem, estaría por ver que pudiera abandonar la condición de prin-
cipiante y llegase a ser filósofo (V; 161). Otra de las consecuencias, de no
menor calado, que traerán los nuevos caminos de acceso a la subjetividad
trascendental será la afirmación de que mi ego no es el único ser absoluto,
también lo es el de la intersubjetividad trascendental (VIII, 190; IX, EA4,
294-295 y AV, 344).
Las inquietudes sistemáticas que acompañaban a Husserl desde el final
de la Primera Guerra Mundial acabaron por encontrar su cristalización en
la idea de redactar unas meditationes de prima philosophia, que tendría en su
base los cursos Einleitung in die Philosophie y Erste Philosophie, que eran la
ampliación y profundización de Londoner Vorträge, pero que accedían a la
subjetividad trascendental por el camino por la ontología67 y por el camino
por la psicología respectivamente, y no por la vía cartesiana, aunque toda-
vía quedaban entremezclados algunos sus elementos.
Una primera aportación de estos cursos es la distinción entre
68. Cf. Hu. I, §§ 9, 13, 46, y 63.

69. Así, se afirma en esta obra: “¿No estamos entonces en la senda de unas determinadas represen-
taciones tradicionales de ciencia, si exigimos tal comienzo de la filosofía por las verdades más ciertas
(apodícticas)?” (HUDO II/1, 50). O “todavía ‘más radicalmente’ preguntado: ¿No es el retroceso a unas
verdades seguras y apodícticamente ciertas un hurtarse frente a la verdadera problemática, una huida
ante la inseguridad y falta de patria de la estremecida existencia humana? ¿Brota, pues, el método de la
reducción fenomenológica y reducción apodíctica. De esta forma, la epojé

no está guiada por la indubitabilidad, lo que facilita el descubrimiento de
que la actitud natural está necesitada de una fundamentación última en la
subjetividad que rinde los conocimientos (BI37, 5a y Hu. VIII, 27). Con
la reducción fenomenológica traspaso la esfera natural y pongo al descu-
bierto la esfera trascendental hasta entonces oculta, un campo de expe-
riencia trascendental. La reducción apodíctica tiene como misión la eva-
luación de la índole de la evidencia que acompaña a esta experiencia,
prescindiendo de todo aquello que no se dé apodícticamente, por no ser-
vir para el establecimiento de la filosofía como ciencia absolutamente fun-
damentada (FI29, 60b y VIII, 80).
En Einleitung in die Philosophie, Husserl en vez de pasar directamente a
aplicar la reducción apodíctica, se detiene en la exploración del campo de
la experiencia trascendental, sin tomar en consideración el tipo de eviden-
cia que posee. Para referirse a la experiencia así considerada, emplea el tér-
mino “empiría trascendental” (FI29, 17b). La esfera trascendental de expe-
riencia se ve ampliada enormemente gracias a la aplicación de la doble
reducción fenomenológica, que permite incluir en el haber de dicha esfera
también a las re-presentaciones, y por tanto a la empatía. Así, pues, la epo-
jé fenomenológica no me reduce a mi sola subjetividad trascendental, sino
a una subjetividad trascendental “policéfala” (FI29, 22a-b), que al descri-
birla aparece como abierta y coordinada en un nexo universal. Pero si rea-
lizo la reducción apodíctica (FI29, 24a y ss) —en este curso será la única
ocasión en que tal reducción se ejecute—, entonces la empatía, al igual que
el resto de las re-presentaciones, debe quedar excluida de la base apodícti-
ca sobre la que levantar la filosofía. De no ser así, ésta sería una ciencia tras-
cendental, ciertamente, pero empírica y acrítica. De todas formas, Husserl
realiza un movimiento en zigzag, como si se hubiese dado cuenta de que
esta afirmación va demasiado lejos y es preciso volver atrás para cerciorarse
de la corrección de la aseveración —esto sucederá en numerosas ocasiones
a lo largo de este período, tanto cuando se restringe severamente la impor-
tancia de la intersubjetividad, cuanto en el caso presente, como cuando se
le atribuye un papel decisivo—. En esta ocasión, tras la exclusión de la in-
epojé de una tendencia a la seguridad?” (HUDO II/1, 50). “El concepto de ciencia fenomenológica, por
tanto, la caracterización en su específica peculiaridad del saber que surge de la reducción fenomenoló-
tersubjetividad del ámbito de la fenomenología como ciencia absoluta-

mente justificada, Husserl se pregunta a renglón seguido si no estará dada
en la esfera del ego una estructura general de la intersubjetividad al igual
que lo está la de la temporalidad (FI29, 42a). Una pregunta que no se res-
ponderá en lo desarrollos posteriores y que con los materiales conceptuales
y analíticos disponibles en este curso no se puede contestar afirmativamen-
te.
Pero si la intersubjetividad se excluye de la fenomenología como ciencia
absolutamente fundamentada, entonces la filosofía acaba por ser una ego-
logía a priori, es decir, únicamente asentada sobre el factum absoluto “yo
soy” (FI29, 118a).
Con Erste Philosophie, en donde se desarrolla por entero el camino por
la psicología, se introduce una “epojé de segundo nivel” (VIII, 138), “la re-
ducción superior, la trascendental-universal” (VIII, 130). Esta epojé permi-
tiría una verdadera ausencia de intereses mundanos en la descripción de la
vida trascendental, al inhibirlos como de un golpe. En su ejecución, la con-
sideración de la vida ética tendrá un importante papel (VIII, 153-155). Lo-
gro así una mirada que abarca mi vida universal pura y el universo mun-
dano como su correlato, pero al mismo tiempo se constata que mi vida
misma está por encima de la vida ahora inmediatamente presente, es una
idea-límite, debido a la conciencia de horizonte que le es inherente (VIII,
162-163). Pero también si analizo el presente de mi vida encuentro que
abstractamente puedo distinguir el punto fronterizo fluyente del ahora
puro y un tramo de retención y protención primigenias cuya intencionali-
dad es mediata. Y, sin embargo, pese a esta situación hablo de una percep-
ción de sí mismo (VIII, 175 y ss). A partir de aquí es posible establecer una
analogía entre la percepción de sí mismo y la percepción del otro, pues la
subjetividad ajena me está dada, en el marco de mi propia vida experimen-
tandora de sí misma, de una forma mediata, no primigenia, pero está dada
y experimentada. La objeción más seria que se podría presentar a esta ana-
logía reside en que así como el presente propio es dependiente de la unidad
entera de mi vida, único concreto pleno, no parece que ocurra lo mismo
con la vida intersubjetiva. Parece que sería posible pensarme como el úni-
co existente, es decir, que me puedo pensar sin tener que contar con el todo
de los yoes trascendentales. Esta objeción ocasiona la introducción de la abs-
tracción solipsista, y el descubrimiento de la esfera primordial (VIII, 177-
180 y 186-187). Sin embargo, los análisis de la misma tanto en lo que se

refiere al contenido como a su significación metodológica, resultan de gran
parquedad en comparación con los de Meditaciones cartesianas o Ideas II,
por ejemplo. Sin duda el resultado más interesante de estas indagaciones es
que muestran que el otro no se ve reducido a mis posibilidades originales
de percepción, esto es, no se resuelve en correlatos intencionales de mi pro-
pia vida, por lo que junto a la estructura de mi vida, descubierta en reduc-
ción fenomenológica solipsista, he de poner a la subjetividad trascendental
ajena que está en comunidad conmigo. Comunidad que fundamenta la ob-
jetividad del mundo, gracias al hallazgo de que ambos constituimos el mis-
mo mundo. Así, pues, si absoluto particular es el ser del sujeto, absoluto
común será el del universo de los sujetos trascendentales que están en co-
munidad uno con otro (VIII, 188-190).
Fruto, quizá de esa epojé de segundo grado, sea el que la reducción apo-
díctica no se lleve a cabo en Erste Philosophie: se recuerda que es necesario
someter a crítica estos conocimientos, pero no se emprende dicha crítica
apodíctica (VIII, 170-172), es más nunca se volverá a ejecutar dicha re-
ducción. Quizá la razón de tal postergación sine die —que también se re-
pite en Meditaciones cartesianas68— no consiga expresarse hasta la VI. Car-
tesianische Meditation (HUDO II/1). Entonces se reconoce que con la
apertura del ámbito trascendental mis ideas de ciencia y evidencia también
deben ser reducidas, pues no puedo pensar en utilizar criterios, “intereses”,
extraídos del saber mundano para valorar mi conocimiento de la esfera tras-
cendental69. En este sentido la apodicticidad planteada al modo de Einlei-
tung in die Philosophie aún estaría cogida por la actitud natural y su bús-
queda de certezas.
En la misma línea que a Erste Philosophie habría que situar a los escritos
posteriores sobre psicología fenomenológica, bien sean cursos, conferencias
o artículos. Textos que, en unos casos suponen un asentamiento de las ad-
quisiciones metodológicas logradas en Erste Philosophie, especialmente de la
epojé universal; o incluso que desarrollan nuevas posibilidades, tal es el caso
de Natur und Geist, en el que se empieza a tantear la transformación del ca-
gica no puede ser subsumido bajo el concepto universal de ciencia que está creado a partir de la for-
malización de la ciencia mundana. Con la ejecución de la reducción trascendemos la situación universal
de patria y origen de todo saber mundano en general: su estar cogido (Befangenheit) en la actitud natu-
mino por la ontología en el camino por el mundo de la vida —que ya apa-

rece fugazmente en Erste Philosophie—. En otros, se trata de trabajos con-
cretos de descripción psicológica que permitan desbrozar el camino hacia
el estudio de lo puramente subjetivo y su posterior reducción universal. En
mi opinión, lo que resulta de mayor relevancia en este grupo de escritos es
la insistencia en que la vida trascendental en comunidad es un campo ce-
rrado en sí que sobrepasa al yo, y, en consecuencia, al igual que existe un a
priori egológico, existe uno intersubjetivo. Además, como todas estas in-
vestigaciones se llevan a cabo en la reducción, por tanto con la naturaleza
desconectada, se convierte en algo necesario plantearse qué tipo de relación
es la que se establece entre mi yo trascendental y el de los demás. Ahora ya
no se habla de una empatía natural, sino de la “empatía trascendental” (IX,
AV, 345).
Nuevamente la monadología será el marco adecuado para expresar los
resultados de las investigaciones. Ésta se somete a amplios desarrollos en
los materiales preparatorios de la obra sistemática. Un punto fundamental
en estos análisis lo constituye la toma de conciencia de la clara distinción
que existe entre mi mónada, yo puro junto con su vida concreta, y el res-
to de las entidades. Así se afirma que tanto la realidad como la idealidad
están subordinadas a mi mónada, de forma que el otro, que tiene mi mis-
mo estatuto, es una realidad supraordenada a la cosa, al mundo (XIV, Beil.
IV, 50-51, Texto 13, 257-258, Beil. XXXI, 273). Conque también aquí se
pone de manifiesto la intersubjetividad trascendental, mejor dicho, mona-
ral; realizamos un conceptualizar, un reconocer, un saber y una ciencia de una índole completamente
nueva, de una radicalidad nueva y hasta ahora imposible de representar. Nunca podremos esperar al-
canzar mediante una formalización tan extrema del concepto mundano de ciencia el concepto superior
que comprende bajo sí tanto la ciencia mundana como también la trascendental” (HUDO II/1, 153).
“La reducción fenomenológica no sólo abre una nueva dimensión del ‘ser’; sino también una nueva di-
mensión del saber y de la ciencia” (HUDO II/1, 153-154).
70. Sin duda que en el optimismo profesado por Husserl respecto de la pronta publicación de las
investigaciones en torno a la empatía tuvo una notable influencia el curso —para el que no escribió nin-
gún manuscrito— con el que cerró su actividad docente en la universidad de Friburgo en el semestre
de invierno de 1928 a 1929 —aunque anunció otro curso para el semestre de verano de 1929, lo can-
celó más tarde—. Este último curso se tituló Phänomenologie der Einfühlung in Vorlesungen und Übun-
gen y fue dictado justo inmediatamente antes de la redacción de la mencionada nota y simultánea-
mente, por tanto, a la redacción de Lógica formal y trascendental y a la celabración de Las conferencias
de París (Febrero de 1929). Tampoco debe olvidarse que Husserl tuvo presente a lo largo de este curso
los manuscritos elaborados para Einführung in die Phänomenologie (Semestre de invierno de 1926 a
dológica, como un campo cerrado en sí, en el que, asimismo, se produce

una relación intermonádica independiente del mundo, pues, a diferencia
de la opinión de Leibniz, Husserl afirma que las mónadas tiene ventanas
(Hu. XIV, Texto 13, 260 y Texto 4, 93), las cuales no son otra cosa que las
empatías (trascendentales). Todo esta dimensión podría quizá caracterizar-
se como exterioridad trascendental, y sobre ella Husserl indagará paulati-
namente. En este sentido, la experiencia del otro supone la apertura de una
verdadera trascendencia (XIV, Texto 1, 9 y Beil. XXI, 277). Definitiva-
mente se convertirá en el cuarto decenio en tema de sus investigaciones
bajo el rótulo de la temporalización en los manuscritos “Zeitkonstitution als
formale Konstitution”. Otro elemento destaca en los desarrollos monadoló-
gicos efectuados: la vinculación entre armonía y teleología (XIV, Texto 13,
271-272). La armonía, en el sistema de Leibniz, daba cuenta con cierta fa-
cilidad de la objetividad mundana, porque tenía como garante una móna-
da primera, divina. Husserl rechaza este fundamento, de forma que tiene
que encontrar una justificación de la armonía intermonádica. La teleolo-
gía será la solución para esta dificultad, pues la armonía se alcanza gracias
a que la comunidad monádica es un todo regulado por leyes inmanentes
que tienden a un telos racional común. Será también en el cuarto decenio
cuando la teleología pase a desempeñar un papel fundamental en las refle-
xiones de Husserl.
Finalmente quiero recoger aquí una aportación al análisis concreto de la
experiencia del otro realizada en este período. Aunque en este respecto lo
ofrecido en estos cursos no ofrezca grandes novedades, repitiendo general-
mente lo expuesto en el período anterior, sin embargo, lo completan en un
aspecto fundamental, ya que afrontan el estudio del cumplimiento del acto
de empatía. Como se recordará, en el período anterior se había establecido
que la empatía es una re-presentación, como también lo son la fantasía o la
rememoración, pero aquélla es totalmente peculiar porque nunca podría
ofrecer la presentación de lo re-presentado —en este caso, la vivencias del
otro—, pues si yo la tuviese en una percepción en el original no serían las
vivencias de otro, sino las mías. Pero, entonces, ¿qué tipo de cumplimien-
to tienen estos actos? Tanto en los manuscritos preparatorios del trabajo sis-
temático (XIV, Textos 1 y 13; Hu. XIII, Beil. XXVI) como en Erste Philo-
sophie (VIII, 134 y ss.) se responde a esta cuestión. El cumplimiento del
acto de empatía consiste en ir remitiendo constantemente a nuevas re-pre-
sentaciones, es decir, lo re-presentado exige unas determinadas re-presenta-

ciones futuras, que de no producirse invalidan la serie entera de re-presen-
taciones. Pero, y esto es muy importante, yo no llego de forma aleatoria a
la interioridad anímica ajena re-presentada. Al contrario, la interioridad
anímica es una co-percepción, se da como co-presencia, como unida al
cuerpo vivo del otro, porque en el acto de empatía se entremezclan per-
cepción de un cuerpo vivo y apercepción de una interioridad en un proce-
so unitario sólo abstractamente separable. Y, además, yo mismo estoy coim-
plicado en este acto, ya que la exterioridad del cuerpo vivo ajeno es del
mismo tipo fenoménico que la del mío, lo que obliga a que la interioridad
ajena correspondiente esté “co-‘exigida’”, intencionalmente co-puesta.
Aunque haya sido de forma sumamente breve, creo que con lo expues-
to en este capítulo uno se puede hacer una idea suficiente de cuáles eran las
tesis sobre el análisis de la experiencia del otro y sus consecuencias con que
contaba Husserl a la hora de redactar Meditaciones cartesianas, Lógica for-
mal y trascendental y el curso Einführung in die Phänomenologie y que había
ganado en el lento y paciente trabajo del análisis de las vivencias desde la
publicación de Investigaciones lógicas. No entraré en el análisis detallado de
estas tesis, pues ello comportaría transformar esta publicación en un libro
demasiado voluminoso. Por otra parte, como todas ellas encuentran un tra-
tamiento sistemático en este grupo de escritos posteriores, su significación
y justificación definitivas se podrá encontrar en los capítulos siguientes.
Además, no debe olvidarse que en estos nuevos textos se añaden elementos
fundamentales para ofrecer una primera respuesta madura al problema de
la experiencia del otro.
CAPÍTULO 3
Fenomenología de la experiencia del otro
Generalmente se afirma como cosa evidente de suyo que “la” respuesta

de Husserl al problema de la experiencia del otro y de la intersubjetividad
se encuentra en la quinta de las Meditaciones cartesianas. Como ya he ad-
vertido al comienzo de esta segunda parte, tal afirmación es falsa. A lo
sumo, Meditaciones cartesianas —pues, no se debería nunca analizar la
quinta meditación separada de las precedentes, ya que en éstas se gana el
marco teórico para aquélla, además de importantes elementos conceptua-
les— representa una “breve exposición” de la solución a dicho problema, a
la que debería seguir la publicación de las difíciles investigaciones específi-
cas que culminan dicha respuesta. Tales eran —como se recordará— los
términos en los que se expresaba Husserl en la nota al pie (Hu. XVII, 250n)
añadida a Lógica formal y trascendental en Junio de 1929 durante la correc-
ción de las galeradas70.
Como se podrá comprobar a lo largo del parágrafo dedicado a Medita-
ciones cartesianas, esta “breve exposición” presenta lagunas en su argumen-
tación que comportan que el texto no sea en sí mismo concluyente. Para
poder alcanzar un dibujo coherente de lo que Husserl a finales del tercer
decenio podría considerar como una teoría de la experiencia del otro y de
la intersubjetividad, es preciso recurrir a otros dos escritos: Lógica formal y
trascendental y el curso Einführung in die Phänomenologie. La mutua com-
plemetación de todos ellos permite formular una primera respuesta a esta
1927).
71. Cf., por ejemplo, Manuscrito C3I, 2a, 1930. El texto puede leerse infra, pág. 263.
72. Propiamente es en Meditaciones cartesianas donde se desarrolla esta reducción, si bien en Lógica
formal y trascendental se puede encontrar un boceto de la misma en el §96, que expone muy resumi-
damente los contenidos de Meditaciones cartesianas, y otro tanto sucede en Einführung in die Phäno-
menologie, si bien aquí no le da ningún nombre a la tarea de determinar en qué consiste el carácter de
propio (cf., por ejemplo, XIV, Texto 24).
73. Que la explicitación sea la manera de llegar a determinar lo mío propio es un dato de no poca
importancia, ya que ésta es un captar activo, y por tanto supone que lo mío propio recibe su sentido
originario como rendimiento de la explicitación (I, 132) a partir de una “materia” (I, 112) dada pre-
65
cuestión.
Sin embargo, con la consideración conjunta de estos tres escritos tam-
poco se alcanza “la” respuesta de Husserl a este intrincado problema, sino
una primera síntesis, ciertamente decisiva, ya que logra una satisfactoria so-
lución a muchos de los problemas parciales que habían ido surgiendo des-
de que Husserl comenzó a desenredar la “madeja” de la experiencia del otro
en Investigaciones lógicas. Pero no es una síntesis definitiva, pues sus mismos
planteamientos conducen a un nuevo horizonte de problemas que sobre-
pujan el marco planteado y, en consecuencia, exigen, ni más ni menos, una
nueva y definitiva radicalización de la epojé71. Los nuevos análisis ofrecidos
en esta epojé radicalizada ofrecen a Husserl —como espero mostrar— la
oportunidad para alcanzar la culminación de sus análisis.
Así, pues, en este apartado estudiaré los textos con los que se puede lle-
gar a formular una teoría trascendental de la empatía: Einführung in die
Phänomenologie, Lógica formal y trascendental y Meditaciones cartesianas —
incluyo una breve consideración de Las conferencias de París, pues, son el
antecedente inmediato de Meditaciones cartesianas y merece la pena reparar
en qué elementos se introducen para a partir de aquéllas llegar a éstas—.
Dejo para el próximo capítulo la exposición de esa epojé radicalizada y sus
resultados.
viamente. De esta forma queda abierta la posibilidad de un campo previo a la “consciencia” de yo, pa-
3. Fenomenología de la experiencia del otro 67
I. Principales aportaciones a una teoría trascendental de la

experiencia del otro efectuadas en Einführung in die
Phänomenologie, Lógica formal y trascendental y Meditaciones
cartesianas.
Ofrezco a continuación de forma resumida y ordenada un avance del

desarrollo de la argumentación logrado en este grupo de escritos. No se tra-
ta ahora de ofrecer la demostración de estas afirmaciones —tarea de los
análisis de este capítulo—, sino de hacerse con un esquema general del ar-
gumento, para así integrar más fácilmente los distintos elementos a medi-
da que vayan surgiendo.
Gracias a la mutua complementación de estos tres textos se puede llegar
a elaborar una teoría coherente de la experiencia trascendental del otro. De
hecho, las investigaciones emprendidas por Husserl con posterioridad, y
que estudiaré en el próximo capítulo, por lo general, no van a añadir nada
sustancialmente nuevo a lo conseguido aquí. El objetivo de éstas será inda-
gar en nuevas dimensiones del problema que ha dejado al descubierto la
síntesis alcanzada en aquellos escritos.
Como sucedió en los períodos considerados anteriormente, los progre-
sos obtenidos están vinculados a una comprensión más profunda de la fe-
nomenología, y más concretamente, de la reducción trascendental. Una
formulación sumarísima de los avances conseguidos es la siguiente: la esfe-
ra trascendental es una ámbito intersubjetivo y absoluto de ser cerrado en sí,
cuyo fundamento último está por descubrir. Las consecuencias que com-
porta esta afirmación son numerosas y todas ellas de gran relevancia, como
también la tendrán algunos de los problemas que suscita. Para llegar a asen-
tar esta tesis, Husserl trabaja en estos escritos en torno a los siguientes te-
mas: exterioridad trascendental, monadología, estética trascendental y,
como no, el análisis de la experiencia del otro.
En mi opinión, la mayor aportación, considerada desde un punto de
vista sistemático, efectuada en estos textos es la rotunda afirmación de lo
que he llamado exterioridad trascendental: yo, que me descubro como su-
jeto trascendental por la reducción, padezco en mi esfera trascendental la
actuación de otros sujetos trascendentales. En la raíz de este descubrimien-
to se encuentra la distinción entre el otro natural y el otro trascendental, y
la subsiguiente necesidad de tener que dar cuenta, bajo el rótulo de expe-
riencia del otro, tanto de la constitución de uno como de la del otro. Esta
clara separación del plano natural y del trascendental no se mantiene siem-
pre; inadvertidamente, sobre todo en Meditaciones cartesianas, los análisis se
deslizan hasta el plano natural, y después, sin ulteriores comprobaciones,
las conclusiones obtenidas también se aceptan para el plano trascendental.
Si el otro es otro trascendental, quiere decir que en el ámbito trascen-
dental se halla una pluralidad de sujetos trascendentales que se articula en
un nosotros, en una comunidad; de forma que el mundo, lejos de ser mi
rendimiento privado justificable en la esfera primordial, se revela como co-
rrelato de esta vida intersubjetiva —que es constituyente, por tanto, de todo
ser en cualquier sentido (XIV, Beil. XLVII)—. Dicho de otro modo: la cons-
titución mundana es un rendimiento intersubjetivo, puesto que la inter-
subjetividad por ser trascendental es previa al mundo (I, 181), o como tam-
bién dice Husserl, el mundo se convierte en uno entre-subjetivo (XV, Beil.
LIII). Desde luego que no deja de sorprender que Husserl, habiendo llega-
do hasta estas conclusiones, plantee en Meditaciones cartesianas la investi-
gación de la constitución mundana como un proceso egológico. A estos es-
tudios les da el nombre de estética trascendental (I, 173), y de sus cimientos
excluye expresamente a la experiencia del otro. Los análisis posteriores,
como es lógico, cambiarán esta concepción de la estética trascendental y
afirmarán que la constitución mundana es un proceso intrínsecamente in-
tersubjetivo. Uno de los asuntos que ayudará a asentar esta posición serán
las investigaciones en torno a la empatía en el recién nacido, que sorpren-
dentemente están ya mencionadas en Meditaciones cartesianas y en Einfüh-
rung in die Phänomenologie. Desde luego que el establecimiento definitivo
del camino por el mundo de la vida como una vía de acceso a la subjetivi-
dad trascendental que garantiza más plenamente el correcto entendimien-
to de la reducción trascendental y, en general, de la trascendentalidad, tuvo
también que desempeñar un papel decisivo en la modificación de la com-
prensión de la estética trascendental.
Cuando se llega a descubrir este nosotros trascendental se alcanza lo que
Husserl también denominará verdadera trascendencia. Y en este ámbito de
verdadera trascendencia, además de producirse una constitución intersub-
jetiva del mundo, se produce una actuación recíproca entre los sujetos tras-
cendentales gracias a la empatía trascendental (XIV, Beil. LXIII). Por des-
gracia, no se encuentran análisis dedicados a esta peculiar empatía. Será
preciso esperar a investigaciones más tardías —de las que me ocupo en el

último apartado— para encontrar un análisis de la misma.
Por otra parte, se entiende con facilidad que Husserl eche mano de la
monadología, tal y como él la concibe, para expresar todos estos resultados
de las investigaciones —una exposición que únicamente se lleva a cabo en
Meditaciones cartesianas—. Bajo el término mónada se reúnen el sujeto tras-
cendental y su vida trascendental concreta, con todos sus rendimientos. De
ahí que desde esta categoría, y muy especialmente desde la armonía inhe-
rente al todo de las mónadas, sea más fácil exponer los procesos constituti-
vos intersubjetivos. La actuación intermonádica tampoco supondrá gran-
des problemas, toda vez que Husserl afirme que las mónadas sí tienen
ventanas; éstas son, precisamente, las empatías.
Si se toma en consideración todo lo dicho, tampoco resultará difícil de
entender que Husserl, al volver sobre estos textos apenas un año después de
la finalización de Meditaciones cartesianas, descubra la facilidad con la que
se puede caer en una comprensión ingenua de la reducción trascendental.
Esta ingenuidad no es la misma que ya apareció en los apartados anteriores
bajo el rótulo de empiría trascendental. Ahora no se trata de sopesar si la
experiencia trascendental tiene todas las perfecciones en lo que respecta a la
evidencia, sino de advertir que la reducción desde su misma puesta en mar-
cha me ha puesto siempre ya en una dimensión intersubjetiva. Sólo por fal-
ta de pericia en los análisis puedo pensar que la esfera trascendental se re-
suelve en egología.
Ahora bien, los textos que estudiaré a continuación tienen una impor-
tancia decisiva para la fenomenología trascendental porque no se limitan a
desarrollar las ideas recién expuestas, sino que ofrecen un conjunto de aná-
lisis fenomenológicos que refrendan estas tesis. Este grupo de investigacio-
nes, como no podía ser de otra forma, se ocupan de la experiencia del otro.
De hecho, se puede afirmar que Husserl obtiene unos resultados que ya no
se verán alterados en nada sustancial por los textos redactados con poste-
rioridad a Meditaciones cartesianas —así se podrá comprobar en el análisis
del más significativo de todos ellos, las modificaciones a las cinco primeras
meditaciones redactadas por Fink a petición de Husserl con vistas a reali-
zar una edición alemana de la obra, que nunca llegó a término—.
Como resultado de estos tres escritos, el análisis de la experiencia del
otro quedará establecido de forma definitiva en dos partes: la constatación

de la insuficiencia de la reducción primordial para dar cuenta de dicha ex-
periencia y el desarrollo de una teoría de la experiencia del otro que le asig-
na a dicha experiencia un carácter pasivo y cuyos elementos fundamentales
son la asociación, o mejor dicho, la parificación, la representación “como si
estuviera allí” y una ampliación de los análisis del cuerpo vivo hasta enton-
ces efectuados.
Desde que Husserl, en los textos de los años 1914 y 1915, afrontó por
vez primera la explicación de la experiencia del otro, ya estuvo presente el
intento de conseguir tal objetivo a partir de las solas fuerzas del yo. En el
grupo de textos que consideraré a continuación, se busca colmar este pro-
pósito mediante la reducción primordial72, o lo que es lo mismo, mediante
la delimitación de la esfera de lo propio, para así poder comprobar si des-
de ella puedo dar cuenta de la experiencia del otro. Esta delimitación se re-
aliza negativamente mediante la reducción solipsista —que se identifica
erróneamente en Meditaciones cartesianas con la reducción primordial y
sólo posteriormente se separa; asimismo supone un inadvertido desliza-
miento al plano natural—: eliminación del acervo de mi vida de concien-
cia tanto del rendimiento de la experiencia del otro y de cualquier rendi-
miento que lo suponga, como de cualquier intencionalidad dirigida al otro.
El resultado de este proceder coincide con el obtenido en Ideas II al ejecu-
tar esa misma reducción solipsista. De esta forma se delimita lo propio
como no-ajeno, pero a continuación se intenta ofrecer una determinación
positiva de lo propio. Tal cosa se consigue mediante la explicitación73 del
yo, que lo descubre como presente vivo y como mónada. El problema es
que aunque incluya al objeto intencional dentro de la concreción monádi-
ca plena de lo mío propio, la intencionalidad dirigida a otro, que incues-
tionablemente forma parte de mis vivencias, sigue representado un serio
problema, puesto que en ella trasciendo total y absolutamente mi ser pro-
pio (I, 135-136). En la experiencia del otro no se trata de una trascenden-
cia en la inmanencia absoluta de mi vida, sino de una “verdadera trascen-
sivo, y que suministra los materiales para la construcción primigenia de la identidad; pero que también
podría ofrecer igualmente los materiales para la construcción primigenia de la alteridad. Los elementos
conceptuales para explorar tal posibilidad se desarrollan con la categoría de pasividad en Analysen zur
passiven Synthesis (1918-1926), Experiencia y juicio y Einführung in die Phänomenologie.
74. Si bien las páginas finales del manuscrito FI33 contienen ya parte de estas investigaciones desa-
dencia”, de llegar al establecimiento en mí de un segundo presente vivo que

no es el mío. Una experiencia que, por otra parte, se impone, al menos al
principio, como un factum (I, 136).
Una vez que se ha constatado que la intencionalidad dirigida a otro su-
pone trascender mi ser propio, se pasa a examinar qué tipo de experiencia
es la que obtengo mediante esta peculiar intencionalidad. En las investiga-
ciones anteriores, Husserl ya había mostrado que la experiencia del otro es
un tipo peculiar de re-presentación que gracias al entretejimiento entre
apresentación y presentación puede ofrecerme una experiencia del otro en
la que éste no se convierte en yo mismo. Para poder explicar que yo tengo
del otro una experiencia directa, no mediada por una analogía o un razo-
namiento, Husserl introduce el concepto de parificación. De esta forma se
da entrada a la pasividad en la explicación de la experiencia del otro, pues-
to que la parificación es un señalado tipo de asociación: la “protoforma de
la síntesis pasiva” (I, 142). Pero la parificación no resuelve definitivamente
la cuestión, ya que sigue siendo un grave problema llegar a entender cómo
constituyo un segundo centro de orientación, un aquí, también absoluto,
que le corresponde al otro para poder ser otro. Esta dificultad queda sol-
ventada mediante la representación “si yo estuviera allí” y los análisis del
cuerpo vivo en los que se pone de manifiesto la unidad asociativa en que se
encuentran la exterioridad del comportamiento corpóreo de mi cuerpo
vivo y su vivacidad interna (Cf. XIV, Texto 29). Meditaciones cartesianas es
el escrito en donde la parificación y la representación “como si yo estuvie-
ra allí” están más ampliamente desarrolladas; sin embargo, es preciso seña-
lar que en esta obra no se incluyen los análisis del cuerpo vivo, lo que ge-
nera una laguna en la argumentación que sólo se suple al recurrir a
Einführung in die Phänomenologie.
rrolladas en la segunda parte del curso.

75. El último curso que Husserl, siendo ya emérito, dictó en la universidad fue “Phänomenologie der
Einfühlung in Vorlesungen und Übungen” (semestre de invierno de 1928 a 1929). De este curso no se
conserva manuscrito alguno, pues, según el testimonio de Fink (Hu. XV, Einleitung, p. XVn), Husserl
no empleó anotaciones previas. Ahora bien, es de suponer que Husserl tendría presentes los trabajos re-
dactados para Einführung in die Phänomenologie, así como la revisión de los manuscritos anteriores que
entonces realizó. La nueva exposición de los mismos, sumada a la preocupación de Husserl por orde-
nar las investigaciones que desde Göttingen venía desarrollando, seguramente le animó a pensar en edi-
tar los manuscritos sobre empatía reunidos en un volumen sistemático. Tal publicación, por desgracia,
Aunque en estos tres escritos se encuentra una solución definitiva a mu-

chas de las dificultades que plantea la experiencia del otro, no por ello se
cierra la investigación; sobre todo porque todavía queda un punto de suma
importancia sobre el que es preciso indagar con más detenimiento: la pasi-
vidad de la parificación, o lo que es lo mismo, el factum de la alteridad; si
es que es posible penetrar intuitivamente en dicho terreno. La considera-
ción de la temporalidad, la síntesis más primigenia, permitirá este avance
—pero eso es ya asunto del siguiente capítulo. De todas formas no quiero
cerrar este breve resumen sin insistir en este asunto: entro en relación con
el otro tan pronto como éste se presenta, y esta relación surge a pesar de mí,
pasivamente; incluso antes de que yo pueda propiamente captarlo de for-
ma activa, el otro y yo ya hemos llegado a ser par, ya hemos entrado en re-
lación. ¿Cómo es esto posible? En estos escritos la fenomenología genética
encuentra una buena ocasión para desarrollarse, si bien no hasta su pleni-
tud. La respuesta definitiva vendrá de la radicalización extrema de la epojé
trascendental.
II. Intersubjetividad y experiencia del otro en el curso

Einführung in die Phänomenologie (Semestre de invierno de
1926 a 1927)
1. Nota previa: Manuscritos conservados del curso

El curso Einführung in die Phänomenologie fue dictado en el semestre de
invierno de 1926 a 1927. De la primera parte del curso, hasta las Navida-
des de 1926, se conserva un manuscrito unitario (FI33) del que han sido
publicados algunos fragmentos (Hu. IX, Beil. IV, VI, IX, X, XI y XVIII).
Para la segunda parte del curso, que se ocupaba del problema de la empa-
tía, Husserl no redactó un manuscrito continuo, sino que estudió viejos
manuscritos —entre los que estaban el del curso Problemas fundamentales
de la fenomenología (Hu. XIII, Texto 6) del semestre de invierno de 1910 a
1911, el escrito preparatorio de dicho curso (Hu. XIII, Texto 5) de Octu-
bre de 1910 y los escritos sobre experiencia del otro de los años 1914 y
1915 (Hu. XIII, Textos 8-13 y anexos)— y elaboró otros nuevos acerca de
nuevos problemas que se presentaron, lo cuales no siempre leyó luego en
las sesiones del curso. Estos nuevos manuscritos no fueron agrupados pos-
teriormente en el mismo legajo que el manuscrito de la primera parte del
curso74 (FI33) ni tampoco en uno que los reuniese a todos, al contrario se
encuentran dispersos en los legajos AV10, BI9 I, EI3 II y EI4. Tal disposi-
ción, añadida al hecho de que Husserl no fue numerando correlativamen-
te sus páginas según los escribía, hace que la labor de su edición sea enor-
memente complicada. La única ayuda, procedente del propio Husserl, con
vistas a dicho fin son las ocasiones en que fechó la redacción del texto. De
todas formas, al tratarse de manuscritos de investigación su ordenación cro-
nológica lleva a repeticiones y saltos, puesto que Husserl no trabajaba pen-
sando en la redacción de un texto sino en aclarar para sí mismo las dificul-
tades que iban surgiendo y comprobar si las posibles soluciones
encontradas lo eran realmente o acaban por llevar a nuevos callejones sin
salida. Teniendo en cuenta todo lo anterior, el editor de este material, Iso
nunca se produjo.
76. Dado que no he tenido ocasión de leer el manuscrito de la primera parte del curso, sigo para ex-
Kern, ha optado por emplear como criterio un híbrido entre cronología y

contenido, intentando ofrecer un conjunto más o menos coherente. El fru-
to de su trabajo es la tercera parte del tomo decimocuarto de Husserliana
(Hu. XIV, Textos 20-37 y anejos).
Pese a que las investigaciones emprendidas no se llegaran a plasmar en
un texto unitario, Husserl consideraba que en lo referente al problema de
la experiencia del otro había alcanzado en estos trabajos un suelo firme y
seguro. De ahí que en la nota añadida durante la corrección de las pruebas
de Lógica formal y trascendental en Junio de 1929, afirmase que “en mis lec-
ciones de Gotinga (semestre de invierno de 1910 a 1911), ya desarrollé los
puntos capitales para resolver el problema de la intersubjetividad y de la su-
peración del solipsismo trascendental. Pero cumplir efectivamente esta ta-
rea requería aún difíciles investigaciones específicas que sólo mucho más
tarde llegué a concluir. Una breve exposición de esa teoría la aportarán
pronto mis Cartesianische Meditationen. El próximo año espero publicar
también las investigaciones explícitas que corresponden a esa teoría” (Hu.
XVII, 250n). Tales investigaciones explícitas son las de Einführung in die
Phänomenologie y los manuscritos de esa época75.
2. Un nuevo camino de acceso a la subjetividad trascendental

El curso Einführung in die Phänomenologie76 supone el renovado inten-
to de Husserl por ofrecer un texto sistemático de carácter introductorio,
toda vez que habían fracasado las tentativas de transformar Londoner
Vorträge, Einleitung in die Philosophie y Erste Philosophie en una obra de tal
índole —que habría debido titularse Meditationes de prima philosophia—.
poner su contenido el resumen ofrecido en Hu. XIV, Einleitung, págs. XXVII-XXXIII.

77. Repárese en que en este curso todavía no se emplea de forma técnica la expresión “mundo de la
vida”, como sí sucederá ya en el semestre siguiente, verano de 1927, a lo largo del curso Natur und Geist,
un curso que está en lo que se refiere al modo de ejecución de la reducción en estrecha conexión con
Einführung in die Phänomenologie.
78. Puede verse una relación de los más importantes en Hu. XIV, Einleitung, pág. XXIXn.
79. El sobre se encuentra hoy en el Archivo-Husserl con la signatura FIV3, pág. 1/174. Citado en
Hu. XIV, Einleitung, pág. XXXn.
80. La motivación de Lógica formal y trascendental (Hu. XVII) no es propiamente la del mundo de
la vida tal y como en estos cursos está trazada y fijada definitivamente en La crisis de las ciencias euro-
peas y la fenomenología trascendental.
En esta ocasión no se comienza sistemáticamente por la idea de un cono-

cimiento apodíctico y por la reducción al ego cogito apodíctico, sino que se
toma como punto de partida la idea de una ciencia universal y, a la vista de
la falta de claridad de los conceptos científicos fundamentales se inicia el
trabajo con una meditación sobre lo que precede a toda ciencia, a saber, el
puro mundo de la experiencia77. Este mundo, luego de una “epojé” con res-
pecto a las ciencias, se somete en primer lugar a un análisis estructural. So-
bre la base de dicho mundo de la experiencia pura se contraponen expe-
riencia natural (puramente física) y la puramente psicológica y se
desarrolla, en contraste con la ciencia de la naturaleza, la idea de una psi-
cología pura que desconecte toda naturaleza y todo objetividad teñida de
carácter natural y que descanse sobre la experiencia de sí mismo y de lo aje-
no. Por tanto, naturaleza y espíritu, ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu son colocadas en un primer momento como meros opuestos. A
partir de este punto comenzaría la segunda parte del curso en la que Hus-
serl habría intentado superar, situándose en la conciencia trascendental,
esta oposición entre naturaleza y espíritu y caracterizar a la fenomenología
trascendental como la consumación de la idea de la filosofía en tanto que
ciencia universal —expuesta en la primera parte del curso. En todo caso, en
esta segunda parte del curso, dedicado al problema de la experiencia psico-
física y su remisión a la experiencia original, Husserl trató de introducir la
reducción fenomenológico-trascendental, lo que le condujo a un detallado
análisis de la experiencia de lo ajeno.
El curso no hace sino continuar las reflexiones que ya desde finales de
1925 y claramente desde 1926 había iniciado en busca de esa obra intro-
ductoria que hasta entonces se le había resistido. Muchos manuscritos de
Husserl llevan la anotación: “Para elaborar, 1926”, por ejemplo: BI7, BI11,
BI14, BII9, EI4 (pág. 89a). De hecho, su mujer escribió el 16 de Abril de
1926 a Ingarden que Husserl había por fin logrado penetrar en profundi-
dad en los problemas de la introducción y que desde el 8 de Abril estaba
trabajando en la exposición definitiva del problema y su versión literaria
(HUDO III, t. III, 230-331). El principal problema que residía en una “in-
81. Con estas palabras, Husserl está aludiendo de forma bastante clara a la doble reducción feno-
menológica. De hecho, repite casi literalmente los términos en los que ésta fue introducida en ocasio-
nes anteriores (Problemas fundamentales de la fenomenología, Einleitung in die Philosophie o Erste Philo-
sophie) se expresaba casi en los mismos términos. Y, sin embargo, la única laguna importante en los tres
troducción” lo resumía Husserl, en una carta anterior a Ingarden (10 de Di-

ciembre de 1925), como el de “ascender desde el punto de vista prefilosó-
fico del ‘principiante’ al comienzo de la filosofía misma y su método de
avance” (HUDO III, t. III, 227). Los manuscritos redactados entonces78 no
dejan duda alguna acerca del camino que Husserl proyectaba con tal fin: el
análisis estructural (ontología) del “puro mundo de la experiencia” o del
“concepto natural de mundo”. En un sobre rotulado79 “Para elaboración”,
en el que Husserl introdujo diversos manuscritos —que luego se dispersa-
ron por el legado póstumo de Husserl sin anotar previamente que habían
estado destinados a tal fin, lo que imposibilita una total identificación de
los mismos—, se encuentra, además, una especie de plan de trabajo:
Empatía, alter ego. Segunda reducción fenomenológica (a la intersubje-
tividad), 1922. Aparición de espíritus.
Recuerdo y empatía. Reproducción y fantasía en relación con las tomas
de posición.
Fenomenología y ontología. La nueva concepción y la antigua del hilo
conductor trascendental.
Idea de la estética trascendental y del concepto natural de mundo.
Tras todo lo dicho hasta ahora en este apartado y lo dicho en el capítu-

lo anterior se puede afirmar que los antecedentes inmediatos80 del camino
por el mundo de la vida hacia la subjetividad trascendental trazado poste-
riormente en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascenden-
tal (Hu. VI) son este curso Einführung in die Phänomenologie y el imparti-
do en el siguiente semestre, el de verano de 1927, Natur und Geist.
3. Del nuevo camino de acceso a la subjetividad trascendental a los

análisis sobre la experiencia del otro y la intersubjetividad
El asunto que había guiado hasta ahora el curso era el problema mile-
textos que analizaré en este apartado precisamente estriba en que en ningún momento se introduce ex-
presamente esta doble reducción. Como se verá en el último parágrafo, si se dejan a un lado las estra-
tegias de exposición de algunas problemas y la polémica con Heidegger —pues esta polémica es poste-
rior a la redacción de estos tres escritos—, la introducción de la doble reducción fenomenológica —si
bien bajo otro nombre— será la única enmienda metodológica de verdadero alcance que Fink consi-
dera necesaria en el texto de las cinco primeras Meditaciones cartesianas, cuando lo revisa entre 1932 y
nario de cómo sea posible una ciencia universal de lo existente con una cla-
ridad radical. Una ciencia que no se pierda en seres especiales, como si un
ámbito particular del ser fuera independiente del todo. “Las ciencias como
las modernas, … no nos dan en su especialización y en el tipo entero de su
fundamentación ningún saber radicalmente auténtico y claro acerca de qué
sea últimamente lo que es” (XIV, Texto 20, 395). Se cayó en la cuenta de
la necesidad de practicar una epojé respecto de todas las ciencias conocidas
y “retrotraernos al suelo universal de experiencia sobre el que se mueve la
vida precientífica y transcientífica” (XIV, Texto 20, 396). A partir de en-
tonces el objetivo del curso fue estudiar “la estructura universal del mundo
puramente como mundo de la experiencia” (XIV, Texto 20, 396). Para ello
la epojé no sólo debe efectuarse respecto de la ciencia, sino también respec-
to de nuestra herencia cultural.
Manteniéndome en este puro mundo de la experiencia puedo clasificar
a sus objetos en dos grandes grupos: inanimados y animados (XIV, Texto
20, 398). Surge entonces el problema de saber si los objetos animados pue-
den formar una unidad cerrada en sí como la forman los inanimados y en
la que podemos, además, incluir también a los animados, ya que si abstrai-
go de su vida anímica se quedan reducidos a corporeidad física, esto es, a
mero objeto inanimado. Este problema primero se enfrentó “‘egológica-
mente’, es decir, cada uno para sí en experiencia pura de sí mismo, ya que
precisamente, cada uno sólo tiene experiencia efectivamente original de sí
y de su vida consciente, ante todo tiene percepción de sí mismo” (XIV, Tex-
to 20, 399). Para alcanzar una experiencia pura de sí mismo libre de co-po-
siciones se puso en práctica el método de la reducción fenomenológica.
Gracias a la epojé de toda objetividad válida para mí conscientemente al-
canzo como temas de experiencia mi subjetividad pura y mi vida pura de
sujeto como vida intencional.
Pero la insuficiencia de un planteamiento solipsista salta a la vista tan
pronto como se observa que “después de la apertura del método de la ex-
periencia pura de sí mismo está dado sin más dificultad también el méto-
do de la experiencia ajena puramente subjetiva en hombres y animales. Ex-
perimento al otro hombre como mi igual, incluso si no tengo de su vida
de conciencia una experiencia original, tengo sin embargo una experiencia,
la del entender sus manifestaciones corporales como notificaciones de una
vida subjetiva. Puedo traer este entender a la forma de una re-presentación
claramente intuitiva, por tanto ponerme a mí dentro de su percibir, acor-

darse, pensar… Evidentemente puedo, de esta forma ‘puesto en el lugar del
otro’ y coviviendo su vida, ejercer en él y en sus actos de conciencia la re-
ducción fenomenológica81 en un modo semejante al de mis actos origina-
les propios” (XIV, Texto 21, 400). Y no sólo eso, la experiencia del otro me
abre a una dimensión que no es justificable por el mero descubrimiento de
este otro aquí, aquél allá, etc. Tal dimensión es la de la socialidad: “Pero los
hombres y dentro de ciertos límites también los animales no viven en mero
aislamiento, sino en socialidad. También toda socialidad se deja convertir
en tema desde el punto de vista de la experiencia puramente subjetiva y
con esto ella arroja más que una mera suma de sujeto particulares puros”
(XIV, Texto 21, 401).
Que el método de la experiencia ajena puramente subjetiva se puede al-
canzar sin mayores dificultades es algo que, como se verá, dista bastante de
ser cierto; pero lo verdaderamente importante del contenido de los textos
citados son las afirmaciones de que al plexo de mis vivencias pertenece la
experiencia del otro —es decir, si excluyo la experiencia del otro del cam-
po de mis análisis dejo fuera una parte de mi vida de conciencia— y de que
en el problema de la alteridad no está sólo incluida la explicación de cómo
sea posible esta experiencia, sino también la de dar cuenta de la dimensión
de socialidad, de vida intersubjetiva a la que esta experiencia abre y que
frente a la cual Husserl siempre titubea. Éste último asunto, dar cuenta de
la vida intersubjetiva, aparecía ya en El artículo para la Encyclopædia Bri-
tannica y todavía estaba más destacado en Amsterdamer Vorträge. En el pre-
sente curso, fuera de este texto, apenas sí aparece tratado, si bien éste será
1933 a petición de Husserl, con vistas a su siempre aplazada publicación en alemán. En esta ocasión es-
taba planeada la inclusión de una nueva sexta meditación redactada por Fink (HUDO II/1).
82. Carta a Ingarden, 26 de Mayo de 1929, HUDO III, t. 3, 248.
83. Así, ya uno de los primeros textos escritos con tal finalidad (Hu. XV, Texto 5) lleva por título
“Zum Problem der Intersubjetivität in den Cartesianische Meditationen”. Los ejemplos podrían multi-
plicarse.
84. Cf. Hu. XI, Beil. XXVI, 487. El texto allí recogido es de un anejo redactado en 1926. El texto
que a continuación cito es de Enero de 1927.
85. Husserl se refiere al caso en el que me someto a la voluntad del otro (Hu, XIV, Texto 21, 401).
86. Recuérdese que entre los textos preparatorios de la obra sistemática de 1921 se encontraban dos
textos dedicados a este concepto (Hu. XIV, Textos 9 y 10, y anejos).
87. Un concepto que ya apareció en el curso Phänomenologische Psychologie (cf. Hu. XI, Beil. XXVI,
487) y que se recuperará en textos posteriores a Meditaciones cartesianas.
sin duda uno de los problemas a los que deberá atender Méditations carté-
siennes, pues el tratamiento ofrecido en las Conferencias de París le parecía a
Husserl insuficiente82, y al que dedicará todavía numerosas reflexiones en
las revisiones efectuadas con vistas a redactar Cartesianische Meditationen,
la versión alemana de aquella obra83.
No deja de ser sorprendente la continuación del texto antes citado, co-
mienza con una de esas vacilaciones constantes de Husserl respecto de lo
acaba de decir, como si hubiera ido demasiado lejos y hubiese de retroce-
der, de aplicar otra vez un movimiento en zigzag: afirma que en el ámbito
de la reducción fenomenológica la experiencia, también la del ser del otro,
pertenece a lo mío propio. Sin embargo, añade Husserl, lo que descubro,
lo que conozco, en mi conciencia como otro me obliga a coponer otra sub-
jetividad, surgiendo entonces unos vínculos un tanto peculiares, ya que sal-
van a mi y al otro de nuestro respectivo aislamiento. Pero lo sorprendente
es que no se queda ahí, al contrario, llega aún más lejos, pues, afirma que
se alcanza un vínculo puramente subjetivo, un hecho inmediato de la ex-
periencia puramente intersubjetiva [sic], que se funda en lo puramente sub-
jetivo, para el que a la hora de buscar una explicación tendrá que echar
mano de los instintos, como ya ocurriera en el curso Phänomenologische
Psychologie84. Si bien, y ése es el constante elemento restrictivo que Husserl
siempre introduce, no se aclara definitivamente hasta dónde haya que to-
mar en serio términos como “puente desde mí al otro”, “salvarme de mi ais-
lamiento”, puesto que se vuelve a insistir en que todo eso tiene su funda-
mento en lo puramente subjetivo, sin aclarar si se ha llegado a trascender
efectivamente esa esfera en la que está fundamentado o incluso sin aclarar
si eso puramente subjetivo es una dimensión intersubjetiva que, por decir-
lo de algún modo, fuera emergente y, por tanto, autónoma, cerrada en sí y,
además, imposible de reducir a las solas fuerzas, rendimientos, del yo, de
mi yo.
Conforme a lo dicho, se comienza por recordar que “todo esto, en tan-
to que perteneciente al marco de mi vida de conciencia, resulta ser en la re-
88. Citado en Hu. XV, Einleitung, pág. XXXIVn.

89. Ya en los trabajos preparatorios de 1921 de una gran obra sistemática se pueden encontrar tex-
tos que plantean este problema y buscan una primera solución terminológica en el empleo de los tér-
minos originaliter y originariedad. Cf. Hu. XIV, Texto 11, 234 y Texto 1, 7.
ducción fenomenológica exclusivamente lo mío propio… En mí, como

perteneciendo puramente a mí y a mi vida de conciencia, está la certeza de
experiencia o la certeza de la existencia del otro, la cual surge por lo demás
precisamente mediante una comunicación indirecta. Esta vivencia de la
certeza puramente como tal es lo subjetivo mío, pero no el otro existente,
cuyo ser debo evidentemente dejar sin validez o no contar con él, si quiero
perseguir exclusivamente mi subjetividad pura” (XIV, 401-402).
Sin embargo, el interés exclusivo por lo puramente subjetivo de mi vida
sería un proceder egológico en el que “mantengo fuera de validez todas y
cada una de las objetividades que aparecen en mi conciencia y así muestro
mi conciencia pura en su conjunto en una unidad cerrada” (XV, Texto 21,
402), mientras no amplíe, como de hecho puedo, “mis intereses de forma
que vincule mi sujeto y vida subjetiva puros y al mismo tiempo los del otro
en una unidad de validez de ser” (XV, Texto 21, 402). Para lograrlo, “guia-
do por la expresión de la subjetividad ajena en la corporalidad ajena que se
me aparece, co-pongo como existente a esta subjetividad ajena; y si la man-
tengo mediante la reducción fenomenológica pura de todo lo objetivo y
mantengo sólo con validez mi subjetividad pura y la ajena conocida en la
mía, entonces yo no tengo solamente a nosotros dos en aislamiento (Ve-
reinzelung), sino que encuentro respectivamente, como lo ilustra el ejemplo
inicial85, también a mí y al sujeto ajeno puro en una relación puramente
subjetiva” (XIV, Texto 21, 402).
Repárese en las afirmaciones que ha hecho Husserl: co-pongo, gracias a
la reducción fenomenológica, a la subjetividad ajena libre de todo lo obje-
tivo y únicamente mantengo como válidas mi subjetividad y la ajena, así al-
canzo una relación puramente subjetiva. Afirmaciones que son corrobora-
das en la continuación del texto: “Tan pronto como en la experiencia
subjetiva que tiene lugar en mi subjetividad pura se tiende un puente des-
de mí hacia el otro existente sólo para mí y la experiencia contraria cons-
ciente en él tiende un puente hacia mí, y tan pronto como ambos al mis-
mo tiempo no sólo sabemos el uno del otro, sino que nos sabemos como
recíprocamente sabedores el uno del otro, pueden presentarse ahora toda
clase de actos, de pensamiento, de amor, de odio, de deseo, de querer, etc.,
90. Citado en Hu. XIV, Einleitung, pág. 390n.

91. Citado en Ibidem
como vinculándonos a nosotros recíprocamente y así vincular nuestros su-

jetos como sujetos. La reducción a la subjetividad pura puede llevarse a
cabo de forma que yo, como el que me reduzco, sólo ponga como válida la
subjetividad y nada más, y luego no sólo la mía propia —si bien ésta en pri-
mer lugar y con el conocido método egológico—, sino también la ajena y
las de los otros que, como todo lo que no soy yo mismo, obtiene validez
como existiendo para mí dentro de mi yo-soy, de mi vida conciencia, a par-
tir de la certeza de experiencia probada (betätigten) en mí mismo. Ahora
bien, no sólo he de poner como válidos a los otros, que se dan en mi con-
ciencia por expresión, como sujetos puros, sino también, en mi interés am-
pliado a todo lo subjetivo, también aquellas vinculaciones de la conciencia
que salvan tanto a mi yo como al del otro de su aislamiento” (XIV, Texto
21, 403).
“Con la desconexión en mí y en los otros de todo lo no-subjetivo, de
toda la naturaleza y de todo lo objetivo afectado con el índice de ‘naturale-
za’, todos los actos sociales se convierten en actos puramente subjetivos, y
en su tipo de vinculación-yo-tú, enlazan mi sujeto puro y el del otro de
cada caso en una unidad puramente subjetiva” (XIV, Texto 21, 403-404).
De ahí que Husserl vea apropiado hablar de un todo personal o de un es-
píritu comunitario86, expresión en la que sólo puede encontrar un tono mís-
tico un resabio naturalista de la psicología moderna, que sólo vea como re-
alidad (Realität) lo físico. Si bien a Husserl no le duelen prendas en afirmar
que “una cierta prioridad se atribuye ciertamente a lo físico, y por cierto
como corporalidad física, en la experiencia del mundo objetivo: a saber, en
tanto que, como una subjetividad, sólo puede ser experimentable para cada
uno a través de que ella se anuncie mediante expresión en una corporalidad
física situada en su campo de experiencia egológico. Si en el discurrir de la
experiencia se transforma en una ilusión el cuerpo vivo que aparece, en-
tonces también se transformaría en una mera apariencia el sujeto que se ex-
presa en él. Pero la fundación, perteneciente al mundo objetivo, del ser de
los sujetos en una corporalidad física, y visto más de cerca, orgánica, no su-
prime ni daña a la realidad (Wirklichkeit) objetiva de los sujetos. Pero si uno
ha aprendido a ver a estos sujetos en su propiedad esencial, entonces tam-
92 En un texto datado por Kern entre 1925 y 1928, Husserl sí que caracteriza ya la reducción al
ámbito de experiencia original en términos muy parecidos a los que usará después en Meditaciones car-
bién se arroja por resultado, como un hecho inmediato de la experiencia

puramente intersubjetiva, su vinculación (Verbundenheit) social con el todo
de los sujetos, como una vinculación efectiva y que se funda en lo pura-
mente subjetivo” (XIV, Texto 21, 404-405).
Finalmente, a la hora de explicar cómo sea posible esa vinculación so-
cial, qué me lleva a romper mi aislamiento, Husserl no lo pone todo en el
debe del propio sujeto. Es preciso incluir una cierta pasividad que sin con-
tar con la explícita actividad del yo abre ese horizonte. Para ello se echa
mano del concepto de instinto87: “Tal conexión no puede ser establecida
sólo por actos sociales. Así como los sujetos particulares despliegan su acti-
vidad a partir de una pasividad oscura, ciega, esto mismo vale también para
la actividad social. La pasividad, la vida impulsiva instintiva ya puede esta-
blecer una conexión intersubjetiva. Así como una comunidad sexual ya está
establecida en su último fundamento por la vida sexual instintiva, si bien
ésta descubre en la satisfacción su intersubjetividad esencial. Además se ha
de observar que también esta pasividad pertenece al marco de la subjetivi-
dad pura y como tal se puede investigar en la reducción fenomenológica”
(XIV, Texto 21, 405). Si bien Husserl es consciente de lo difícil que puede
resultar dicha investigación: “Pero ¿dónde tendríamos fundamentos de la
experiencia para suponer el tipo de vinculaciones universales entre todos los
sujetos del mundo en las capas inferiores oscuras de la pasividad de la con-
ciencia?” (XIV, Texto 21, 406-407). De todas formas, el concepto de ins-
tinto, entendido desde la asociación, en un principio no está muy alejado
de lo que luego será la parificación.
Y para terminar esta serie de textos optimistas respecto a la posibilidad
de hablar de la dimensión intersubjetiva en términos parecidos a la subje-
tividad está el siguiente: “El universo de la subjetividad yoica en comunica-
ción (el todo de las mónadas, el todo de los yoes) como correlato del uni-
verso mundano (el todo de los objetos, el mundo objetivo, el mundo de las
realidades —Realitäten). En el marco natural del mundo objetivo, la subje-
tividad ‘realizada’ (realisierte), naturalizada, que por su parte siempre pre-
supone como en sí primera a la subjetividad actuante y captada como fun-
tesianas para hablar de la reducción a la primordialidad: “Si pregunto qué llega y puede llegar a una do-
nación consecuentemente experimentada en la reducción al ámbito de mi experiencia original, enton-
ces debo contestar: no sólo mi naturaleza exterior a mi cuerpo vivo, sino también mi cuerpo vivo, pri-
mero como cuerpo físico de la naturaleza, luego yo como sujeto de conciencia, como gobernando
ción pura. La mayor dificultad para la fundamentación de una filosofía

pura es la distinción entre la subjetividad que actúa puramente (intersub-
jetividad) como constituyente (konstituirend) de todo ser en cualquier sen-
tido, y el todo del mundo de las realidades (Realitäten), incluido en ello la
subjetividad realizada (realisierte) y todo tipo de espiritualidad objetiva”
(XIV, Beil. XLVII, 409).
Ha de tenerse en cuenta que a diferencia de lo mantenido hasta el mo-
mento no ocurre ya que al reducirme a mi subjetividad tenga la esfera de
lo mío propio y si amplío mis intereses descubra, formada o constituida en
mí, la subjetividad del otro y la co-ponga. Ahora se afirma que la verdade-
ra subjetividad es la intersubjetividad, que es ésta quien es constituyente de
todo ser, incluido en ello el ser de mi subjetividad ‘realizada’, y se añade,
además, que sólo cuando se consigue fundamentar una filosofía pura es
cuando se consigue distinguir entre el todo del mundo de las realidades
(Realitäten) y la intersubjetividad, esto es, la verdadera subjetividad. Hay
algo que constituye ser en cualquier sentido, es decir, mundo, y ese algo, o
mejor dicho, alguien, no es sólo y únicamente mi yo, sino la intersubjeti-
vidad. Y por lo que parece, pues el texto se ofrece a modo de broche de la
serie de reflexiones precedentes, esa constitución intersubjetiva no es la
mera adición de los procesos constituyentes particulares, sino que es un
proceso estructuralmente intersubjetivo. De ser así las cosas, ocurriría que,
aún sin saberlo —quizá llevado por mi realización mundana, por mi natu-
ralización—, cuando en mis análisis trascendentales me identifique como
constituyente del mundo, afirme que puedo llegar a constituir por mí mis-
mo una naturaleza, y reconozca como primer paso necesario del camino la
egología trascendental, esté padeciendo una grave apariencia trascendental.
Para librarse de ella es preciso un fino y detenido análisis de mi propia sub-
jetividad, pues inicialmente todos los datos parecen conducir hacia la sola
participación, y suficiente en sí misma, de mi yo en el proceso constitu-
yente. La ambigüedad de la expresión reducción trascendental, en el senti-
do de que parece que reduce únicamente a mi yo, se formulará expresa-
mente (Hu. XV, Texto 5) en los textos de los años 1929 y 1930 en los que
Husserl trata por vez primera de elaborar una versión definitiva en alemán
de Meditaciones cartesianas —que ya no coincidiría con el manuscrito en-
tregado para su traducción al francés. En el mismo sentido se pronuncian
otros textos de esa misma época: “Las empatías pertenecen a mi inmanen-
cia en tanto que ‘ego’ de la reducción. Estas ‘re-presentaciones’ actúan con-

juntamente con todas las demás en la constitución del ‘mundo’. Por tanto,
lo que está desarrollado en las tres primeras meditaciones tendría que ha-
ber co-utilizado implícitamente la empatía. Justamente sobre eso no se dijo
una palabra” (Hu. I, 239). En uno de los manuscritos Husserl llega a afir-
mar: “Sólo mediante la exposición me fijo en que lo que vale para mí como
mundo contiene dentro de su validez otros, en que estos otros valen para
mí como codeterminando mis vivencias, en que el mundo es para mí no
sólo lo que yo mismo haya experimentado y reconocido por cualquier cir-
cunstancia sino lo que otros tienen, etc., en que por tanto el ser de los otros
precede al ser del mundo que es para mí” (BI10, 142b, el subrayado es mío)88.
Como ya ocurriera en Amsterdamer Vorträge esta serie de textos, que en
esta ocasión llegan a afirmar de la intersubjetividad que es constituyente de
todo ser y por tanto van más lejos aún que en aquéllas conferencias, no en-
cuentra un gran eco en el resto del material de Einführung in die Phänome-
nologie. Sin embargo, en el resto del curso, se ofrece un análisis de la expe-
riencia del otro, de esa experiencia que me permite descubrir en mí otra
subjetividad. Por otra parte, un punto esencial sobre el que es preciso al-
canzar una total seguridad antes de adentrarse en los resbaladizos terrenos
de la intersubjetividad.
4. El punto de partida: los análisis de la experiencia del otro

efectuados hasta la fecha
Los primeros análisis sobre la experiencia del otro no contienen grandes
novedades respecto de los efectuados en 1914 y 1915 y los preparatorios de
la obra sistemática de 1920, si bien tienen la ventaja de estar expuestos de
forma más sistemática. Así, pues, el punto de partida inicial se podría re-
sumir de la siguiente forma:
La reducción de mi mundo de experiencia a lo originalmente experi-
mentable por mí de manera puramente subjetiva me lleva a una situación
peculiar con respecto a la experiencia común del hombre en actitud natu-
ral. Tengo ciertamente una naturaleza, pero en esta naturaleza, como míni-
mo, he de distinguir entre las cosas, los objetos en general, y un peculiar
inmediatamente en mi cuerpo vivo, como experimentando el mundo, como viviendo en el mundo. Yo

objeto que es mi cuerpo vivo. A través de este cuerpo vivo yo puedo perci-
bir —revelándose como el centro de orientación de toda percepción—;
además, puedo gobernar en él, etc. Pero de ninguna manera, así reducido,
yo me experimento como hombre, es decir, como subjetividad encarnada
en dicho cuerpo vivo. El primer hombre que descubro es el otro; sólo des-
pués puedo descubrirme a mí mismo como tal. En mi esfera original en-
cuentro el soma ajeno como una de mis experiencias. Esta experiencia no
lo es sólo de un cuerpo físico, de un objeto externo más, sino que además,
y formando una estructura que sólo abstractamente puedo separar en mo-
mentos, apresenta una vida de conciencia concreta que no es la mía. Esa se-
gunda subjetividad está re-presentada y pertenece a esa cosa de allí como
coexistente. Hablar de “subjetividad” supone una transformación re-pre-
sentante de lo que para mí es mi yo, mi referencia de conciencia a mi cuer-
po vivo y a mi mundo de cosas, de lo que para mí todavía no es alma por
no estar localizado en un cuerpo físico dado para mí objetivamente. Así,
pues, gracias a la experiencia de lo ajeno alcanzo tanto el concepto de alma
como la posibilidad de denominar a aquel cuerpo físico de allí cuerpo vivo,
y, en consecuencia, la de igualar mi propio cuerpo vivo con cualquier otro
cuerpo físico (Cf. Hu. XIV, Texto 22, 414-416; Beil. XLVIII, 417-418;
Beil. IL, 420-421).
Husserl, en un texto apenas un mes posterior (6 de Febrero de 1927,
Hu. XIV, Texto 34 y Beil. LXX-LXXII), recuerda, a propósito de una revi-
sión de sus manuscritos de 1914 y 1915 sobre la experiencia del otro, que
para poder afirmar que mi cuerpo vivo es igual que cualquier otro cuerpo
físico tengo que lograr una identificación de la aparición externa de mi
cuerpo vivo —que mientras me sitúe en una esfera solipsista sólo puedo te-
ner re-presentada— y de su aparición interna, así como recuerda las difi-
cultades insalvables a que se ve abocado cualquier intento de conseguirlo
mediante un análisis de mi desplazamiento en el espacio (Cf. especialmen-
te Hu. XIV, Beil. LXX, 515-516).
Asimismo en otro de los escritos de esta época se recordará que, como
ya quedó demostrado por las investigaciones de 1914 y 1915, la fantasía
tampoco sirve para dar cuenta de otro yo a partir exclusivamente de mí mis-
mo: “El concepto de lo accesible en sí mismo, de lo captable en sí mismo
y posible de captar también se transfiere a la fantasía. En el fantasear origi-
nal, yo fantaseo lo mío propio: es visto como si me perteneciera. Lo subje-
tivo ajeno no está ni una sola vez representado en el modo del ‘cuasi sí mis-
mo’ como lo fantaseado, sino del ‘cuasi empatizado’, ‘cuasi ser y vida aje-
nas’” (XIV, Beil. LI, 437).
5. La reducción a lo mío propio arroja por resultado, entre otros, el

descubrimiento de la verdadera trascendencia
El siguiente asunto que Husserl se plantea es el problema de determinar
cuáles de mis representaciones son efectivamente mías, en qué consiste ese
carácter de mío. Su conexión con lo anterior puede establecerse al reparar
que la experiencia inmediata de cada uno es la de entenderse como hom-
bre, sin embargo, los análisis anteriores muestran que esa inmediatez y evi-
dencia de suyo no se puede afirmar sin más ni más.
Estas investigaciones constituyen el núcleo de lo que en Meditaciones
cartesianas se designará como esfera primordial (y en los primeros esbozos,
“primordinal”). Unas reflexiones, desarrolladas en conexión con las de la es-
fera o experiencia solipsista, que encuentran su formulación definitiva89 a
partir del año 1925 ante la necesidad de establecer diferencias ulteriores
dentro del concepto de originalidad —la primordialidad significa en reali-
dad originalidad primordial—. Una necesidad que salta a la vista en pasa-
jes como el siguiente: “Mi experiencia original [captación que intuye in-
mediatamente] del mundo es una captación original (percepción) de la
naturaleza, de los otros, de todo lo mundano en general. Experiencia origi-
nal de mi propio pasado (como experiencia objetiva) la tengo por reme-
moración, ésta reproduce una percepción más temprana, más primigenia.
Experiencia original de la existencia de otro la tengo por la ‘empatía’ que
sin cesar se confirma mediante empatía, y sólo así se puede confirmar”
(XIV, Texto 19, 385). Un texto que procede de un manuscrito fechado por
el editor entre 1925 y 1928, y en el que a la originalidad primordinal se la
designa además como protooriginalidad (Uroriginalität).
Iso Kern señala que los primeros manuscritos donde Husserl emplea
técnicamente el concepto de primordialidad proceden del año 1925. Se tra-
ta de los Ms. AV10 y BI14, redactados en los años 1925 y 1926: “La psi-
cología de la interioridad pura del hombre como sujeto de conciencia, y
como uno que representa un mundo, ‘en la reducción fenomenológica-psi-
cológica’, un mundo que vale para él internamente y ha de poder valer, y
eventualmente vale, en la forma de una validez ‘verificada’; un mundo a

partir de su propia experiencia original (primordinal) y un mundo a partir
de una experiencia de comunidad, pero un mundo tal que se ha constitui-
do en mí mismo bajo la actuación de una comunidad que recibe validez y
verificación en mí mismo” (AV10, 133a)90. En 1926 se da un paso más:
“Asignémonos la tarea de una observación universal y consecuente de la ex-
periencia del ser psíquico, mejor dicho, de la vida, tarea que acomete su
descripción pura tal como ella misma es y es experimentable, y su trata-
miento científico. Reconocemos que esta tarea tiene un buen sentido, o
también se nos hace evidente que podemos efectuar consecuentemente en
cada cogito, y de igual manera en nuestra observación progresiva de lo ‘pu-
ramente’ psíquico, lo que en la percepción ya hemos efectuado; se nos hace
evidente que nosotros nunca hacemos uso, nunca, en tanto que psicólogos
‘puros’ las tratamos como co-vigentes, a cualesquiera posición de creencia,
experiencia o juicio en el que se ponga algo natural, y de esta forma en ge-
neral algo mundano. Esto lo hace cada psicólogo puramente para sí, para
su propia alma como la única que para él está dada en originidad (Origi-
nität) primordinal” (B I 14, 3b-4a)91.
En los textos de Einführung in die Phänomenologie, Husserl no se preo-
cupa tanto por buscar directamente una delimitación del concepto de ori-
ginalidad92 cuanto de dar respuesta a en qué consiste el carácter de propias
que tienen mis vivencias, frente a las del otro. La respuesta de Husserl es
que lo mío propio es vida, y vida es tiempo: “Lo mío no se puede definir
originalmente por la relación con mi cuerpo vivo, porque mi cuerpo vivo
en tanto que el mío ya presupone un carácter propio (Eigenheit) de lo mío
primigeniamente experimentable; igualmente lo ‘otro’ en otro cuerpo vivo.
Mi cuerpo vivo es el cuerpo físico que es percibible por mí como portador
de mis campos de sensaciones, que es el órgano de mi voluntad, etc. En
todo caso, yo y lo mío en su distinción ya están allí presupuestos. Lo más
primigeniamente mío es mi vida, mi ‘conciencia’, mi ‘yo hago y padezco’,
cuyo ser consiste en serme predada primigeniamente como yo actuante, es
decir, ser contemplable, experimentable, accesible en el modo de la origi-
experimento por tanto también mi cuerpo vivo como cuerpo vivo, como cosa protopráctica, como ór-
gano, etc. Además, respecto de las cosas exteriores experimento no sólo las cosa inertes, sino expresio-
nes lingüísticas, obras de artes y similares; que ellas se me aparecen y valen como tales, lo experimento
nalidad (Originalität), del ella-misma. Toda mi vida es originalmente con-

templable para mí: o es vida actuante y además anónima, o es actualmen-
te contemplada y además temática. La primigeneidad (Ur-sprünglichkeit)
de lo mío tiene ella misma niveles de primigeneidad [mi presente de vida,
mi pasado, mi copresente, mi futuro; mi corriente de la vida entera capta-
ble en su fluir vivo, desde el presente de vida protofenomenal, el fluyente,
descubrible como fluir pasado, etc.], pero a los que atraviesa una primige-
neidad de lo mío que ahora es preciso explicar” (XIV, Texto 24, 429).
Pero además se ha de tener en cuenta que yo soy más que mi vida: “Ha-
blando universalmente: si yo llevo a cabo un cogito, entonces, en él, su co-
rrespondiente cogitatum es el tema absoluto, y entonces ni yo ni el mismo
cogito referido estamos en el tema. Mas yo puedo, y por cierto en un refle-
xión enteramente inmediata, convertir al cogito en tema. Entonces yo lo cap-
to, a él mismo, todavía en la vivacidad (Lebendigkeit) primigeniamente in-
quebrantable, si bien, como yo puedo ‘ver’, en el modo transformado de la
captación. En este modo, no pensable de otra forma, de la captación direc-
ta yo capto mi vida y la capto como corriente de vida, primariamente y en
una inmediatez primera como protofenómeno de mi fluir presente, pero
originalmente. Pero no puedo juzgar acerca de sus propiedades específicas culturales, éstas quedan fue-
ra de tema, porque yo no las puedo experimentar originalmente… Además, que yo estos cuerpos vivos
ajenos los aperciba no como meros cuerpos físicos de la naturaleza, sino como cuerpos vivos animados
en los que gobiernan sujetos ajenos, esto pertenece a lo experimentable por mí de forma original. Pero
los sujeto ajenos mismos y su vida de conciencia, su gobernar en el cuerpo vivo, el cuerpo vivo como
cuerpo vivo, como órgano de ese yo, eso permanece fuera de tema. En mi experiencia original cae de
mí en tanto que objeto no sólo mi cuerpo vivo, sino también mi vida entera de conciencia; en la limi-
tación reductiva también mis apercepciones de las obras de arte referidas a sujetos ajenos y válidas in-
tersubjetivamente, mis apercepciones de la subjetividad ajenas, etc.” (XIV, Beil. LV, 445-446).
93. La inmanencia de la esfera de lo mío propio afecta, en principio, a todo lo que se presenta en
ella: “También algo nuevo que casualmente entre violentamente en la experiencia es algo que aparece a
partir de una motivación que procede de protofundaciones más tempranas” (XIV, Beil. LIII, 442).
94. “La experiencia consecuente y puramente subjetiva, que está absolutamente libre de posiciones
naturales simples, es [primero] sólo constituible como egológica. La experiencia consecuente y pura-
mente natural, absolutamente libre de posiciones de la subjetividad, es (primero) sólo posible en la for-
ma de la experiencia original de mi naturaleza” (XIV, Beil. LIV, 443).
95. No se puede dejar de señalar la sorprendente coincidencia con el pensamiento de Martin Buber,
quien ya en 1923, en su obra Yo y tú, designaba al fundamento de la relación yo-tú como esfera del en-
tre. Cf. BUBER, Martin: Ich und Du en Das dialogische Prinzip (Lambert Schneider. Heidelberg 19845,
pág. 41. Yo y tú. Trad. C. Díaz. Caparrós. Madrid 19983, pág. 41). En Ideas II ya apareció una analo-
gía conceptual entre ambos autores a propósito del empleo del término Gegensubjekt para designar el
resultado de la empatía, puesto que el otro no es un objeto (Gegenstand). En el caso de Buber, el fruto
del encuentro no es la posesión de un objeto, sino la actualidad/presencia (Gegenwart).
luego también como pasado y futuro de la vida. Sin quedarnos en estas co-
sas tan intrincadas y sólo desarrollables con dificultad, atendamos a lo si-
guiente: yo no soy mi vida, sino que vivo en mi vida y experimentando, vi-
viendo a fondo esta vida o contemplándola en una mirada, estoy cierto,
constantemente y volviéndolo a experimentar otra vez, de mí como el mis-
mo yo, y como este mismo tengo más allá de esto momentos fluyentes de la
vida y atravesándolos peculiaridades, habitualidades, permanentes. También
éstas las tengo antes de su captación, me pertenecen como yo actuante”
(XIV, Texto 24, 430-431; Beil. LI, 435-436).
Esta caracterización de lo mío propio divide lo existente en dos: el no-
yo y, por otra parte, yo mismo y lo que me pertenece como mío. Respecto
del no-yo puedo representar la posibilidad de que su ser fuera suprimido,
no así respecto de mi propio ser: “Yo soy; esta enunciación tiene su funda-
mento en la posibilidad constante de experiencia temática de sí mismo que,
por su parte, remite apodícticamente, en un modo que es posible hacer evi-
dente, a una vida permanente no-temática que es posible hacer temática
como una reflexión evidente cuyo carácter fundamental es una captación
original. La primera reflexión, la que da fundamento último, es la reflexión
de presente: yo soy presente, ahora, soy en una vida de presente, tengo un
campo de presente. Mirando hacia esto no lo puedo suprimir, es antes de
toda enunciación y determinación más detallada de sus contenidos, es im-
posible de suprimir en concordancia con una experiencia no desplegada
(unentfaltet). Lo que yo capto ahí originaliter, y por cierto como presente
original, es mi presente, más exactamente, mi vida presente” (XIV, Texto
24, 433). O, como dice en otro de los textos, ahí alcanzo la “corriente pro-
toviva de conciencia originalmente experimentada” (XIV, Beil. LI, 436).
Esta determinación de la esfera de lo mío propio conduce al total aisla-
miento: “La reducción de lo existente para mí a mí y a mi vida (mi ‘con-
ciencia’) en originalidad pura es una reducción a mi existencia pura en su
carácter esencial propio imposible de suprimir y su ‘individualidad’, es de-
cir, irrepetibilidad absoluta de la existencia. Una repetibilidad del yo, del
absolutamente idéntico en la irrepetibilidad de su vida, es un sin sentido”
(XIV, Texto 24, 434). Un aislamiento, una irrepitibilidad, que en definiti-
va vienen dados por la recuperación de los motivos cartesianos en los análisis.
La búsqueda de la esfera de lo mío propio, se acaba por identificar con la
búsqueda de aquello de lo que estoy absolutamente cierto, esto es, apodíc-
ticamente cierto. Y tal condición sólo la puede satisfacer aquello a lo cual

tengo un acceso “directo”, “inmediato”: “Y así se define mi vida pura, lo
mío puramente psíquico, como lo accesible para mí ‘directamente’ respec-
to de su ser sí mismo (Selbstseins)” (XIV, Beil. LI, 437).
Este planteamiento, origina que los problemas para poder salir después
de esta esfera sean de muy difícil resolución, pues, como reconoce con fran-
queza Husserl, “un yo ajeno es el yo de una vida ajena no accesible para mí
como sí misma” (XIV, Beil. LI, 437). Pero, al mismo tiempo, es un dato de
mi experiencia que no puedo negar y para el cual he de postular una in-
tencionalidad de índole totalmente peculiar: “La subjetividad ajena existe
para mí como un hombre ajeno en un modo mediato, consciente en mi
propia vida de conciencia respecto de lo suyo subjetivo. La subjetividad aje-
na es subjetividad, es un yo ajeno en una vida conciencia ajena, vive en la
vida experimentable para ella de forma original, pero que como tal no es
mi esfera original de experiencia, sino algo consciente en la mía en una in-
tencionalidad ‘indirecta’ de nuevo tipo, indicada por la ‘corporalidad ajena’
experimentada originalmente por mí, apresentada como representable de
forma co-presente, y sin embargo no de manera que ella pudiera ser para
mí originalmente experimentable —de no ser así sería idéntica con la mía”
(XIV, Beil. LI, 438). Pero una intencionalidad que ha de encontrar pese a
todo su único fundamento en mí: “Porque todo lo que es para mí, lo es me-
diante mi conciencia en tanto que intencionalmente en ella, en tanto que
mostrándose en ella, por tanto, también la subjetividad ajena; así, pues, el
descubrimiento de mi conciencia y de mi conciencia pura es el fundamen-
to de todos los descubrimientos sistemáticos” (XIV, Beil. LI, 438).
A esta tensión se verán sometidos constantemente los análisis de Hus-
serl. Por un lado estoy cierto apodícticamente de mí mismo, pero por otro
lado en mi misma vida encuentro puntos de fuga que me sacan de mí, pero
que no queda claro si efectivamente me van a llevar más allá de mí mismo,
desde el momento en que todo ha se estar constituido intencionalmente en
ella. Esa tensión quizá pueda reflejarla bien la siguiente cuestión: ¿se puede
constituir intencionalmente, por mucho que sea una intencionalidad pe-
culiar93, una “verdadera trascendencia”, en los términos en que Husserl la
formula? La descripción de esta “verdadera trascendencia” no puede por
menos que sorprender: “Una segunda trascendencia: la verdadera trascen-
dencia. Con el mundo de la experiencia originaria puesto presuntamente
en la subjetividad inmanente fluyente no se traspasa el ser propio de la sub-

jetividad, sólo se delinea de forma presunta un cierto estilo de su vida. La
subjetividad pura es absoluta para sí misma, y a ella le pertenece todo lo ex-
perimentado originalmente, incluso lo presunto, en la medida que esto tie-
ne precisamente el carácter de lo que es posible llevar a cumplimiento por
experiencia original. Pero la empatía conduce más allá (hinausführen über)
de esta esfera original, lleva hasta otros yoes y otras experiencias originales,
trasciende (transzendieren) por tanto el propio yo y su inmanencia y lo in-
tencional del nivel original. ¿Cómo es posible esta trascendencia verdadera
y auténtica y cómo podrá adoptar mi mundo un nuevo sentido a través del
cual él mismo se convierta en un mundo auténticamente trascendente, el
entre-subjetivo (zwischen-subjektiven)?” (XIV, Beil. LIII, 442).
Desde luego las expresiones utilizadas son fortísimas, y no parece que
haya que entenderlas metafóricamente, sólo a medias tintas. Hablar de
conducir más allá (hinausführen über) de la esfera original, egológica94, de
trascender (transzendieren) lo intencional del nivel original, de una trascen-
dencia verdadera y auténtica, de que mi mundo se convierta en el entre-
subjetivo95 (zwischen-subjektiven), ciertamente supone abrirse a un espacio
totalmente desconocido hasta ahora. Ya en alguno de los textos de este cur-
so que continuaban el razonamiento emprendido en Amsterdamer Vorträge
se podía apreciar que Husserl iba más lejos que en aquellas conferencias.
Allí se afirmaba ya el carácter constituyente de la intersubjetividad. Ahora
se trata de un “entre subjetivo”, de reconocer claramente al otro como su-
jeto constituyente, que precede al mundo; sujeto de quien, a través del
mundo, tendré noticia como constituido —si bien, esto no es la última y
definitiva palabra al respecto.
6. Análisis del cuerpo vivo

Nuevamente el curso de la reflexiones de Husserl emprende un movi-
miento en zigzag, nuevamente es preciso considerar si no se habrá afirma-
do demasiado. De ahí, en mi opinión, que Husserl vuelva al comienzo del
análisis de la esfera original, y sobre todo que después revise pormenoriza-

97. En este texto se diferencia entre los aspectos “wie wenn” y “als ob”, algo que no sucederá después
damente el acto de empatía, pues las consecuencias que este acto compor-
ta conforme a lo dicho en los últimos textos, son de una relevancia extra-
ordinaria al dejar al descubierto que la fenomenología sólo alcanza su ver-
dadera madurez cuando consigue acceder a la intersubjetividad.
La revisión del trabajo realizado comienza por la descripción de la per-
cepción del propio cuerpo vivo. Los textos escritos con tal propósito reco-
rren durante un largo trecho los mismos caminos que Husserl transitó en
Ideas II (Hu. IV): el cuerpo vivo es centro de orientación, medio de per-
cepción, órgano en el que gobierno y mediante el cual actúo en el mundo.
Gracias a él, puedo decir de mi yo, aunque esté inatendido, que está fren-
te a los objetos. Y tanto tiempo como mantenga la restricción solipsista po-
dré afirmar que entre el cuerpo vivo y mi yo se produce un vínculo induc-
tivo, pero no una “encarnación”. De ahí que correlativamente también
haya de afirmar que tampoco tengo dado a mi yo como alma; menos aún
me tendré dado como hombre. Todas estas características hacen que yo no
pueda decir que mi cuerpo vivo sea un cuerpo físico como los demás (cf.
Hu. XIV, Texto 25 y, sus anejos, Beil. LVI-LVIII; Texto 26 y Beil. LX).
Los elementos novedosos de estas investigaciones surgen cuando Hus-
serl considera, tanto en el plano natural como en el trascendental, la aper-
cepción del cuerpo vivo y descubre que ésta tiene como ingrediente un ele-
mento intersubjetivo. Lógicamente, para poder hacer tal cosa el
rendimiento de la empatía tiene que estar ya presente.
Situado en la actitud natural, me experimento directamente como “yo”
de mi vida de conciencia, pero, como acaba de recordarse, sin estar localiza-
en Meditaciones cartesianas, como ha puesto de manifiesto Klaus Held, cf. infra, pág. 199n.
98. Lógicamente no se trata ahora de justificar esta afirmación. Cf. infra el parágrafo dedicado a Me-
ditaciones cartesianas (en concreto, pág. 190 y ss) y el parágrafo dedicado al estudio del co-presente en
el último apartado de esta segunda parte (pág. 283 y ss.).
99. Cf. respectivamente supra, pág. 82 e infra, pág. 115.
100. Recuérdese que tal era la descripción de contenido del primer punto del plan de trabajo de
1926. Cf. supra, pág. 76.
101. Una edición de lo más fundamental de los mismos se ha realizado en la edición de Husserlia-
na (tomo XI) con el título de Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926).
102. Sigo para este resumen a KERN, Iso: Los tres caminos…, op. cit., págs. 284-285.
103. Aquí comenzaría el § 96 del que Husserl dice en su “Epílogo a mis Ideas” (Hu. V, 150n) que
es un resumen de lo expuesto en Meditaciones cartesianas.
104. Recuérdese las investigaciones sobre monadología desarrolladas entre 1920 y 1922 (Hu. VIII,
Beil. XXXII; Hu. XIII, Beil. XXVII, XXVIII y XXX; y Hu. XIV, Textos 1, 2, 4 y 13, con sus respecti-
do en mi cuerpo vivo, ya que en este ámbito “sólo lo específicamente soma-

tológico está localizado…” (XIV, Texto 26, 462). Sin embargo, y aquí está
el giro más novedoso de los análisis, “esta donación inmediata de sí mismo
(apercepción directa de sí mismo) es el fundamento para la apercepción de
lo ajeno y para la apercepción secundaria de sí mismo como yo-hombre en-
tre los hombres [Apercepción, como también afección, es una palabra peli-
grosa. El sentido normal afecta a los casos que dan por resultado en el vol-
verse (Zuwendung) un volverse que termina (terminierende), por tanto, en el
caso de la experiencia una experiencia en el sentido normal de una expe-
riencia que termina. La ‘apercepción directa de sí mismo’, mejor dicho la ex-
periencia puramente original de sí mismo es una experiencia-‘de-tránsito’
(‘Durchgangs’-erfahrung) y no una que termine. De ahí que se precise de un
método artificial para fundar esta experiencia de sí mismo como una que
propiamente termine]. Este ser-fundamento naturalmente también expresa
una marcha de los rayos y la marcha de la realización (Verwirklichung) im-
pletiva. En la realización (Verwirklichung) de la experiencia ajena yo llego, si-
guiendo la indicación, al yo ajeno, constituido en la autoapercepción origi-
nal constitutivamente empatizada del otro. Porque yo siempre precisamente
me aprehendo como hombre en la apercepción desarrollada de mundo y de
yo-hombre, el otro también es aprehendido por mí como apercibiéndose a
sí mismo como hombre, de forma que somos conducidos a intencionalida-
des implicadas, a que el otro hombre se esté dado previamente así mismo
como referido intencionalmente a otros, estos a su vez a otros, etc., y por
cierto conforme realidad y posibilidad abierta” (XIV, Beil. LIX, 468).
Afirmar que “la ‘apercepción directa de sí mismo’, mejor dicho la expe-
riencia puramente original de sí mismo es una experiencia-‘de-tránsito’
(‘Durchgangs’-erfahrung)”, aunque sea inscrito dentro del ámbito natural,
tiene una importancia indiscutible, ya que por de pronto supone que la es-
fera primordial sólo es abstractamente analizable, mas de ninguna manera
substante en sí misma, ya que se precisa de un “método artificial” para afir-
mar la experiencia de sí mismo como cerrada en sí misma. Pero, además, si
se recuerda que, en general, Husserl ha defendido un paralelismo entre psi-
cología intencional y fenomenología trascendental, la relevancia de este
análisis aumenta aún más, pues es preciso saber si también en un plano
trascendental se corrobora este análisis, cuyos corolarios más inmediatos
son que “siempre está constituida aperceptivamente una intersubjetivi-
dad… Esta intersubjetividad, que por tanto para mí está dada previamen-
te…., me da constantemente la forma aperceptiva del «yo soy miembro de
una comunidad de yoes como una comunidad-‘nosotros’»” (XIV, Beil. LIX,
468). Y que “el mundo originalmente experimentado no es, si apagamos la
empatía, un mundo espacial normal, como lo llega a ser por la empatía. A
la apercepción objetiva pertenece por tanto un horizonte intencional que
se refiera al otro y que supone la conexión con el otro que se lleva a cabo en
la creencia experimentadora” (XIV, Beil. LX, 470).
¿Qué es entonces lo que ocurre cuando ejecuto la epojé? El sentido de la
epojé aquí introducida está en consonancia con los desarrollos de la prime-
ra parte del curso, así que con ella lo que gano es la vida experimentadora
de mundo, la vida que rinde mundo como su correlato: “todo lo que yo
hube experimentado en la experiencia ingenua del mundo y eventualmen-
te describiendo traje a expresión, vuelve otra vez, pero en el contexto de la
experiencia y descripción de la subjetividad concreta, del único ser puesto
absolutamente, con la vida que le pertenece, y especialmente de la vida ex-
perimentadora de mundo con el cómo entero de su discurrir unitario, con
todas las estructuras pertenecientes y esencialmente necesarias según una tí-
pica universal” (XIV, Texto 26, 466). De ahí que Husserl pueda decir que
“el yo de la nueva actitud no tiene predonaciones (mundanas), se crea nue-
vas a partir de su nuevo rendimiento temático” (XIV, Texto 26, 467).
Como ya sucediera en Problemas fundamentales de la fenomenología, en
Einleitung in die Philosophie y en Erste Philosophie, Husserl constata que ini-
cialmente puedo experimentar esta vida trascendental de forma ingenua:
“Pero es claro que la nueva vida que yo pongo en juego al ‘negar la infan-
cia mundana’, al practicar la epojé y hacer temática de la subjetividad pura,
pertenece ella misma, aunque primero es otra vez una vida ingenuamente
vivida, a la subjetividad pura, o me pertenece a mí, al polo de yo puro idén-
tico que es el único polo en toda mi vida ingenua y reflexionante. Esto lo
reconozco yo mismo por reflexión que siempre puedo volver a realizar”
(XIV, Texto 26, 466).
Y, sin embargo, a diferencia de estos cursos, la ingenuidad de la vida
trascendental no es tanto la de la empiría trascendental entonces descrita,
cuanto una ingenuidad de mayor calado que afecta en parte al contenido
de dichos cursos, y que no es otra que no haberse percatado de la ambi-
güedad que comporta el término reducción trascendental y que fácilmente
se interpreta restrictivamente: “Para ver esto no me está permitido realizar

ingenuamente la experiencia original, sino que debo primero, para poder-
lo ver, llevar a cabo la epojé respecto de la naturaleza, mejor dicho, poner
como tema en una universalidad consecuente la subjetividad original pura.
[Ahora la intersubjetividad en reducción pura. Se podría decir: Tanto tiem-
po como yo me reduzco a la experiencia original, no tengo todavía una sub-
jetividad absolutamente pura y una reducción efectivamente fenomenoló-
gica-absoluta. Porque la desconexión del mundo objetivo quiere decir en
primer término sólo abstracción, el mundo permanece en validez, yo sólo
me limito a lo mío original]” (XIV, Texto 26, 467).
Parece, pues, que al repetir los análisis de la “apercepción directa de sí
mismo”, mejor dicho, de “la experiencia puramente original de sí mismo”,
se corroboran los resultados a que se había llegado anteriormente. Cierta-
mente la empatía abre a la verdadera trascendencia; sólo gracias a ella se
puede, a través de la epojé, alcanzar la subjetividad absolutamente pura, que
no es otra que la intersubjetividad. Como se acaba de decir en estos textos,
la experiencia original es una experiencia-“de-tránsito”, quedarse en ella es
traicionarla. Sin embargo, Husserl parece no darse por satisfecho con las in-
vestigaciones ofrecidas. Parece que el alcance de lo afirmado le sorprendie-
ra y quisiera estar totalmente seguro de lo dicho. De ahí que todavía intente
una nueva comprobación de sus conclusiones, esta vez en términos de aná-
lisis estático y genético, que, en definitiva, tratarán de aclarar si es posible
vivir sin que esa “experiencia de tránsito” aparezca.
7. Análisis estático y análisis genético de la esfera original

El análisis estático y genético de la experiencia del otro está, en el curso
Einführung in die Phänomenologie, en estrecha relación con la ambigüedad
de la reducción que acaba de señalarse, y más en concreto, con el alcance
que se haya de otorgar a la esfera primordial, o por hablar en los términos
del curso, original. Se trata de averiguar hasta dónde llega la autonomía de
dicha esfera.
Husserl introduce la reducción y emprende a continuación la descrip-
ción de la experiencia original con la empatía desconectada, es decir, com-
portándose como si la empatía no existiera. Si esta descripción no es posi-
ble llevarla plenamente a cabo sin reintroducir la empatía, entonces tal
proceder es “una abstracción en cuya realización se demuestra que en su [de

la subjetividad] esfera se halla un nexo unitario en sí cerrado como una
capa que es posible observar para sí, ciertamente sólo como mi mundo en-
torno original. A decir verdad, yo no alcanzo una plena inteligibilidad para
mi subjetividad en su riqueza concreta” (XIV, Beil. LXIII, 479).
La afirmación de que la esfera primordial puede dar cuenta plenamen-
te de la experiencia original es equivalente a decir que sin empatía se pue-
de bosquejar una génesis de la constitución del mundo y de la subjetividad
concreta. Entonces es preciso separar “la pregunta por la génesis trascen-
dental y la pregunta por la génesis psicológica a
partir de un suelo naturalmente válido de experiencia objetiva. En el últi-
mo caso lo que tenemos es la experiencia intersubjetiva de un desarrollo
anímico, pero con esto no está dicho que la empatía no pertenezca al ha-
ber (Bestand) constante de cada alma que llega a ‘nacer’. Primero debería
demostrarse que si la empatía está dada y pensada en un todo anímico cual-
quiera, debe tener en él sus motivos, los cuales no supondrán la empatía
misma; y debería también demostrarse que ha de haber en toda alma, an-
tes de toda empatía, un nivel concreto: un nivel sobre el cual toda existen-
cia original (originales Dasein) es experimentable en una experiencia origi-
nal egológica” (XIV, Beil. LXIII, 479).
Y fiel al paralelismo entre psicología intencional pura y fenomenología
trascendental, Husserl afirma que “también en el punto de partida de la ac-
titud trascendental tengo yo, el que filosofa, en primer lugar mi ego fácti-
camente, por tanto, con todas las vivencias de la empatía, y debe mostrase
primero lo que debía ser mostrado arriba en la actitud psicológica” (XIV,
Beil. LXIII, 479).
Sea en un análisis psicológico o en uno trascendental, la investigación
intencional de la empatía misma se hace inevitable. Sin embargo, aunque
tal cosa sea cierta, está por ver que el análisis intencional de la empatía na-
tural y el de la trascendental sean coincidentes en sus resultados. Aquí Hus-
serl no parece advertir la mezcla de planos que se produce si se da también
por bueno para la empatía trascendental el análisis de la empatía natural.
Lo cual no deja de sorprender, ya que respecto de la génesis ha diferencia-
do claramente ambos ámbitos.
Más que de una mezcla de planos debería hablarse de un deslizamiento
del análisis fenomenológico a la empatía natural, lo que ocasiona que en el
resto del curso la pregunta por la experiencia del otro sea la pregunta acer-
ca de qué es lo que motiva en mi esfera primordial la experiencia del otro.
Considerado en el ámbito natural, el fundamento de la motivación es la es-
fera primordial, mientras que lo motivado es lo ajeno. Por tanto, desde esta
perspectiva, es un contrasentido contar entre las experiencias primordiales
(vivencias) del ego a las experiencias de lo ajeno, puesto que precisamente
se trata de comprender cuál es el fundamento de motivación de estas expe-
riencias de lo ajeno, o lo que es lo mismo: se trata de encontrar qué expe-
riencia primordial motiva la experiencia de lo ajeno.
Esta confusión de planos también se producirá después en Meditaciones
cartesianas, donde se afirmará que con el análisis constitutivo de la empatía
en tanto que hilo conductor de la donación natural óntica del otro necesa-
riamente alcanzo a los otros en tanto que otros trascendentales (Hu. I, 175).
Este logro se justifica porque dicho análisis constitutivo lo he llevado a cabo
yo en tanto que ego trascendental, y por tanto una vez que he introducido
la reducción trascendental. Una justificación bastante endeble comparada
con la que podría haber ofrecido para explicar esta ampliación a los otros
ego si se hubiera apoyado en la teoría de la doble reducción, de la que no se
hace mención alguna en Meditaciones cartesianas —y que ya estaba desa-
rrollada en Problemas fundamentales de la fenomenología y recuperada des-
pués por Einleitung in die Philosophie y Erste Philosophie—. Un grave in-
conveniente de esta confusión es que confiere un carácter ambiguo a la
argumentación, puesto que no se sabe bien si se trata de alcanzar al otro na-
tural o al otro trascendental. Esta ambigüedad se hace más palpable en Me-
ditaciones cartesianas que en el presente curso.
Los resultados fundamentales de esta investigación acerca de la dona-
ción natural del otro son que la empatía es, en realidad, un momento que
da nombre a una experiencia estructuralmente una, experiencia que ofrece
un nuevo tipo de objetualidad: “La empatía tiene el carácter de una expe-
riencia; es un componente dentro de la experiencia de los hombres (expe-
riencia del tipo de objeto hombre), del tipo fundamental experiencia de un
hombre. Un primer análisis de esta experiencia muestra el componente ‘ex-
periencia del cuerpo físico’ y un componente apresentativo, como siempre
fundado en aquél, a este componente apresentativo lo llamamos empatía
(comprehensio —Komprehension— en tanto que ‘interpretación’ —Interpre-
tation— de lo corpóreo-corporal como cuerpo vivo de otro yo, referido me-
diante él a un mundo entorno; otro yo que vive su propia vida de con-

ciencia, tiene su propia experiencia original en la que experimentaría su
mundo entorno y en él su cuerpo vivo mismo, etc.). ‘Empatía’ no es algo
que ocurra para sí misma, o como un suplemento externo que se añada a
otro, tal vez a las experiencias de un cuerpo físico, eventualmente una in-
tencionalidad por la que es apresentada una segunda objetualidad especial.
Es, como ya se dijo, un momento de una experiencia en la que se experi-
menta un tipo peculiar de objetualidad, una región especial de objetos (Ge-
genstand)” (XIV, Beil. LXIII, 479- 480).
Como en toda investigación fenomenológica, los análisis pueden tomar
ahora una dirección noemática (“describir el sentido objetual —del otro—
que aquí se constituye como sentido original de ser y que aquí está dado
con certeza en el status de cumplimiento original”) o una noética (“descri-
bir el proceso subjetivo de cumplimiento en el que el sentido objetual, en
tanto que realidad que se realiza —realisierende Wirklichkeit— consecuen-
temente, en el cómo subjetivo de su donación, en la multiplicidad de sus
‘modos de aparición’, sólo es concretamente para el sujeto experimentador,
pero esto con todas las necesidades apodícticamente imprescindibles para
esta realización —Verwirklichung—”) (XIV, Beil. LXIII, 480). Para estas
descripciones el caso particular tiene sólo un significado ejemplar, puesto
que se trata de descripciones eidéticas que buscan universalidad y necesi-
dad.
Si bien el análisis hasta ahora emprendido es estático, Husserl recuerda
que “cada uno de tales análisis es en sí ya en cierta medida un análisis ge-
nético. Porque realizamos, en una experiencia efectiva y posible, variacio-
nes, cambios temporalmente posibles en la vida de la conciencia, con los
cuales se hacen evidentes lo motivante y lo motivado” (XIV, Beil. LXIII,
480).
En otro texto escrito en los mismos días, Husserl se refiere a ese cierto
grado de análisis genético como génesis ficticia, puesto que entre las posibles
variaciones a introducir estaría la de pensar qué ocurriría si nunca me hu-
biese encontrado con un hombre y de pronto apareciese uno en mi mun-
do entorno: “El problema de la empatía habría que plantearlo como el pro-
blema de una génesis ficticia: aceptando que haya un mundo entorno
original, constituido sin sujetos ajenos, mejor dicho sin cuerpos vivos aje-
nos que se presentan en él, en él sólo habría mi cuerpo vivo y cosas exter-
nas; si acepto que se presentase ahora en este mundo entorno para mí un

‘soma ajeno’, ¿qué debe ser motivado entonces por medio de la experiencia
de la semejanza de este cuerpo físico ajeno con el soma propio? ¿En qué
medida entonces está motivada la apresentación de una segunda subjetivi-
dad, apresentación que extiende la percepción del cuerpo físico ajeno a per-
cepción de otro hombre?” (XIV, Beil. LXII, 477; cf. Texto 27, 474-475).
Pero Husserl subraya que tal génesis sólo es ficticia, “porque yo no pue-
do afirmar de antemano que esta génesis de la apresentación ajena presu-
ponga la génesis precedente de un mundo entorno sin subjetividad ajena, me-
jor dicho, presuponga que ya está constituido un tal mundo entorno” (XIV,
Beil. LXII, 477); y además porque una explicación intencional de la aper-
cepción ajena, no otro es el objeto de este análisis, supone situarse en el
campo de la fenomenología estática, la cual pretende encontrar qué es lo
que está incluido en la percepción del “otro hombre” (XIV, Beil. LXII,
477). En otro de los textos de esos días afirma que el planteamiento de este
tipo de preguntas supone la realización de un análisis estático. Y para que
no queden dudas al respecto, Husserl evoca lo que sucedería si se estudiase
de esta forma a otro tipo de re-presentación, en este caso temporal, la re-
memoración: si pregunto por su conexión estructural con el presente vivo
y por las síntesis de identificación generada por la rememoración, no aco-
meto un análisis genético, sino uno estático: “¿Qué aspecto tiene la estruc-
tura fáctica de la empatía, concretamente en su horizonte y según sus com-
ponentes necesarios, no sólo en el sentido objetual empático, sino según el
‘modo de donación’ subjetivo? ¿Puedo decir que no es una pregunta por la
génesis, sino de un análisis estático? Sería similar a cuando se interroga a
una rememoración acerca de su conexión (Zusammenhang) subjetiva nece-
saria —en relación, por tanto, con la estructura esencial de un presente
vivo—, de su identificación, etc., lo que también es una pregunta estruc-
tural y no una por la génesis” (XIV, Texto 27, 475n).
En última instancia, se ha de afirmar que una investigación así plante-
ada sirve en todo caso como preparación a la verdadera fenomenología ge-
nética, pues “cuando debemos hablar de una psicología y fenomenología
genéticas, se nos prescribe una tarea universal, a saber, entender, conforme
a la ley universal de la necesidad del devenir, la conexión (Zusammenhang)
universal del ser de una subjetividad concreta en su temporalidad como
una conexión del llegar a ser necesario. Pero a la tarea universal le prece-
den las investigaciones estructurales, investigaciones del estilo concreto de

una subjetividad a partir del nivel de lo ‘desarrollado de forma acabada’, es
decir, aquel que encontramos al comienzo de la investigación como un fac-
tum variable, y primero variamos dentro de un tipo fijo exponible eidéti-
camente (hombre y mundo entorno). La averiguación de las estructuras es-
peciales y de las necesidades elementales correspondientes, por la que, a
partir del suelo de la humanidad predada, y ya antes de la descripción de
este tipo de conjunto fijo, se traza (bildet) el comienzo, arroja por resulta-
do las necesidades genéticas elementales, comprendidas en las demás nece-
sidades estructurales, y así proporciona el material completo para la fun-
damentación de la teoría de una génesis universal” (XIV, Beil. LXIII, 481).
Desde este enfoque de la relación entre fenomenología estática y gené-
tica, que en lo metodológico apenas difiere de lo que se encuentra en El ar-
tículo de la Encyclopædia Britannica (Hu. IX, 286-287), quizá se puede arro-
jar cierta luz acerca de las pretensiones de Husserl de haber realizado en
Meditaciones cartesianas, y más en concreto en la quinta meditación, un
análisis estático (Hu. I, 136 y 150). Tal idea aparecería como errónea des-
de el momento que allí se señala como mecanismo fundamental de la em-
patía la parificación primigenia, la cual se califica como una asociación
(Hu. I, 141); y de acuerdo a las propias Meditaciones cartesianas (Hu. I,
113) y los cursos de lógica de los años veinte (Hu. XI, 283), la asociación
es el principio universal de la génesis pasiva. A partir de lo dicho en este
texto de Einführung in dei Phänomenologie queda claro que Husserl es ab-
solutamente consciente de que los análisis emprendidos, aun siendo en lo
fundamental estáticos, están poniendo las primeras piedras de un análisis
genético, pero también sabe perfectamente que la tarea de una fenomeno-
logía genética excede con mucho el tramo recorrido en la quinta medita-
ción.
8. ¿Es la analogía fundamento de motivación suficiente de la

experiencia del otro?
Por causa del deslizamiento de los análisis de la empatía hacia la empa-
tía natural, Husserl centrará sus análisis en determinar cuál es el funda-
mento de la motivación que me permite llegar a poner una segunda subje-
tividad, o mejor dicho, que me permite tener la experiencia de un hombre
allí. El punto de partida para estas investigaciones ya fue establecido en los

primeros análisis efectuados al respecto en los años 1914 y 1915, y es re-
cordado sumariamente en uno de los textos del curso (XIV, Texto 27):
Aunque yo apercibo al hombre, propiamente percibo sólo su cuerpo físico,
si bien a una con ello tengo co-percibida, re-presentada, su interioridad,
que nunca podré llegar a percibir propiamente, puesto que eo ipso dejaría
de ser la interioridad del otro para pasar a ser la mía propia. Sin duda, el
arranque de dicha experiencia del otro está en la semejanza que se da entre
mi cuerpo vivo en tanto que cuerpo físico y el cuerpo físico del otro, al que
sí puedo percibir. La pregunta es cómo actúa esta semejanza, para que a
partir de ella, por tanto dentro de la experiencia original, se promuevan re-
presentaciones en los objetos presentados, cuyas determinaciones esencia-
les no son originalmente percibibles, ya que se trata de las determinaciones
del “otro”, del alter. Pero, además, no se puede olvidar algo esencial (XIV,
Beil. LXIV): precisamente la interioridad somatológica de mi cuerpo vivo
es lo que constituye a éste como tal y hace que mi cuerpo vivo sea el único
que puedo percibir propiamente. Así, pues, las re-presentaciones promovi-
das no son algo secundario, antes al contrario, sin ellas es imposible que lle-
gue a tener experiencia de un segundo cuerpo vivo. De ahí que la semejan-
za, “la analogía de aquella cosa extraña con mi cuerpo vivo es una analogía
conforme a las caras de la ‘naturaleza’. Yo puedo pensar para mí en la esfe-
ra externa cosas que sean semejantes a mi cuerpo vivo; es más, puedo pen-
sar que su semejanza aumente gradualmente hasta hacerse plenamente
iguales a él. Y sin embargo, si precisamente son objetos externos de mi es-
fera de percepción original, les falta algo esencial para lograr esa igualdad:
mi cuerpo vivo es el objeto cero de la orientación, es el objeto central de mi
mundo entorno. Él tiene un modo de donación señalado, sólo pertene-
ciente a él, no puede tener todos los modos de aparición, mejor dicho, ti-
pos de modos de aparición que una cosa externa tiene, y puede tener. Se
trata de que todo objeto exterior puede retroceder continuamente hacia el
cero, pero nunca puede convertirse en el objeto cero” (XIV, Beil. LXIV,
483; cf. Texto 29, 488). De hacerlo, ello supondría que se ha apresentando
una segunda esfera original (XIV, Texto 32, 506) y, por tanto, una trans-
formación de mi yo.
Husserl aprovecha para recordar algo que ya había expuesto en Proble-
mas fundamentales de la fenomenología y después repetido en más ocasiones,
por ejemplo, en los textos del año 1914 y 1915 sobre la experiencia del
otro, a saber, que el otro no puede explicarse como una copia de mi yo ob-
tenida mediante la conciencia de imagen (XIV, Texto 28).
Tras todo lo dicho, cabe formular la pregunta por la analogía o seme-
janza entre el otro y yo en términos que resaltan más claramente lo pecu-
liar de la empatía: “¿Cómo es posible una apresentación que, como la empatía,
lleva más allá de mi esfera original? En la empatía es apresentada una subje-
tividad ajena, esto es, una esfera original ajena por entero, y en ella objetos
originales ajenos, un mundo entorno ajeno. Y se puede decir como una ob-
viedad que cualquier objeto no original sólo es posible ponerlo para mí por
una apresentación que apresente una esfera original ajena por entero. Con
certeza sólo puede ser para mí lo que está exigido en mi esfera original, por
así decirlo, a partir de lo dado originalmente” (XIV, Beil. LXIV, 482).
1. Definición del concepto de los conceptos de apercepción y

apresentación y su aplicación al problema
Antes de entrar a describir el acto de empatía en todo su detalle e in-
tentar la elaboración de una respuesta a la pregunta anterior, quizá con-
venga aclarar los conceptos de apercepción y apresentación, que están lla-
mados a jugar un papel determinante en las investigaciones.
El concepto de apercepción es definido de la siguiente forma: “La aper-
cepción no es una mera representación, sino que en ella reside una creencia,
una anticipación en cuyo cumplimiento el objeto mentado por anticipado se
convierte en objeto dado, y eventualmente en una apercepción continua se
convierte en un objeto siempre mentado previamente y siempre volviéndose
a dar en sí mismo, naturalmente conforme a las siempre nuevas ‘determina-
ciones’” (XIV, Beil. LXVIII, 497).
La apresentación se erige sobre la apercepción: “Sobre el fundamento de
la apercepción ya formada, mejor dicho, sobre el suelo de una esfera de ser,
pueden ahora surgir las múltiples apresentaciones. Lo que yo he encontrado
en alguna cosa en una experiencia consecuente, conociéndolo en detalle,
esto lo supongo yo en cada cosa que experimento como cosa del mismo
tipo, luego a su vez es suprimida una parte: las suposiciones, las expectativas
que no se confirman, mientras que el resto persevera en la experiencia y se
convierte en determinación general del tipo. Todo lo supuesto remite a la ex-
periencia efectiva, a la percepción, son intenciones de la expectativa que se

quieren cumplir. Tales apresentaciones se mueven todas en un horizonte
aperceptivo determinado mediante rígidas estructuras de esencia. Si lo se-
mejante se traslada sobre lo semejante, entonces está ya a la base la estruc-
tura universal de semejanza. A la base está precisamente la figura esencial
‘cosa’ con sus horizontes. Ésta es el primum compariatonis, la determinación
próxima aquí puede trasladarse a un nuevo caso, porque tiene la forma co-
mún del horizonte, y en consecuencia es lo mismo que se deja determinar
con mayor precisión” (XIV, Beil. LXVIII, 497).
Estas definiciones vienen ilustradas con su aplicación al caso de la per-
cepción del cuerpo vivo propio y el cuerpo físico ajeno: “Tomemos ahora
el caso cuerpo vivo y cuerpo físico ajeno que es, corpóreamente, semejante al
soma. La identificación primero es en la región corporeidad. Después pue-
de trasladarse, por ejemplo, a mi cuerpo vivo corpóreo la experiencia cau-
sal y así la experiencia natural de todo tipo en cuerpos físicos externos, y
viceversa. Pero en la esfera original el cuerpo vivo no sólo está constituido
como cuerpo físico, sino también con propiedades subjetivas (cuerpo físi-
co cero, órgano, etc.), como correlativamente los cuerpos físicos externos
con la forma general subjetiva ‘cuerpos físicos externos’. Está claro que la
semejanza de la corporalidad corpórea y de una corporeidad exterior no
puede conducir a una transposición aperceptiva directa, por tanto, a una
apresentación, a saber, lo propio corporal conducir a una corporeidad se-
mejante, porque la figura aperceptiva de la corporalidad específica es una
figura por entero única (einzigartige) y por principio no repetible en la ex-
periencia original. El recubrimiento (Überschiebung) por semejanza cierta-
mente tiene lugar, pero se separa lo ‘homogéneo’, dentro de lo cual dicha
apresentación puede tener lugar (lo natural), y lo ‘heterogéneo’, esto es,
justamente lo específicamente corporal, y lo corpóreo externo. Aquí no es
posible una posición (Setzung) mediante transposición (Übertragung) y el
intento de hacerlo no conduce a una contradicción con el factum, sino a
un sinsentido regional” (XIV, Beil. LXVIII, 497).
2. ¿Se puede dar, entonces, apresentación en la experiencia del otro?

Después de lo afirmado por Husserl parece que en la experiencia del
otro no cabe apresentación alguna. Lejos de confirmar esta primera impre-
sión, Husserl afirma expresamente lo contrario: “Si aquel cuerpo físico de

allí es concebido asociativamente como cuerpo vivo mediante semejanza,
eso quiere decir que está en una identificación intencional con mi propio
soma y porta apresentativamente en coidentificación las determinaciones
específicamente corporales pertenecientes a mi soma. La asociación actúa
normalmente en primer lugar como una identificación vacía y luego como
una ‘representación’ más o menos incompleta. Pero debe permitir un des-
cubrimiento mediante clara re-presentación. Ya que se trata de un recubri-
miento (Überscheibung) en la forma de un ‘recuerdo’ que recubre; lo uno
recuerda a lo otro y porta en sí, intencionalmente, en el modo de un re-
cuerdo los rasgos del otro” (XIV, Texto 29, 491).
Estas aseveraciones de Husserl no son fruto de un descuido o de haber
olvidado las dificultades que acaba de referir él mismo. Al contrario, Hus-
serl se esfuerza por encontrar el camino que pueda explicar cómo se pro-
duce la experiencia del otro. Para ello, vuelve sobre la consideración de la
apercepción del propio cuerpo vivo: hablar de cuerpo vivo es hablar de cen-
tro de orientación, de un sistema de órganos cinestésicamente móviles, por-
tador de campos de sensaciones, medio de toda praxis mundana de mi yo,
etc., y todo ello en función viva. Aquí se descubre, precisamente, el punto
inicial de solución al problema planteado, ya que la separación en mí de
cuerpo vivo y cuerpo físico no es tajante, como ocurre con el otro, de quien
sólo percibo su cuerpo físico. Para mí “el cuerpo vivo viviente es en su fun-
cionar constante una interioridad que se exterioriza constantemente. En el
cambio de la exterioridad y ya en la construcción externa toda del cuerpo
vivo en su conjunto ‘se expresa’ una interioridad. Sin duda este expresarse
es de un tipo especial; lo expresado está presentativamente unido con su co-
rrelato en la autoexperiencia del cuerpo vivo; pero no existen juntos mera-
mente uno al lado de otro, sino que tienen una unidad asociativa de la per-
tenencia conjunta (mediante constante ‘contigüidad’)” (XIV, Texto 29,
491). De forma que, debido a esa pertenencia conjunta, si mediante el
cuerpo físico externo de allí ha de estar indicado un cuerpo físico comple-
tamente igual al mío, eso supone que también ha de ser cuerpo físico cero.
Esto último exige que “en todo caso el cuerpo físico externo indica su aná-
logo de la forma cero que a su vez es análoga <de la> de mi propio cuerpo físi-
co cero y que con éste, porque sólo es posible un cuerpo cero —más aún en
el mismo presente— estaría en contraposición y sería suprimido, si estu-
viera apresentado con la posibilidad de llevarlo a cumplimiento de forma

original” (XIV, Texto 29, 492).
Pero entonces el proceso todavía se complica más, ya que, como es na-
tural, “el comportamiento corpóreo de este cuerpo físico de allí es seme-
jante al de mi cuerpo vivo y debe serlo por anticipado, si la identificación
aperceptiva con mi cuerpo vivo en tanto que cuerpo vivo debe poder con-
vertirse en apresentación. Pero naturalmente también el comportamiento
corpóreo allí debe traducirse en un comportamiento cero, comportamien-
to de aquel cuerpo físico cero, al que sirve de índice aquel cuerpo físico ex-
terno. Este comportamiento es representado como teleológico, pero todo
esto sería suprimido en su realidad efectiva de ser, si la apresentación fuese
una apresentación inmediatamente original, porque precisamente entonces
esta realidad efectiva debería ser la mía, realidad efectiva de mi esfera origi-
nal. Pero a pesar de esta falta de un cumplimiento que termina en mí mis-
mo se mantiene la representación motivada —con el contenido descrito—
por la identificación analógica de la corporeidad externa según la percep-
ción, con la corporeidad según la percepción de mi cuerpo vivo. Pues la
aprehensión teleológica del comportamiento externo de este cuerpo físico
en su significado retrotraído a un cuerpo físico cero tiene su propia conse-
cuencia que no sufre por la carencia de la realidad efectiva, originalmente
accesible, de lo representado. No es sólo que la aprehensión teleológica siga,
y tenga que seguir, a los momentos del comportamiento corpóreo externo
como acontecimientos meramente espaciales, más bien toda teleología sub-
yacente en este instante (‘empatizada’) tiene en su cara interna un horizon-
te protencional, suscita pre-expectativas que exigen continuamente la co-
rrespondiente exterioridad, una exterioridad que continuamente está
ahí-con de forma inmediata. Así, dentro de la mera representación, a saber,
de la re-presentación motivada sólo en estas conexiones, tiene, en vez de
una constante posición de ser, una apresentación constantemente motiva-
da (y por cierto motivada por testimonios perceptivos) a partir de algo co-
existente y que se muestra constantemente en su ser-con, mostrándose en
la forma de una nueva apresentación con un nuevo contenido, necesitado
de cumplimiento, en una percepción original motivante. Toda fase es aquí
apresentación y es a una, como en toda experiencia original, intención po-
nente y cumplimiento. Este cuerpo físico de allí es más que un cuerpo físi-
co cualquiera en mi esfera original, y es de alguna forma, en tanto que cuer-
po físico, semejante a mi cuerpo físico vivo. Mediante él, un cuerpo vivo

está indicado, consciente según la re-presentación y puesto; cuerpo vivo
que por su parte es corpóreamente un análogo de este cuerpo físico o más
bien, corpóreamente, su duplicado, pero, en tanto que cuerpo físico cero y
en los variados (aunque no en todos) acontecimientos corpóreos, es un du-
plicado de los acontecimientos cero que existen efectiva y corporalmente,
que tienen una teleología coindicada, y que se verifican en ella consecuen-
temente. Sin duda, no es mi yo quien gobierna en este cuerpo vivo y por
él. Tampoco es mi cuerpo vivo, ni es el cuerpo vivo experimentado por mí
originalmente, sino el cuerpo vivo indicado por mí mediante aquel cuerpo
físico externo percibido por mí y sólo posible de re-presentar; y el yo en el
gobernante es según esto un yo co-re-presentado” (XIV, Texto 29, 492-493).
Aunque el texto fuera un poco largo, merecía la pena citarlo entero, ya
que es uno de los textos en los que Husserl detalla con mayor detenimien-
to el funcionamiento de la empatía y de su peculiar forma de cumplimien-
to, que consiste en remitir siempre a una nueva apresentación; pues de dar-
se cumplimiento en una percepción, la apresentación se descubriría como
infundada, ya que en vez del otro, habría estado representándome a mí mis-
mo.
Sin embargo, la afirmación de la pertenencia conjunta dada asociativa-
mente entre exterioridad e interioridad en el cuerpo vivo propio reviste to-
davía una mayor importancia, ya que este descubrimiento aporta uno de
los pilares decisivos a la hora de justificar la experiencia del otro mediante
la representación “como si yo estuviera allí”. Asombrosamente, este análisis
no se encuentra recogido después en Meditaciones cartesianas, de forma
que, aunque los desarrollos de dicha representación sean más finos y proli-
jos, se ven privados de uno sus fundamentos argumentativos esenciales96. A
esos mismos dasarrollos también desemboca el curso Einführung in die
Phänomenologie, pues tras todo lo dicho sobre el fundamento de la empa-
tía la pregunta que se plantea inmediatamente es la de cuál ha de ser en-
tonces el fundamento para dicha apresentación, puesto que mi percepción
de mi propio cuerpo vivo aquí no puede ser, tampoco lo es la percepción
del cuerpo vivo del otro, tal cosa es imposible. El fundamento de la moti-
vación es la representación “como si yo corporalmente estuviese allí” (als ob
ich leiblich dort wäre). Ése es el término intermedio que ha de facilitar la se-
mejanza entre ambos.
La gran importancia de este primer fragmento estriba en que permite es-

tablecer un vínculo entre mi cuerpo vivo, en tanto que objeto “externo”, y
la sensación del objeto-cuerpo-vivo, y un vínculo que se me da en expe-
riencia inmediata. Si yo no tuviese una experiencia inmediata que me do-
nase “la unidad asociativa de pertenencia conjunta” de las manifestaciones
del funcionamiento de mi cuerpo vivo tanto en el respecto externo, es de-
cir, en tanto que objeto —aunque éste sea el archi-objeto—, como en el
respecto interno, es decir, como sensación; si tal unidad asociativa faltase,
sucedería que nunca podría llegar a alcanzar una exposición de la expe-
riencia del otro, ya que no tendría apoyo alguno para, a partir de la analo-
gía del comportamiento externo de aquel cuerpo físico de allí con el mío,
atribuirle con fundamento una interioridad a aquel cuerpo físico de allí.
Asimismo no debe pasarse por alto el hecho de que esta unidad sea asocia-
tiva, es decir, que entre dentro del ámbito de la pasividad. Cuando se ana-
lice la exposición de Meditaciones cartesianas, en las que faltan estas consi-
deraciones, se apreciará mejor la laguna que produce en la argumentación
la ausencia de estos análisis.
Finalmente quiero recordar que este análisis de la experiencia del propio
cuerpo vivo no es una ocurrencia repentina; de ahí que el olvido de este ele-
mento resulte si cabe más sorprendente, ya que estaba presente desde fechas
muy tempranas en las investigaciones sobre la experiencia del otro. Así, en
Ideas II se acuña un concepto específico para este fenómeno: ubiestesia
(Empfindniss, Hu. IV, 145 ss.), y en la primera consideración directa de la
posibilidad de la experiencia del otro realizada en los años 1914 y 1915
también aparece ya este mismo análisis —si bien entonces no se buscaba
un término específico para designar este fenómeno.
3. La representación “como si yo estuviera allí”

Así, pues, en este curso se encuentran los primeros bocetos de la expli-
cación que en la quinta de las Meditaciones cartesianas se ofrece pormeno-
rizadamente. La re-presentación del otro cuerpo vivo y de su yo co-re-pre-
sentado es posible porque con la identificación mediante semejanza
perceptiva “se codespierta, diría yo, la representación ‘como si yo corporalmen-
te estuviese allí’ (als ob ich leiblich dort wäre), pero con un soma transfor-
mado. Y transformada también mi interioridad, en tanto que tendría el
mundo entorno otro correspondiente y conforme a su aparición. En la

identificación con el cuerpo físico de allí al trasladarme reside que mi cuer-
po físico, en la transformación de este cuerpo físico semejante, es el cuerpo
vivo trasladado hasta allí y referido a la aparición del entorno mundano de
allí” (XIV, Texto 30, 498-499).
“Esta representación re-presentante pone en la exterioridad corpórea
una significación interna, pero sólo la de mi ser corporal y la de la vida de
conciencia yoica transformados, la de mis percepciones del mundo entor-
no transformadas, etc., ‘desde allí’. Por tanto una cuasi-significación. Pero
el haber (Gehaben) corpóreo del cuasi-cuerpo vivo de allí discurre en la re-
alidad perceptiva en un estilo determinado y no como de otro cuerpo físi-
co cualquiera y no como si (wie wenn) este cuerpo físico análogo de mi
soma se comportase aleatoriamente, como por lo demás lo hace un cuerpo-
físico físico. En primer lugar, en todas estas sus transformaciones fácticas
mantiene la analogía con mi soma, y así en cada fase es despertada viva-
mente la correspondiente representación ‘como si yo estuviera allí’ (als ob
ich dort wäre). Pero, en segundo lugar, no sólo esto. Si el cuerpo físico de
allí ha mantenido (erhalten) en un primer momento, gracias a su semejan-
za ‘conmigo’, su sentido corporal en el como-si, entonces con esto —en el
como-si— se abre un horizonte de sentido, a saber, mi comportamiento
corporal posterior ‘como cuando yo estuviese allí’ (wie wenn ich dort wäre)”
(XIV, Texto 30, 499)97.
Lo fundamental de esta representación es que “me permite asignar a la
percepción externa del cuerpo físico de allí una significación interna, y ade-
más mostrándose desde dentro hacia afuera. Y donde lo que entre corpóre-
amente al ir discurriendo la percepción, también exige ahora como su cum-
plimiento la interpretación-como-si que mediante las fases anteriores estaba
dibujada” (XIV, Texto 30, 499-500). De forma que “el como-si de la re-pre-
sentación adopta así el carácter de una re-presentación ponente de forma
constante y de una re-presentación apresentativa. Constantemente es como
si yo estuviera allí con un cuerpo vivo modificado y un ser y una conciencia
yoicas modificadas y como si me tomara, por lo demás, corporalmente e in-
ternamente en un modo determinado; y además este como-si no es arbitra-
rio, no es mera fantasía, sino, debido a la exterioridad experimentada del
vos Beilagen), y las consideraciones sobre nacimiento y muerte que aquí se inician.
cuerpo físico de allí, constantemente determinado, exigido, con certeza, po-

nente, constantemente con nuevos horizontes que se cumplen, que siempre
conducen en el horizonte del como-si a un como-si que se cumple” (XIV,
Texto 30, 500; cf. Texto 32, 508).
¿Se ha solucionado con esto el problema suscitado por la explicación de
la posibilidad de la experiencia del otro? En mi opinión, no se ha logrado.
Sí se ha conseguido afinar todavía más los análisis y llevarlos hasta un pun-
to más allá del cual Husserl no avanzará ya sustancialmente. A través de la
representación “como si yo estuviera allí”, se ha conseguido abrir un cami-
no que explique la peculiar apresentación que hace posible la experiencia
del otro y su peculiar cumplimiento. Gracias a ella se ha encontrado un tér-
mino que de alguna manera sirva de puente entre la percepción de mi cuer-
po vivo y la re-presentación del cuerpo vivo del otro. El gran problema está
en que precisamente es como si yo estuviera, pero quien efectivamente está
es el otro. ¿De dónde sale ese saber acerca del otro? Aquí los análisis se com-
pletan con un último concepto: la parificación.
9. Parificación
El curso Einführung in die Phänomenologie, además de explicar la expe-
riencia del otro mediante la representación “si yo estuviera allí”, introduce
otro concepto que también aparecerá en Meditaciones cartesianas, a saber, la
parificación. Este nuevo elemento supone trasladar el análisis al campo de
la asociación. La empatía, por ser una re-presentación interpretativa, lleva,
al igual que toda re-presentación, a la asociación, pues “el contenido de
toda re-presentación retrotrae a la experiencia original, cada una de ellas es
una transformación de la experiencia original, lo objetivo de ellas está ne-
cesariamente constituido como un modo, como una transformación modal
de algo experimentable para mí originalmente. Sólo a partir de mi propia
experiencia original creo el original para el yo y el cuerpo vivo, cada uno en
su unicidad, y del todo de una experiencia original y experimentabilidad,
de una subjetividad concreta, y conforme a esto de un mundo orientado
que aparece. Todo lo representable para mí está contenido en las transfor-
maciones de mi propia subjetividad y sus contenidos, transformaciones que
tienen su primera figura en las libres transformaciones de la re-presentación
rememorante y co-rememorante, por tanto en la forma del fantasearme a
mí mismo y mi esfera” (XIV, Texto 35, 526). De ahí que una re-presenta-
ción como la de la empatía, por la que experimento algo que está más allá
de mi esfera original, tenga que ser suscitada asociativamente, y más con-
cretamente mediante semejanza, la que va desde el soma de allí hasta mi
soma.
Si examino la empatía, esto es, “el intracomprender (Einverstehen) re-
presentante, encuentro representado el soma de allí como un cuerpo físico
cero re-presentado, pero en una relación con mi cuerpo vivo que no puedo
describir sino como identificación recubriente. No tengo a ambos disocia-
dos, pero tampoco separados con diferencias resaltadas por mí, si esto quie-
re decir que yo soy consciente de la particularidad (Sonderheit), a la que
debo estar atento. Si el otro existe para mí mediante esta re-presentación,
él es el otro —y no yo—, y conmigo comparable y diferenciable de mí me-
diante una diferencia. Pero no es sentir a una (Einsfühlung) como si me em-
patizara y viviera en el otro, me aviniese a él, etc., y sin embargo el otro no
es otra cosa que una transformación de mí mismo, y experimentándolo me
experimento a mí mismo en una transformación” (XIV, Texto 35, 527).
Meditaciones cartesianas, en vez de continuar sus análisis con la compa-
ración con otras re-presentaciones, como hace Husserl en este curso —y
enseguida mostraré—, adopta otro enfoque en la solución del problema y
sitúa a la parificación en el debe de una síntesis pasiva asociativa previa a la
propia constitución yoica98. Una solución que podría haber encontrado ya
un primer punto de apoyo en el fragmento recién citado —pero que en este
curso pasó desapercibido—, cuando se afirma que “no tengo a ambos di-
sociados, pero tampoco separados con diferencias resaltadas por mí, si esto
quiere decir que yo soy consciente de la particularidad (Sonderheit), a la que
debo estar atento” (XIV, Texto 35, 527). Asimismo, la introducción de la
vida instintiva efectuada al comienzo de la segunda parte del curso y recu-
perada en su clausura99 habría que colocarla en esta misma línea argumen-
tativa, que aquí no pasan de ser meras indicaciones aisladas.
Así, pues, el análisis prosigue en otra dirección: indaga qué supone el he-
cho de que en la parificación mi cuerpo vivo esté en cierto modo allí en
tanto que un fragmento de la interpretación del cuerpo vivo de allí, pero
que esté re-presentado. Para aclararlo Husserl examina primero qué ocurre
105. Cf. Hu. XV, Texto 5; Hu. I, 181 y 239; Ms. BI10, 142b citado en Hu. XV, Einleitung, XX-
XIVn..
en el recuerdo y más concretamente cuando se produce una identificación

entre el presente vivo actual y el re-presentado. Por ejemplo, cuando llego
a recordar que este cuadro ya lo había visto hace un año. Cuando me su-
merjo en la memoria mi presente actual se apaga, pero permanece latente,
y si me vuelvo a él, entonces quien se apaga es el pasado. Ambos están en
competencia. Y el presente actual está en la rememoración por ser ésta per-
cepción de un presente pasado.
También en el caso de la empatía “tengo una re-presentación en identi-
ficación con mi presente original, y en primer lugar una re-presentación de
una corporalidad en identificación con mi corporalidad original presenta-
da. También aquí se produce —y así en todo intento de hacer intuitivo una
re-presentación— un ocultamiento alternado de la intuición, en el instan-
te en que el presente actual se convierte en intuitivamente activo” (XIV,
Texto 35, 528). La diferencia fundamental está en que en el caso de la em-
patía es como si dijéramos, hablando todavía en términos de la rememora-
ción, que fuera posible que mi presente se hubiera internado, se hubiera fil-
trado en la re-presentación rememorante: Al volverme a ella, el presente se
apaga, pero habría conseguido infiltrarse en la rememoración, estaría com-
presente. Esta diferencia expresada ya en términos de la empatía está ha-
ciendo referencia a que de alguna manera el cuerpo vivo de allí que yo ex-
perimento en la empatía también lo percibo como mío, es “como si yo me
hubiere extendido allí” (als ob ich mich dort hineingestreckt hätte), aunque
en la interpretación está mentado como un segundo cuerpo vivo, como
otro cuerpo vivo existiendo simultáneamente, y asimismo como cuerpo
vivo empatizado. Ese percibirlo en cierta forma como el mío sería fruto de
la asociación. El cuerpo vivo del otro suscita en mí el recuerdo de mi pro-
pio cuerpo vivo, y viceversa (XIV, Texto 35, 529-530). Si la empatía se pro-
duce por asociación, entonces el elemento último sobre el que se levanta di-
cho acto es la parificación, ya que ésta es el fundamento de toda asociación
por semejanza. La parificación forma un tipo de unidad subjetiva que arti-
cula dos cosa. En ella quedan remitida la una a la otra, y si me afecta una,
en seguida me veo, al seguir la afección, remitido a la otra, y de ahí a la pri-
mera.
Sin embargo, como siempre ha ocurrido, la aplicación de la parificación
a la empatía, es decir, el caso de la parificación con mi soma, viene acom-
pañada de peculiaridades que no se dan en ningún otro acto (XIV, Texto
35, 532); debido sobre todo a que en la empatía el sistema de orientación

de mi soma y el del soma ajeno son distintos y difícilmente conciliables:
“En nuestro caso la semejanza de aquel cuerpo físico externo de allí (cuer-
po vivo ajeno) con mi soma será experimentada en una donación de la
orientación tan diferente que para ambos está excluida una orientación
como la que puede mostrar el otro cuerpo físico. De ahí el problema,
¿cómo deber ser posible una parificación fenomenal? Dos cuerpos físicos
externos pueden aparecer parificados fácilmente. Se ha de explicar cómo la
parificación deba llegar a ser posible para este cuerpo físico cero y un cuer-
po físico externo, y luego, en qué modo llega a posibilitarse que sobre la
base de esta parificación se motive una apresentación del tipo que conoce-
mos a partir de los análisis directos del contenido de la percepción de la em-
patía” (XIV, Texto 35, 533).
En Einführung in die Phänomenologie, Husserl no aduce ningún otro ar-
gumento o análisis de la parificación que permita esbozar una solución a
los problemas planteados en relación con su aplicación a la empatía. Como
acabo de indicar, tampoco se emprende alguna otra vía que permita justi-
ficar la empatía y que hubiese evitado la aceptación de este experiencia
como una especie de factum, cuya explicación última resulta bastante difí-
cil, pues a lo sumo queda remitida a los instintos intersubjetivos (como en
la clausura del curso). ¿Querrá decir esto que la alteridad es algo tan origi-
nal y primigenio como lo es el mismo cogito?
Por último, quiero señalar que en esta consideración de la parificación
se hace patente el deslizamiento al plano psicológico (natural) que padecen
los análisis del curso desde el momento en que, sobre la base de una com-
prensión ambigua de la génesis —como antes he mostrado—, se introdu-
jo la pregunta por la génesis del acto de empatía. Y en consecuencia, en es-
tos textos en ningún momento se menciona un posible paralelismo con el
plano trascendental, por lo que la génesis explicada en estos escritos a par-
tir de la parificación parece ser una génesis psicológica.
10. La clausura del curso: recuperación de la dimensión intersubjetiva
106. Así lo ha declarado explícitamente Husserl unas páginas antes: “Todo lo que existe para el fi-
lósofo, todo lo que sea esto o aquello para él, es decir, todo lo que pueda tener para él sentido y vali-
dez, tiene que presentársele a la conciencia en forma de un rendimiento intencional propio, que corres-
El texto escrito para la sesión de clausura del curso, en vez de hacer un

elenco de los logros obtenidos a lo largo de las últimas sesiones, plantea las
cuestiones cruciales que entre tanto análisis minucioso parecía que se hu-
bieran difuminado.
Así, recupera en primer lugar el problema de la ambigüedad que acom-
paña a la reducción. Esta ambigüedad consiste en que una vez que he ob-
tenido el primer rendimiento de la reducción, a saber, la experiencia origi-
nal a la que accedo en la esfera egológica, quede deslumbrado por su
inmensísima riqueza y la recorra ingenuamente, pensando que contiene la
experiencia trascendental por entero (XIV, Texto 37, 559-560). Esta inge-
nuidad lleva a entender la epojé como una reducción egológica, algo que
dista mucho de ser cierto.
Pero, en segundo lugar, cuando “se suprime la falta de plenitud de la ob-
servación abstracta de la experiencia original —no hay ninguna vida con-
creta en esta abstracción—”, aparece entonces el problema de “en qué me-
dida sería, o ha sido previamente, posible una vida concreta previa a la
trascendencia de la empatía —y a los instintos intersubjetivos que traspa-
san la esfera original, pero cuyo descubrimiento presupone la empatía—“
(XIV, Texto 37, 560). Ésta era precisamente la pregunta que se había de
contestar para saber si la esfera original era algo más que una abstracción
(XIV, Beil. LXIII, 479), y que por desgracia no se ha afrontado.
Pese a las cuestiones suscitadas, lo que sí que no admite duda es que gra-
cias a la empatía y esa “verdadera trascendencia” que ella abre, la fenome-
nología alcanza un nuevo nivel antes insospechado: “El ver de la forma de
la empatía, mejor dicho, de la experiencia ‘hombre’. El ver variado que a
partir de ahí se hace posible como ver de objetividades; el mundo concre-
to, la correlación con la intersubjetividad concreta en la observación abso-
luta. Ideas de un nuevo nivel. Ciencia universal —vida universal bajo as-
pectos absolutos—, descubrimiento universal, sobre esta base praxis
universal y absoluta” (XIV, Texto 37, 560).
11. Valoración del curso Einführung in die Phänomenologie

El curso Einführung in die Phänomenologie tiene gran importancia en el
ponda al carácter particular de ese ente (Seienden), a partir de un acto propio de ‘donación de sentido’
desarrollo de la filosofía de Husserl por tres motivos diferentes: en él se pro-

fundiza el inicio del camino por la ontología —que se amplía aún más en
el curso Natur und Geist (Semestre de verano de 1927)—, hasta convertir-
lo en una vía de acceso a la subjetividad trascendental a través del mundo
de la vida, si bien habrá que aguardar hasta La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental (Hu. VI) para encontrar la formulación sis-
temática de dicho camino. Además se da un paso decisivo en el problema
de la intersubjetividad: todas las investigaciones llevadas a cabo de modo
solipsista se revelan incompletas y abstractas —aunque necesarias en un
primer momento—, mientras no se abran a la verdadera subjetividad cons-
tituyente, la intersubjetividad. Este descubrimiento supone afirmar, entre
otras cosas, una cierta ambigüedad en los resultados de la reducción tal y
como hasta ahora habían sido descritos y, de ahí, la necesidad de una se-
gunda reducción a la intersubjetividad100. Si la esfera a la que se accedió por
la primera reducción fue la original, el nuevo ámbito de experiencia está de-
signado todavía con términos vacilantes y aún no definitivos: verdadera
trascendencia, entre subjetivo, comunidad-nosotros, todo de las mónadas,
etc. Este ámbito plantea una cuestión que aquí no se menciona más que in-
directamente, a saber, la de la empatía trascendental (Hu. IX, AV, 345) —
que ya apareció en Amsterdamer Vorträge—, y cuya dificultad se podría ci-
frar en determinar de qué manera estoy en comunicación con los demás
miembros de esa comunidad si cualquier mediación mundana ha sido re-
ducida y me encuentro en el puro contacto subjetivo. De ahí que en los pri-
meros textos donde Husserl empezaba a entrever el carácter constituyente
de la intersubjetividad —los de Amsterdamer Vorträge—, habló ya de una
empatía trascendental, de la que no se ha especificado por el momento has-
ta dónde llega su paralelo con la empatía natural. El estudio de la empatía
trascendental se podría haber acometido a propósito de las investigaciones
en torno a la génesis de la experiencia del otro, pero Husserl se contenta
con mencionar el citado paralelismo.
Las afirmaciones acerca de la intersubjetividad a que conducían los aná-
lisis parece que sorprendieron sobremanera al propio Husserl, quien a lo
largo de esta última parte del curso se dedicó a comprobar desde distintos
flancos si sus argumentos se podían defender. Así, se detiene en analizar la
experiencia original (primordial), la experiencia del cuerpo vivo propio y la
génesis de la experiencia de la otro. Tres asuntos que en definitiva se refie-
ren a una única cuestión: “en qué medida sería, o ha sido previamente, po-
sible una vida concreta previa a la trascendencia de la empatía —y a los ins-
tintos intersubjetivos que traspasan la esfera original, pero cuyo descubri-
miento presupone la empatía—” (XIV, Texto 37, 560; cf. Beil. LXIII, 479).
Un asunto que lleva a su vez a tener que analizar con detenimiento el acto
de empatía.
Los análisis de la empatía, como ya se dijo, se llevan a cabo desde un
punto de vista de psicología fenomenológica, sin llegar a aclarar hasta dón-
de llega el paralelismo con la fenomenología trascendental. En ellos se fra-
guan los conceptos que se usarán después de forma más elaborada en Me-
ditaciones cartesianas. Fundamentalmente, el de la representación “como si
yo estuviera allí”, como término intermedio para la analogía en la expe-
riencia del otro entre la percepción de mi cuerpo vivo y la re-presentación
del cuerpo vivo del otro, y el de parificación, como explicación de la aso-
ciación que en última instancia sustenta la experiencia. Si bien, también es
preciso señalar que, aún cuando en Meditaciones cartesianas no se encuen-
tra ninguna mención de los instintos como explicación del surgimiento de
la experiencia del otro, sin embargo, estos se recuperarán en los textos es-
critos en el cuarto decenio con vistas a encontrar una redacción satisfacto-
ria de la versión alemana de las Meditaciones cartesianas.
Aunque los manuscritos redactados durante de la segunda parte de Ein-
führung in die Phänomenologie tengan un carácter fragmentario, no por ello
dejan de poseer una enorme importancia para la filosofía de Husserl. Cier-
tamente, las descripciones del acto de empatía estarán mejor perfiladas en
lo que al acto mismo se refiere en Meditaciones cartesianas, sin embargo, la
verdadera dimensión a la que abre la experiencia del otro y sus repercusio-
nes sobre la fenomenología trascendental en general están sin duda mejor
entendidas en aquel curso que en este escrito. De ahí que no creo que sea
erróneo afirmar que si Husserl detectó tanto en Las conferencias de París
como en Meditaciones cartesianas lagunas e insuficiencias fue debido a que
en Einführung in die Phänomenologie cristalizó una visión del problema de
la intersubjetividad que venía apuntándose ya en textos anteriores y que su-
pone un planteamiento de la cuestión que estaba por encima de la altura
que después alcanzará Meditaciones cartesianas.
Para terminar un último apunte. No deja de sorprender que, salvo en
una ocasión (XIV, Beil. XLVII, 409), estos textos en ningún momento se
hacen eco de la posibilidad de intentar desarrollar este asunto dentro del

marco de la monadología, máxime cuando en los manuscritos del tercer de-
cenio se pueden encontrar abundantes reflexiones que podrían ayudar a
formular la cuestión en estos términos. Este intento sí que se producirá en
los últimos escritos elaborados ya con posterioridad a Meditaciones cartesia-
nas.
(como también decía en mis Ideas)” (XVII, 251). Eso supone no quedarse en la generalidad vacía de la
palabra “conciencia” y pasar a tener ojos para “la intencionalidad como propiedad esencial de la vida de
III. Intersubjetividad y experiencia del otro en Lógica formal y

trascendental
1. Consideraciones generales acerca de la redacción del texto y del

problema que aborda
Al finalizar el semestre de verano de 1928, Husserl pasó a ser profesor
emérito en la Universidad de Friburgo. A partir de entonces mantuvo una
constante preocupación por organizar las investigaciones que había ido
desarrollando a lo largo de los años en Gotinga y Friburgo. Así, en ese mis-
mo año, le encargó a Landgrebe que ordenase sus manuscritos sobre lógi-
ca. El núcleo de los mismos101 era un curso, impartido por vez primera en
el semestre de invierno de 1920 a 1921, titulado Logik y repetido en el se-
mestre de verano de 1923 con el título Ausgewählte phänomenologische Pro-
bleme y en el semestre de invierno de 1925 a 1926 bajo el título de Grund-
probleme der Logik. Landgrebe confeccionó una primera ordenación a la
que antepuso una introducción —realizada con los escritos de Husserl—,
que no satisfizo a Husserl y le impulsó a redactar Lógica formal y trascen-
dental (Hu. XVII). Para ello empleó nada más tres meses, de Noviembre
de 1928 a Enero de 1929. Desde la publicación en 1913 de Ideas I, de-
jando a un lado las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo —que
aunque editadas en el tomo noveno del Jahrbuch für Philosophie und phä-
nomenologische Forschung en 1928 eran anteriores a Ideas I— y algún que
otro artículo, ésta era la primera obra que Husserl ofrecía al público tras
años de silencio. La obra salió de imprenta en Julio de 1929.
Debido a los logros alcanzados en este escrito, Landgrebe elabora una
nueva estructuración de los manuscritos, a la que se suman otros nuevos.
Esta segunda versión, que va discutiendo con Husserl, queda terminada en
1930. Si bien es nuevamente revisada y anotada, lo que ocasiona una nue-
va redacción de la mano de Landgrebe que tiene a la vista todas estas nue-
vas consideraciones. Sobre este texto Husserl no vuelve a trabajar hasta
1935, puesto que entre tanto otros proyectos reclamaron su atención, es-
pecialmente la redacción de La crisis de las ciencias europeas y la fenomeno-
logía trascendental (Hu. VI). Entonces se da cuenta que él no puede aca-
barlo y le encomien a Landgrebe la tarea de acometer la redacción final,
quien la lleva a cabo en constante diálogo con Husserl. El fruto final del
trabajo será publicado póstumamente por Landgrebe con el título Expe-
riencia y juicio.
La redacción de Lógica formal y trascendental supuso variar el rumbo de
las reflexiones que Husserl había emprendido en el semestre de invierno
de 1926 a 1927, con el curso Einführung in die Phänomenologie, y en el de
verano de 1927, con Natur und Geist, en un renovado intento de ofrecer
un texto sistemático de carácter introductorio, toda vez que habían fraca-
sado las tentativas de transformar Londoner Vorträge, Einleitung in die Phi-
losophie y Erste Philosophie en una obra de tal índole —Meditationes de pri-
ma philosophia—. Como ya se dijo, estos cursos del final del tercer decenio
suponen el puente entre el camino de acceso a la subjetividad trascenden-
tal por la ontología, trazado ya en 1922, y la forma definitiva de esta vía
como camino por el mundo de la vida, dibujada en La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. En ellos, Husserl no tomaba
como punto de partida la idea de un conocimiento apodíctico y la reduc-
ción al ego cogito apodíctico, sino la idea de una ciencia universal y, a la
vista de la falta de claridad de los conceptos científicos fundamentales, ini-
cia su trabajo con una meditación sobre lo que precede a toda ciencia, a
saber, el puro mundo de la experiencia, lo que luego denominará como
“mundo de la vida” (Lebenswelt). Este mundo, luego de una “epojé” con
respecto a las ciencias, se somete en primer lugar a un análisis estructural,
alcanzándose en un primer momento una contraposición entre naturaleza
y espíritu, entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, que Hus-
serl habría intentado superar situándose en la conciencia trascendental y
mostrando a la fenomenología trascendental como la consumación de la
idea de la filosofía en tanto que ciencia universal. Lógica formal y trascen-
dental, ciertamente, supone una variación en el rumbo de las reflexiones,
porque se ocupa de un problema parcial, pero no un total alejamiento, ya
que sus resultados acaban por desembocar en la necesidad del análisis del
mundo de la vida.
En Lógica formal y trascendental102, y más concretamente en su segunda
sección, se lleva a cabo el giro desde la lógica y la ontología objetivas a la
lógica trascendental, es decir, a la fenomenología trascendental. En la pri-
mera sección Husserl señala que una lógica puramente objetiva, al orien-
tarse directamente hacia su esfera de objetos, “permanece sumida en una
ingenuidad que le obstruye el acceder a la primacía filosófica de una com-
prensión radical y de una justificación fundamental de sí misma, o lo que
es igual, a la primacía de la perfecta cientificidad: para cumplir con esta pri-

macía existe la filosofía, ante todo la filosofía como teoría de la ciencia”
(XVII, 161). Sólo una fundamentación de la lógica mediante investigacio-
nes subjetivamente dirigidas, o lo que Husserl también denomina una “crí-
tica de la razón” (XVII, 170 y 179) permitirá superar esa ingenuidad. Una
crítica que “afecta a la subjetividad constituyente inherente a todo ámbito y
a todo rendimiento científico que se ocupe con dicho ámbito” (XVII, 179)
y que supone que en vez de enfrentarse con la crítica usual, a saber, “la crí-
tica de los datos previos, de las acciones y resultados que se presentan de
forma manifiesta en el campo de la conciencia, ahora tenemos que ver con
una crítica del conocimiento de otra especie enteramente distinta: la críti-
ca de las fuentes constitutivas del sentido posicional y de la legitimidad de
dichos datos, es decir, la crítica de los rendimientos ocultos en la actividad te-
órica e investigadora que se orienta directamente hacia una esfera de obje-
tos. Es la crítica de la ‘razón’ (como quiera que se la comprenda: psicológi-
ca o trascendentalmente), o —como podemos decir en contraposición a la
crítica analítica del conocimiento— la crítica trascendental del conocimien-
to. Ésta atañe tanto a la lógica como a cualquier ciencia” (XVII, 179). A
continuación pasa a señalar concretamente los presupuestos ocultos (im-
plícitos) de la lógica —siempre con la intención de evidenciar la necesidad
de las investigaciones subjetivas y dejar al descubierto la problemática sub-
jetiva—. Finalmente, esta demostración conduce a Husserl al mundo en
tanto que unidad de la experiencia posible presupuesta secretamente ya
desde siempre por la lógica formal tradicional: “Antes de todo juzgar se en-
cuentra una base universal de experiencia; ella está presupuesta siempre
como unidad coherente de experiencia posible” (XVII, 226), de forma que
ahora se revela la aclaración del sentido del mundo como perteneciente a la
explicación de los conceptos lógicos fundamentales: “Si el ‘algo en general’
de la lógica formal, en su concepción como lógica objetiva, entraña tam-
bién en último término el sentido del ser mundano, entonces este sentido
forma parte justamente de los conceptos fundamentales de la lógica, de los
conceptos que determinan todo el sentido de la lógica” (XVII, 237). Si el
sentido del concepto lógico fundamental “mundo” debe explicarse en la in-
conciencia o, en cualquier caso, para la intencionalidad como función teleológica, esto es, como ope-
ración constitutiva. La conciencia se puede descubrir metódicamente, de forma que uno puede ‘ver’ di-
vestigación subjetiva, el mundo en su sentido de ser natural-objetivo no

puede ser presupuesto secretamente como horizonte propio, ni estar afec-
tada ingenuamente por ese sentido de ser la subjetividad que rinde —en la
que se constituye este sentido de ser—, sino que el mundo ha de ser “pues-
to en cuestión”. La subjetividad que se investiga, por tanto, no puede tener
el sentido de “mundo”, es decir, no puede ser una subjetividad psicológica,
sino que sólo puede comprenderse como constituyente de mundo, es decir,
como trascendental (XVII, §§ 93 y 94).
En la conclusión del escrito es donde Husserl establece la conexión con
los cursos Einführung in die Phänomenologie y Natur und Geist, en lo que
éstos tienen de tentativas iniciales tendentes a establecer el camino por el
mundo de la vida. En dichas palabras finales se esbozan las investigaciones
que se han de emprender, toda vez que se ha aclarado el sentido de la lógi-
ca trascendental, “que no es una segunda lógica, sino tan sólo la lógica mis-
ma, concreta y radical, desarrollada con el método fenomenológico” (XVII,
298). Ahora, bien, continúa Husserl, “bajo el rubro de ‘lógica’, equivalen-
te al de ‘ontología’, caben también, en un sentido justo, todas las discipli-
nas materiales a priori por fundar: disciplinas de una ontología mundana
que habrá que fundar por lo pronto de un modo directo, con positividad
trascendental ‘ingenua’. Resulta ya evidente por nuestro contexto que esa
ontología mundana expone el a priori universal de un mundo posible en
sentido puro; este mundo posible debe surgir concretamente como eidos —
del mundo que nos está dado fácticamente—, gracias al método de la va-
riación eidética que toma al mundo fáctico como ejemplo director” (XVII,
298). De aquí surgen los distintos niveles de una lógica del mundo, que ha-
brá que fundar radicalmente, es decir, de una auténtica ontología munda-
na. Precisamente, al esbozar en qué consistiría ésta —recuérdese que Lógi-
ca formal y trascendental surgió como una introducción a Experiencia y
juicio, la obra que debía reunir las investigaciones sobre lógica realizadas
por Husserl en el tercer decenio—, es cuando se produce la conexión con
el camino por el mundo de la vida. Un vínculo que obviamente cuando fue
escrita la conclusión no podía ser puesto de manifiesto por Husserl, ya que
hasta unos años después no formula sistemáticamente el camino por el
mundo de la vida, pero que sí que es percibido claramente cuando vuelve
a leer Lógica formal y trascendental en 1937, y del que deja constancia a tra-
vés de anotaciones en su ejemplar: “Como nivel fundamental de esa lógica
funge la ‘estética trascendental’ en un nuevo sentido [Nota de 1937 en su

ejemplar: la del mundo de la vida] (así llamada debido a su relación, fácil
de comprender, con la estética trascendental kantiana, que tiene límites
más estrechos). Trata del problema eidético de un mundo posible en gene-
ral como mundo de la ‘experiencia pura’, que precede a toda ciencia en un
sentido ‘superior’. Se ocupa pues de la descripción eidética del a priori uni-
versal; sin este a priori no podrían aparecer objetos unitarios en la mera ex-
periencia, antes de las acciones categoriales (en nuestro sentido, inconfun-
dible con el sentido kantiano de ‘categoría’), ni podría tampoco constituirse
la unidad de una naturaleza, de un mundo, como unidad sintética pasiva.
Un estrato de este a priori es el a priori estético del espacio tiempo. Este lo-
gos del mundo estético [Nota de 1937 en su ejemplar: mundo de la vida],
igual que el logos analítico, necesita naturalmente para ser ciencia auténtica
de la investigación trascendental sobre la constitución: investigación de la
que surge una ciencia extraordinariamente rica y difícil” (XVII, 297). A
continuación vendría el logos del ser mundano objetivo y de la ciencia en
sentido superior que efectúa investigaciones según las ideas de ser riguroso
y verdadero y forman las teorías exactas que les corresponden (XVII, §96,
c). Así hay ciencias de la naturaleza. Y también las del espíritu para las que
no sirven los mismo conceptos normativos (XVII, 297-298).
Por último, quiero recordar que en la marcha emprendida en Lógica for-
mal y trascendental hacia la subjetividad trascendental no interviene ningún
motivo que provenga del camino cartesiano o del psicológico. En modo al-
guno se recurre a la apodicticidad del sujeto, mejor dicho, a la exigencia de
un comienzo absoluto de la filosofía; como tampoco juega papel alguno el
interés exclusivo por lo puramente anímico; ni se habla de la equívoca con-
traposición inmanencia-trascendencia, típica del camino cartesiano: la sus-
tituye la contraposición entre “mundano” (u “objetivo”) y “trascendental”.
La entera marcha del pensamiento está exclusivamente determinada por la
tarea de aclaración o crítica de la lógica y ontología objetivas y por la solu-
ción de tal tarea mediante la investigación de la intencionalidad que rinde,
remitiendo siempre a la correlación del a priori ontológico y el fenomeno-
lógico.
rectamente en su rendir donante de sentido y creador de sentido en modalidades de ser” (XVII, 251).
2. Los puntos de conexión entre Lógica formal y trascendental y

Meditaciones cartesianas
Por otra parte, en Lógica formal y trascendental se pueden encontrar dos
puntos de conexión con Meditaciones cartesianas, pero tras la exposición de
la intención global de Lógica formal y trascendental queda claro que estas co-
nexiones son coyunturales, es decir, usan análisis coincidentes pero dentro
de un plan global distinto. La primera de estas similitudes se produce en la
introducción de la obra, se trata de la meditación acerca de la actividad
científica, que encuentra su paralelo en la primera de las Meditaciones car-
tesianas.
La segunda, que es la que resulta de interés para la presente investiga-
ción, concierne al análisis de la experiencia del otro y de la intersubjetivi-
dad. El propio Husserl en dos ocasiones afirmará que lo escrito en Lógica
formal y trascendental es un anticipo de lo que habrá de desarrollarse en Me-
ditaciones cartesianas. La primera mención la realiza en el propio texto de
Lógica formal y trascendental, concretamente en una nota al pie que añade
en Junio de 1929 durante la corrección de pruebas —recuérdese que Hus-
serl nada más terminar la redacción de esta obra se puso a preparar Las con-
ferencias de París, que dictaría en la Sorbona en Febrero de 1929, y de vuel-
ta hacia Alemania en Estrasburgo, y cuya reelaboración dio como resultado
Meditaciones cartesianas, texto que fue enviado el 15 de Mayo de 1929 para
su traducción al francés, única versión que aparecerá en vida de su autor—
: “Debe bastarnos ahora haber explicado, al menos en sus trazos más grue-
sos, la enredada y confusa problemática de la intersubjetividad y de la ob-
jetividad mundana [En mis lecciones de Gotinga (semestre de invierno de
1910 a 1911), ya desarrollé los puntos capitales para resolver el problema
de la intersubjetividad y de la superación del solipsismo trascendental. Pero
cumplir efectivamente esa tarea requería aún difíciles investigaciones espe-
cíficas que sólo mucho más tarde llegué a concluir. Una breve exposición
de esa teoría la aportarán pronto mis Meditaciones cartesianas. El próximo
año espero publicar también las investigaciones explícitas que correspon-
den a esa teoría]” (XVII, 250). La otra mención de la conexión existente
entre ambos escritos en este punto se encuentra en “Epílogo a mis Ideas” del
año 1930: “Un primer esbozo de mi teoría trascendental de la intrafección
(Einfühlung), o de la reducción de la coexistencia humana dentro del mun-
do a la intersubjetividad trascendental, lo hice público ya en las lecciones
dadas en Gotinga en el semestre de invierno de 1910 a 1911. Cf. las ex-

tensas descripciones de las sección V de las Méditations Cartésiennes, de
próxima aparición. Una breve pero precisa indicación acerca de su marcha
la hace mi Lógica formal y trascendental, 1929, §96” (Hu. V, 150n). Así,
pues, paso a exponer cómo se engastan las consideraciones acerca de la em-
patía en el hilo argumental de este escrito y qué aportaciones de interés se
encuentran en el mismo.
3. El descubrimiento de la subjetividad constituyente, ¿supone afirmar

necesariamente también el solipsismo?
El engarce de las reflexiones lógicas y los análisis sobre la experiencia del
otro y la intersubjetividad surge al emprender Husserl la crítica de la razón
arriba mencionada y pasar a exponer esa “subjetividad constituyente inhe-
rente a todo ámbito y a todo rendimiento científico que se ocupe con di-
cho ámbito” (XVII, 179). Una subjetividad que es fuente constitutiva del
sentido posicional y de la legitimidad de las predonaciones, acciones y re-
sultados de un determinado ámbito, es decir, autora de los rendimientos
ocultos en la actividad teórica e investigadora que se orienta directamente
hacia cualquier esfera de objetos (XVII, 179). En vez de desarrollar esta ex-
posición en el ámbito de la lógica, Husserl opta por hacerlo en una esfera
mucho más general, la de la experiencia en sentido amplio. “Como en la
vida diaria, así también en la ciencia (si no interpreta mal su actividad, en-
gañada por una teoría ‘realista’ del conocimiento), la experiencia es la con-
ciencia de estar con las cosas mismas, de captarlas y tenerlas de modo di-
recto. Pero la experiencia no es un hueco en un espacio de conciencia, por
el que apareciera un mundo existente antes de toda experiencia; ni es un
mero acoger en la conciencia algo ajena a ella” (XVII, 239).“La experiencia
es el rendimiento, en el que para mí, que experimento, ‘está ahí’ el ser ex-
perimentado, y como lo que ahí está, con todo su contenido y con el modo
de ser que justamente le atribuya la experiencia mediante el rendimiento
que se lleva a cabo en su intencionalidad. Si lo experimentado tiene el sen-
tido de ser ‘trascendente’, es la experiencia la que conforma ese sentido; sea
por sí misma o con todo el plexo de motivaciones que le corresponde y que
forma parte de su intencionalidad” (XVII, 240). Pero entonces tendré ex-
periencias en las que lo dado se da con originalidad primaria, por ejemplo,
cuando me experimento a mí mismo; y otras en que la originalidad sea me-

ramente secundaria, por ejemplo, al experimentar a los otros como tales, ya
que lo ajeno no me es accesible por principio en una percepción directa.
Todo lo experimentado, “está implicado intencionalmente en la conciencia
misma, en cuanto la conciencia es esta intencionalidad actual y potencial,
por cuya estructura puedo preguntar en cualquier momento” (XVII, 240-
241). O lo que es lo mismo, nada hay para mí que no sea fruto de un ren-
dimiento de conciencia, actual o potencial. O dicho aún de otra forma,
“para mí no hay ningún ser ni ningún ser de tal o cual manera, como rea-
lidad efectiva o posibilidad, si no es válido para mí” (XVII, 241). De don-
de se extrae fácilmente la siguiente conclusión: “Cualquier objeto que se
me enfrente como existente ha recibido para mí, a partir de mi intencio-
nalidad que rinde, todo su sentido de ser, ni un asomo de ese sentido se sus-
trae a ella: así tengo que reconocerlo al exponer de modo consecuente mi
propia vida consciente como un vida con validez. Tengo que preguntar jus-
tamente por dicha intencionalidad, exponerla sistemáticamente, si quiero
comprender ese sentido, si quiero comprender también, además, lo que
puedo o no puedo atribuirle a un objeto, con generalidad formal o como
objeto de su correspondiente categoría ontológica; todo ello en conformi-
dad con la intencionalidad constituyente de la cual procede —como ya di-
jimos— todo el sentido de dicho objeto. Exponer esta misma intenciona-
lidad es explicar el sentido a partir de la primigeneidad del rendimiento
constituyente de sentido” (XVII, 241-242). Ahora bien, si todo ser para mí
que me encuentre es un rendimiento de mi intencionalidad, eso quiere de-
cir que “no puede concebirse ningún sitio por el que traspasemos o podamos
traspasar la vida de la conciencia, por el que lleguemos a una trascendencia
que tenga un sentido distinto al de una unidad intencional que se presen-
ta ella misma en la subjetividad de la conciencia” (XVII, 242).
Manifiestamente, el yo que aquí entra en juego es el considerado pura-
mente en cuanto yo de esa vida de conciencia de la que todo recibe para mí
su sentido de ser. Sin embargo, la experiencia del mundo no tiene el senti-
do de ser un mundo particular para mí, sino de mundo común a todos mis
congéneres, y si me refiero al mundo objetivo, entonces el mundo cobra el
carácter de existente verdadero de una vez por todas, para mí y para cual-
quier otro: “Experiencia del mundo, en cuanto experiencia constituyente, no
quiere decir únicamente mi experiencia enteramente privada, sino una ex-
periencia comunitaria” (XVII, 243). Pero esta situación no hace vacilar a

Husserl, “por enormes que sean las dificultades que pueda traer consigo el
efectivo descubrimiento de la intencionalidad que rinde y en particular la
distinción entre intencionalidad primigeniamente propia e intencionalidad
ajena —así como la dilucidación de aquella intersubjetividad que funge
como constituyente del sentido del mundo objetivo—, lo que hemos dicho
sigue teniendo, por lo pronto, una necesidad incuestionable. Primero y an-
tes de toda cosa concebible soy yo. Este ‘yo soy’ es para mí, que lo digo com-
prendiéndolo correctamente, el protofundamento intencional de mi mundo;
mas no puedo pasar por alto que también el mundo ‘objetivo’, el ‘mundo
para todos nosotros’ que tiene validez para mí en ese sentido, es ‘mi’ mun-
do. Pero el ‘yo soy’ es protofundamento intencional no sólo de ‘el’ mundo
que considero real, sino también de cualesquiera ‘mundos ideales’ válidos
para mí y, en general, de todos y cada uno de los entes de cuya existencia
tengo conciencia en algún sentido comprensible o válido para mí (…); fun-
damento incluso de mí mismo, de mi vida, de todos esos actos de con-
ciencia” (XVII, 243-244).
Así, pues, también103 el mundo ‘para cualquiera’ recibe de mi intencio-
nalidad su contenido y sentido de ser. Y no sólo eso, supone, además, que
en mi ego todo alter ego recibe su sentido y validez, y por tanto tiene una
primigenia referencia a mí. Un sentido en el que está incluido que yo mis-
mo sea un alter ego para él como él lo es para mí; “y así también cualquie-
ra es alter ego para cualquiera, de modo que la noción de ‘cualquiera’ cobra
su sentido, al igual que las nociones de ‘nosotros’ y de ‘yo’, en cuanto sig-
nifica ‘uno entre otros’, implicado en ‘cualquiera’” (XVII, 244-245).
Antes de plantear el problema de la constitución del alter ego, Husserl
recuerda que respecto del propio ego, ya hay una cierta dificultad, debido a
que en mí he de distinguir entre el yo constituyente, ego trascendental en
cuya vida se constituye el mundo como unidad intencional, y el yo mun-
dano, psicofísico, y que entonces me encuentro como constituyente de
mundo pero también como constituido en el mundo. Dificultad que se
traslada e incrementa al considerar la constitución del alter ego, ya que en-
tonces habrá de explicarse, en primer lugar, “cómo pueda constituirse en el
ego otro yo psicofísico con otra alma; puesto que es propio de su sentido en
cuanto otro la imposibilidad por principio de que yo experimente con efec-
tiva originalidad sus propios contenidos anímicos, que no son semejantes a
los míos. Por principio, pues la constitución del otro debe ser distinta a la
constitución de mi propio yo psicofísico” (XVII, 246). Pero, sin embargo,
yo atribuyo necesariamente al otro en las vivencias y experiencias ajenas que
le pongo no sólo un mundo análogo sino el mismo mundo que yo experi-
mento; y a su vez él me experimente en ese mundo y me refiera al mismo
mundo de experiencia, etc. Aspecto que también debe entrar en el campo
de las preocupaciones iniciales.
Pero, en segundo lugar, habrá que explicar la constitución no ya de un
alter ego psicofísico, esto es, natural, sino la de un alter ego trascendental.
“Si estoy cierto, si comprendo ya por la clarificación trascendental que mi
alma es una autoobjetivación de mi ego trascendental, también el alma aje-
na remite a un ego trascendental ajeno: el ego que el otro debería captar, en
su ‘reducción fenomenológica’, al retrotraerse a partir de sí mismo desde el
mundo dado previamente para él en su experiencia hasta la vida constitu-
yente última” (XVII, 246). De forma que el problema del otro se transfor-
ma también en el de “comprender cómo mi ego trascendental, protofunda-
mento de todo lo que tiene para mí existencia válida, puede constituir en
sí otro ego trascendental y también, por tanto, una pluralidad abierta de ego
semejantes: de ego ‘ajenos’, absolutamente inaccesibles para mí en su ser ori-
ginal y sin embargo reconocibles por mí como siendo y siendo de tal o cual
manera” (XVII, 246). En pocos lugares plantea Husserl de forma tan níti-
da esta doble constitución del alter ego, y, en consecuencia, los diferentes
planos en que se ha desarrollar la explicación de una u otra constitución.
Una distinción que ya se entreveía en Einführung in die Phänomenologie, a
propósito de las reflexiones entorno a los análisis genéticos y estáticos. Pero
entonces sólo se apuntó que lo que se reclama para un plano psicológico
había de reclamarse también para un plano trascendental.
El paso siguiente consiste en introducir la reducción primordinal, pues,
pese a todo ha de ser mi ego el protofundamento de la reflexión. En esta es-
fera, lo objetivo todavía no está constituido, porque en ella no se albergara
nada ajeno al yo: “Comprendemos ahora que esta primera naturaleza o
mundo, esta primera objetividad que aún no es intersubjetiva, se constitu-
ye en mi ego en un sentido eminente como propiamente mía, por cuanto aún
no alberga en sí nada ajeno al yo, es decir, nada que rebase, debido a la in-
clusión constitutiva de los yoes ajenos, la esfera de la experiencia efectiva-
mente original, efectivamente directa (mejor dicho, de lo que procede de
ella). Por otra parte está claro que en esta esfera de lo primordinalmente pro-
pio a mi ego trascendental debe encontrarse el fundamento motivante de la
constitución de esas auténticas trascendencias que la rebasan (überschreitern-
den); esas trascendencias surgen, por lo pronto, como ‘otros’ —como otros
entes psicofísicos y otros ego trascendentales— y mediante ellos resulta po-
sible la constitución de un mundo objetivo en el sentido corriente: un
mundo del ‘no yo’, de lo ajeno al yo. Toda objetividad con este sentido está
referida, desde el punto de vista de la constitución, a lo ajeno-al-yo prime-
ro, a lo que tiene la forma del ‘otro’, es decir, del no yo en forma de ‘otro
yo’” (XVII, 248).
1. ¿Qué quiere decir constituir una auténtica trascendencia?

Como se recordará, en Einführung in die Phänomenologie se afirmaba
que sólo con la empatía se alcanza la verdadera trascendencia: aquella que
rebasa la esfera de lo primordinalmente propio. Entonces se emplearon ex-
presiones como “transcender”, “conducir más allá de la esfera egológica”
(XIV, Beil. LIII), “tender puentes”, “romper el aislamiento” (XIV, Texto
21). Este sobrepujamiento de la “trascendencia” mundana permite alcanzar
el ámbito del entre subjetivo (XIV, Beil. LIII). Así, pues, a la postre la ver-
dadera y auténtica trascendencia resultaba de una importancia fundamen-
tal, toda vez que en ella se alcanza un verdadero “fuera”, lo que suscita la
pregunta por el tipo de acción que se produce en este ámbito, y al que me
he referido con la expresión empatía trascendental (Hu. IX, AV, 345).
En Lógica formal y trascendental, en los parágrafos previos a la conclu-
sión, se encuentra el siguiente texto que sorprende por la rotundidad de su
formulación: “En cuanto hombre (en actitud natural), estoy ‘en’ el mundo,
me encuentro determinado como tal, determinado de múltiples modos
desde fuera (desde una exterioridad espacio-temporal). Aun como ego tras-
cendental (en la actitud absoluta) me encuentro determinado desde fuera;
ahora ya no determinado como realidad espacio-temporal, por una exte-
rioridad real. ¿Qué significan ahora las expresiones ‘fuera de mí’ y ‘estar de-
terminado desde fuera’? En sentido trascendental, es patente que sólo pue-
do estar condicionado por algo ‘exterior’, por algo que rebase lo mío propio
(Eigenheit) limitado, en la medida en que esa trascendencia tenga el senti-
do de ‘otro sujeto’ que, de modo enteramente comprensible, adquiere y
compruebe en mí su validez de otro ego trascendental. Así se esclarece la po-

sibilidad y el sentido, no sólo de una pluralidad de sujetos absolutos coexis-
tentes (‘mónadas’), sino también de sujetos que actúan (wirken) trascen-
dentalmente unos sobre otros y que constituyen en actos comunitarios
productos comunes, sus obras” (XVII, 281-282). Y esto, insiste Husserl, es
resultado un de análisis, y no una de hipótesis, de mi mundo y de mí mis-
mo como ego trascendental y presupuesto de todo lo demás.
El problema que se entreveía en las reflexiones de este decenio queda
ahora, y además en un texto que no es un manuscrito sino un escrito pu-
blicado por el propio Husserl, claramente formulado. El análisis de la em-
patía natural no es un análisis cerrado en sí mismo: su fundamento últi-
mo está en esa actuación trascendental de unos sujetos absolutos
coexistentes (mónadas) sobre otros. Esa coexistencia de las mónadas ha de
preceder necesariamente a cualquier apercepción mundana104, o como dirá
Husserl después en las investigaciones posteriores a Meditaciones cartesia-
nas, la constitución intersubjetiva estaba ya actuando desde el primer mo-
mento, aunque no fuese descubierta105. En el texto citado este corolario no
se afirma, pero sí que se especifica la base necesaria para llegar a hacerlo, a
saber, que en el ámbito trascendental también está determinado mi sujeto
absoluto por algo “exterior”, que sólo puede ser otro sujeto trascendental
absoluto. Carácter de absoluto que en nada cuestiona el hecho de que el
otro adquiera y compruebe en mí su validez de otro ego trascendental. En
consecuencia afirma Husserl: “Todo ente (que tenga y pueda tener senti-
do para nosotros), en cuanto constituido intencionalmente, se encuentra
dentro de una serie de funciones intencionales e incluso de entes ya cons-
tituidos intencionalmente; éstos se combinan a su vez con funciones in-
tencionales constituyentes de nuevos entes. Todo ente es en último térmi-
no relativo (contrariamente al falso ideal de un ente absoluto y de su
verdad); igual que todo lo relativo en cualquier sentido corriente es relati-
vo respecto de la subjetividad trascendental. Sólo ésta es ‘en sí y para sí’, en
un orden que corresponde a la constitución de los distintos niveles de in-
tersubjetividad trascendental. Así, por lo pronto, en cuanto ego estoy exis-
tiendo de modo absoluto en mí y para mí. Sólo soy para otro ente en la
107. El texto se ha editado en Hu. XV, Texto 1.

108. Carta a Ingarden, 26 de Mayo de 1929, HUDO III, t. III, 248.
medida en que el otro, el alter ego, sea a su vez subjetividad trascendental;

ésta empero es puesta necesariamente en mí, en cuanto ego que previa-
mente ya existe para sí. De modo semejante, también la intersubjetividad
trascendental (la subjetividad trascendental en sentido amplio), que está
constituida en mí (relativamente a mí) como pluralidad de ‘ego’ (cada uno
de los cuales está referido intencionalmente, igual que yo, con validez
comprobada, a la misma intersubjetividad), también esa intersubjetividad
trascendental es, por su sentido, aunque correspondientemente modifica-
da, ‘en sí y para sí’, con el modo de ser de lo ‘absoluto’. Ente absoluto es
ente en forma de una vida intencional que, tenga lo que tuviere conscien-
te en ella, es a la vez consciente de sí misma. Justamente por ello (como
puede verse con reflexiones más profundas), puede por esencia en cual-
quier momento reflexionar sobre sí mismo, siguiendo todas las formas que
se desprenden de sí mismo; puede tomarse por tema a sí mismo, producir
juicios y evidencias referidos a sí mismo. Es inherente a su esencia la posi-
bilidad de ‘autorreflexión’, autorreflexión que de las menciones vagas re-
torna, descubriéndolo, al sí mismo original” (XVII, 279-280).
Si bien, la gran dificultad, sin lugar a dudas, estriba en saber cómo sea
posible esa constitución en mí (relativamente a mí) de la intersubjetividad
trascendental absoluta, ya que no parece que Husserl se refiera a una cons-
titución de la misma índole que la de los entes. También podría formular-
se la dificultad en los siguientes términos: ¿en qué consiste una exterioridad
trascendental? En otro ocasión, a propósito de la distinción entre subjetivi-
dad trascendental y subjetividad psicológica, intenta expresar de otra ma-
nera la peculiar posición de la intersubjetividad en mí: “1. La subjetividad
fenomenológica trascendental (vista a través de la mía como intersubjetividad
trascendental), con su vida constitutiva de conciencia y sus potencialidades
trascendentales, y 2. la subjetividad psicológica o psicofísica, el alma humana,
la persona humana y la comunidad de personas, con sus vivencias psíqui-
cas en sentido psicológico, componentes del mundo objetivo, en conexión
inductiva psicofísica con los cuerpos físicos que forman parte del mundo”
(XVII, 259). ¿Qué quiere decir ese ver a través de mí? Aunque no se dan
más detalles al respecto, desde luego se apunta a que la relación entre mi
subjetividad y la intersubjetividad no es como mi relación con el mundo.
Pero la tensión dentro del pensamiento de Husserl en este punto es muy
fuerte, pues esa verdadera trascendencia, sea el otro o Dios, tienen que ser
pese a todo un rendimiento de mi conciencia, y, por tanto, fruto de una in-

tencionalidad106: “La referencia de la conciencia a un mundo no es un he-
cho que me sea impuesto por un Dios que así lo determine desde fuera de
modo contingente, o por un mundo que exista previamente, de modo tam-
bién contingente, con sus leyes causales. El a priori subjetivo es lo que pre-
cede al ser de Dios y del mundo y de todas y cada una de las cosas que son
para mí, el sujeto pensante. Aun Dios es para mí lo que es, a partir de mi
propio rendimiento de conciencia; ni siquiera este punto puedo pasar por
alto por miedo a una pretendida blasfemia: tengo que ver el problema.
Aunque tampoco en este caso, como en el del alter ego, quiera decir rendi-
miento de conciencia que yo invente y haga esa suprema trascendencia”
(XVII, 257-258). Otra vez un movimiento en zigzag, si bien en esta oca-
sión reaccionando ante la desmesurada reducción de la verdadera trascen-
dencia. Quizá Husserl de nuevo se enfrentaba a la tensión que una y otra
vez surge en este punto, ya que un poco antes se había afirmado que el a
priori subjetivo se amplía a uno intersubjetivo: “Como mi vida de con-
ciencia en su totalidad, sin perjuicio de todas las múltiples objetualidades
particulares que se constituyen en ella, es una unidad universal de vida que
rinde, con una unidad de rendimiento, entonces, la entera vida de concien-
cia está dominada por un a priori constitutivo universal que abarca todas in-
tencionalidades, un a priori, que debido a la peculiaridad de la intersubjeti-
vidad que se constituye en el ego, se amplía a un a priori de intencionalidad
intersubjetiva y su rendir unidades y ‘mundos’ intersubjetivos” (XVII, 253).
Finalmente es preciso resaltar aquí que la única mención que se hace de
la monadología a lo largo de Lógica formal y trascendental se encuentra en
el primero de los textos citados (XVII, 281-282). También en el curso Ein-
führung in die Phänomenologie sólo se mencionaba una vez el concepto de
mónada (XIV, Beil. XLVII, 409), y en ambos casos se hace cuando hay que
de alguna manera dar a pensar la posibilidad de una coexistencia, o una co-
municación, entre sujetos absolutos, o como yo decía más arriba, una ex-
terioridad trascendental. Un buen número de textos posteriores a Medita-
ciones cartesianas se dedicarán a intentar arrojar luz al respecto.
2. La superación del solipsismo

Recupero ahora la exposición del contenido del parágrafo 96 al que
Husserl se refiere como anticipo de lo que expondría en Meditaciones car-

tesianas. Esta exposición, nada más referir la introducción de la esfera pri-
mordinal como método para poner al descubierto lo primigeniamente mío,
quedó interrumpida para dar paso a los textos de la conclusión sobre lo que
he denominado exterioridad trascendental. Pero la inclusión de la esfera
primordial, sigue el parágrafo, ocasiona la siguiente dificultad: si todo lo
que puede tener validez de ser está constituido en mi ego, entonces parece
que todo lo existente es un mero momento de mi propio ser trascendental
(XVII, 248). “Pero la solución de este enigma está en el desarrollo sistemá-
tico de la problemática constitutiva; reside en el hecho de conciencia de que
el mundo existe en todo momento para mí, tiene en todo momento un
sentido en mi experiencia y verifica ese sentido a partir de ella; la solución
se encuentra luego en las progresivas comprobaciones del mundo en una
secuencia sistemática. Pero el propósito de estas comprobaciones no es ni
puede ser otro que poner de manifiesto las actualidades y potencialidades
(o habitualidades) de la vida, incluidas en ese mismo hecho de conciencia,
en las cuales se ha construido y sigue construyéndose inmanentemente el
sentido ‘mundo’. El mundo está ahí constantemente para nosotros, aunque
por lo pronto está ahí para mí. Y para mí está ahí también y tiene sentido
el hecho de que el mundo está ahí para nosotros como uno y el mismo mun-
do; como un mundo que no tiene sentido alguno susceptible de postular-
se de tal o cual manera —susceptible de ‘interpretarse’ adecuadamente para
conciliar los intereses del entendimiento con los afectos—, sino que tiene
un sentido que ante todo debe exponer (Auslegen), con primigeneidad pri-
mer, la experiencia misma [Nota de Husserl en su ejemplar: Exposición,
auténtica interpretación como exposición de lo que en un sentido está im-
plícito como sentido; y no lo que tan a menudo se busca bajo el título ‘in-
terpretación’: una atribución de posibilidades de pensamiento que han de
verificarse inductivamente por experiencia]” (XVII, 248-249).
Ciertamente, como se puede apreciar en este texto, lo ofrecido es un
mero avance de lo que se desarrollará después en Meditaciones cartesianas,
109. Estas revisiones se encuentran ahora publicadas en HUDO II/2 y Hu. XV, partes I y III.
110. Éste es uno de los asuntos en los que ha quedado constancia de la participación de Fink en el
proceso de transformación. Cf. el apéndice crítico de Meditaciones cartesianas (Hu. I, 236).
111. La limitación a la propia subjetividad era, como se recordará, uno de los principales defectos
del camino cartesiano.
ya que la solución propuesta supone que la reducción primordinal ha sido

levantada; de lo contrario, no podría afirmar que el mundo tiene como sen-
tido el ser un mundo como para todos nosotros. Sin embargo, nada se adu-
ce para explicar por qué se ha abandonado la reducción primordinal: ¿es
que ésta es fundamento de motivación suficiente para los otros?, ¿o es que
se ha revelado como una abstracción insostenible? Más bien parece que
aquí se acepta como un factum la experiencia intersubjetiva del mundo sin
entrar a preguntarse cómo sea posible tal circunstancia.
Husserl mismo reconoce el carácter esquemático de la exposición:
“Debe bastarnos ahora haber explicado, al menos en sus trazos más grue-
sos, la enredada y confusa problemática de la intersubjetividad y de la ob-
jetividad mundana” (XVII, 250). En este punto introduce durante la co-
rrección de pruebas la nota al pie en la que anuncia que un desarrollo más
sistemático en las Meditaciones cartesianas.
4. Valoración final
El interés de Lógica formal y trascendental respecto del estudio de la ex-
periencia del otro no reside tanto en aquellos puntos que suponen un an-
ticipo del contenido de Meditaciones cartesianas, cuanto en la clara formu-
lación del problema de la constitución del otro trascendental y, fruto de
ello, en la clara delimitación de algo así como una exterioridad trascenden-
tal: una “verdadera trascendencia” —en palabras textuales de Husserl—
que supone la afirmación de una actuación directa de los sujetos trascen-
dentales absolutos entre sí. Estas tesis, desde luego, acarrean fuertes tensio-
nes en la fenomenología trascendental. Para solucionarlas, Husserl ofrece
una categoría: la mónada; si bien no entra en absoluto a explicar cómo pue-
da solventarse las tensiones que han aflorado.
El anticipo del contenido de Meditaciones cartesianas en lo que se refie-
re a la experiencia del otro se limita a dos elementos fundamentales: la ne-
cesidad de comenzar por uno mismo cualquier reflexión trascendental y la
introducción de la reducción primordinal como artificio para intentar es-
tudiar la constitución del otro. La reducción primordinal está expuesta úni-
camente en sus trazos más gruesos, de ahí que no revista especial interés.
Sin duda, de mayor relevancia resulta la precisa distinción que se reali-
za entre lo que quiere decir constituir al otro ego natural y trascendental-
mente. Esta concreta delimitación del problema se desdibujará en Medita-

ciones cartesianas, lo que provoca una ambigüedad que afecta a toda la quin-
ta meditación.
La constitución trascendental del otro supone la apertura de la verdade-
ra trascendencia, afirmación que ya apareció en el curso Einführung in die
Phänomenologie y que es de suponer que volviese a presentarse durante el
curso Phänomenologie der Einfühlung in Vorlesungen und Übungen dictado
durante el período en que Husserl redactó Lógica formal y trascendental. A
esta verdadera trascendencia me he referido como exterioridad trascenden-
tal, ya que pienso que la palabra “trascendencia” lleva a pensar en un “estar
fuera”, lo que supondría un planteamiento alejado de la intención de Hus-
serl. Con esa exterioridad trascendental, Husserl quiere significar la posibi-
lidad de un ámbito de actuación entre los sujetos absolutos o mónadas, una
actuación que ya no está mediada por nada mundano y que debe preceder
al propio ser mundano.
La tensión introducida, entonces, en el pensamiento de Husserl es ma-
nifiesta, ya que esa intersubjetividad absoluta está, pese a todo, constituida
en mí, si bien no de manera mundana. Pero, entonces, ¿de qué forma esta
constituida?, ¿de qué tipo de intencionalidad se trata en tal constitución?
112. Cf. Hu. XI, Beil. VIII, 329.

113. Este problema también se plantean en los §§ 12, 46 y 63 de Meditaciones cartesianas, y tam-
poco en esta ocasión se encuentra ningún texto paralelo en Las conferencias de París.
114. Cf. Carta a Pfänder fechada el 6 de Enero de 1931 (HUDO III, t. II, 180-184).
115. Aunque un análisis detenido de las objeciones planteadas por Heidegger le hubiera podido re-
velar que las discrepancias eran esenciales y no meramente verbales. Cf. el ya clásico artículo de BIE-
MEL, Walter: “Husserls Encyclopædia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu” en
Tijdschrift voor Philosophie nº 12 (1950), págs. 246-280 (Traducción de A. Zirión en El artículo de la
Encyclopædia Britanninca. UNAM. México, 1990. Págs. 147-179).
116. El 24 de Julio de 1929, Husserl escuchó a Heidegger pronunciar la lección magistral Was ist
IV. Las Conferencias de París: antecedente inmediato de

Meditaciones cartesianas
Husserl dictó lo que hoy se conoce como Las conferencias de París —el
título de las mismas fue Einleitung in die transzendentale Phänomenologie—
en el Anfiteatro Descartes de la Sorbonna los días 23 y 25 de Febrero de
1929. De regreso a Alemania, a petición de un antiguo alumno, Jean He-
ring, repitió las sesiones en Estrasburgo, si bien su contenido ya no fue una
mera repetición de lo expuesto en París, ya que Husserl comenzó su reela-
boración y expuso sin usar ninguna anotación una ampliación del trata-
miento dado en París a la intersubjetividad y del que estaba sumamente in-
satisfecho.
Ya en Friburgo, desde mediados de Marzo hasta el día 8 de Abril —día
de su septuagésimo cumpleaños— se dedica intensamente a confeccionar
una nueva redacción de las conferencias. Para entonces ya había añadido un
quinto capítulo dedicado al problema de la intersubjetividad107. Sin embar-
go, esta versión todavía no le pareció a Husserl satisfactoria y nuevamente
vuelve al trabajo entre el 15 de Abril y el 15 de Mayo de 1929. Durante
este tiempo sobre todo se dedica a perfilar la última parte dedicada al pro-
blema de la intersubjetividad, que amplía notablemente. A esta nueva ela-
boración Husserl la denomina ya Meditaciones cartesianas. Éste es el texto
que envía a París para su traducción al francés, y es también lo que se ha
editado en el primero de los volúmenes de Husserliana como Cartesianische
Meditationen.
Durante el mes de Junio de 1929, Husserl se dedicó a corregir las gale-
radas de Lógica formal y trascendental. Y en Julio y Agosto de 1929 se con-
centró en el estudio de las obras de Heidegger, que hasta entonces había ido
retrasando por diversos motivos. Las obras a las que consagra Husserl su
atención en este tiempo son Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísi-
ca y De la esencia del fundamento. A los que hay que añadir la lección inau-
gural —¿Qué es metafísica?— dictada por Heidegger el 24 de Julio de 1929
al suceder a Husserl en su cátedra, y a la que como es lógico asistió. De la
amarga decepción que produjo en Husserl el trabajo de Heidegger da tes-
timonio la carta a Pfänder del 6 de Enero de 1931 (HUDO III, t. II, 180-
184). Una decepción que, por otra parte, supone tomar conciencia de la si-
tuación del panorama filosófico alemán del momento y de la necesidad de
desenmascarar el peligroso irracionalismo que padece. Por este motivo,

Husserl decide que la versión alemana de sus Meditaciones cartesianas debe
ampliarse y completarse, conque somete a la obra a un proceso de conti-
núas revisiones por lo que sólo póstumamente llega a imprimirse en ale-
mán.
No voy a considerar el contenido de Las conferencias de París en lo que
se refiere a la intersubjetividad. El propio Husserl lo consideraba insatisfac-
torio, lo que motivó la adición de una quinta parte que expusiese este asun-
to con mayor claridad y precisión. Tampoco voy a exponer la argumenta-
ción de la primera versión de lo que luego será la quinta de las Meditaciones
cartesianas, la terminada el 8 de Abril de 1929, ya que el propio Husserl se-
guía viendo en ella lagunas en las demostraciones108. Sí que lógicamente es-
tudiaré la versión que Husserl envió para su traducción al francés, prime-
ro, y después al español y al inglés. Una versión que no se puede considerar
como definitiva, pues Husserl nunca quiso darla a la imprenta y proyectó
diversas adiciones a la misma con la ayuda de su asistente Eugen Fink —
quien ya había colaborado intensamente en la transformación de Las con-
ferencias de París—; a lo que se debe añadir las numerosas investigaciones
realizadas a lo largo del tercer decenio para profundizar en los puntos más
débiles de la argumentación expuesta en aquella versión109.
Sin embargo, dejando a un lado el detalle concreto, merece la pena una
consideración global de los asuntos que se añaden en la transformación de
Las conferencias de París en Meditaciones cartesianas, ya que resultan suma-
mente ilustrativas las cuestiones que Husserl se vio obligado a introducir si
quiere dar una respuesta satisfactoria al problema de la experiencia del otro
y de la intersubjetividad.
Si se presta atención a la estructura de una y otra obra se ve que en Me-
ditaciones cartesianas se ha añadido una introducción, una conclusión y una
quinta meditación. La lección primera del texto primitivo se desdobla en
introducción y primera meditación; la segunda lección ofrece la base para
la segunda meditación; la tercera se desdobla en la meditación tercera y
cuarta; la quinta meditación, veinte parágrafos (§§ 42-62), se corresponde
con apenas un par de páginas de la cuarta lección; lección que, a su vez, se
transforma en la conclusión. La extensa aportación de la quinta meditación
no es la única novedad respecto del contenido, pues, en cada una de las me-
ditaciones se producen importantes adiciones.
Así, en la primera meditación se introducen dos elementos muy vincu-

lados entre sí y que son de la mayor importancia, ya que condicionan el res-
to de Meditaciones cartesianas: la diferenciación de la evidencia110 y el cues-
tionamiento del alcance de la evidencia ego cogito. Al añadir estos dos
elementos, Meditaciones cartesianas, pese a lo que podría dar a entender su
título, se separa claramente del camino cartesiano, aunque en ella aún per-
sistan componentes del mismo. La ruta de acceso a la subjetividad trascen-
dental que traza el escrito es difícilmente clasificable dentro de los caminos
señalados: cartesiano, por la psicología fenomenológica y por el mundo de
la vida. Las conferencias de París, aun cuando no presentan las referidas no-
vedades, tampoco se puede decir que sean un claro exponente del camino
cartesiano, ya que en la obra se afirma claramente la ampliación de la sub-
jetividad trascendental hasta la intersubjetividad111: “El ego trascendental
pone en sí, no arbitraria, sino necesariamente, un alter ego trascendental.
Precisamente con ello se ensancha en la intersubjetividad, en la socialidad
trascendental-intersubjetiva, que es la base trascendental de la naturaleza y el
mundo intersubjetivo en general y no menos del ser intersubjetivo de todas
las objetividades ideales” (Hu. I, CP, 35). Y mientras esta apertura no se
produce la fenomenología no es lo bastante radical ya que “hay empero
sólo un autoexamen radical, esto es, el fenomenológico. Autoexamen radi-
cal y autoexamen plenamente universal son cosas inseparables, e insepara-
bles a la vez del genuino método fenomenológico del autoexamen en la for-
ma de la generalidad esencial. Autoexposición universal y esencial quiere
decir empero dominio sobre todas las posibilidades ideales innatas en el ego
y en una intersubjetividad trascendental” (Hu. I, CP, 37).
En el §6 de Meditaciones cartesianas, Husserl deshace la equivalencia en-
tre evidencia adecuada y apodíctica, una desigualdad que estaba presente ya
implícitamente en Einführung in die Philosophie (FI29)112, pero que enton-
ces no se desarrolló. Tal distinción lleva a poder preguntarse si una eviden-
cia que se da adecuadamente, está dada también apodícticamente. El ego co-
gito se me da de forma adecuada, pero ¿se me da todo él con apodicticidad?
Tal es la pregunta que plantea el §9 de Meditaciones cartesianas113, y que
queda sin responder en esta obra. Una pregunta que viene suscitada por el
reconocimiento del carácter temporal de la subjetividad trascendental, una
propiedad que, sin embargo, sólo de refilón aparece mencionada en Las
conferencias de París.
El carácter temporal de la vida conciencia y la síntesis temporal pasiva

como fundamento último del concepto de constitución, y de la propia es-
tructuración de la vida de conciencia, no aparece en el texto primitivo, y si
lo hace es mediante vagas alusiones. No ocurre así en Meditaciones cartesia-
nas, en las que estos problemas están afrontados directamente en los §§ 18,
23, 27, 29, 37, 38 y 39. El poner de relieve con tanta fuerza el carácter tem-
poral de la subjetividad trascendental, origina que la pregunta por la cons-
titución del otro en su dimensión trascendental lleve a plantearse hasta qué
punto es posible que yo constituya en mí una segunda corriente temporal
que, además, no es la mía, sino que es simultánea con la mía. Pese al gran
avance que supone estos añadidos de Meditaciones, a la hora de plantear el
problema de la experiencia del otro, Husserl todavía se verá prisionero del
deslizamiento de los análisis hacia el plano natural, como ya le sucediera en
Einführung in die Phänomenologie (Hu. XIV, Tercera parte). Será en las in-
vestigaciones posteriores, especialmente en los denominados Manuscritos
Zeitkonstitution als formale Konstitution (Ms. del grupo C), en donde Hus-
serl aborde el problema de la pluralidad de conciencias temporales.
La consideración del alcance de la evidencia no afecta sólo al cogito, sino
también a la propia fenomenología. En Meditaciones cartesianas (§§12 y
63), fruto de la distinción entre evidencia adecuada y apodíctica, también
se suscita la necesidad de investigar en qué grado la fenomenología que re-
sulta de exponer el contenido de la subjetividad trascendental es apodícti-
ca. A tal inquietud debía responder la VI. Cartesianische Meditation
(HUDO II/1), y como ya dije al tratar este mismo asunto en la exposición
de Erste Philosophie (Hu. VII y VIII), esta sexta meditación anula esta cues-
tión al reconocer como necesaria la reducción de la propia idea de apodic-
ticidad, si bien ello no supone anular la crítica.
1. Excursus: la polémica entre Husserl y Heidegger en torno a las

relaciones entre psicología y fenomenología
Otra de las diferencias entre ambos textos está en el énfasis empleado
por Meditaciones en señalar los paralelismos y diferencias existentes entre
psicología y fenomenología. Frente a la sucinta referencia de Las conferen-
Metaphysik?, con la que le sucedía en su cátedra de Friburgo. Además, durante ese mismo mes de Julio
cias de París (Hu. I, CP, 14), se encuentran en Meditaciones cartesianas tres

parágrafos redactados con tal propósito (§§ 14, 16 y 35). Estos parágrafos
cobran mayor relevancia cuando se recuerda que este asunto ya fue punto
de controversia con Heidegger en el intento de redacción conjunta de El
artículo de la Encyclopædia Britannica y que, como es sabido, fracasó. En-
tonces, Husserl114 lo atribuyó a diferencias de lenguaje115, pero tras el estu-
dio detenido de Ser y tiempo y ¿Qué es metafísica? se le hizo evidente que el
proyecto de ambos era completamente distinto, conduciendo el de Hei-
degger al irracionalismo. En el mismo sentido se expresaba en una carta a
Ingarden, ante quien se lamenta de los amargos “descubrimientos” de su es-
tudio116 de Ser y tiempo en Julio y Agosto de 1929: “Dio como resultado
que la obra no puede colocarse en el marco de mi fenomenología, pero que
también, desgraciadamente, debo rechazarlo metódica, y también mate-
rialmente, por completo en lo esencial”117. En Mayo de 1931 Husserl re-
dactó dos borradores —vueltos a revisar en 1935— para un artículo que
criticaría la posición de Heidegger: Betrachtungen im Ausgang von der ange-
blichen Frage nach dem Sein des Seinden in Anknüpfung an Heidegger (Ma-
nuscrito BI32, págs. 18a-31b), en ambos Husserl se preocupa sobre todo
por mostrar la legitimidad del interés teórico que permite otorgar a la psi-
cología intencional una dimensión completamente nueva al introducir la
reducción fenomenológica universal y acceder así a la subjetividad trascen-
dental, cosa que Heidegger nunca habría admitido; por otra parte, único
modo de encontrar el verdadero enigma del mundo: “Pero en vez del enig-
ma, sin sentido, del mundo, de aquel que determina el combate entre rea-
lismo e idealismo, aparece ahora el verdadero enigma del mundo que se
presenta con la radical meditación de uno mismo en la que yo, cayendo en
la cuenta a partir de aquellos motivos, soy consciente con certeza apodícti-
ca de que soy el portador último y absoluto de la validez de todo existente,
y cada existente, para mí, de todo aquello a lo que pueda interrogar acerca
de su ser o no ser, y, de este modo, para lo que llamo mundo, en tanto que
universo de realidades en la espacio-temporalidad universal, en tanto que
totalidad de los hombres, conocidos y desconocidos, entre ellos lo que yo
en la vida diaria llamo ‘yo’, yo justamente en tanto que este hombre, uno
y el de Agosto se dedicó a estudiar Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica y De la esencia del
fundamento, esto es, los textos de Heidegger impresos hasta la fecha. Las anotaciones de Husserl en su
entre los hombres que son uno más entre los objetos mundanos. De esta
forma soy también portador de la validez de ser en la que, como sucede
para todos, mi vida psíquica es justo para mí algo existente, y en ella de
aquella vida de conciencia en la que yo, este hombre, vive vivencias psíqui-
cas del experimentar, del pensar, etc., realiza actos de validez ser, que son
mis (al igual que para los otros) actos humanos, en tanto que aquí perte-
necientes al mundo universal espacio-temporal, pertenecientes a ellos como
‘estados anímicos’. Al mundo universal, que tengo en general en vigencia,
que pongo como válido en tanto que sujeto de validez constantemente ab-
soluto” (BI32, 28a). Sólo así se hace evidente la diferencia fundamental en-
tre ambos: “Diferencia fundamental: vivir en la ejecución y tener temas ón-
ticos, preguntas y respuestas ónticas, y ejercitar la reflexión sobre esto que
se extiende universalmente. Epojé fenomenológica —reducción” (BI32,
29a).
Sin embargo, Husserl sí que llegó a publicar un escrito —el prefacio a
la traducción inglesa de Ideas I redactado entre Septiembre y Octubre de
1929— en el que discutía en torno a las relaciones entre fenomenología y
psicología con Heidegger, aunque sin nombrarlo. Bien es cierto que en el
prólogo a este texto, que Husserl añade en 1930 a la versión alemana que
publica con el título “Epílogo a mis Ideas” en el Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung118 (ahora disponible en Hu. V, 138 ss.),
las alusiones a Heidegger —y a Misch— son clarísimas. De hecho, du-
rante un tiempo Husserl llegó a considerar seriamente la opción de volver
a escribir Ideas I para así rebatir las críticas de Heidegger, si bien final-
mente se decidió por la opción del prefacio119. Asimismo esta polémica con
Heidegger influyó en los trabajos de revisión de Meditaciones cartesianas
que había reemprendido en ese mismo Septiembre de 1929. De hecho en
una nota del prefacio, que hoy sólo se conserva en la traducción inglesa de
Ideas I, Husserl comentaba sus planes de publicación y anuncia que ha re-
dactado una segunda introducción para Meditaciones cartesianas que aña-
dirá a la versión alemana, según decía entonces, de próxima aparición.
De esa segunda introducción únicamente se ha conservado su prólogo,
ejemplar de Ser y tiempo y de Kant y el problema de la metafísica han sido publicadas en Husserl Studies
11 (1994-1995), págs. 3-48 y 49-63 respectivamente.
117. Carta a Ingarden, 2. XII. 1929, HUDO III, t. III, 254.
118. IX (1930), págs. 549-570.
en el que se presenta el problema que ésta abordaría y que no es otro que

las relaciones entre fenomenología trascendental y psicología fenomenoló-
gica120. Además se conocen121 los manuscritos que Husserl había reunido
como material de trabajo para redactarla, cuyos títulos son significativos
por sí mismos: 1929. Anthropologie (A V7, págs. 4-5); Oktober 1929. Geis-
teswissenschaft (A V7, pág. 6-31); Der Mensch als Thema, Seele, Geisteswis-
senschaft (A VI15, págs. 1-67). A este grupo de escritos habría que añadir
Amsterdamer Vorträge (Hu. XI, Abhandlungen) y algunos manuscritos sobre
intersubjetividad —publicados ahora como Hu. XV, Texto 2—.
El texto del prólogo a esta segunda introducción a Meditaciones carte-
sianas en polémica con Heidegger dice: “Las observaciones que a conti-
nuación efectuaremos quieren llevar a cabo anticipando algunos conceptos
y afirmaciones que se han alcanzado a partir de la reducción puramente psi-
cológica, primero los fundamentos de una observación concreta y pura-
mente psicológica de la correlación entre subjetividad pura y el mundo vi-
gente para ella, y después hacer evidente que en este proceder, y por cierto
en el caso de proseguirlo con universalidad consecuente, surge por sí mis-
ma122 la evidencia (Einsicht) de que la constante posición de la subjetividad
pura como una capa del mundo y en consecuencia presu-posición del mun-
do real, en el que ella es una capa, puede experimentar un giro en lo posi-
ble evidente de suyo, en la certeza (Einsicht) de que la presuposición mis-
ma es un rendimiento de la conciencia y de que el mundo que ahí está
existiendo previamente no es otra cosa que un correlato de conciencia; y en
una consecuencia ulterior que aquella subjetividad cuestionada para esta
presuposición como aquella que está rindiendo y que precede al mundo
existente para ella, no puede ser una subjetividad humana en el mundo,
sino justamente aquella que constituye en sí, junto con el mundo, también
a los hombres, y a sí misma como mundana, en tanto que existentes para
ella. Pero precisamente en ello estriba que la subjetividad abstraída en el
hombre en el mundo, pura y real es posible ponerla como absoluta, mejor
dicho, estriba que sea reconocible que esta misma subjetividad pura, que en
tanto que absoluta constituye todo lo existente en general y a sí misma
119. Cf. Hu. XV, Einleitung, págs. XXIII-XXV.

120. Uno de los asuntos que Husserl introduce en la transformación de las Conferencias de París en
Meditaciones cartesianas es precisamente el de la relación entre fenomenología y psicología, que sólo está
como existiendo para sí misma, lleva a cabo una objetivación iterable de sí

misma, esto es, atribuye aperceptivamente a ciertos cuerpos físicos de la na-
turaleza constituidos en ella una corriente de conciencia cerrada. La con-
ciencia pura puede apercibirse absolutamente a sí misma, pero también
puede, en la realidad (Realität) constituida por ella, apercibir hombres con
almas puras que presentan todo el contenido de una conciencia pura real
cerrada como estrato real. Es una formación de sentido inmanente que
pone en tela de juicio el sentido “alma” extraído del contenido unitario de
la conciencia absoluta” (Ms A VI 15, Bl. 61)123.
aludido y muy de pasada en las Conferencias (Hu. I, 12) si se considera el texto paralelo de Meditacio-
nes cartesianas (Hu. I, § 14, 70-71). Asimismo, en las Conferencias no se encuentra texto paralelo, por
ejemplo, a los §§ 16 y 35 de Meditaciones cartesianas que se ocupan específicamente con este asunto.
121. Cf. Hu. XV, Einleitung, págs. XXVII-XXVIIIn.
122. Cf. Hu. VIII, 144 y las anotaciones posteriores de Husserl al mismo: Hu. VIII, Beil. II, 317-
318.

intersubjetividad monadológica
1. La edición de Meditaciones cartesianas y los materiales

relacionados con la obra
En el parágrafo anterior ya he referido las fechas y el proceso de trans-
formación de Las conferencias de París en Meditaciones cartesianas. Sin em-
bargo, de esta obra en su versión alemana, Husserl nunca llegó a hacer en
vida una edición, aunque sí que facilitó sendos manuscritos para su tra-
ducción al francés, al español y al inglés, si bien sólo la traducción france-
sa, Méditations Cartésiennes (1931), apareció antes de la muerte de Husserl.
En el año 1950, y como primer tomo de la edición Husserliana, se publicó
por vez primera el texto en alemán de Meditaciones cartesianas. Para esta
edición124 se tomó como base el manuscrito mecanografiado M II5, datado
en 1929 y titulado “Elaboración para la imprenta”. Este texto fue revisado
por lo menos tres veces, y en él hay anotaciones de Husserl a tinta, de
Fink125 y de una tercera mano no identificada —si bien estas correcciones
son sólo estilísticas y afectan a las páginas 5a, 6a, 8a y 12a—. Todos estos
añadidos se encuentran recogidos en la traducción francesa, por lo que tu-
vieron que ser realizados antes del 15 de Mayo de 1929 —fecha en que
Husserl envió una copia del manuscrito para su traducción—. A estas en-
miendas hay que añadir una gran cantidad de anotaciones posteriores de
Husserl a lápiz, así como algunas hojas estenografiadas que en la edición de
Husserliana se incluyeron en el apéndice crítico. A esta primera edición le
siguió una segunda en 1963 que contó con un manuscrito desconocido en
1950, el remitido a Doroins Cairns para su traducción al inglés, que tiene
pequeñas variaciones con respecto al manuscrito M II5. El manuscrito a
partir del que se realizó la traducción francesa nunca ha aparecido y es muy
difícil que lo haga, otro tanto ocurre con el de la versión española126. Aun-
123. Citado en Hu. XV, Einleitung, pág. XXVIIIn.

124. Cf. para todo lo referente al manuscrito estenografiado, su transcripción a máquina y las dis-
tintas elaboraciones: “Textkritischer Anhang” en HUSSERL, Edmund: Cartesianische Meditationen und
Pariser Vorträge. Hrsg. S. Strasser. Martinus Nijhoff. Den Haag 1950, págs. 221-244.
125. Quien ya participó activamente en la transformación de Las conferencias de París en Meditacio-
nes cartesianas, y no sólo en aspectos estilísticos. Así, ha quedado constancia, por ejemplo, de su cola-
boración a la hora de establecer la diferencia entre evidencia apodíctica y adecuada. Cf. Hu. I, 236.
que traducciones y manuscritos no coincidan exactamente, las discrepan-

cias entre unos y otros, por lo que respecta al contenido, son mínimas, ci-
ñéndose por lo general a expresiones más claras y aquilatadas.
El motivo por el que Husserl nunca llegó a publicar la versión alemana
fue el propósito de ofrecer en ella una introducción fundamental a la feno-
menología, pretensión que le llevó a revisarla una y otra vez en busca de
una redacción que le satisficiese plenamente, circunstancia que nunca se
produjo. Especialmente intenso fue el trabajo de reelaboración emprendi-
do con Eugen Fink, por entonces asistente de Husserl. Su resultado, una
nueva meditación, la sexta, así como amplios fragmentos que sustituían a
la redacción original o se añadían a ésta, ha sido publicado en 1988
(HUDO II/1 y 2). Se suman a este texto los manuscritos redactados ex pro-
feso por Husserl con vistas a profundizar en los problemas planteados por
Meditaciones cartesianas entre Marzo de 1929 y Marzo de 1930 (Hu. XV,
Primera parte) y entre Julio de 1931 y Febrero de 1932 (Hu. XV, Tercera
parte). Todos estos escritos se complementan con otros elaborados también
en el cuarto decenio y que estaban igualmente dedicados a profundizar en
el problema de la experiencia del otro y de la intersubjetividad (Hu. XV,
Partes segunda y cuarta).
Asimismo, a la hora de sopesar los motivos de Husserl para esta cons-
tante revisión, tampoco se puede olvidar su profunda decepción tras el es-
tudio detenido en el verano de 1929 de las obras de Heidegger publicadas
hasta la fecha y el descubrimiento de la equivocidad127 que supone emplear
el término “Fenomenología” para hablar de su trabajo y el de Heidegger.
Este desengaño supone un nuevo reto para una obra introductoria a la fe-
nomenología, y no otro era el objetivo de Meditaciones cartesianas, pues
ahora, además, debía mostrar su distancia respecto de la Lebensphilosop-
hie128, así como los profundos errores sobre los que ésta se asentaba y los
graves peligros que conllevaba. Como he señalado en el excursus anterior,
fruto de esta nueva preocupación fue la idea de añadir una segunda intro-
ducción a Meditaciones cartesianas en la que se debatieran estas cuestiones.
Entre los manuscritos de Husserl se ha conservado el parágrafo inicial129 de
dicha introducción, así como una relación de algunos de los manuscritos
126. Cf. GAOS, José: “Historia y significado” en HUSSERL, E.: Meditaciones cartesianas. FCE. Mé-
xico, Madrid, Buenos Aires 1985, pp. 31-33. Ahí Gaos cuenta los avatares de la publicación de la tra-
que Husserl quería tener en cuenta a la hora de redactarla.

Así, pues, exponer la teoría de la experiencia del otro y la intersubjetivi-
dad tal y como se encuentra en Meditaciones cartesianas (Hu. I) no es pre-
sentar la respuesta de Husserl a dicho problema, sino más bien un com-
pendio de los resultados obtenidos por las investigaciones precedentes
gracias al cual se podían entrever problemas situados a una mayor profun-
didad y cuya resolución era preciso afrontar. Al respecto no se debe olvidar
que la quinta meditación tiene como propósito fundamental afrontar la ex-
plicación de la posibilidad del conocimiento objetivo a partir del idealismo
trascendental desarrollado en las meditaciones precedentes, si tal cosa no se
logra la pretensión de la fenomenología trascendental de ser ya filosofía
trascendental se vería negada (I, 120, 121, 174, 175, 180-181). Propia-
mente este objetivo se alcanza ya en el § 55, siendo el resto de la medita-
ción (§§ 56-62) una breve exploración del campo de trabajo que abre la ex-
periencia del otro, esto es, de la comunidad monádica o intersubjetividad
trascendental. En los §§ 62 y 64 se pueden encontrar algunas de las cues-
tiones que han suscitado las meditaciones precedentes y que sería preciso
resolver; dicho sea de paso, en esta panorámica llama la atención que no se
haga mención alguna de la actuación de unas mónadas sobre otras en un
plano estrictamente trascendental, previo a la constitución del mundo,
como sí sucedía, por el contrario, en el curso Einführung in die Phänome-
nologie y en Lógica formal y trascendental. Si bien esta ausencia pueda ser de-
bida a que las consideraciones que tienen que ver con la fenomenología ge-
nética no se realizan en un ámbito verdaderamente radical y originario,
como el propio Husserl advierte, pues por el momento se atienen a un ego
en general para el que existe ya un mundo constituido (I, 110, 169-170).
Finalmente, no debe olvidarse que toda la obra está pendiente de una pos-
terior crítica que valore el alcance de la evidencia que posee la experiencia
ducción que fue rescatada de su casa bombardeada durante la Guerra Civil española.
127. Husserl, en carta a Dorion Cairns del 21-III-1930, le aconseja que sólo lea sus propias obras
ya que “la fenomenología se ha convertido en una equivocidad” (HUDO III, t. VI, 23-24).
128. El curso Natur und Geist del semestre de verano de 1927, Husserl explica en qué sentido la fe-
nomenología es filosofía de la vida (F I32a, 110). Ahora en Hu. XXXII, pero no he tenido ocasión to-
davía de consultar este tomo.
129. Ofrezco la traducción de este texto en el apartado referido en la nota anterior.
130. En este apartado no desarrollaré una exposición minuciosa del contenido de las cuatro prime-
ras meditaciones, sino que me limitaré a dar cuenta de aquellos elementos novedosos e imprescindibles
trascendental descubierta gracias a la ’εποχη

´ (§§ 9, 12, 46, 62 y 63).
2. El camino de las cuatro primeras meditaciones

El camino de acceso a la subjetividad trascendental trazado en las pri-
meras páginas de Meditaciones cartesianas130 tiene la misma estructura que
lo que clásicamente desde los trabajos de Boehm131 y Kern se denomina
como camino cartesiano. Pero como ya ocurriera en el curso Erste Philo-
sophie (Semestre de invierno de 1923 a 1924) ciertos elementos introduci-
dos al hilo de la exposición acaban por disolver dicha vía, pues ponen al
descubierto dimensiones fundamentales de la fenomenología trascendental
que quedarían ocultas mediante un estricto proceder cartesiano. En el caso
de Meditaciones cartesianas esta tensión tiene una evidencia aún mayor que
en aquel curso.
Que Husserl adopte nuevamente esta vía como acceso a la problemáti-
ca trascendental supone interrumpir las investigaciones iniciadas en Einlei-
tung in die Phänomenologie (Semestre de invierno de 1926 a 1927) y Natur
und Geist (Semestre de invierno de 1927), célula germinal de la transfor-
mación del camino por la ontología en el camino por el mundo de la vida132
—y en parte las de Lógica formal y trascendental, pues este trabajo se puede
considerar como un caso especial de dicha vía por el mundo de la vida—.
La causa más inmediata para esta interrupción pudo ser el marco del que
nació la obra: Las conferencias de París. A Husserl, invitado a París a pre-
sentar su pensamiento, le pudo parecer que un lenguaje “cartesiano” sería
captado más fácilmente por sus oyentes. Después vino la transformación
por ampliación y profundización de las conferencias en el escrito Medita-
ciones cartesianas.
Aunque posiblemente esta decisión sobre todo debió de estar alimenta-
da por el constante anhelo por parte de Husserl de ofrecer al público una
introducción fundamental a su pensamiento, aspiración que hasta la fecha
nunca había llegado a colmarse. El último intento verdaderamente serio
había sido el de escribir unas Meditationes de prima philosophia que reco-
giesen el contenido de los Londoner Vorträge y sus posteriores ampliaciones
en Einleitung in die Philosophie y Erste Philosophie. En este respecto se pue-
para situar las investigaciones emprendidas en la quinta meditación.

de decir que Husserl adopta el mismo proceder con Las conferencias de Pa-
rís y su transformación en Meditaciones cartesianas. Es más, en la introduc-
ción de esta obra se afirma: “¿No estamos en una situación semejante a
aquella con que se encontró Descartes en su juventud? ¿No será tiempo,
pues de renovar su radicalismo de filósofo que inicia su actividad, …, y, en
fin, de empezar con nuevas Meditationes de prima philosophia?” (Hu. I, 47).
Una mención que no es casual si se recuerdan las palabras del propio Hu-
sserl, en relación con sus últimos trabajos, en una carta remitida a Hicks —
promotor de las conferencias de Londres— el 15 de Marzo de 1930: “Un
primer, y no el más importante, fruto de esta cosecha de mi vida fue mi li-
bro de lógica… Más importante es para mí la revisión literaria definitiva y
la realización concreta del curso de mis pensamientos de mis… cursos lon-
dinenses que tuve como base también en mis lecciones de Febrero de 1929
en la Sorbona” (HUDO III, t. VI, 179). Y tras anunciarle que pronto apa-
recerá una versión ampliada de las mismas traducida al francés, añade: “la
reelaboración alemana más ampliada ofrecerá, eso espero, un cabal com-
pendio de mi filosofía fenomenológica en una forma fácilmente accesible.
Las dificultades para entrar que necesariamente permanecen residen en el
asunto mismo” (179-180).
Como ya sucediera con el anterior intento, tampoco éste vio nunca la
luz. También aquí los problemas que presenta el camino cartesiano, y sobre
todo tras las precisiones introducidas que a continuación paso a analizar,
obligan a nunca darse por satisfecho con los resultados obtenidos.
1. Las diferenciaciones en la perfección de la evidencia

En realidad, más que hablar de precisiones en plural, se podría decir que
es la observación realizada a propósito de la equivalencia, hasta entonces
admitida, entre evidencia apodíctica y adecuada, la que traerá tras de sí una
131. Hu. VII y VIII, Einleitung y KERN, Iso: Los tres caminos…, op. cit.
132. De todas formas, las dificultades para clasificar el camino emprendido en Meditaciones carte-
sianas son bastante grandes, ya que, por ejemplo, la reflexión preparatoria de lo que haya de ser una
ciencia, no se realiza en esta obra a partir de una idea de ciencia, sino de lo que vive aquella persona
que, situada en el terreno precientífico (lo que se será luego el mundo de la vida), quiere hacer ciencia.
Otra dificultad estriba en las consideraciones sobre la evidencia apodíctica y adecuada, y los problemas
que acarrea la temporalidad.
cascada de consecuencias que se van concatenando. La distinción dentro de

la perfección de la evidencia entre adecuación y apodicticidad se introduce
en el parágrafo sexto —texto fundamental añadido en la transformación de
Las conferencias de París—: “La perfección de la evidencia, postulada como
ideal, se diferencia al examinarla con más exactitud. En el presente estadio
inicial de la meditación filosófica, nos encontramos ante la infinitud sin
orillas de las experiencias y evidencias precientíficas: unas más perfectas,
otras menos. Imperfección quiere decir aquí, por regla general, falta de inte-
gridad, unilateralidad, relativa oscuridad e indistinción en la auténtica pre-
sencia de las cosas o hechos objetivos, en suma, contaminación de la expe-
riencia por componentes constituidos de presunciones y coasunciones no
confirmadas. El perfeccionamiento se lleva a cabo, de consiguiente, como
progreso sintético de experiencias concordantes, en que estas coasunciones
llegan a la efectiva experiencia confirmativa. La correspondiente idea de
perfección sería la de la ‘evidencia adecuada’, pudiendo quedar abierta la
cuestión de si esta evidencia no reside por principio en lo infinito” (I, 55).
La apodicticidad es la otra perfección que puede distinguirse en la eviden-
cia, y es además la de mayor dignidad, aquella exigida por el científico a to-
dos sus principios. “Una evidencia apodíctica tiene la señalada propiedad,
no sólo de ser, como toda evidencia, certeza del ser de las cosas o hechos
objetivos evidentes en ella, sino de revelarse a una reflexión crítica como
siendo al par la imposibilidad absoluta de que se conciba su no ser; en
suma, de excluir por anticipado como carente de objeto toda duda imagi-
nable. Pero, además, es la evidencia de la misma reflexión crítica, o sea, la
del ser de la imposibilidad del no ser de lo dado en la certeza evidente, tam-
bién a su vez de esta dignidad apodíctica, y lo mismo sucede con cada re-
flexión crítica de orden superior” (I, 56).
2. La evidencia del ego cogito, ¿es toda ella apodíctica?
133. El texto dice: “Las unidades que aquí por todas partes consideramos, como, por ejemplo, el co-
gito idéntico, en cuanto unidades de una duración, transformándose en ésta así o asá, son justo ellas
mismas ya unidades conscientemente constituidas; esto es, se constituyen en una ‘conciencia’ de otro
sentido, más profunda, correspondientemente múltiple, en la cual todo lo que hasta aquí llamábamos
‘conciencia’ o vivencia no figura efectivamente, sino como unidad del ‘tiempo inmanente’, con el que
ella misma se constituye. Esto más profundo, el tiempo inmanente y todas las unidades de vivencias
Esta aparentemente inocua distinción, este no tener que ir de la mano

por fuerza la adecuación y la apodicticidad, exige que una vez introducida
la ’εποχή y descubierta la subjetividad trascendental, “el ego puro con la co-
rriente de mis cogitationes” (I, 61), se haya de afirmar en el parágrafo nove-
no respecto de la experiencia trascendental del yo —que “responde efecti-
vamente al concepto de la apodicticidad expuesto por nosotros antes” (I,
61)— lo siguiente: “En esta experiencia es el ego primigeniamente accesi-
ble a sí mismo. Pero esta experiencia sólo ofrece, en todo caso, un núcleo
de realidad experimentada de un modo ‘propiamente adecuado’. A saber: la
actualidad viva del yo (lebendige Selbstgegenwart) que expresa el sentido gra-
matical de la proposición ego cogito, mientras que más allá de esta actuali-
dad sólo se extiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un ho-
rizonte de realidad propiamente no experimentada, pero necesariamente
coasumida. A este horizonte pertenece el pasado del yo, las más veces com-
pletamente oscuro, pero también la facultad trascendental propia del yo, y
las cualidades habituales en cada caso” (I, 62). Y tras establecer un parale-
lismo con los horizontes de la experiencia externa, concluye el parágrafo di-
ciendo: “Pues bien, análogamente abarca la certeza apodíctica de la expe-
riencia trascendental mi ‘yo existo’ trascendental en la indefinida
universalidad de un horizonte abierto inherente a él. La realidad (Wirklich-
sein) de la base primera en sí del conocimiento es según esto absolutamen-
te firme; pero no así la realidad (Sein) de esta base, ni aquello que todavía
no está presente ello mismo, sino que sólo está presumido en el curso de la
evidencia viva del ‘yo existo’. Esta presunción implícita en la evidencia apo-
díctica está, pues, sujeta a la crítica de su alcance (por limitar eventual-
mente de un modo apodíctico, en lo que respecta a las posibilidades de su
confirmación). ¿Hasta dónde puede el yo trascendental engañarse acerca de
sí mismo, y hasta dónde alcanzan los contenidos absolutamente induda-
bles, a pesar de esta posibilidad que existe de engañarse?” (I, 62).
La diferenciación dentro de la perfección de la evidencia, sumada al ca-
rácter temporal de la vida de conciencia, hace que la evidencia del cogito en
lo que respecta a su apodicticidad quede pendiente de un análisis posterior
que tienen lugar en él, incluida toda conciencia que constituye un cogito, lo hemos dejado deliberada-
mente fuera de consideración en este ensayo y hemos mantenido nuestra investigación por completo
en el interior de la temporalidad inmanente” (IV, 102-103).
134. A lo largo de todo este apartado, el término “objeto” vierte el alemán “Gegenstand” y nunca
más detallado. Esta consideración del yo, de la subjetividad trascendental,

en su temporalidad desborda en cierta forma el cogito cartesiano, de hecho,
a lo largo de las Meditaciones cartesianas, y frente a lo que había venido su-
cediendo hasta entonces, se usa profusamente el sustantivo vida y sus deri-
vados —otro tanto ocurre luego en La crisis de las ciencias europeas y la fe-
nomenología trascendental—, así como se comienza a contemplar la
expresión “presente/actualidad vivo” (lebendige Gegenwart) como más ade-
cuada para caracterizar a la subjetividad trascendental. Una vitalidad que,
por otra parte, no afecta sólo a la subjetividad sino también a la evidencia
(I, 62) y a la verdad (XVII, 285 y HUDO II/1, 169); con lo que Husserl
quiere dar a entender que tanto una como otra no pueden juzgarse sólo a
partir de un momento aislado, antes bien han de considerarse dentro de la
vida conciencia en la que surgen, se presentan y se verifican.
Que Husserl en este texto eche mano preferentemente de la temporali-
dad y vitalidad para describir a la subjetividad trascendental no se debe a
un repentino descubrimiento de estas dimensiones. Los análisis de la tem-
poralidad, del presente vivo, se encuentran en la obra de Husserl desde el
comienzo y de forma constante. Además, ésta es una tendencia que se pue-
de apreciar ya en la segunda parte de Erste Philosophie, en Einleitung in die
Philosophie, y también en Einführung in die Phänomenologie, y que no ha-
bía sido olvidada en otras obras precedentes, como, por ejemplo, en Ideas
I, si bien en este caso se prefirió dejar conscientemente a un lado estas di-
mensiones de muy difícil análisis y sólo mencionarlas de pasada. Es más, en
Ideas I, la temporalidad aparece ya muy avanzada la obra (Sección tercera,
§§ 81 y 82): “El tiempo es, por lo demás, como resaltará de las investiga-
ciones que seguirán más tarde, el nombre de una esfera de problemas perfec-
tamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se verá que lo que
“Objekt”.
135. Cf. sobre esta limitación el parágrafo primero (“Die methodische Begrenzheit der bisherigen
Meditationen”) de la VI. Cartesianische Meditation (HUDO II/1, 3-10).
136. Un resumen de las principales discusiones que esta meditación ha suscitado puede leerse en
KOZLOWSKI, Richard: Aporien der Intersubjektivität. Königshausen und Neumann. Würzburg 1991,
págs. 5-58. Mucho más selectiva, pero con la ventaja de que aborda las posturas de los autores con mu-
cho mayor detenimiento, es la obra de AGUIRRE, Antonio F.: Die Phänomenologie Husserls im Licht
ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Wissenschaftliche Buchgesellsschaft. Darmstadt 1982.
137. “Tenemos que conseguir mirar en la intencionalidad explícita e implícita en que, sobre el sue-
lo de nuestro ego trascendental, se manifiesta y se verifica el alter ego; tenemos que conseguir ver cómo,
hemos expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesaria-

mente que callar, toda una dimensión, para no enmarañar lo único que por
lo pronto es visible en la actitud fenomenológica y que, prescindiendo de
la nueva dimensión, constituye un campo cerrado de investigación. El ‘ab-
soluto’ trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es
en verdad lo último, es algo que se constituye a sí mismo en cierto sentido
profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina fuente en un
absoluto último y verdadero” (III/1, 182). Y añade: “Por dicha, podemos
dejar a un lado los enigmas de la conciencia del tiempo en nuestros análi-
sis preparatorios, sin poner en peligro su rigor. Sólo a rozarlos vamos en las
siguientes palabras: La propiedad esencial a que el término de temporali-
dad da expresión relativamente a las vivencias en general, no designa sólo
algo universalmente inherente a cada vivencia aislada, sino una forma nece-
saria de unión de unas vivencias con otras…” (III/1, 182). Forma necesaria
de unión que vuelve a mencionarse de nuevo en el contexto de las síntesis
de conciencia (§ 118): “No hemos puesto la vista aquí en la unidad de la
conciencia inmanente del tiempo, aunque también hay que recordarla en
cuanto unidad omnicomprensiva de las vivencias de una corriente de vi-
vencias, que es la unidad de una conciencia que combina conciencia con
conciencia. Si tomamos una vivencia suelta cualquiera, se constituye, en
cuanto unidad que se extiende en el tiempo fenomenológico, en la con-
ciencia continua y ‘primitiva’ del tiempo… Por extrañas unas a otras que
sean por su esencia las vivencias, se constituyen en su totalidad como una
corriente del tiempo, como miembros del tiempo fenomenológico único.
Sin embargo, hemos excluido expresamente esta protosíntesis de la con-
ciencia primitiva del tiempo (que no hay que concebir como una síntesis
activa y discreta) con los problemas correspondientes. Ahora vamos a ha-
blar, pues, de las síntesis, no dentro del marco de esta conciencia del tiem-
po, sino dentro del marco del tiempo mismo, del tiempo fenomenológico
concretamente lleno” (III/1, 273). Un enfoque que recogen las investiga-
ciones particulares en torno a la constitución desarrolladas en el segundo
tomo de las Ideas (IV, 102-103)133.
La opinión manifestada en Ideas I de que se podía dejar a un lado toda
esta dimensión y dar cuenta igualmente de la estructura de la subjetividad
trascendental es rechazada en Meditaciones cartesianas, toda vez que debido
al carácter temporal de la conciencia no se puede saber hasta dónde pueda
ésta engañarse respecto de su pasado y futuro. A la postre resulta que serán

las investigaciones sobre la conciencia del tiempo inmanente las que últi-
mamente han de facilitar los cimientos de la apodicticidad de la evidencia
fenomenológica. Así se afirma en Meditaciones cartesianas: “Mas aun cuan-
do no pueda pretenderse en modo alguno que las cogitationes dadas en la
actitud de la reducción trascendental como percibidas, recordadas, etcéte-
ra, existan, hayan existido, etcétera, absolutamente sin duda alguna, quizás
pueda mostrarse que la evidencia absoluta del ego sum alcanza por necesi-
dad a la variada experiencia de la vida trascendental y a las propiedades ha-
bituales del ego, aunque sólo sea dentro de ciertos límites, que determinarí-
an el alcance de tales evidencias (la del recuerdo, la de la retención,
etcétera). Indicado de una manera todavía más exacta, acaso haya que se-
ñalar lo siguiente. No es la vacía identidad del ‘yo soy’ el contenido abso-
lutamente indubitable de la experiencia trascendental del yo, sino que a tra-
vés de todos los datos particulares de la experiencia real y posible del yo se
extiende una estructura universal y apodíctica de la experiencia del mismo
(por ejemplo, la forma inmanente del tiempo que tiene la corriente de las
vivencias), aun cuando estos datos no sean absolutamente indubitables en
detalle. Con esta estructura está en conexión, y a ella misma es inherente
también, el que el yo esté bosquejado apodícticamente para sí mismo como
un yo concreto y dotado de un contenido individual de vivencias, faculta-
des, disposiciones; bosquejado dentro de un horizonte como un objeto ac-
cesible a lo largo de una posible experiencia de sí mismo, susceptible de
perfeccionarse in infinitum y eventualmente de enriquecerse” (I, 67).
Llegar a poner esto de manifiesto sería la gran tarea de “una crítica de la
experiencia trascendental del yo, en el entretejimiento de sus formas parti-
culares y en la función total que lleva a cabo con el universal entreteji-
miento de estas formas. Es patente que éste sería un problema de grado su-
perior” (I, 67-68). Así, pues, la tarea de la fenomenología se puede dividir
en dos estratos: en el primero se trata de describir el reino de la experiencia
trascendental del yo, sin tomar en consideración si la evidencia ofrecida en
dicha experiencia es apodíctica; misión reservada al segundo estrato de la
investigación fenomenológica, y que Husserl no llega a acometer en esta
obra.
3. La experiencia trascendental del yo

El primer resultado de la descripción de la experiencia trascendental del
yo es el descubrimiento de que el título ego cogito ha de ampliarse en un
miembro: cogitatum. “Todo cogito, toda vivencia de la conciencia, decimos
también, asume algo, y lleva en sí misma, este modo de lo asumido, su pe-
culiar cogitatum. Y cada una lo hace a su modo. La percepción de una casa
asume una casa, más exactamente, como esta casa individual, y la asume en
el modo de la percepción… Las vivencias de la conciencia llámanse tam-
bién intencionales, pero a condición de que el término de intencionalidad
no signifique otra cosa que esta propiedad fundamental y universal de la
conciencia, consistente en ser ésta conciencia de algo, en llevar la concien-
cia en sí, en cuanto cogito, su cogitatum” (I, 71-72).
En el ego trascendental puedo analizar la infinidad de vivencias que se
presentan y su estructura de correlación noético-noemática, pero también
puedo fijar mi atención en su modo de conectarse para constituir el ego co-
gito. Ese modo de conexión que une un acto de conciencia con otro acto de
conciencia debe caracterizarse como “la ‘síntesis’ privativa de la región con-
ciencia” (I, 77). En virtud de esta “síntesis” se presenta a la conciencia en las
variantes fenoménicas lo que aparece como uno y el mismo. Por lo dicho an-
teriormente, es fácil saber ya que esta síntesis es la de la conciencia interna
del tiempo: “Si consideramos la forma fundamental de la síntesis, a saber, la
de la identificación, se nos presenta por lo pronto como una síntesis que lo
domina todo, pero que transcurre pasivamente, bajo la forma de la continua
conciencia interna del tiempo. Toda vivencia tiene su temporalidad vivencial”
(I, 79). Así, pues, la vida total de la conciencia está sintéticamente unifica-
da, ya que “hay un cogito universal que recoge sintéticamente en sí cuantas
distintas vivencias se destacan en la conciencia; el cual tiene su cogitatum
universal, fundado en diversos grados en los variados cogitata singulares. Sin
embargo, esta fundamentación no quiere decir un construirse en la sucesión
temporal de una génesis, antes bien toda vivencia particular imaginable es
algo que sólo se destaca en una conciencia total siempre supuesta ya unita-
riamente. El cogitatum universal es la misma vida universal en su franca-
mente infinita unidad y totalidad. Sólo porque siempre está ya presente
como unidad total, puede ser ‘considerada’ en el modo eminente de los ac-
tos aprehensivos de atención y convertida en tema de un conocimiento uni-
versal. La forma fundamental de esta síntesis universal, que hace posible to-
das las restantes síntesis de la conciencia, es la conciencia interna del tiempo,

que lo abarca todo. Su correlato es la temporalidad inmanente misma, gra-
cias a la cual cuantas vivencias del ego pueden encontrarse en la reflexión tie-
nen que presentarse temporalmente ordenadas, empezando y acabando en
el tiempo, simultánea y sucesivamente, dentro del horizonte constante e in-
finito ‘del’ tiempo inmanente” (I, 80-81). Si bien Husserl no afronta la pa-
radoja de aparente regreso al infinito que esta distinción comporta: “La dis-
tinción entre la conciencia del tiempo y el tiempo mismo puede expresarse
también como la distinción entre la vivencia interna al tiempo (innerzeitlich)
(o su forma temporal) y sus maneras temporales de aparecer o ‘variantes’ co-
rrespondientes. Como estas maneras de aparecer de la conciencia interna del
tiempo son, también ellas, ‘vivencias intencionales’, y en la reflexión tienen
a su vez necesariamente que estar dadas como temporalidades, topamos con
una paradójica propiedad fundamental de la vida de conciencia, que parece,
pues, estar gravada de un regreso infinito. La aclaración y comprensión de
este hecho depara extraordinarias dificultades. Pero como quiera que sea, el
hecho es evidente, e incluso apodícticamente evidente, y representa un as-
pecto del maravilloso ser para sí mismo del ego, que aquí se nos presenta ante
todo como el ser de su vida de conciencia bajo la forma del estar referido in-
tencionalmente a sí mismo” (I, 81).
Pero el análisis del cogito no se agota con señalar que éste es siempre con-
ciencia de algo (cogitatum) y está referido intencionalmente a sí mismo,
para ser completo ha de señalar todavía otra elemento fundamental de la
intencionalidad: “Toda vivencia tiene un ‘horizonte’ cambiante en su co-
nexión con la conciencia y en las fases de sus propia corriente, un horizon-
te de remisión intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la
vivencia misma… Los horizontes son potencionalidades ‘predeterminadas’.
También decimos: se puede preguntar a todo horizonte por lo que ‘hay im-
plícito en él’, ‘interpretarlo’, ‘descubrir’ las correspondientes potencialidades
de la vida de conciencia. Pero precisamente con esto descubrimos el senti-
do objetivo, implícitamente asumido en el cogito actual, pero exclusivamente
siempre en un grado de mera indicación” (I, 82).
4. La constitución como rendimiento fundamental de la subjetividad

trascendental
El no quedarse entregado ingenuamente al objeto intencional le ha per-

mitido al análisis fenomenológico que no le permanezcan “ocultas las va-
riantes noéticas de la conciencia y las unidad sintética de ellas, por virtud
de la cual, y como su obra esencial de unificación, asumimos continua-
mente un objeto intencional, y en cada caso esto objeto determinado,
como teniéndolo delante de nosotros, en cuanto asumido de esta o aquella
manera; e igualmente ocultas las operaciones constitutivas por medio de las
cuales (cuando la contemplación se continúa inmediatamente como exhi-
bición —Auslegung) podemos encontrar directamente delante de nosotros
lo que se llama una ‘nota’, una ‘propiedad’, una ‘parte’ como explicata de lo
asumido, o bien asumirlo implícitamente y luego ponerlo de manifiesto in-
tuitivamente” (I, 84). La constitución pasará a ser a partir de ahora un ele-
mento fundamental en el resto del texto, es más, se podría decir que lo que
queda, en principio, no es otra cosa que una explicación de esta constitu-
ción: Primero en lo referente al objeto en general (Gegenstand), y luego más
concretamente al objeto real, esto es, descubrir el mundo como correlato
egológico. Después la propia constitución del ego. Y finalmente la posibili-
dad de constituir en mí a otro ego.
(1) La constitución del objeto en general y del objeto propiamente real, así
como del mundo
Sólo gracias a este descubrimiento se alcanza a comprender “cómo pue-
den llegar a entrar en la inmanencia de la vida de conciencia, y en qué mo-
dos de conciencia de este interminable río de conciencia formados, algo así
como unidades objetivas estables y permanentes, y en particular cómo tiene
lugar esta maravillosa obra de la constitución de objetos idénticos en cada
categoría de objetos, es decir, qué aspecto tiene y no puede menos de tener
en cada una la vida de conciencia constituyente, en cuanto a las correlati-
vas variantes noéticas y noemáticas del mismo objeto” (I, 85-86).
Para llevar a cabo estas investigaciones constitutivas puedo tomar como
hilo conductor un objeto134 intencional real o ideal del que tengo concien-
en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones se forma en mí el sentido ‘otro ego’ y,
bajo el título de ‘experiencia unánime de lo otro’, se verifica como existiendo —y, a su modo, incluso
como estando ahí él mismo—. Estas experiencias y sus rendimientos son en efecto hechos trascenden-
tales de mi esfera fenomenológica: ¿puedo exponer íntegramente el sentido de ‘otro que existe’ de al-
guna manera que no sea consultándolas a ellas?” (I, 122).
cia como “objetivo”, pero también puedo preguntar por “los tipos de los ob-
jetos meramente subjetivos, como todas las vivencias inmanentes, dado que
tienen su ‘constitución’ cada una y todas juntas, en cuanto objetos de la
conciencia interna del tiempo. En todas direcciones destacan problemas re-
lativos a las especies de objetos consideradas cada una por sí y problemas
universales. Estos últimos afectan el ego en la universalidad de su ser y de su
vida y en su referencia a la correlativa universalidad de sus correlatos obje-
tivos (gegenständlichen). Si tomamos el mundo objetivo unitario como hilo
conductor trascendental, nos retrotrae a la síntesis de las percepciones ob-
jetivas y de las demás intuiciones objetivas, síntesis que se extiende a través
de la unidad de la vida entera, y por virtud de la cual esta unidad está pre-
sente a la conciencia y puede tornarse tema en todo momento como tal
unidad. Así, pues, el mundo es un problema egológico universal, y de igual
manera al mover la mirada en una dirección puramente inmanente, la vida
entera de la conciencia en su tiempo inmanente” (I, 89). Pero entonces las
descripciones de los tipos de conciencia desde los tipos de objetos son con-
gruentes, no se pierden en descripciones inconexas sino que se organizan
según razones esenciales: “ Todo objeto, todo objeto en general (incluso el
inmanente), significa una estructura regular del ego trascendental” (I, 90), y
lo mismo, correlativamente, se puede decir de la subjetividad: “La subjeti-
vidad no es un caos de vivencias intencionales. Pero tampoco es un caos de
tipos constitutivos, organizado cada uno en sí por referencia a una especie
o forma de objetos intencionales” (I, 90). Todo ella apunta, pues, “a una
síntesis constitutiva universal, en que todas las síntesis tengan juntas su fun-
ción de un modo exactamente ordenado, y en que por ende se hallen com-
prendidos todos los objetos efectivos y posibles, en cuanto objetos para el
ego trascendental, y correlativamente, todos los modos efectivos y posibles
de conciencia de ellos” (I, 90). Tarea ingente, pues, la de la fenomenología
que haya de poner de manifiesto este sistema ordenado.
Desde luego que los análisis trascendentales desarrollados hasta ahora
138. Algo que Husserl había señalado ya en otras ocasiones, por ejemplo, en Ideas II (Hu. IV, 81).
139. Cf. el apartado “Análisis estático y análisis genético de la esfera original” en el parágrafo dedi-
cado a dicho curso, supra, pág. 97.
140. Este paralelismo de los análisis con Ideas II no debe extrañar, ya que Husserl a principios de
1928 estuvo barajando la posibilidad de publicar parte de esta obra, lo que testimonia que el trabajo
confirman la advertencia del comienzo de la segunda meditación respecto

del carácter egológico que tiene la fenomenología en sus primeros desarro-
llos. Hasta ahora tanto el mundo como las propias vivencias inmanentes
del ego, nos retrotraen a éste último. De ahí aquellas palabras de preven-
ción: “Así como su objeto primero, también su objeto único parece ser y
sólo poder ser mi ego trascendental, el de quien filosofa. Ciertamente, en el
sentido de la reducción trascendental está implícita la imposibilidad de que
ésta ponga al comienzo como existente otra cosa que el ego y lo incluido en
él, con un horizonte, además, de indeterminada posibilidad de determina-
ción. Ciertamente, esta ciencia empieza como una pura egología, y como
una ciencia condenada, al parecer, al solipsismo, bien que a un solipsismo
trascendental. No se ve por ahora, en efecto, cómo en la actitud de la re-
ducción hayan de poder ponerse como existente otros ego —no en cuanto
meros fenómenos del mundo, sino en cuanto ego trascendentales—, para
entrar como temas igualmente justificados en una egología fenomenológi-
ca” (I, 69). Llegar a descubrir cómo sean posibles esos ego trascendentales
no es tarea sencilla, y desde luego no basta con decir que al llevar a cabo los
análisis fenomenológicos como análisis eidéticos ya he superado mi ego fác-
tico y alcanzado en el eidos ego la intersubjetividad: “Hay que reparar que
al pasar de mi ego a un ego en general, no se da por supuesta ni la realidad,
ni tampoco la posibilidad de una extensión integrada por otros. La exten-
sión del eidos ego está determinada aquí por la autovariación de mi ego. Lo
que hago es fingirme a mí mismo como si fuese otro que soy, no fingir
otros” (I, 106). Algo que, por otra parte, había quedado claro ya en el cur-
so Einleitung in die Philosophie (F I29, 121a).
El siguiente paso —ya en la tercera meditación— consiste en determi-
nar el tipo de objeto intencional constituido por la subjetividad trascen-
dental. Su interés se centra ahora en el objeto verdadero y efectivo (wir-
klich), predicados éstos de un orden superior (I, 92), pues estos datos no se
dan sin más ni más en las vivencias reducidas, aunque tengan un origen fe-
nomenológico. Este orden superior se sitúa bajo el título de razón y sinra-
zón. Entre los posibles modos de conciencia que hay para un objeto pre-
sunto (el obtenido por la ’εποχή) figuran “aquellas síntesis que tienen por
respecto a la correspondiente asunción inicial el típico estilo de modos veri-
ficados, y en especial de evidentemente verificados, o por el contrario, el de
anulativos y evidentemente anulativos. Correlativamente, el objeto presunto
tiene el carácter evidente de existente o no existente (de la existencia anu-

lada, ‘tachada’). Estos procesos sintéticos son intencionalidades de grado
superior, inherentes en disyunción exclusiva a todos los sentidos objetivos
(gegenständlichen), como actos y correlatos de la razón que han de brotar
esencialmente del ego trascendental. La razón no es una facultad fáctico-ac-
cidental, no es un título para posibles hechos accidentales, sino para una es-
tructura esencial y universal de la subjetividad trascendental” (I, 92). Así,
pues, la razón remite a posibilidades de verificación y éstas a su vez al ha-
cer evidente y tener como evidente.
De forma que los títulos de verdadero ser y verdad designan respecto del
conjunto de posibilidades referidas a un objeto un sistema singular, a saber,
“el sistema de las evidencias referentes a él, de tal suerte sintéticamente co-
nexas, que se sueldan en una evidencia total, aunque acaso infinita. Sería la
evidencia absolutamente perfecta que diera auténtica y definitivamente el
objeto en todo lo que él es; la evidencia en cuya síntesis obtuviera confir-
mación adecuada cuanto aún es anticipada intención no confirmada en las
evidencias parciales fundantes de la síntesis” (I, 98). La tarea de la teoría de
la constitución trascendental de un objeto existente no es lograr esta evi-
dencia, pretenderlo respecto de un objeto real sería un sin sentido, sino “po-
ner en claro en todas sus estructuras interiores la estructura esencial de esta
evidencia, o mejor dicho, la estructura esencial de las dimensiones infinitas
con que se construye sistemáticamente su síntesis ideal infinita” (I, 98). Al
hacerlo, “se descubre una estructura intencional, sumamente complicada,
de las evidencias constituyentes en su unidad sintética; respecto de los ob-
jetos, por ejemplo, una fundamentación en grados de objetos no objetivos
(meramente subjetivos), ascendiendo desde el ínfimo fundamento objetivo
(gegenständlichen). La función de tal es desempeñada siempre por el tiem-
po inmanente, por la vida que corre y se constituye en sí y por sí misma; la
vida cuyo esclarecimiento (Aufklärung) constitutivo es el tema de la teoría
de la conciencia primigenia del tiempo, que constituye en sí datos tempo-
rales” (I, 99).
(2) La autoconstitución de la subjetividad trascendental

Estas últimas palabras preparan el siguiente asunto del que se va ocupar
el texto —y con esto se inicia la cuarta meditación—, a saber, la constitu-
ción, o mejor dicho, la autoconstitución del ego: “El ego mismo es existente
para sí mismo en ininterrumpida evidencia, esto es, es constituyente de sí mis-

mo en sí mismo como existiendo sin interrupción. Hasta aquí sólo hemos to-
cado un lado de esta autoconstitución. Sólo hemos dirigido la mirada a la
corriente del cogito. Pero el ego no se capta sólo como vida que corre, sino
como un yo que vive esto y aquello, que vive en este y aquel cogito como
siendo el mismo yo” (I, 100). Ahora bien este yo no es un polo vacío de
identidad, sino que es sustrato de habitualidades que, con cada acto de un
nuevo sentido objetual irradiado por él, gana en virtud de una ley de la “gé-
nesis trascendental”. Habitualidades que me determinan hasta que las
abandono. Esta persistencia de las determinaciones del yo no quiere decir
“que el tiempo inmanente esté llenándose sin interrupción con vivencias,
pues que el permanente yo mismo, en cuanto polo de permanente deter-
minaciones privativas de él, no es ninguna vivencia, ni ninguna continui-
dad de vivencias, si bien con semejantes determinaciones habituales está
esencialmente referido a la corriente de las vivencias” (I, 101).
Frente a lo que venía ocurriendo en los últimos años, Husserl echa
mano de la categoría de mónada, no para hacer inteligible la situación pro-
blemática a la que conduce la intersubjetividad, sino para explicar la rela-
ción entre el ego y su vida: “Del yo como polo idéntico y como sustrato de
habitualidades distinguimos el ego tomado en su plena concreción, que con el
vocablo leibniziano llamaremos mónada, añadiendo aquello sin lo cual no
puede ser precisamente concreto. En efecto, esto sólo puede serlo en la co-
rriente multiforme de su vida intencional, y en los objetos presumidos en
ella, y que eventualmente se constituyen para él como existentes. Notoria-
mente, para estos objetos es el eventual carácter duradero de existencia y
esencia un correlato de la habitualidad de ponerlos que se constituye en el
polo mismo del yo” (I, 102). Dado que el ego concreto, es decir, la móna-
da comprende toda la vida de conciencia, la autoconstitución del ego-mó-
nada —en cuyos profundidades declara Husserl que sólo en el último de-
cenio ha podido penetrar (I, 108)— abarca todos los problemas de la
constitución, y por tanto se identifica “la fenomenología de esta autocons-
titución con la fenomenología en general” (I, 103).
Pero después de lo dicho acerca de la conciencia interna del tiempo en
nada ha de extrañar que la forma de motivación (término que Husserl em-
plea en vez del de causalidad) que enlaza todo sea la síntesis temporal: “El
universo de las vivencias que integran el contenido efectivamente ‘real’ (‘re-
ellen’ Seinsgehalt) del ego trascendental es un universo composible sólo en la

universal forma de unidad del transcurrir (Strömen), dentro de la cual se or-
denan como transcurriendo en ella todas las vivencias parciales. Así, pues,
ya esta forma, la más universal de todas las formas particulares de vivencias
concretas, y de productos constituidos como transcurriendo en el transcu-
rrir mismo de estas vivencias, es una forma de motivación que lo enlaza
todo, que impera especialmente en cada vivencia parcial, y que también po-
demos calificar de ley formal de una génesis universal, con arreglo a la cual
se está constituyendo continuamente a una pasado, presente y futuro, en
una cierta estructura formal noético-noemática de fluyentes modos de do-
nación” (I, 109).
“Pero dentro de esta forma discurre la vida como una marcha motivada
de rendimientos constituyentes especiales y sistemas de motivaciones, que
instituyen una unidad en la génesis universal del ego, con arreglo a las leyes
universales de la génesis. El ego se constituye para sí mismo en la unidad de
su ‘historia’ (Geschichte), por decirlo así. Hemos dicho que en la constitu-
ción del ego están encerradas todas las constituciones de todos los objetos
existentes para él, inmanentes y trascendentes, ideales y reales; ahora hay
que añadir que los sistemas constituyentes en virtud de los cuales existen para
el ego estos y aquellos objetos y categorías de objetos, sólo son a su vez po-
sibles dentro del marco de una génesis regida por leyes. Al par están ligados
por la forma genética universal que hace posible al ego concreto (mónada)
en cuanto unidad, en cuanto composible en su particular contenido real”
(I, 109).
Empieza a despuntar aquí la fenomenología genética, si bien, dado que
el fenomenólogo está todavía muy mediatizado por sí mismo como ejem-
plar, todavía no es capaz de plantearse una fenomenología de verdadero al-
cance universal. “Las cuestiones relativas a la génesis universal, y a la es-
tructura genética del ego en su universalidad, estructura que se remonta por
encima de la conformación temporal (Zeitformung), están lejos aún; y en
efecto son de un grado superior. Pero incluso cuando se plantean, se hace
así dentro de una peculiar limitación. Pues por lo pronto la contemplación
eidética se atendrá también a un ego en general con la limitación de existir
realizado en los últimos años de la década anterior no estaba arrinconado. Cf. carta a Ingarden del 26-
XII-1927 (HUDO III, t. III, 237).
ya para él un mundo constituido” (I, 110)135.

Husserl, aquí, va a plantear esta génesis dentro de la limitación recién
mencionada. Los principios de la génesis constituyente que tienen una sig-
nificación universal se dividen en dos grupos fundamentales: los de la gé-
nesis activa y de la génesis pasiva. En la primera el yo funciona como ge-
néticamente constituyentes mediante actos específicamente yoicos (I, 111).
Pero toda actividad presupone una pasividad que dé previamente, con lo
que se desemboca en la constitución mediante génesis pasiva: “Lo que en
la vida se nos presenta acabado, por decirlo así, como mera cosa existente
(prescindiendo de todos los caracteres ‘espirituales’, que hacen reconocer en
ella, por ejemplo, un martillo, una mesa, un producto estético), está dado
en la primigeneidad del ‘ello mismo’, en la síntesis de la experiencia pasiva.
En cuanto tal está dado previamente a las actividades ‘espirituales’ que se
inician con la captación activa” (I, 112).
A continuación esboza Husserl algunos de los análisis que desarrollará
en todo su detalle en Experiencia y juicio: “Mientras estas actividades llevan
a cabo sus rendimientos sintéticos, sigue sin interrupción su curso la sínte-
sis pasiva que suministra la ‘materia’ a todas ellas. La cosa previamente dada
en intuición pasiva sigue apareciendo en intuición unitaria, y por mucho
que se modifique por la actividad de la explicitación (Explikation), de la
captación de lo singular en partes y notas, también durante esta actividad
y en ella es algo estable y previamente dado (stehende Vorgegebenheit): trans-
curren los variados modos de aparecer las imágenes perceptivas visuales o
táctiles unitarias, en cuya síntesis patentemente pasiva aparece la cosa una,
y en ésta la forma una, etcétera. Sin embargo, precisamente esta síntesis tie-
ne en cuanto síntesis de esta índole su ‘historia’, que se denuncia en ella
misma” (I, 112).
Ahora bien, el reconocimiento de esta ‘historia’ en el contenido inten-
cional de los fenómenos supone encontrar indicaciones intencionales en es-
tos fenómenos de formas anteriores a las que se dan ahora en ellos. “Pero
entonces pronto tropezamos con leyes esenciales de una formación pasiva
de síntesis siempre nuevas, que en parte es anterior a toda actividad, en par-
te abarca a su vez toda actividad; una génesis pasiva de las variadas aper-
cepciones en cuanto creaciones persistentes en una habitualidad peculiar,
que parecen datos previos formados para el yo central, cuando se hacen ac-
tuales, afectan y motivan actividades. El yo tiene sin cesar, gracias a esta sín-
tesis pasiva (en que también entran, pues, los rendimientos de la activa), un
contorno de ‘objetos’ (Gegenstand). A ella se debe ya el hecho de que cuan-
to afecta a mi yo en el ego desarrollado sea apercibido como un ‘objeto’,
como un sustrato de predicados que descubrir. Pues ésta es una posible for-
ma de meta (Zielform) conocida de antemano para posibilidades de la ex-
plicitación en cuanto actividad que da a conocer, en cuanto actividad que
constituiría un objeto como propiedad permanente, como algo siempre ac-
cesible de nuevo; y esta forma de meta es comprensible de antemano como
oriunda de una génesis. Ella misma nos remonta a una prístina fundación
de esta forma. Todo lo que ya es conocido remite a un primigenio entrar
en conocimiento de ello. Lo que llamamos desconocido tiene, sin embar-
go, una forma estructural de cosa ya conocida, la forma de objeto (Gegens-
tand), o más precisamente la forma de cosa espacial, objeto (Objekt) de la
cultura, herramienta, etcétera” (I, 113).
(3) Asociación: principio universal para la constitución pasiva

Se alcanza así el último elemento fundamental para estar en posesión de
los conceptos que entran en juego en la quinta meditación, a saber, la aso-
ciación como principio de la génesis pasiva: “El principio universal de la gé-
nesis pasiva en que se constituyen todos los objetos (Gegenstand) previa-
mente dados a la creación activa, lleva el título de asociación. Es, nótese
bien, un título de intencionalidad, de algo cuyas protoformas pueden des-
cribirse, y que se halla sometido en sus rendimientos intencionales a leyes
esenciales, por las que puede hacerse comprensible toda constitución pasi-
va, tanto la de las vivencias en cuanto objetos temporales como la de todos
los objetos naturales reales del mundo espacio-temporal objetivo. El de aso-
ciación es un concepto fundamental fenomenológico-trascendental” (I, 113-
114).
Husserl afirma que es fenomenológicamente evidente que la asociación
es “el título, sumamente amplio además, de una ley intencional esencial de
la constitución concreta del ego puro, un reino de lo a priori ‘innato’, sin el
que sería inconcebible por ende, un ego en cuanto tal. Únicamente merced
a la fenomenología de la génesis, es comprendido el ego como una comple-
xión de rendimientos sintéticamente coherentes dentro de la unidad de una
génesis universal —y esto en estratos que tienen que adaptarse íntegra-
mente a la forma universal y persistente del tiempo, porque ésta misma se
edifica en una génesis pasiva constante y absolutamente universal, que al-

berga en su seno por esencia todo lo nuevo. Esta estratificación subsiste en
el ego ya desarrollado, como un sistema persistente de formas de la aper-
cepción, y por ende de objetos constituidos, entre ellos un universo objeti-
vo con estructura ontológica fija; y hasta este subsistir no es sino una for-
ma de la génesis” (I, 114).
5. La fenomenología como idealismo trascendental

Tras todas estas reflexiones Husserl afronta ahora el problema de la tras-
cendencia del conocimiento, que en una primera aproximación se podría
formular diciendo: “Toda fundamentación, toda prueba de hecho de una
verdad o de la existencia de un ser, tiene lugar pura y exclusivamente en mí,
y su término es un carácter en el cogitatum de mi cogito” (I, 115), tales fue-
ron las conclusiones alcanzadas a propósito de la elucidación de los títulos
de razón y verdad. Pero entonces surge el problema: “Que yo dentro de la
esfera de mi conciencia, dentro del orden de las motivaciones que me de-
terminan, a certidumbres, incluso a evidencias irresistibles, es cosa que se
comprende. Pero ¿cómo puede ganar significación objetiva todo este juego
habido en la inmanencia de la vida de conciencia? ¿Cómo puede la evi-
dencia (la clara et distincta perceptio) pretender ser algo más que un carác-
ter de conciencia en mí?” (I, 116).
La primera consideración de Husserl será señalar que este problema está
viciado de raíz, al estar incorrectamente formulado. Este tipo de cuestiones
trascendentales sólo las puede plantear el yo ganado por la reducción feno-
menológica, mientras que en este planteamiento del problema este yo está
apercibido como ser humano natural, con lo cual se apercibe también un
mundo especial en el que se capta como situado en el espacio y en el cual
tiene un “afuera”. Pero tan pronto como uno lleva a cabo la ’εποχη ´ y se des-
cubre como ego puro, descubre además que “cuanto existe para él es algo
que se constituye en él mismo, y que toda forma de ser, inclusive toda for-
ma caracterizada como ‘trascendente’ en cualquier sentido, tiene su consti-
tución especial. La trascendencia es en toda forma un sentido de realidad
(Seinssinn) que se constituye dentro del ego. Todo sentido imaginable, toda
realidad (Sein) imaginable, dígase inmanente o trascendente, cae dentro de
la esfera de la subjetividad trascendental, en cuanto constituyente de todo
sentido y realidad (Sein). Querer tomar el universo de la verdadera realidad

(wahres Seins, ser verdadero) como algo que está fuera del universo de la
conciencia posible, ambos universos relacionados entre sí meramente de un
modo extrínseco, por medio de una ley rígida, es algo sinsentido. Ambos se
pertenecen esencialmente uno a otro, y lo que se pertenece mutuamente de
forma esencial es también concretamente algo uno, uno en la concreción
única (einzigen) y absoluta de la subjetividad trascendental” (I, 117). Como
siempre, en la medida en que la fenomenología es fenomenología eidética
lo dicho sólo me afecta a mí como ego fáctico en tanto que soy una de las
posibilidades del eidos ego, que alcanzo por variación de mí mismo. Gracias
a la fenomenología “se torna comprensible toda forma de lo existente
(Seiende), real o ideal, como ‘creaciones’ (Gebilde) de la subjetividad tras-
cendental constituidas en este rendimiento” (I, 118) intencional.
La fenomenología universal adopta la forma de una autoexposición del
ego, en un doble respecto: “como una autoexposición en sentido estricto,
que muestra sistemáticamente cómo se constituye el ego en cuanto ente
(Seiende), en sí y para sí, de una esencia propia; y en segundo término:
como una autoexposición en sentido lato, que partiendo de la anterior
muestra cómo el ego constituye en sí, por virtud de este esencia propia, ‘algo
otro’ (Anderes), ‘algo objetivo’, y en general todo cuanto tiene para él valor
de realidad (Seinsgeltung) así en el yo como en el no-yo” (I, 118). Así, pues,
“llevada a cabo en esta concreción sistemática, es la fenomenología eo ipso
‘idealismo trascendental’” (I, 118). Cuya prueba es la fenomenología en
cuanto trabajo concreto de exposición.
Sin embargo a este idealismo trascendental se le plantea el problema de
si es compatible con la afirmación del ser-para-nosotros de los otros. Se
abre así el camino de la quinta meditación que ha de abordar el problema
de la constitución del otro: “Mediante las constituciones ajenas constitui-
das en mi propio ego, se constituye para mí (ya lo hemos indicado) el mun-
do común para todos ‘nosotros’. Esto implica, naturalmente, la constitu-
ción de una filosofía como una filosofía común ‘a todos nosotros’ en cuanto
sujetos que meditamos juntos —o la idea de una sola philosophia perennis—
. Pero en este caso ¿subsistirá nuestra evidencia, la de una filosofía fenome-
nológica y un idealismo fenomenológico como única posibilidades, esta
evidencia que ha sido para nosotros completamente clara y segura mientras
entregados al movimiento de nuestras intuiciones en la meditación, hemos
enunciado las necesidades esenciales que salían a la luz en ellas? ¿No se tor-
nará vacilante, al no haber perfilado el bosquejo metódico hasta resultar
comprensible, conforme a lo universal de la esencia (Wesensallgemeinheit),
la posibilidad (muy extraña, todos la sentimos) y la índole exacta del ser-
para-nosotros de los otros, y hasta haber expuesto los problemas referentes
a tal posibilidad y tal índole?” (I, 120).
3. La quinta meditación cartesiana

Ya he señalado al principio de este parágrafo que la quinta meditación136
es uno de los añadidos, el más extenso de todos, que origina la transforma-
ción de Las conferencias de París en Meditaciones cartesianas. En esta medi-
tación, Husserl, para acallar las dudas respecto de la equivalencia entre fi-
losofía fenomenológica e idealismo trascendental, que surgían al final de la
cuarta meditación, afronta el problema del “ser-para-nosotros de los otros”
(I, 120) en toda su extensión. Objetivo que vuelve a ser reiterado en las pa-
labras iniciales de la quinta meditación: “Refiramos nuestras nuevas medi-
taciones a una objeción que podría parecer grave. No atañe a menos que a
la pretensión de la fenomenología trascendental de ser ya filosofía trascen-
dental, o sea, de poder resolver los problemas trascendentales del mundo
objetivo en la forma de una problemática y teoría constitutivas que se mue-
ven en el marco del ego trascendentalmente reducido” (I, 121).
1. La epojé como reducción a lo mío propio

La conexión entre el problema de la constitución del otro y la posibili-
dad de alcanzar un mundo objetivo no se menciona explícitamente en es-
tas primeras líneas, pero es algo que en seguida se echa de ver en cuanto me
fijo en que el mundo alcanza el carácter de objetivo en el momento en que
es mundo común a todos. Sólo si hay otros puedo decir del mundo que es
objetivo. Así, pues, en Meditaciones cartesianas la pregunta por la experien-
cia del otro se plantea inicialmente como una pregunta derivada. Desde
esta perspectiva lo verdaderamente grave no sería tanto la cuestión de si la

142. “Conforme a esto la comunidad yoica en tanto que constituyente para el mundo antecede
’εποχη ´ a la vez que me facilita el acceso a mi ego trascendental absoluto me

convierte también en un solus ipse (I, 121), cuanto que si tal cosa sucedie-
se no podría dar cuenta de la objetividad, toda vez que la intersubjetividad
se revela como condición necesaria de la objetividad (I, 124).
La objeción del solus ipse tiene su fundamento en el resultado de la re-
ducción trascendental, ya que, como el mismo Husserl recuerda, ésta “me
vincula a la corriente de mis vivencias puras de conciencia y a las unidades
constituidas por las actualidades y potencialidades de estas vivencias. Sien-
do así, parece entenderse de suyo que tales unidades son inseparables de mi
ego y que, por tanto, pertenecen a su propia concreción” (I, 121). Si esto es
así, ¿qué ocurre entonces con los otros de los cuales tengo experiencia en el
mundo y que por su propio sentido son precisamente otros (ego), y no me-
ras unidades sintéticas de verificación? ¿Es que además de la constitución
de los objetos (Gegenstand) ideales y reales y de la mía propia, puedo dar
cuenta también de la del otro? Pero, “¿no es cosa que va de suyo desde su
principio que mi ámbito trascendental de conocimiento no sobrepasa mi
esfera trascendental de experiencia y lo que contiene sintéticamente en ella?
¿Y no es obvio que todo esto en junto se designa como mi ego trascenden-
tal propio —y se agota en él—?” (I, 122).
Este último asunto, a saber, la delimitación de lo mío propio, va a ocu-
par la primera parte de la quinta meditación (§§ 43-48): difícilmente sabré
si puedo dar cuenta de la constitución del otro, otro cuyo sentido es ser
otro ego, si no sé con certeza qué es lo propio de mi ego. Husserl fiel a su
lema “a las cosa mismas” comienza por señalar que lo primero es efectuar
una exposición (Auslegung) fenomenológica de la intencionalidad fenome-
nológica que mienta ese alter ego137, pero pronto se verá conducido al pro-
blema de delimitar primero la esfera de lo mío propio.
La argumentación en esta primera parte de la quinta meditación discu-
rre, en mi opinión, de forma poco clara y un tanto confusa por dos moti-
vos fundamentales. El primero de ellos, que afecta a la meditación en su
conjunto, es la ambigüedad respecto de si el objetivo de la meditación es
elaborar una teoría trascendental del otro o es explicar cómo se motiva la
experiencia del otro en un plano natural. El segundo factor —del que me
ocuparé más adelante— consiste en identificar dos reducciones diferentes:
la primordial y la solipsista.
(1) El otro como “hilo conductor” trascendental lleva a la introducción de la

reducción primordial
En una primera aproximación (§ 43), Husserl utiliza como “hilo con-
ductor” trascendental para la teoría constitutiva de la experiencia de lo otro
(Fremderfahrung) su contenido óntico-noemático, es decir, puramente en
cuanto correlato de mi cogito. En este respecto, experimento a los otros —
y como efectivamente existentes— como objetos del mundo, pero no
como meras cosas de la naturaleza, sino gobernando psíquicamente en el
cuerpo vivo natural que a cada uno le pertenece y, además, como sujetos
respecto de este mismo mundo que yo experimento y teniendo ellos expe-
riencia a su vez de mí y del mundo tal y como yo la tengo del mundo y de
los otros. Esto supone que en el marco de mi vida pura de conciencia re-
ducida trascendentalmente tengo experiencia del mundo y a una de los
otros, pero de un mundo intersubjetivo, no privado, accesible a todos. Sin
embargo, cada cual tiene sus experiencias, su fenómeno del mundo, mien-
tras que el mundo intersubjetivo experimentado es en sí. ¿Cómo es posible
afirmar tal cosa?
La única vía posible será, conforme al proceder fenomenológico, “ate-
nerme imperturbablemente a que todo sentido que tenga y pueda tener
para mí cualquier ser (Seiende), tanto por lo que hace a su esencia como por
lo que hace a su existencia real efectiva, es sentido en —o bien, a partir
de— mi vida intencional, a partir de síntesis constitutivas, aclarándoseme
y revelándoseme en los sistemas de verificación unánime” (I, 123). Se tra-
ta de crear el suelo para responder a todas las posibles preguntas, “de co-
menzar con un desarrollo sistemático de la intencionalidad patente e im-
plícita en la que se ‘hace’ para mí el ser de los otros y se me expone según
su contenido legítimo (o sea, según su contenido impletivo)” (I, 123). De
esta forma el problema se resuelve en una teoría trascendental de la expe-
riencia del otro, de la empatía, ya que lo que tendré que hacer es estudiar
la intencionalidad en la que se constituye para mí el ser de los otros. Pero
su alcance es mucho mayor que el de un simple problema sectorial (“ahí-
para-mí” de lo otros), ya que el mundo sólo adquiere su objetividad cuan-
do es intersubjetivo, cuando está disponible para todos. Pues “pertenece al
sentido del mundo —y, en especial, de la naturaleza en tanto que objeti-
va— el elemento ‘ahí-para-todos’, como mentado también por nosotros
siempre que hablamos de realidad (Wirklichkeit) objetiva. Además, perte-
necen al mundo de la experiencia objetos con predicados ‘espirituales’, que

remiten por su origen y su sentido a sujetos y, en general, a sujetos ajenos
y a su intencionalidad activamente constituidora” (I, 124).
(2) La reducción primordial

El análisis noemático de la experiencia natural del otro le permite a
Husserl introducir la reducción primordial. Su razonamiento en este pun-
to es el siguiente: “Ahora bien, si está en cuestión la constitución trascen-
dental (y, por lo tanto, el sentido trascendental) de los sujetos ajenos, y, en
consecuencia ulterior, lo está un estrato universal de sentido que, irradian-
do de ellos, hace posible para mí un mundo objetivo, entonces el sentido
de los sujetos ajenos que aquí se discute no puede ser aún el de otros obje-
tivos, el de otros existentes en el mundo” (I, 124-125). En una de las revi-
siones posteriores del texto Husserl señala que este razonamiento es inco-
rrecto: “Sin embargo, en cuestión no están los otros hombres, sino cómo
llega el ego, tal y como lo experimenta trascendentalmente el espectador
trascendental, a constituir en él la diferencia yo y otro-yo. División que se
presenta primero en el fenómeno mundo como la división entre mi yo hu-
mano, mi yo en el sentido corriente, y otro yo humano, otro yo” (I, 241).
Para encontrar el suelo adecuado desde donde pueda surgir ese sentido
de un sujeto ajeno que no es todavía el sentido objetivo, Husserl se sirve de
la reducción primordial, una ’εποχη ´ temática que tiene, sin duda, un senti-
do inhabitual: “Para proceder en este punto correctamente, un primer re-
quisito metódico es que comencemos por llevar a cabo, dentro de la esfera
trascendental universal, una peculiar especie de ’εποχη ´ temática. Empeza-
mos por eliminar del campo temático todo lo que ahora es dudoso; o sea,
prescindimos de todos los rendimientos constitutivos de la intencionalidad
referida inmediata o mediatamente a subjetividad ajena y delimitamos, en
primer lugar, el nexo total de aquella intencionalidad, actual y potencial, en
la que el ego se constituye en lo propio suyo y en la que constituye unida-
des sintéticas inseparables de esa intencionalidad, o sea, atribuibles ellas
mismas a la esfera de lo propio de ésta” (I, 124-125).
La forma de entender la reducción primordial puede tergiversarse fácil-
mente si no se pone la debida atención en el proceder a seguir. En caso con-
trario puede ocurrir que se conciba, por ejemplo, como si de lo que se tra-
tara fuera de imaginar una aniquilación total de mis congéneres138. Pero esta
interpretación de la reducción primordial sería errónea ya que todos los

rendimientos intencionales en los que está implicada la subjetividad ajena
se mantendrían y, además, dicha reducción se estaría efectuando desde la
actitud natural, lo que es más grave aún, y en consecuencia el mundo se-
guiría siendo, conforme al sentido natural, mundo para todos. Cuando re-
alizo la reducción primordial, sobre todo he de tener en cuenta que lo hago
dentro de la reducción trascendental, y “en la actitud trascendental y, a la
vez, en la abstracción constitutiva que se acaba de señalar, mi ego —el del
meditador— en la esfera trascendental suya propia no es el habitual yo-
hombre (reducido a un mero fenómeno correlato) dentro del fenómeno to-
tal del mundo. Se trata más bien, de una estructura esencial de la constitu-
ción universal, en la cual el ego trascendental va viviendo como constituidor
de un mundo objetivo” (I, 125).
Dos elementos de esta reducción primordial no se deben olvidar nunca
para su correcta comprensión. Por un lado, en ella, y por tanto formando
parte de lo específicamente mío propio, se ha de contar la intencionalidad
dirigida a algo ajeno, no así su rendimiento, el otro mismo. Por otro, tam-
poco se puede desatender al hecho de que se realiza en un plano trascen-
dental: “Lo específicamente mío propio como ego, mi ser concreto como
‘mónada’ puramente en mí mismo y para mí mismo, en la esfera clausura-
da de lo mío propio, abarca, igual que toda otra, también la intencionali-
dad dirigida a algo ajeno, sólo que, en principio, por motivos metódicos,
debe quedar eliminado temáticamente el rendimiento sintético de ella: la
realidad de lo ajeno para mí. En esta señalada intencionalidad se constitu-
ye el sentido nuevo de ser que trasciende (überschreitet) mi ego monádico en
lo propio de él mismo, y se constituye en ego, no como yo-mismo, sino
como reflejándose en mi yo propio, en mi ‘mónada’. Pero el segundo ego no
está ahí dado sin más, dado propiamente él mismo, sino que está consti-
tuido como alter ego; en donde el ego aludido como parte por esta expre-
sión (‘alter ego’) soy yo mismo en lo mío propio. El ‘otro’ remite, por su
sentido constituido, a mí mismo; el otro es reflejo de mí mismo, y, sin em-
bargo, no es propiamente reflejo; es un análogo de mí mismo y, de nuevo,
no es, sin embargo, un análogo en el sentido habitual” (I, 125).
(a) Determinación negativa de la primordialidad: la reducción solipsista

Una vez delimitado este primer concepto de lo propio, se trata ahora de
saber cómo es posible que el ego en el interior de lo mío propio se llegue a

constituir lo otro, es decir, que tenga una experiencia de lo otro. Un otro
que por su sentido queda excluido del ámbito de lo mío propio, como se
acaba de poner manifiesto. Pero además tampoco se ha de olvidar que los
otros están coimplicados en la adquisición por parte del mundo de su sig-
nificación objetiva propia e íntegra.
Para descubrir cómo surge este alter ego se procede a ejecutar una se-
gunda ’εποχη ´ temática, a saber, “la desconexión temática de los rendimien-
tos constitutivos de la experiencia de lo otro y, junto con ella, de todos los mo-
dos de conciencia referidos a lo otro” (I, 126. El subrayado es mío). La
diferencia fundamental con respecto a la reducción primordial está, en
principio, en aquí se excluye la intencionalidad referida a lo otro. Pero a
esta diferencia, es preciso añadirle otra que se pone de manifiesto cuando
Husserl procede a ejecutarla, se trata del hecho de que esta reducción se
mueve en el ámbito de la motivación natural. Su objetivo no es delimitar
en qué consiste lo propio de mi mónada, sino en averiguar qué motiva den-
tro de la apercepción mundana el surgimiento de la intencionalidad dirigi-
da a otro. Esta reducción tiene un cierto carácter genético, pero siempre en
el ámbito natural, pues busca asistir a la primera experiencia de lo otro para
describir su motivación. Esta misma tarea fue acometida en Einführung in
die Phänomenologie139 —donde se hablaba de génesis ficticia— con el obje-
tivo de determinar hasta dónde llega la autonomía de la esfera abierta por
esta segunda reducción; si bien allí se diferenció claramente el plano natu-
ral y el trascendental, pese a lo cual se produjo igualmente un inadvertido
deslizamiento al plano natural.
En Meditaciones cartesianas Husserl confunde esta segunda ’εποχη ´ temá-
tica con la reducción primordial. Sólo en Octubre o Noviembre de 1929,
a los pocos meses de haber terminado en Mayo de ese mismo año la re-
dacción del manuscrito entregado para su traducción al francés, percibirá
el doble significado que se daba a la reducción primordial, lo que le lleva a
siempre al mundo constituido —ella es la subjetividad constantemente fungente, ejerciendo los rendi-
mientos constituyentes de mundo, realizando los actos, ganando mediante éstos las habitualidades,
siempre en y a partir de una mancomunación. Yo, el ego, tengo por tanto el mundo a partir de un ren-
dimiento en el que, por una parte, me constituyo a mí y mi horizonte de los otros, y a una con esto la
comunidad-nosotros homogenea; y esta constitución no es una constitución de mundo, sino el rendi-
miento que podría designarse como monadización del ego (Monadisierung des ego) —como el rendi-
distinguir claramente entre la reducción primordinal y la solipsista, que se-

ría la que se introduce con “la desconexión temática de los rendimientos
constitutivos de la experiencia de lo otro y, junto con ella, de todos los mo-
dos de conciencia referidos a lo otro” (I, 126). Así, pues, dice en a finales
de 1929: “El mundo reducido solipsísticamente no debe confundirse con el
mundo primordinal, o la reducción solipsista con la primordinal. Porque ésta
es la reducción a aquello del mundo que yo tengo como válido por expe-
riencia, a lo que de él originaliter experimento y siempre puedo experi-
mentar. Con esto me reduzco a mi yo primordinal en tanto que capa de mi
yo concreto. A lo primordinal pertenecen todas mis vivencias de experien-
cia empáticas, pero no los otros en ellas experimentados, aunque sea de for-
ma legítima. Y lo mismo con todas las determinaciones de la cultura inter-
subjetiva. Verdad es que un mundo solipsista con su espacio-temporalidad
y sus realidades de experiencia solipsista puede constituirse así en la expe-
riencia posterior, apropiarse así de un nuevo sentido (toda experiencia pos-
terior se apropia del nuevo sentido, pero aquí se menta una peculiaridad),
si surgen en mí las motivaciones de experiencia, con las que se presentan las
empatías y están precisamente entonces ahí los otros en la posible concor-
dancia de motivaciones empáticas y con ello el mundo solipsista, en el cur-
so de la experiencia posterior, alcanza el sentido de mundo intersubjetivo y
yo me convierto entonces en un hombre en sentido corriente, etc.” (Hu.
XV, Beil. I, 51, Octubre-Noviembre de 1929).
“Aquí, por lo tanto, <en> la persecución de las posibilidades que están
comprendidas en un yo solipsista, respectivamente, en un mundo solipsista,
se hace pensable una génesis como génesis de un yo solipsista en un hom-
bre en un mundo de hombres, y del mundo solipsista en un mundo inter-
subjetivo de hombres, que se realiza a partir de él. A las posibilidades esen-
ciales de un mundo solipsista pertenece que él se descubra al yo en el
transcurso de su vida experimentante, no sólo como mundo solipsista, sino
como limitada presentación de un mundo intersubjetivo. O a la esencia del
miento de la monadización personal, de la pluralización monádica. En el ego, en su rendimiento, se
constituye un ego que tienen otros ego, cada uno de ellos, y cada uno en sí y para sí, sujeto absoluto de
funciones, único para todos los rendimientos constitutivos, cada uno monadizándose y constituyendo
su ‘nosotros-todo’ monádico, implicando cada uno a todo otro como un otro y su nosotros como no-
sotros, pero en su nosotros implicando y homogeneizando todo nosotros, etc. Todo ego monádico en
la comunidad una de mónadas” (Hu. VI, Beil. VIII, 416-417, En torno a Mayo de 1937).
143. Cf. infra, pág. 227, el apartado en donde analizo estos trabajos.
yo que se encuentra como solus pertenece que en el curso de su vida poste-

rior pudiese encontrarse como socius de compañeros” (Hu. XV, Beil. I, 51-
52; Texto 36, 635 y ss.).
Debido a que Husserl no se percata en Meditaciones cartesianas de la
mezcla producida entre ambas reducciones, a partir de este momento el
plano en que se desenvuelve la argumentación se vuelve confuso, puesto
que el objetivo parece ser determinar las motivaciones que encuentro en la
experiencia natural para que surja la experiencia del otro. De forma que se
deja a un lado el plano trascendental hasta ahora presente.
(i) La ejecución de la reducción solipsista

El siguiente paso es la puesta en práctica efectiva de la reducción solip-
sista, que está guiada por una caracterización negativa de lo propio como
no-ajeno: “Primeramente intento, en la actitud trascendental, delimitar
dentro de mi horizonte trascendental de experiencia lo mío propio. Es —
empiezo diciéndome— no-ajeno. Comienzo por liberar abstractivamente
de todo lo ajeno a este horizonte de experiencia. Pertenece al ‘fenómeno’
trascendental del mundo el que el mundo está dado directamente en expe-
riencia unánime, y se trata, pues, de abarcándolo panorámicamente, aten-
der a cómo surge lo ajeno codeterminando su sentido, y de, en la medida
en que lo hace, eliminarlo abstractivamente” (I, 127). Se trata por tanto de
ir eliminando abstractivamente del fenómeno mundo todo aquello que es
intencionalidad referida a otro: el carácter yoico de los seres vivos, su espi-
ritualidad, así como del mundo en tanto que ahí disponible para todos.
Cuando, acto seguido, Husserl pasa a enumerar qué elementos encuen-
tro como formando parte de la experiencia del mundo al adoptar la reduc-
ción solipsista, el resultado no es otro que el que ya había obtenido en ta-
les circunstancias, esto es, bajo reducción solipsista, en Ideas II140: la
naturaleza material, la naturaleza animal, el cuerpo vivo como puente y, fi-
nalmente, el mundo espiritual. Entonces, aquellos análisis fueron realiza-
dos sin cuestionar la actitud natural, pero Husserl señaló que bastaba eje-
cutar de manera adecuada las reducciones fenomenológicas para que las
investigaciones admitan “el carácter de puramente fenomenológicas” (Hu.
IV, 173-174; cf. 179-180). Como es de esperar las apenas tres páginas de-
dicadas en Meditaciones cartesianas a este asunto no pueden competir con
la riqueza y minuciosidad de todo un libro. En esta ocasión, sólo se enun-
cia cada uno de estos elementos.

El primero de los elementos destacados es el mundo. Tras el análisis de-
tenido de su contenido pasará a denominarse con mayor propiedad “natu-
raleza”. De forma que un primer resultado de la reducción solipsista es que
“nos queda en la abstracción un estrato unitariamente conexo del fenóme-
no mundo, del correlato trascendental de la experiencia —continua y uná-
nimemente en progreso— del mundo. A pesar de nuestra abstracción po-
demos ir adelante de modo continuo en la intuición experimentadora
manteniéndonos exclusivamente en este estrato” (I, 127). Un estrato que
por esencia es el fundamental ya que “es evidente que no puedo tener lo
‘ajeno’ como experiencia (luego tampoco el sentido ‘mundo objetivo’ como
sentido empírico) sin tener este estrato en experiencia efectiva, mientras
que no sucede lo contrario” (I, 127). De ahí que quizá fuera más adecuado
hablar de sustrato, y de hecho Husserl se referirá a esta capa como “natura-
leza” mía propia (I, 127) y no ya como mundo. “Naturaleza” que por su-
puesto no debe confundirse en ningún momento con la de la ciencia física
y que, en ningún se puede olvidar, ha perdido todo carácter objetivo, es de-
cir, de disponibilidad para todos.
Pero en esa naturaleza mía propia encuentro —segundo elemento— un
objeto (Objekt) totalmente peculiar: mi cuerpo vivo. “Entre los cuerpos
(Körpern) propiamente captados de esta naturaleza, encuentro luego, seña-
lado de un modo único, mi cuerpo vivo, a saber, como el único que no es
mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo: el único objeto dentro
de mi estado abstractivo del mundo al que atribuyo experiencialmente
campos de sensación, aunque en distintos modos de pertenencia (campo de
sensaciones táctiles, campo de sensaciones de calor y frío, etcétera); el úni-
co ‘en’ el que ‘ordeno y mando’ inmediatamente (y, en especial, mando en
cada uno de sus ‘órganos’)” (I, 128). Los análisis acerca de la constitución
del cuerpo vivo no aportan nada nuevo respecto de Ideas II y demás ma-
nuscritos en los que Husserl se ocupa con esta cuestión: La localización de
los campos sensoriales, especialmente al percibir una parte del cuerpo vivo
con otra, hace que constituya mi propia corporalidad. Tras el proceso de
depuración del mundo externo, de mi cuerpo vivo y del yo psicofísico, ya
no es posible un sentido de un yo natural al excluirse toda referencia a un
nosotros y a una naturaleza como ahí disponible para todos, es decir, en su
sentido natural.
Pero, y este es el último de los elementos, “en el dominio de lo mío pro-

pio espiritual soy yo, sin embargo, polo yoico idéntico de mis múltiples vi-
vencias ‘puras’, de las de mi intencionalidad pasiva y de las de la activa, y
de todas las habitualidades fundadas o por fundar a partir de ahí” (I, 129).
Como ya ocurriera en Ideas II, el estatuto del yo espiritual no deja de ser
un tanto confuso, no es el yo puro, ni la mónada, menos aún el alma, sino
más bien lo que podríamos decir del yo puro cuando se ha apagado la luz
de la reducción.
El resultado obtenido mediante la exclusión abstractiva de lo ajeno es
“una especie de ‘mundo’: una naturaleza reducida a lo mío propio, y, orde-
nado a ella merced al corpóreo cuerpo vivo, el yo psicofísico con cuerpo
vivo, alma y yo personal. He aquí los únicos elementos de este ‘mundo’ re-
ducido” (I, 129).
(ii) Problemas de la reducción solipsista

Para Husserl, esta reducción presenta un único problema, que no es otro
que la paradoja de que yo sería a la vez sujeto constituyente y constituido.
Si me detengo a considerar un poco más el resultado, veo que “el todo ín-
tegro de mi vida psíquica —la de este ‘yo psicofísico’— y, en él, la vida que
hace experiencia del mundo no se ven afectadas por el apagamiento de lo
ajeno; así que tampoco se ven afectadas por él mis experiencias efectivas y
posibles de lo otro que yo. Pertenece por lo tanto, a mi ser anímico la cons-
titución entera del mundo que existe para mí y, en consecuencia, también
su escisión en los sistemas constitutivos que constituyen lo mío propio y los
que constituyen lo ajeno a mí. Yo, el ‘yo-hombre’ reducido (el ‘yo psicofí-
sico’) estoy, pues, constituido como miembro del ‘mundo’, junto con lo
múltiple ‘exterior a mí’; pero yo mismo, en mi ‘alma’, constituyo todo esto
y lo llevo intencionalmente en mí” (I, 129). Tal situación conduce a la pa-
radoja de que el yo psicológico es al mismo tiempo parte del mundo y
constituyente del mundo. Una paradoja recogida en numerosas ocasiones
en los textos de Husserl y cuya solución sólo puede venir de la mano de la
reducción trascendental. Pues sólo entonces descubro que “yo, en tanto que
este ego, al haber constituido y seguir constituyendo como fenómeno
144. YAMAGUCHI, Ichiro: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl. Martinus
Nijhoff. The Hague, Boston, London 1982, pág. 85.
(como correlato) el mundo existente para mí, bajo el título ‘yo’ —en el sen-
tido habitual del yo personal humano—, he llevado a cabo en síntesis cons-
titutivas correspondientes, dentro del mundo constituido total, una aper-
cepción de mí mismo humanizadora, y la mantengo en constante vigencia
y desarrollo. Todo lo trascendentalmente mío propio (de mí en tanto que
este ego último) se incorpora a mi alma a título de ser psíquico en virtud de
esta mundanización. Yo me encuentro con la apercepción mundanizadora,
y entonces puedo remontarme, desde el alma como fenómeno y parte del
fenómeno ‘hombre’, a mí en cuanto el ego absoluto, universal, el ego tras-
cendental” (I, 130).
Cuando Husserl vuelve a recuperar este ego último, y por tanto la re-
ducción primordial, pues ya no se trata de eliminar abstractivamente de mi
experiencia mundana lo ajeno para de esta forma poder averiguar cómo se
motiva la experiencia de lo otro, esa experiencia del otro se incluye de nue-
vo dentro del acervo del ego: “Si nos mantenemos en el ego trascendental
último y en el universo de lo constituido en él, le pertenece a él de modo
inmediato la división de su campo trascendental entero de experiencia en
la esfera de lo suyo propio
—con el estrato conexo de su experiencia reducida a lo propio de él (en la
cual está apagado todo lo ajeno)— y la esfera de lo ajeno. Pero es que, ade-
más, toda conciencia de lo ajeno, todo modo de aparecer lo ajeno pertenece a la
primera esfera. Todo lo que el ego trascendental constituye en ese primer es-
trato como no-ajeno —como ‘propio’—, todo ello pertenece de veras a él
como componente de su esencia propia en concreto, según se habrá aún de
mostrar; es inseparable de su ser concreto. Mas dentro de esto propio suyo
(y con los medios de ello) constituye el ego el mundo ‘objetivo’ como uni-
verso cuyo ser le es ajeno, y, en el primer grado, constituye lo ajeno del
modo alter ego” (I, 131, el subrayado es mío).
Husserl, de forma sorprendente, no introdujo aquí ninguna considera-
ción acerca de si esta reducción había sido ejecutada con verdadera radica-
lidad. Dejando a un lado la cuestión de que esta reducción no se ha lleva-
do a cabo con el debido cuidado y haya dado entrada a sedimentaciones
sobre el mundo de la vida —como mostrará en la introducción de Expe-
riencia y juicio—, al referirme aquí a radicalidad lo hago pensando en que
conforme a lo dicho en el texto podría parecer que el yo solipsista es capaz
por sí mismo de dar cuenta de la vida natural, o dicho de otro modo, este
yo tendría un “mundo” peculiar, no tan rico en sentido como si hubiese

otros, pero para cuya constitución no necesita para nada tener otros. Una
opinión que viene respaldada por las propias palabras de Husserl quien al
final de esta quinta meditación excluye de la estética trascendental, modo
como podrían denominarse las investigaciones sobre el mundo primordial,
a la experiencia del otro: “Nos es lícito dar también el nombre de ‘estética
trascendental’, en un sentido muy ampliado, al complejo extraordinaria-
mente grande de las investigaciones que se refieren al mundo primordial (y
que constituye una disciplina entera). Tomamos aquí el título kantiano,
porque los argumentos sobre el espacio y el tiempo de la Crítica de la Ra-
zón apuntan evidentemente —si bien de un modo extraordinariamente res-
tringido y no aclarado— a un a priori noemático de la intuición sensible
que, ampliado a un a priori concreto de la naturaleza (de la primordial)
pura y sensiblemente intuitiva, exige su complemento fenomenológico-
trascendental mediante su inclusión en la problemática constitutiva. Ver-
dad es que no correspondería al sentido del título kantiano que hace pen-
dant (‘analítica trascendental’) designar también con él al piso superior del
a priori constitutivo; al del mundo objetivo mismo y al de sus multiplici-
dades constituyentes (en el grado supremo, los actos ‘idealizadores’ y teoré-
ticos que constituyen, finalmente, la naturaleza y el mundo de la ciencia)…
La teoría de la experiencia del otro (Fremderfahrung) (la llamada ‘empatía’)
pertenece al primer piso que se levanta sobre nuestra ‘estética trascenden-
tal’. Únicamente es preciso señalar que aquí rige lo mismo que hemos di-
cho a propósito de los problemas psicológicos del origen en el piso de aba-
jo; que sólo gracias a la fenomenología constitutiva ha recibido el problema
de la empatía su verdadero sentido y el verdadero método de su solución.
Precisamente por esto, todas las teoría habidas hasta aquí (también la de
Max Scheler) han quedado sin verdadero fruto; de la misma manera que
nunca se ha llegado al conocimiento de cómo la alteridad del otro se trans-
fiere al mundo entero como su ‘objetividad’ y es lo que le da su sentido de
tal mundo objetivo” (I, 173).
Y es sorprendente esta afirmación porque en el propio texto de Medita-
ciones cartesianas se reconoce que al principio el ego nada sabe de la inter-
145. Husserl ya lo había descubierto en 1921 cuando volvió a trabajar su curso Problemas funda-
mentales de la fenomenología. Cf. Hu. XIII, Beil. XXVI, XXVII y XXX. Sobre todo (Beil. XXVII, 224-
subjetividad y considera “todo el acervo constitutivo como contenido me-

ramente propio de este ego único” (I, 176). Pero cuando profundizo en ese
acervo acabo por descubrir que mi ego “sólo puede a priori ser ego que tie-
ne experiencia del mundo estando en comunidad con otros semejantes su-
yos, siendo miembro de una comunidad de mónadas que se da orientada a
partir de él. La acreditación consecuente del mundo empírico objetivo im-
plica la acreditación consecuente de otras mónadas como existentes” (I,
166; cf. I, 181). En el mismo sentido se pronuncia en una de las revisiones
más tempranas del texto de Meditaciones cartesianas: “Las empatías perte-
necen a mi inmanencia en tanto que ‘ego’ de la reducción. Estas ‘re-pre-
sentaciones’ actúan conjuntamente con todas las demás en la constitución
del ‘mundo’. Por tanto, lo que está desarrollado en las tres primeras medi-
taciones tendría que haber co-utilizado implícitamente la empatía. Justa-
mente sobre eso no se dijo una palabra” (Hu. I, 239). Afirmaciones que re-
piten el parecer del curso Einführung in die Phänomenolgie141 acerca de que
la verdadera subjetividad es la intersubjetividad (XIV, Texto 37, 559-569;
Beil. XLVII, 409) y por tanto la constitución es siempre un proceso inter-
subjetivo. También en un anejo de La crisis de las ciencias europeas y la fe-
nomenología trascendental (VI, Beil. VIII, 416-417, 1937)142 se pueden leer
afirmaciones en el mismo sentido.
Además en el texto de Meditaciones cartesianas también se menciona el
problema de la constitución primordial del infante (I, 168), a uno de cu-
yos aspectos, la empatía en la relación madre-hijo (XIV, Beil. LXII, 477-
478), se refiere Husserl en el curso Einführung in die Phänomenologie y que
ya había sido abordado en otras ocasiones (XIV, Texto 6, 115-116; Beil.
XII, 119-120 y Texto 16, 333-335). Este asunto143 se revela de vital impor-
tancia para la constitución mundana —más concretamente para algo tan
esencial como la elaboración de la correlación aquí y allá—, y por tanto
para la constitución de la primordialidad: máxime cuando es un proceso en
el que en el niño propiamente no habría todavía una conciencia yoica. Esta
cuestión volverá a aparecer en el cuarto decenio en numerosas ocasiones,
especialmente importante en este período es el texto editado con el título
“El niño. La primera empatía” de Julio de 1935 (XIV, Beil. XLV, 604-608).
Más adelante trataré estos dos temas, pero ahora me interesaba dejar cons-
tancia de que ambos aparecen en Meditaciones cartesianas y en el curso Ein-
führung in die Phänomenologie y de que ambos son objeto de atención en
las sucesivas revisiones de Meditaciones cartesianas, en las que se reafirman

las tesis aquí sólo esbozadas.
(b) Determinación positiva de lo mío propio mediante la explicitación

Husserl hasta ahora se había contentado con un delimitación negativa
de la esfera de lo propio: ésta se ha determinado como lo no-ajeno. Ahora
es preciso poner de relieve lo mío propio por sí mismo.
(i) La explicitación de un objeto

Para llevar a cabo esta tarea el camino no puede ser otro que la descrip-
ción de lo que mi mirada me pueda proporcionar: he de convertir a eso mío
propio en objeto de análisis. Así, pues, Husserl pasa a recordar primero, de
una forma sucinta, cómo procedemos cuando se nos presenta un objeto
(Gegenstand) concreto.
Cuando resalta un objeto en nuestra experiencia, éste se vuelve un objeto
determinado a medida que proseguimos nuestra experiencia, exponiendo al
objeto desde sí mismo, explicitándolo: “En su articulado avance sintético so-
bre la base del objeto (Gegenstand) que se da (en síntesis intuitiva continua de
identificación ), va la experiencia desplegando en una cadena de intuiciones
parciales las notas que son propias del objeto mismo, sus determinaciones ‘in-
ternas’. Éstas se presentan primigeniamente como aquellas en las que él, que
es idénticamente él mismo lo que es (y ello ‘en sí y para sí’), es en sí mismo,
y en donde su ser idéntico se expone en sus propiedades particulares. Este con-
tenido esencial propio suyo está anticipado de antemano sólo en general y a ma-
nera de horizonte, y se constituye primigeniamente (con el sentido de nota in-
terna, esencial y propia; parte especial; propiedad) tanto sólo gracias a la
explicitación (Explikation)” (I, 131/132. El subrayado es mío).
A continuación se aplica la explicitación al yo para llegar a determinar lo
propio de éste. Repárese en lo que se acaba de afirmar: lo esencial propio del
objeto sólo se constituye primigeniamente gracias a la explicitación. ¿Ocu-
rre lo mismo con el yo? Y en caso de suceder, ¿no se estará apuntando a un
225).
146. Cosa que ya entonces se mostró imposible.
147. Como ha señalado Held, la expresión alemana “wie wenn ich dort wäre”, “supone gramatical-
mente la contaminación de dos frases totalmente diferentes, que no sólo se diferencian por los conjun-
campo previo a la “consciencia” de yo, pasivo, que suministra los materiales

para la construcción primigenia de la identidad? Pero, de ser así, ¿no podría
ofrecer este campo previo igualmente los materiales para la construcción pri-
migenia de la alteridad?
(ii) Aplicación al yo de la reducción primordial

De lo que se tratará, pues, será de dirigir, en la reducción trascendental,
mi mirada a mí mismo, de reflexionar sobre mí —el ego trascendental —.
Entonces me estoy dando a mí mismo perceptivamente en tanto que este
ego, y con ello en percepción que capta atenta. Al hacerlo “me percato de
que yo ya estaba para mí, de antemano, sin cesar ‘dado previamente’, ahí
de modo originalmente intuitivo (‘percibido’ en sentido amplio); sólo que
no estaba captado atentamente. Pero, en cualquier caso, lo estoy con un ho-
rizonte abierto e infinito de propiedades internas aún inexploradas. Tam-
bién lo mío propio se descubre por explicitación y posee su sentido originario a
partir del rendimiento de ésta” (I, 132. El subrayado es mío).
Así, pues, Husserl contesta afirmativamente a la primera de las pregun-
tas planteadas. La esfera primordial es rendimiento de la explicitación que
actúa sobre una “materia” (I, 112) que estaba dada previamente, percibida
en sentido amplio, y que sólo ahora al dirigirle la atención se constituye
como tal. En Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926) —Hu. XI—, que
recoge las investigaciones sobre lógica del tercer decenio, en Experiencia y
juicio y en el curso Einführung in die Phänomenologie (Hu. XIV) se ofrecen
bajo el rótulo de pasividad las herramientas conceptuales necesarias para in-
tentar ofrecer una respuesta a la segunda de las preguntas recién planteadas,
una vez que se admite que la explicitación es la manera de llegar a deter-
minar lo propio del yo. En este momento interesa sobre todo subrayar que
la explicitación es un captar activo, lo que implica que, conforme a lo di-
cho (I, 111), no se mueve ya en el terreno de la génesis pasiva, sino en el
de los rendimientos activos del yo. La discusión más detallada de este pun-
to será abordada más adelante.
Ahora únicamente añadiré algunas de las características que tiene la ex-
plicitación del yo y que remiten a un campo previo a la “consciencia” de yo,
pasivo, el cual suministraría los materiales para la construcción primigenia
de la identidad. Lo mío propio “va revelándose originariamente en la mira-
da experimental explicitadora dirigida sobre mí mismo, sobre mi yo-soy —
dado perceptiva e incluso apodícticamente— y sobre mi identidad conmi-

go mismo —que persiste en la síntesis unitaria continua de la experiencia
primigenia de mí mismo—. Lo propio por esencia de esto idéntico se va ca-
racterizando como explicatum suyo efectivo y posible; como aquello dentro
de lo cual yo no hago sino desplegar mi ser idéntico propio como lo que es
en particular en tanto que idéntico, él en sí mismo” (I, 132). Sin embargo,
es preciso constatar una diferencia con respecto a la “cosa visible” que se da
perceptivamente, puesto que yo no siempre me muevo en auténticas per-
cepciones parciales de mí mismo. “Un primer dato de la explicitación de mi
horizonte esencial propio de ser es que tropiezo con mi temporalidad inma-
nente y, por tanto, con mi ser en la forma de infinito abierto de una co-
rriente de vivencias y de todas las propiedades mías contenidas de algún
modo en ella (a las cuales pertenece también mi explicitar). Esta explicita-
ción, que transcurre en el presente vivo, sólo puede hallar de manera autén-
ticamente perceptiva a lo que transcurre en vivo en el presente. Mi pasado
propio lo va ella revelando, en el modo más primigenio que es pensable, por
rememoración. Así, pues, aun cuando yo me estoy dado constantemente
originaliter, y aunque puedo explicitar progresivamente lo mío propio esen-
cial, esta explicitación se realiza, en amplia medida, en actos de conciencia que
no son percepciones (Wahrnehmungen) respecto de las partes esenciales mías
propias a que conciernen. Únicamente así puede serme accesible mi corrien-
te de vivencias, en tanto que aquello en lo que vivo como yo idéntico; en
primer lugar, en sus actualidades, y, después, en las potencialidades —igual-
mente esenciales y propias mías, como es evidente—” (I, 132/133).
Parece, pues, que se ha distinguir entre mi yo y el medio en que vivo,
mi corriente de vivencias: “Se ha de distinguir entre los actos de concien-
cia, que pertenecen a la corriente de conciencia fluyente en el presente vivo,
y la actividad mía propia. Aquí pregunto… por el centramiento yoico que
se forma en el proceso de objetualización (Vergegenständlichung), es decir,
en el proceso desde las predonaciones pasivas a la donación activa”144.
Una gran parte de lo mío propio, sólo puede aspirar a ser conocido en
rememoración. De ahí que la evidencia apodíctica de la percepción tras-
cendental de mí mismo se vea limitada: “Tan sólo resaltan por exposición
de mí mismo en evidencia absolutamente apodíctica las formas estructura-
les universales en las que soy en universalidad esencial (y que son las únicas
en que puedo ser así). Pertenece a ellas (aunque no él solo) el modo de ser
en la forma de una cierta vida universal en general, en la forma de la auto-

constitución perpetua de las propias vivencias como temporales, dentro de
un tiempo universal, etcétera. De este a priori apodíctico universal en su ge-
neralidad indeterminada (pero que es a la vez determinabilidad) participa
luego toda exposición de datos egológicos singulares; como por ejemplo, a
título de una cierta evidencia, aunque imperfecta, del recuerdo de algo mío
propio pasado” (I, 133).
(iii) El objeto intencional también pertenece a la concreción monádica plena de

lo mío propio
Lo esencialmente mío propio es evidente que no sólo se ha de extender
a las actualidades y potencialidades de la corriente de vivencias, sino que
también abarca las unidades constituidas en ella, pues, siempre y cuando
“la unidad constituida es inseparable de la constitución original misma en
el modo de la unión inmediatamente concreta, allí pertenecen a lo propio
concreto de mí mismo tanto la percepción constituidora como el ente per-
cibido” (I, 134).
Aquí cabe incluir, pues, a los datos sensibles tomados como meros da-
tos de sensación, a las habitualidades fruto de mis actos, en las que yo mis-
mo me convierto en tanto que estoy persistentemente convencido de una
cosa, pero además a los “objetos trascendentes”, por ejemplo, los objetos de
la sensibilidad externa. Eso sí, siempre tomando en consideración pura-
mente aquello que “está constituido de modo efectivamente original por mi
sensibilidad propia, por mis apercepciones propias, como concretamente
inseparable de ellas mismas” (I, 134). Ahora se ve claro que el mundo re-
ducido antes solipsísticamente se ha de contar dentro del acervo de lo mío
propio: “Mientras mantenemos fuera de la consideración los rendimientos
intencionales de la ‘empatía’, de la experiencia de lo otro, tenemos una na-
turaleza y una corporalidad que se constituye, es cierto, como unidad ob-
jetiva espacial y trascendente frente a la corriente de vivencias, pero como
mera multiplicidad de objetos de experiencia posible; siendo aquí esta ex-
periencia puramente mi propia vida, y lo experimentado en ella, nada más
que unidad sintética que es inseparable de esta vida y sus potencialidades”
(I; 134-135). Por tanto, todas estas “trascendencias” pertenecen únicamen-
te al dominio “de lo esencial propio de mí mismo, de lo que yo soy en con-
creción plena en mí mismo; o, como también decimos: de mí en cuanto
esta mónada” (I, 135).
(3) Desde la primordialidad no se explica la experiencia del otro

Ahora bien, Husserl no puede obviar que yo, éste que soy yo, tengo con-
ciencia de otro que no soy yo, lo que supone que no todos los modos de
conciencia míos propios pertenecen a los modos de conciencia de mí mis-
mo. Algo que, por otra parte, Husserl ya había constatado en el reducción
primordial. Además, conviene recordar que en la reducción solipsista se ex-
cluyen tales modos de conciencia en que se experimenta lo ajeno de forma
explícita: “Y ahora el problema es cómo puede entenderse que tenga en sí
el ego tales intencionalidades de nueva índole y que pueda siempre formar
nuevas, con un sentido de ser mediante el cual trasciende él total y absolu-
tamente su ser propio (sein eigenes Sein ganz und gar transzendiert). ¿Cómo
puede un ser efectivo (wirklich Seiendes) —y, en cuanto tal, no sólo algo
mentado de algún modo, sino algo que se verifica unánimemente en mí—
ser para mí de otro de modo que como, por decirlo así, punto de intersec-
ción de mi síntesis constitutiva? ¿Es, pues, en tanto que concretamente in-
separable de ella, algo mío propio? Mas ya la posibilidad de mentar vaguí-
sima y vacuísimamente lo ajeno es problemática, si es verdad que todo
modo de conciencia de tal índole tiene por esencia sus posibilidades de re-
velación, de tránsito a experiencias de lo mentado que lo cumplan o lo de-
sengañen, y, si es también verdad que, en la génesis de conciencia, remite a
tales experiencias del mismo o semejante objeto mentado” (I, 135-136).
Llegado a este punto, Husserl recoge otra vez la tarea que se había mar-
cado al principio de esta quinta meditación, a saber, la exposición fenome-
nológica de la intencionalidad del alter ego (I, 122). Si bien los desarrollos
precedentes le permiten ahora contestar ya a una de las preguntas retóricas
efectuadas al comienzo y de esta forma plantear el trabajo a un nuevo ni-
vel. La pregunta a la que nos referimos es: “¿no es cosa que va de suyo des-
de su principio que mi ámbito trascendental de conocimiento no sobrepa-
sa (hinausreichen) mi esfera trascendental de experiencia y lo que contiene
sintéticamente en ella? ¿Y no es obvio que todo esto en junto se designa
como mi ego trascendental propio —y se agota en él—?” (I, 122).
Al respecto ahora Husserl puede decir que mi ámbito trascendental de
conocimiento sí que sobrepasa lo que se contiene en la esfera de lo mío pro-
pio, pues gracias a la intencionalidad dirigida al alter ego, yo llego a tener co-
nocimiento del otro, un otro que, como ya se ha mostrado, queda fuera de
la esfera primordial. De ahí que ahora la tarea de exponer fenomenológica-
mente la intencionalidad dirigida al alter ego sea la de exponer una inten-
cionalidad de nueva índole, “con un sentido de ser mediante el cual tras-
ciende el ego total y absolutamente su ser propio (sein eigenes Sein ganz und
gar transzendiert)” (I, 135). Dicho de otra forma, el ego no sólo está centra-
do en sí mismo, en lo más propio de él encontramos un movimiento de so-
brepasamiento, de trascendencia, sin el cuál no se puede dar cuenta total-
mente de su realidad propia.
Como ya señalé al comienzo de este apartado, en una revisión posterior
del manuscrito Husserl calificó esta reducción a la primordialidad como
“conducente al error”, pues, “en cuestión no están los otros hombres, sino
cómo llega el ego, tal y como lo experimenta trascendentalmente el espec-
tador trascendental, a constituir en él la diferencia yo y otro-yo. División
que se presenta primero en el fenómeno mundo como la división entre mi
yo humano, mi yo en el sentido corriente, y otro yo humano, otro yo” (I,
241).
2. Un nuevo punto de partida

El nuevo punto de partida (§ 48) en la argumentación lo da la acepta-
ción de que “el hecho (Faktum) de la experiencia de lo ajeno (no-yo) se pre-
tivos diferentes, sino también por las conjunciones que las introducen. El ‘como si’ es la mezcla equí-
voca de un ‘como’ que indica la irrealidad (en el sentido de ‘si’ als ob) con un ‘cuando’ (wenn) de sig-
nificado temporal”. (HELD, Klaus: “Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänome-
nologischen Transzendentalphilosophie” en CLAESGES, U. y HELD, K. (Hrsg.): Perspektiven
transzendental-phänomenologischer Forschung. Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Köl-
ner Schülern. Martinus Nijhoff. Den Haag, 1972. pág. 35).
148. Dado que estos análisis permanecieron inéditos hasta 1973, pronto se dirigieron críticas con-
tra esta laguna de Meditaciones cartesianas, un conocido ejemplo es el ensayo de Alfred: SCHÜTZ: “Das
Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl” (en Philosophische Rundschau V (1957),
págs. 81-107), en el que se puede leer lo siguiente: “El otro cuerpo físico es un cuerpo físico visual-
mente percibido, pero mi cuerpo vivo está percibido visualmente por mí sólo de modo excepcional, y
entonces sólo parcial. En tanto que órgano que protofunda está siempre presente (präsent) y dado, pero
presente (präsent) como percepción interna de sus límites y de su fungir, mediante la vivencia de las ci-
nestesias, por tanto en un modo que es tan desemejante como sea posible del de la percepción externa
del soma ajeno y de ahí que nunca pueda conducir a una aprehensión analogizante” (pág. 90).
149. HELD, Klaus: “Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen
senta como experiencia de un mundo objetivo y, en él, de otros (no-yo en

la forma de otro yo)” (I, 136). En este sentido el texto sería fiel a esa nota
posterior de Husserl recién citada. Si bien antes del desarrollo pormenori-
zado de los análisis se procede a trazar un dibujo general del argumento.
En un primer momento se trata de interrogar a ese dato ininterrumpi-
do de mi experiencia objetiva viva que es el mundo objetivo “y de revelar
intencionalmente el modo como da ella sentido, el modo en que puede ella
surgir como experiencia y puede confirmarse como evidencia en favor de
un ser efectivamente existente y que es poseedor de una esencia propia y
susceptible de explicitación que no es la mía propia ni se inserta, como un
fragmento suyo, en la mía propia —en tanto que, sin embargo, tan sólo en
la mía puede alcanzar sentido y verificación—” (I, 136).
Ahora bien, llegar a constituir el mundo objetivo es un proceso cuyo pri-
mera etapa es la “constitución del ‘otro’ (Ander) o de ‘otros en general’, o sea
de los ‘ego’ excluidos de mi ser concreto propio (de mí en cuanto el ego pri-
mordial). A una con ello —y motivado por ello— se lleva a cabo la super-
posición universal de un estrato de sentido sobre mi ‘mundo’ primordial,
mediante la cual éste se convierte en el fenómeno ‘de’ un mundo ‘objetivo’
determinado como uno y el mismo mundo para cualquiera, incluido yo
mismo. Lo primero ajeno en sí (lo primero ‘no-yo’) es, pues, el otro yo” (I,
137). Desde un principio el otro es para Husserl otro como yo, otro ego. Y
asimismo desde un principio Husserl afirma la mancomunidad de ese mun-
do, la constitución de una comunidad de yoes: “Es cosa que se halla en la
esencia de esta constitución que se eleva a partir de los otros ‘puros’ (que ca-
recen aún de sentido mundanal) el que los ‘otros’ respecto de mí no queden
aislados; que, más bien, se constituya (naturalmente, en la esfera de lo mío
propio) una comunidad de yoes —que me incluye a mí mismo— como co-
munidad de yoes que existen unos con otros y unos para otros; en último
término, una comunidad de mónadas, y una tal que constituye (en su in-
tencionalidad mancomunada constituyente) el mundo único e idéntico. En
este mundo se presentan luego de nuevo todos los yoes, pero en tanto que
objetos (Objekt) del mundo, en apercepción objetivadora, con el sentido de
‘hombres’ o de hombres psicofísicos” (I, 137).
De forma que el análisis del mundo objetivo permite descubrir un ám-
bito de una importancia mucho mayor, el de la intersubjetividad trascen-
dental: “La intersubjetividad trascendental, gracias a este formar comuni-
dad, tiene una esfera intersubjetiva propia suya, en la que constituye inter-
subjetivamente el mundo objetivo y en la que es, pues, en tanto que el ‘no-
sotros’ trascendental, subjetividad respecto de este mundo y también res-
pecto del mundo de los hombres —en cuya forma se ha hecho
objetivamente real (sich verwirklicht) a sí misma—” (I, 137). El mundo ob-
jetivo pasaría a ser algo así como el correlato de la intersubjetividad, ya que
éste “ya no trasciende (transzendiert) en el sentido propio a esta intersubje-
tividad —o, respectivamente, a lo suyo propio intersubjetivo—, sino que
la habita como trascendental ‘inmanente’. Dicho con más precisión: el
mundo objetivo como idea, como correlato ideal de una experiencia inter-
subjetiva realizada (y por realizar) de modo ideal e incesantemente unáni-
me (una experiencia intersubjetiva mancomunada), está referido por esen-
cia a la intersubjetividad constituida ella misma en la idealidad de una
apertura sin fin; intersubjetividad cuyos sujetos singulares están provistos
de sistemas constitutivos que se corresponden y conexionan los unos con
los otros. Según esto, a la constitución del mundo objetivo le pertenece por
esencia una ‘armonía’ de las mónadas: precisamente, esta constitución sin-
gular armónica en las mónadas singulares; y, por consiguiente, le pertene-
ce también una génesis que transcurre armónicamente en las mónadas sin-
gulares” (I, 138).
La armonía de las mónadas, de acuerdo con Husserl, no es una hipóte-
sis metafísica, sino fruto de la exposición del “acervo intencional que se
haya en el hecho del mundo empírico existente para nosotros” (I, 138).
Sólo este camino permitirá demostrar que la realización de la fenomenolo-
gía trascendental es ya la del idealismo trascendental.
3. La experiencia del otro

Conforme al plan recién esbozado, los siguientes análisis parece que han
de proporcionar una teoría trascendental del otro, es decir, describir al otro
como mónada, como previo al sentido mundano, entrando en comunidad
conmigo, etc. Pero, puesto que en el texto de Meditaciones cartesianas la re-
ducción primordial, o mejor dicho, la primordialidad se ha descrito ambi-
guamente al entender como iguales dos reducciones diferentes, la argu-
mentación en torno a la constitución del otro se verá contagiada de dicha
multivocidad por desarrollarse en el ego primordial. De hecho, Husserl da
como cosa cierta que ya se ha puesto la base necesaria, a saber, la esfera pri-
mordial (“muy importante en sentido trascendental”), lo cual permite
afrontar las auténticas dificultades planteadas por el paso hasta al otro. Por
tanto, las auténticas dificultades “se encuentran, pues, en la aclaración tras-
cendental de la experiencia del otro en el sentido en el que el otro no ha ac-
cedido aún al sentido ‘hombre’” (I, 138). Una forma poco feliz de expre-
sarse ya que el sentido “hombre” es algo que yo adquiero precisamente
después de la experiencia del otro. Ni en la reducción primordial ni en la
reducción solipsista yo poseo dicho sentido. A esta cuestión Husserl había
dedicado ya extensos análisis en el segundo y tercer decenio: situado en la
esfera original —recuérdese que el empleo técnico del término “primordia-
lidad” comienza a surgir en 1926— nada hay que me lleve a afirmar una
vinculación, una encarnación, de mi yo en el cuerpo vivo, sólo gracias a la
experiencia del otro llevo a descubrirme como hombre, así dirá Husserl en
el curso Einführung in die Phänomenologie —repitiendo los análisis de 1914
y 1915—: “el otro es el primer hombre, no yo” (Hu. XIV, Beil. XLVIII, 417-
418; cf. Texto 22, 414-416; Beil. IL, 420-421). Tras esta precisión se en-
tiende mejor por qué la expresión de Husserl —“la aclaración trascenden-
tal de la experiencia del otro en el sentido en el que el otro no ha accedido
aún al sentido ‘hombre’” (I, 138)— no es muy afortunada, pues con su uti-
lización puede parecer que haya algún caso en el que yo me pueda llamar
“hombre” antes de que lo sea el otro, cosa del todo imposible, porque uno
de los rendimientos de la experiencia del otro en el ámbito natural es el de
la categoría “hombre”. Quizá hubiera sido mejor decir: en el sentido en que
ni el otro ni yo hemos accedido aún al sentido “hombre”.
Pero estas palabras iniciales tienen todavía un segundo aspecto que es
necesario recoger ya que sitúan la argumentación en el ámbito de la pri-
mordialidad y por tanto afectada de una cierta ambigüedad: ¿se trata de
aclarar la experiencia del otro trascendental, es decir, de cómo alcanza mi
mónada una intencionalidad dirigida a otra mónada, para lo cual me sitúo
en la reducción primordial, o más bien lo que busco es saber qué me mo-
tiva en mi naturaleza primordial para llegar a tener una experiencia de otro
cuerpo vivo y a una con ella de otro yo, y en consecuencia de un hombre,
Transzendentalphilosophie” en CLAESGES, U. y HELD, K. (Hrsg.): Perspektiven transzendental-phä-

nomenologischer Forschung. Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern. Mar-
para lo cual me sitúo en la reducción solipsista? Como Husserl no llegó a

distinguir ambas reducciones, estas cuestiones no llegan a estar claramente
separadas, aunque sí que podemos adelantar que la sola argumentación so-
lipsista no llega a ser concluyente.
Husserl plantea con gran clarividencia y honradez el problema al que se

enfrenta la fenomenología trascendental cuando, tras la reducción y el des-
cubrimiento del ego absoluto, se quiere dar el paso hasta el “otro”: “La ex-
periencia es conciencia original, y, de hecho, en el caso de la experiencia re-
ferida a otro hombre, decimos que el otro está ahí, él mismo ‘en persona’,
ante nosotros. Por otra parte, este estar ‘en persona’ no es óbice para que
concedamos sin más que no viene aquí propiamente a dato primigenio el
otro yo mismo, sus vivencias, sus fenómenos mismos, ni nada de lo que
pertenece a lo propio suyo mismo. Si ocurriera esto, si lo esencialmente
propio del otro fuera accesible de modo directo, sería entonces mera parte
no-independiente de lo propio de mí mismo, y, en fin, él mismo y yo mis-
mo seríamos uno” (I, 139). Para poder dar cuenta de esta situación se in-
troduce el concepto de apresentación.
(1) La apresentación
Si se quiere explicar cómo es posible la experiencia del otro como tal es
necesario reconocer en la intencionalidad a él dirigida un cierto carácter
mediato, si no dicha experiencia se convierte en imposible, o mejor dicho,
el otro acaba por ser yo mismo. A esa peculiar manera de hacer presente que
se puede encontrar, entre otras experiencias, en la del otro, Husserl la lla-
ma “apresentación”: “Tiene que haber aquí una cierta mediatez de la in-
tencionalidad (y que parte del estrato inferior ‘mundo primordial’ —que,
en todo caso, está constantemente sirviendo de fundamento—), que hace
objeto de representación un ‘co-ahí’ que sin embargo no está él mismo ahí,
que jamás puede llegar a estar él mismo ahí. Se trata, pues, de una especie
del hacer copresente (Mitgegenwärtig), de una especie de ‘apresentación’” (I,
139).
La apresentación está ya formando parte de la percepción externa, ya
que la cara anterior de una cosa apresenta siempre y necesariamente la pos-
terior. En este caso la apresentación no resulta problemática, pues pertene-
ce a su esencia la posibilidad de verificarla mediante una presentación que
le da cumplimiento. Es tan sencillo como darle la vuelta al objeto y que la

cara posterior se convierta en anterior. Precisamente la peculiaridad de la
experiencia que apresenta al otro reside en que excluye a priori tal posibili-
dad, porque si llegase a tener una presentación cumplida de la esfera origi-
nal del otro (tal es el objeto de la apresentación), esa esfera dejaría de ser
ajena para convertirse en la mía propia. La pregunta, entonces, es obvia:
“¿Cómo puede estar motivada en la [esfera original] mía la apresentación
de otra y, con ella, el sentido de ‘otro’, y ello, en efecto, en tanto que expe-
riencia, como ya indica la palabra ‘apresentación’ (hacer-consciente-como-
copresente)? Una re-presentación cualquiera no es capaz de esto. Sólo lo
puede entretejida con una presentación (Gegenwärtigung), con un auténti-
co darse de la cosa misma; y sólo en tanto que exigida por ésta puede aqué-
lla poseer el carácter de apresentación —de modo semejante a como en la
experiencia de cosas físicas la existencia en la percepción motiva la co-exis-
tencia—” (I, 139).
Tras estas consideraciones sobre la apresentación se trata de ver cómo
funciona ésta en el mundo primordialmente reducido. La cuestión es saber
cómo transcurre la motivación, cómo tiene lugar la obra intencional de la
apresentación.
Una primera aproximación la da el sentido mismo de “otro”, ya que al-
ter supone decir alter ego, donde el ego implicado soy yo mismo constitui-
do dentro de lo mío primordial propio. Como ya se vio, en la “naturaleza”
primordial, yo, en tanto que yo personal, gobierno en mi cuerpo vivo, y
gracias a él actúo en el mundo entorno primordial. Ahora se ha de consi-
derar qué sucede cuando otro hombre entra en mi campo perceptivo nor-
mal, para ello me reduzco a lo primordial —de esta forma, como se decía
en Einführung in die Phänomenologie, se le da al análisis el carácter de una
génesis ficticia, es como si yo tuviera por vez primera la experiencia de un
hombre—, con lo cual lo que antes era un hombre aparece como un cuer-
po físico que en tanto que primordial es tan sólo un fragmento de mí mis-
mo, una “trascendencia inmanente”. Si en lo mío primordial mi cuerpo
vivo es el único cuerpo físico que está constituido primigeniamente como
cuerpo vivo (como órgano que actúa), “ese cuerpo físico de allí [el del hom-
bre que entró en mi campo perceptivo], que está sin embargo aprehendido
como cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido por una transferencia aper-
ceptiva a partir de mi cuerpo vivo, y en un modo, además, que excluye la
comprobación efectivamente directa —y, por tanto, primordial—, la com-

probación por percepción auténtica de los predicados de la corporalidad es-
pecífica. Es cosa clara desde un principio que tan sólo una semejanza que
vincule dentro de mi esfera primordial aquel cuerpo físico de allí con mi
cuerpo físico, puede suministrar el fundamento de la motivación para la
aprehensión ‘analogizante’ del primero como otro cuerpo vivo” (I, 140).
Husserl rechaza explícitamente que tal apercepción asemejadora sea una
inferencia por analogía, no es un acto intelectual (I, 141). Cuando aperci-
bo un objeto, por ejemplo, cualquiera de los objetos de la vida cotidiana,
lo aprehendo sin más, de un golpe capto su sentido y sus horizontes. Lo
que sí que reconoce Husserl es que “toda apercepción remite intencional-
mente a una ‘protofundación’ en la que se había constituido por vez pri-
mera un objeto (Gegenstand) de sentido semejante” (I, 141). Estas proto-
fundaciones se pueden dividir en dos grupos: “aquellas que pertenecen por
su génesis puramente a la esfera primordial, y aquellas que surgen con el
sentido alter ego y, gracias a su génesis de grado superior, depositan sobre
dicho sentido el estrato de un sentido nuevo” (I, 141).
(2) La parificación
Para explicar el segundo tipo de apercepción, la asemejadora o aprehen-
sión analogizante, se introduce el concepto de parificación. Esta apercep-
ción tiene dos características de una importancia decisiva: en primer lugar,
“el original de la protofundación es de continuo aquí algo presente de
modo vivo (lebendig gegenwärtig); o sea, que la propia protofundación per-
manece constantemente realizándose viva (in lebendig wirkendem Gang). Y,
en segundo lugar, nos encontramos con la propiedad (que ya se nos ha
dado a conocer en su necesidad) de que lo apresentado gracias a esta ‘ana-
logización’ no puede jamás venir realmente a presencia, o sea, a percepción
auténtica” (I, 141-142).
En la apercepción asemejadora el ego y el alter ego están dados en pari-
ficación primigenia. Husserl define como sigue la parificación: “dilucide-
mos ante todo lo esencial de la ‘parificación’ (o de la constitución de ‘va-
rios’) en general. Se trata de una protoforma de la síntesis pasiva que, frente
a la síntesis de la ‘identificación’, designamos como ‘asociación’. En una
asociación parificadora, lo característico es que, en el caso más primitivo,
están dados, en la unidad de una conciencia, destacados intuitivamente,
dos datos, y que, sobre la base de su aparecer como distintos —por esencia,
ya en la pasividad pura, o sea, con indiferencia de que estén o no atendi-
dos—, fundan fenomenológicamente una unidad de semejanza; esto es,
que, justamente, están siempre constituidos como par” (I, 142. El subraya-
do es mío). “En un análisis más preciso, encontramos que se halla presen-
te, por esencia, un ‘contagio’ (Übergreifen) intencional, que aparece genéti-
camente tan pronto como (y ello, por esencia) los datos que se parifican se
hacen conscientes simultánemente y destacados. Visto más de cerca, se tra-
ta de un mutuo suscitarse vivo, de un solaparse, por lo que hace al sentido
objetivo, que va del uno al otro… Como rendimiento de tal solapamiento,
se efectúa en los objetos de la parificación una transferencia de sentido, o
sea, la apercepción del uno según el sentido del otro (en tanto que partes
del sentido realizado en lo que se experimenta no anulen esa transferencia
en una conciencia de ‘diferente’)” (I, 142-143).
Como ya sucedió en el curso Einführung in die Phänomenologie, Husserl
sitúa la experiencia del otro en el campo de la pasividad. El contagio in-
tencional, rendimiento activo del yo, se produce sobre la base de un par ya
constituido de forma pasiva, sin una intervención “consciente” del yo, o,
como se dice en Experiencia y juicio (EU, 62), que me esta dado previa-
mente como preconstituido. Así, pues, no es primigeniamente un rendir
activo por parte del yo lo que me conduce a poner al otro, sino que éste me
viene dado de una forma pasiva. Aquí está el gran giro en el planteamien-
to de Husserl con respecto al tratamiento del problema que hasta el curso
Einführung in die Phänomenologie había venido desarrollando. Ahora bien,
explicar cómo sea posible tal cosa resulta laborioso, e incluso, es preciso re-
conocerlo, hay partes de la argumentación para las que Husserl en esta obra
no ofrece el necesario fundamento —cuando los análisis ya estaban hechos
en el curso mencionado—. Pero además de estos necesarios desarrollos, re-
mitir la experiencia del otro a la génesis pasiva supone suscitar una serie de
problemas que Husserl comienza a entrever nada más terminar la redacción
de la obra —ellos serán objeto de estudio de un apartado posterior—. A
continuación examinaré cómo sea posible justificar la parificación entre el
otro y yo.
En el caso de la asociación y apercepción del alter ego por el ego, las co-
sas son de la siguiente manera: “Si en mi esfera primordial surge destacado
un cuerpo físico que es ‘parecido’ al mío —o sea, de tal índole que ha de
entrar en parificación fenoménica con el mío— parece ahora cosa natural-

mente clara que, en el traspaso de sentido, tiene al instante que recibir el
sentido de cuerpo vivo desde el mío. Pero, ¿es de veras tan transparente la
apercepción? ¿Es una simple apercepción por transferencia como cualquier
otra? ¿Qué es lo que hace ajeno —y no segundo cuerpo vivo— a ese cuer-
po vivo?” (I, 143).
Para responder a esta pregunta, Husserl recuerda el peculiar cumpli-
miento que tiene la apresentación del otro145, ya que lo apresentado, el otro,
o mejor dicho el cuerpo vivo del otro, nunca puede darse en una presenta-
ción original, por lo que su verificación apunta siempre a nuevas apresen-
taciones que transcurran unánime y sintéticamente, eso sí siempre entrete-
jidas con una presentación original, la del cuerpo físico del otro: “el cuerpo
vivo ajeno objeto de experiencia se atestigua continua y efectivamente
como cuerpo vivo tan sólo en su cambiante pero siempre acorde ‘conduc-
ta’, de tal modo que ésta tiene su lado físico que es índice apresentativo de
lo psíquico; lo cual tiene que aparecer impletivamente en experiencia ori-
ginal” (I, 144).
Y en esta peculiar “accesibilidad verificable de lo que es inaccesible en el
original tiene su fundamento el carácter del otro (del ‘extraño’) existente.
Cuanto puede presentarse y acreditarse originalmente, eso soy yo mismo, o
me pertenece como cosa propia a mí mismo. Así, cuanto es objeto de ex-
periencia en ese modo fundado de una experiencia que no puede cumplir-
se primordialmente, que no da su objeto mismo originalmente, pero que
verifica de manera consecuente algo de lo que hay indicio, eso es ‘ajeno’,
‘extraño’. Y es sólo pensable, por lo tanto, como análogo de lo propio. Por
virtud de la constitución de su sentido como ‘modificación intencional’ de
mi yo primeramente objetivado, de mi mundo primordial, surge necesa-
riamente el otro en tanto que, fenomenológicamente, ‘modificación’ de mi
yo mismo (el cual, por su parte, recibe el carácter de ‘mío’ mediante la pa-
rificación que necesariamente se produce y hace el contraste). Está claro
que, de este modo, está apresentado en la modificación analogizante todo
lo que pertenece a la concreción de ese yo, en primer lugar, a título de mun-
do primordial suyo, y, luego, en tanto que ego plenamente concreto. En
otras palabras: en mi mónada se constituye apresentativamente otra móna-
da” (I, 144).
Husserl, como también hiciera en el escrito preparatorio (Hu. XIII, Tex-
to 5, 85-86) del curso Problemas fundamentales de la fenomenología y algu-

no de sus anejos (Hu. XIII, Beil. XXVI, 221), compara la apresentación del
otro y el recuerdo; pero esta vez el objetivo es bien diferente, no se trata de
aclarar el funcionamiento del acto146, sino aclarar la posibilidad de que sur-
ja esa modificación intencional de mi yo —en este mismo sentido se vol-
verá a echar mano de la comparación con el recuerdo en La crisis de las cien-
cias europeas y la fenomenología trascendental (Hu. VI, 189)—: Mi pasado se
da únicamente, a través del recuerdo, como presente pasado, esto es, como
una modificación intencional. Su verificación se lleva a cabo en la síntesis
unánime del recuerdo (I, 145). Claro que siempre persiste el problema de
que en las demás re-presentaciones el yo que las centra soy yo-mismo, en el
caso de lo ajeno, “en tanto que conserve el horizonte de concreción apre-
sentado que necesariamente le toca, le pertenece un yo apresentado que no
soy yo mismo, sino que es un modificatum mío: otro yo” (I, 145).
(3) Como si yo estuviera allí

Con lo visto hasta aquí se explica qué tipo de carácter tiene el acto que
nos permite tener experiencia de lo ajeno, pero todavía queda un difícil
problema por resolver y que afecta al quicio mismo de la cuestión, cómo se
alcanza precisamente ese otro yo. Casi se podría decir que todo lo anterior
han sido preparativos para llevar a la pregunta por la experiencia de lo aje-
no, y más en concreto, del otro, al punto en que se puede contestar desde
el análisis fenomenológico, habiendo ganado en este camino las herra-
mientas necesarias para responderla satisfactoriamente.
El punto de partida no puede ser otro que mi experiencia primordial.
En ella encuentro que “mi corpóreo cuerpo vivo tiene en mi esfera pri-
mordial, en tanto que referido a sí mismo, el modo de estar dado del ‘aquí’
central. Todos los demás cuerpos físicos —y, por tanto, el cuerpo del
‘otro’— tienen el modo ‘allí’. Esta orientación de ‘allí’ está sometida al li-
bre cambio gracias a mis cinestesias” (I, 145-146).
La naturaleza en mi esfera primordial es una gracias a que está referida
a mi cuerpo vivo que actúa perceptivamente. Aquí reside algo de la mayor
importancia para el análisis fenomenológico: “El hecho de que mi cuerpo
vivo corpóreo esté aprehendido y sea aprehensible como un cuerpo cual-
quiera de la naturaleza existente en el espacio, como uno dotado de movi-
miento al igual que otro cualquiera, este hecho tiene evidentemente que ver
con la posibilidad a que se da expresión en estas palabras: yo puedo cam-
biar mi posición modificando libremente mis cinestesias (y en especial el ‘ir
de acá para allá’) de modo tal, que podría convertir todo allí en un aquí, o
sea, que podría ocupar con mi cuerpo vivo todo lugar en el espacio. Esto
lleva consigo que, percibiendo desde allí, vería las mismas cosas, sólo que
en modos de aparecer distintos —tal como corresponden al estar allí uno
mismo—; o que a cada una de las cosas les pertenecen constitutivamente
no sólo los sistemas fenoménicos de mi momentáneo ‘desde aquí’, sino los
que corresponden de modo totalmente determinado a ese cambio de posi-
ción que me traslada allí” (I, 146). En este sentido mi “aquí” es absoluto,
ya que todas las demás posiciones son un “allí” con respecto a este “aquí”
mío y cambian según cambie yo mi posición, es decir, el aquí. Y mientras
yo permanezca en mi mundo entorno primordial, todo otro cuerpo físico,
sólo se percibirá como un allí relativo. Nada de pensar en él como otro aquí
en el que actúa otro ego, es decir, nada de ver dicho cuerpo físico como
cuerpo vivo.
Tras la consideración de cómo se me da el otro en la apercepción, Hus-
serl afirma que de él no tengo simplemente “un duplicado de mí mismo, o
sea, dotado con mi esfera original —o con una igual— y, entre otras cosas,
con los modos fenoménicos espaciales que me son propios desde mi aquí;
sino, consideradas las cosas de más cerca, son tales como yo mismo los ten-
dría iguales si fuera yo allí y estuviera allí” (I, 146)147.
A esto se suma un segundo elemento peculiar de la apresentación del
otro, el que esté dado “como ‘yo’ de un mundo primordial, o de una mó-
nada, en que el cuerpo vivo de él está primigeniamente constituido y ex-
perimentado en el modo del aquí absoluto, justamente como centro de ac-
ción para su gobierno. Por tanto, en esa apresentación, el cuerpo físico que
surge en mi esfera monádica en el modo ‘allí’, que está dado en apercepción
como soma ajeno, como cuerpo vivo del alter ego, es índice del ‘mismo’
cuerpo físico en el modo ‘aquí’ como aquel del que el otro tiene experien-
cia en su esfera monádica. Pero ello en concreto, con toda la intencionali-
dad constitutiva que obra y rinde en él este modo de darse” (I, 146).
Se alcanza de esta forma una primera descripción de cómo se pueda
efectuar la asociación que constituye el modo “otro”, una asociación que
no es inmediata: “El cuerpo físico que pertenece a mi mundo circundan-
te primordial (el del que luego será el otro) es para mí cuerpo físico en el
modo ‘allí’. Su modo fenoménico no se parifica en asociación directa con
el modo fenoménico que efectivamente tiene en cada caso mi cuerpo vivo
(en el modo ‘aquí’), sino que evoca reproductivamente otro inmediatamen-
te semejante de entre los fenómenos que pertenecen al sistema constitui-
do de mi cuerpo vivo como cuerpo físico en el espacio. Recuerda al as-
pecto de mi cuerpo físico ‘si estuviera yo allí’. También así, aunque la
evocación no llega a ser una intuición rememorativa, se lleva a cabo una
parificación. Entra en ella no solamente el modo fenoménico de mi cuer-
po físico evocado en primer lugar, sino él mismo en tanto que unidad sin-
tética de éste y de sus otros múltiples modos familiares de aparecer. Se hace
así posible y recibe fundamento la apercepción asemejadora por la que el
cuerpo físico externo de allí recibe analógicamente del mío propio el sen-
tido de cuerpo vivo, y, luego, el sentido de cuerpo vivo de otro ‘mundo’ en
analogía con el mundo mío primordial” (I, 147. El subrayado es mío).
Este texto es de suma importancia, ya que en él Husserl expone cómo
funciona la parificación de mi cuerpo vivo y el del otro. Tal cosa no se pro-

duce de forma directa, es decir, no se parifican directamente el modo fe-
noménico que tiene mi cuerpo vivo aquí, con el que tiene el cuerpo vivo
del otro en el allí, ya que precisamente si tuviera dado al otro de este modo
dejaría de ser otro; tampoco se parifican el modo fenoménico que tiene mi
cuerpo vivo aquí con el que tiene el cuerpo físico del otro allí, puesto que
se trata de dos modos totalmente heterogéneos; sólo gracias a la represen-
tación ‘como si yo estuviera allí’ y a la peculiar asociación que se produce
en mi propio cuerpo vivo entre cinestesias y modo de aparición, puedo al-
canzar dicha parificación. Así, pues, el camino, que sólo abstractamente se
puede dividir en fases, es el siguiente: tengo dado el cuerpo físico del otro
allí, por medio de la representación como si yo estuviera allí evoca a mi
cuerpo físico, y a una con ello mi cuerpo vivo y todas sus propiedades, gra-
cias a la unidad asociativa en que se encuentran la exterioridad del com-
portamiento corpóreo de mi cuerpo vivo y su vivacidad interna (Cf. XIV,
Texto 29, 491), de modo que se hace posible la apercepción asemejadora
por la que el cuerpo físico recibe analógicamente de mi propio cuerpo vivo
el sentido de cuerpo vivo. Sin duda, llama la atención que Husserl omi-
tiera en Meditaciones cartesianas los importantes análisis sobre el cuerpo
vivo realizados en Einführung in die Phänomenologie, puesto que entonces
falta uno de los soportes de la argumentación148.
Conviene detenerse aún un poco más en este punto, ya que del signifi-
cado que se dé a ese “evocar reproductivamente” depende el que se inter-
preten los resultados de la meditación como concluyentes o como erróne-
os. Así, si como ocurre con Held149, se entiende literalmente no habrá
ninguna posibilidad de que sea simultánea la re-presentación posicional del
aquí y del allí, y en consecuencia habría fracaso la teoría expuesta en el
quinta meditación, ya que inadvertidamente se habrían mezclado la posi-
cionalidad con la cuasi-posicionalidad150. Otros autores, por ejemplo, Ya-
maguchi, sobre la base de lo dicho en Meditaciones cartesianas y en el cur-
so Einführung in die Phänomenologie y lo afirmado con posterioridad a
Meditaciones cartesianas en Experiencia y juicio, afirman que esa reproduc-
ción no ha de entenderse de modo activo, pues la síntesis, fungente en su
conjunto, de la corporalidad, la unidad de las cinestesias y la percepción, es
primigeniamente una síntesis pasiva asociativa en el presente vivo —si bien
el fragmento de Meditaciones cartesianas citado señala que la parificación
tiene lugar aun cuando en este caso “la evocación no llega a ser una intui-
ción rememorativa” (Hu. I, 147)—. En aquel curso se afirmaba que “como
si yo estuviera allí” es “una asociación, una directamente demostrable como
un fenómeno intencional (XIV, Texto 35, 529) y también se decía: “Las ci-
nestesias indican el movimiento corpóreo, y éste a su vez las cinestesias.
Pero esta indicación está siempre cumplida en una percepción (Perzeption)
original, a la vez pre-presentando y remitiendo conforme a los horizontes.
Y así bajo todo punto de vista, la localización del campo táctil, mejor di-
cho, la sensibilidad del cuerpo vivo, …” (XIV, Texto 33, 511). “De forma
que el ‘si yo estuviera allí’ no es una rememoración del yo, que estuvo an-
tes o estará en el futuro allí, sino una percepción parificadora inmediata,
una aprehensión de la situación de coexistencia, de la simultaneidad de am-
bos cuerpos vivos en el presente vivo, y por cierto ya con la conciencia de
la diferencia del aquí y allí”151. “Con esto, opino, la diferencia entre el aquí
de mi propio cuerpo vivo y el allí de otro cuerpo vivo funciona ya implíci-
tamente en la parificación; esto se explica a través de que esta diferencia es
primigenia y ‘conscientemente’ (bewusst) vivenciada en la formación de la
propia corporalidad durante la infancia temprana sin un yo autoconscien-
te sobre la base del yo corporal anónimo previo a la actividad reflexiva, y
fungirá en la parificación de la corporalidad sin más, inmediatamente, con-
forme a la ley de la síntesis afectiva, independientemente de la actividad
yoica de reflexionar, y no sólo mediante rememoración del ‘si yo estuviera
allí’”152. Ya he señalado anteriormente que Husserl dedicó a finales del ter-
cer decenio y principios del cuarto una serie de análisis a este asunto153.
Si se aplica lo dicho hasta ahora sobre la parificación al caso del alter ego
entonces las cosas se presentan como sigue: “Ahora es evidente que lo que,
del lado de aquel ‘cuerpo físico’ de allí, está apresentado, no es, en mi ‘mun-
do en torno’ primordialmente, mi psique, ni en general nada que proven-
ga de la esfera de lo mío propio. Por lo que hace a mi cuerpo vivo, yo es-
toy aquí; soy centro de un ‘mundo’ primordial orientado en torno de mí.
Con ello, todo lo mío propio primordial en tanto que mónada posee el va-
lor de ‘aquí’, y no el de ‘allí’ alguno que varíe con cualquier ‘yo lo puedo y
lo hago’ que irrumpa; luego tampoco el de aquel allí determinado. Una
cosa excluye a la otra; no pueden ser a la vez. Pero al entrar el cuerpo físi-
co extraño en el allí en una asociación parificadora con el mío en el aquí y
convertirse —puesto que está dado perceptivamente— en un núcleo de
una apresentación, la de la experiencia de un ego coexistente, este ego tiene

necesariamente, en virtud del entero curso dador de sentido de la asocia-
ción, que estar apresentado como ego que existe también ahora en el modo
‘allí’ (‘como si yo estuviera allí’). Mi ego propio, sin embargo, el que está
dado en permanente autopercepción, está ahora presente y en acto con el
valor del aquí suyo. Luego está apresentado un ego en tanto que otro. Lo
que en la esfera primordial no es compatible en cuanto a la coexistencia, se
hace compatible gracias a que mi ego primordial constituye el ego otro para
él, mediante una apercepción apresentativa que ni exige ni consiente jamás,
por su propia índole, cumplimiento via presentación” (I, 148). Esta apre-
sentación, como ya se dijo, va proporcionando, a medida que progresa la
asociación, nuevos contenidos apresentativos. Unos contenidos que vienen
entretejidos con la presentación y que gracias a las exigencias de la asocia-
ción que se le dirigen en el modo de la expectativa se produce una verifi-
cación concordante de la apresentación.
Asimismo no se ha de pasar por alto que con los análisis desarrollados
lo que se ha alcanzado a través de esta apresentación es “la comprensión de
la corporalidad del otro y su comportamiento específicamente corporal: la
compresión de los miembros como manos que actúan palpando o empu-
jando, como pies que actúan andando, …” (I, 148). Más adelante vendrá
la empatía de contenidos de la “esfera psíquica superior”, pero en un prin-
cipio el otro yo está determinado como aquel que gobierna en un cuerpo
vivo, siendo el modelo para la asociación mi propio gobierno sobre mi
cuerpo154. Unos contenidos que también mostrarán sus indicios corporales
y que también tendrán su referente en mis propios rasgos.
(4) El descubrimiento de la objetividad del mundo

Pero un resultado mucho más importante es la constitución de la co-
munidad de las mónadas. Una “comunidad —que va perfeccionándose en
diversos grados— que, en virtud de la experiencia del otro, se produce al
punto entre el yo (el yo psicofísico primordial, el que gobierna en y con mi
cuerpo vivo primordial) y el otro del que hay experiencia por apresenta-
tinus Nijhoff. Den Haag, 1972. págs. 37-38.

150. Una visión crítica de esta parte del ensayo de Held se puede encontrar en AGUIRRE, Anto-
nio F.: Die Phänomenologie Husserls…, op. cit., págs. 150-164; y en YAMAGUCHI, Ichiro: Passive Synt-
ción; y luego, consideradas las cosas de modo más concreto y radical, entre
mi ego monádico y el suyo” (I, 149). “Lo primero constituido en la forma
de la comunidad y el fundamento de todas las otras cosas en común inter-
subjetivas es el carácter común de la naturaleza, que se constituye a la vez
que el cuerpo vivo ajeno y el yo psicofísico ajeno en parificación con el yo
psicofísico propio” (I, 149).
Frente a estas dos afirmaciones de Husserl se podría esgrimir la siguien-
te objeción: el cuerpo vivo del otro en tanto que se presenta en mi esfera
primordial es un elemento de mi naturaleza primordial y por tanto insepa-
rable de mí mismo, pero, si actúa apresentando, yo tomo a la vez concien-
cia, además de tal cuerpo vivo, del “otro” (Anderer), con su cuerpo vivo y
dado para él en el modo fenoménico de su “aquí absoluto” (allí, para mí).
Y entonces, “¿cómo se explica que pueda yo hablar del mismo cuerpo, que
aparece en mi esfera primordial en el modo ‘allí’ y en la suya y para él en el
modo ‘aquí’? ¿Acaso no están ambas esferas primordiales —la mía, que es
para mí en tanto ego la original; y la suya, que para mí está apresentada—
separadas por un abismo que yo no puedo realmente cruzar (pues cruzar-
los significaría obtener experiencia original, y no apresentante, del otro)? Si
nos mantenemos en el ámbito de la experiencia fáctica del otro —esto es,
de la que a cada paso está realizándose—, encontramos que el cuerpo físi-
co sensiblemente visto está efectiva y verdaderamente experimentado sin
más como el del otro, y no meramente como una señal del otro. ¿No es aca-
so un enigma este hecho?” (I, 150).
La respuesta de Husserl a este problema viene de la mano de una nueva
consideración del acto de apresentación: “La apresentación es una re-pre-
sentación unida por asociaciones a una presentación, a una percepción au-
téntica; pero es una re-presentación tal, que está fundida con la presenta-
ción en la función particular de la co-percepción. Dicho con otras palabras:
ambas están tan fundidas, que se hallan en la comunidad funcional de una
percepción que, en sí, presenta y apresenta a la vez y que, sin embargo, pro-
duce, para el objeto total, la conciencia de que está ahí él mismo. Hay,
pues, que distinguir noemáticamente en el objeto de tal percepción pre-
sentante-apresentante —el cual aparece en el modo de ‘ahí él mismo’— en-
tre lo propiamente percibido de él y el suplemento (Überschuß) de lo no
hesis…, op. cit., págs. 96-98.

percibido propiamente en ese acto y, sin embargo, justo ‘estando ahí tam-
bién’. Así, pues, toda percepción de este tipo es trascendente: pone como
‘ahí ello mismo’ más de lo que ella ‘efectivamente’ hace presente” (I, 150-
151). Por tanto, si se ha de producir una “comunidad funcional” entre lo
percibido y el suplemento, esto supone que ambos han de pertenecer a la
unidad del mismo cuerpo vivo ahí apresentado. Es decir, “que ni ocurre ni
puede ocurrir que el cuerpo físico de mi esfera primordial que es para mí
indicio del otro yo (y, por lo tanto, de la esfera primordial totalmente otra,
o del otro ego concreto) pudiera apresentar la existencia y el está-también-
ahí del otro, sin que ese cuerpo físico primordial adquiera el sentido de
cuerpo físico primordial también para el otro ego —luego, según la índole
de todo el rendimiento asociativo-perceptivo—, el sentido de cuerpo vivo
ajeno y, en primer lugar, el de soma ajeno mismo” (I, 151). Pero afirmar
esto, es lo mismo que decir que el cuerpo físico de allí en mi esfera pri-
mordial no permanece separado del cuerpo vivo corpóreo del otro, “como
si fuera cosa así como una señal de su análogo (en una motivación eviden-
temente impensable155) y, por tanto, al ensancharse la asociación y la apre-
sentación permanecieran separadas mi naturaleza primordial y la naturale-
za primordial apresentada del otro —y, en consecuencia, mi ego concreto y
el otro—” (I, 151). De esta forma, Husserl encuentra el punto de conexión
que le permite hablar de una naturaleza común, sólo que con distintas pers-
pectivas. Únicamente se trata de extraer las consecuencias de lo afirmado.
Así, pues, este cuerpo físico de allí apresenta en mi naturaleza primordial
al otro yo, gracias a la asociación parificadora con mi cuerpo vivo corpóreo
y con el yo que gobierna en él psicofísicamente. Como ya se dijo, apresenta
en primer lugar el gobierno del otro yo en ese cuerpo físico de allí y, “de
modo mediato, su gobierno en la naturaleza que le aparece perceptivamen-
te —la misma a la que pertenece ese cuerpo físico de allí; la misma que es
mi naturaleza primordial—. Es la misma, sólo que en el modo fenoménico
‘como si estuviera allí yo, en lugar del cuerpo soma ajeno’. Y toda la natura-
leza ‘mía’ es la misma que la del otro. Está constituida en mi esfera primor-
dial como unidad idéntica de mis múltiples modos de dárseme: … Todo
esto tiene para mí el carácter original de lo mío propio, de lo directamente
accesible mediante exposición primigenia de mí mismo. En la apresentación
del otro, los sistemas sintéticos son los mismos, con todos sus modos feno-
ménicos, luego con todas las percepciones posibles y sus contenidos noemá-
ticos. Sólo que las percepciones efectivas y los modos de darse realizados
efectivamente en ellas —y, parcialmente, también los objetos efectivamente
percibidos— no son los mismos, sino, precisamente, los que pueden perci-
birse desde allí, y tal y como son desde allí” (I, 151-152).
Desde aquí se abre la puerta para entender cómo se llega a captar una
naturaleza objetiva156, ya que yo no tengo otra esfera primordial, otra “na-
turaleza” que luego haya de saber cómo es posible que ambas lo sean de una
misma naturaleza objetiva, “sino que, mediante la apresentación misma y
su unidad —necesaria para ella en tanto que apresentación— con la pre-
sentación que coactúa con y para ella (en virtud de la cual existe para mí
ahí otro y, en consecuencia, su yo —ego— concreto), está ya necesaria-
mente producido el sentido de identidad de ‘mi’ naturaleza primordial y la
otra re-presentada” (I, 152). Así, aunque todo discurra dentro de mi esfera
primordial, puedo hablar de la percepción del mundo objetivo. Y, a su vez,
que pueda hablar de percepción del mundo objetivo en mi esfera primor-
dial, no supone negar que la intencionalidad trascienda “total y absoluta-
mente su ser propio” (I, 135), es decir, “que mi ego constituya en sí otro ego,
y justo en tanto que existente” (I, 152-153); ya que “lo que efectivamente
veo yo no es un signo, ni un mero analogon, ni una imagen en ningún sen-
tido natural, sino el otro; y lo captado ahí en originalidad efectiva, esa cor-
poreidad de allí (e, incluso, tan sólo este único lado superficial suyo), eso es
el cuerpo físico del otro mismo, sólo que justo visto desde mi sitio y por
esta cara; y es, según la constitución de sentido de la experiencia del otro,
cuerpo vivo corpóreo de un alma que por principio no me es accesible ori-
ginaliter (los dos en la unidad de una realidad psicofísica)” (I, 153).
Desde ahora, tanto el otro como yo mismo, existimos en una naturale-
za objetiva, de forma que en la percepción del otro puedo establecer ya una
distinción entre mi esfera primordial y la esfera del otro, sólo re-presenta-
151. YAMAGUCHI, Ichiro: Passive Synthesis…, op. cit., págs. 97-98.

152. YAMAGUCHI, Ichiro: Passive Synthesis…, op. cit., pág. 98.
153. Aunque Held realiza unas críticas erradas a Meditaciones cartesianas, la tesis fundamental de su
artículo no difiere mucho de la mantenida por Yamaguchi. La tesis principal de Held, cuyas implica-
ciones desgrana en la parte final del texto en forma de futuras investigaciones a emprender, reza: “la
conciencia temática del otro se origina en una génesis activa, pero ésta por su parte presupone la cons-
titución pasiva del co-sujeto que en todo momento acontece incluida en la apresentación originaria-
mente atemática de la experiencia ajena del mundo” (Held, Op. cit., pág. 50). Landgrebe y Strasser,
quienes siguen de cerca las indicaciones de Husserl, son otro ejemplo de autores que han insistido en
da. Entonces “yo puedo perseguir en su peculiaridad el doble estrato noe-

mático y exponer los nexos de la intencionalidad asociativa. La naturaleza
objetiva, como fenómeno de experiencia, tiene, por sobre la naturaleza pri-
mordialmente constituida, una segunda capa, meramente apresentada, que
proviene de la experiencia del otro; lo cual, por cierto, atañe en primer lu-
gar al soma ajeno, que es, por así decir, el objeto (Objekt) en sí primero —
de la misma manera que el otro hombre es constitutivamente el hombre en
sí primero—” (I, 153). Así, pues, si no tomo en consideración la experien-
cia del otro tan sólo tengo la capa presentativa del cuerpo físico ajeno en
mi esfera primordial solipsista, pero si le doy entrada entonces alcanzo
apresentativamente, en una síntesis asociativa con el estrato presentante, el
cuerpo vivo del otro, tal y como éste se le da a él, ya que es como si yo es-
tuviera allí. Y lo mismo ocurre con mi ‘naturaleza’ de la esfera primordial
solipsista. También ella recibe esa capa apresentada que me hace presente
cómo la percibe el otro, posibilitando, por tanto, que alcance la objetivi-
dad. Mejor se expresa Husserl cuando dice si apago, pues habrá que pensar
si es posible una constitución solipsista por sí sola.
De esta forma Husserl ha contestado a la objeción del solipsismo en los

términos en que se la planteó al comienzo de la quinta meditación, es decir,
ha disipado las dudas suscitadas por “la pretensión de la fenomenología tras-
cendental de ser ya filosofía trascendental, o sea, de poder resolver los pro-
blemas trascendentales del mundo objetivo en la forma de una problemáti-
ca y teoría constitutivas que se mueven en el marco del ego
trascendentalmente reducido” (I, 121; cf. I, 174). Mas las consecuencias que
suponen los análisis realizados para responder a tal objeción hacen que Hus-
serl no dé por concluida esta quinta meditación, sino que, al contrario, la
prolongue, ya que se descubren dimensiones fundamentales de la subjetivi-
dad trascendental, hasta ahora ignoradas y en el texto apenas indicadas para
no complicar la exposición.
(a) La comparación de la constitución temporal y la de objetos ideales con la

constitución del otro
Pero, antes de pasar a considerar tales dimensiones, es interesante pres-
tar atención a una breve comparación que Husserl efectúa entre la consti-
tución del otro, la de la temporalidad de una vivencia y la de un objeto ide-
al. De esta comparación me interesa resaltar sobre todo el carácter pasivo

que tiene el enlace que da lugar a la experiencia del otro, así como la colo-
cación de la experiencia del otro entre los casos de esa síntesis protoorigi-
naria que es la asociación temporal. Esta indicación anuncia ya unos temas
de investigación a los que Husserl en los años subsiguientes dedicará im-
portantes investigaciones en La crisis de las ciencias europeas y la fenomeno-
logía trascendental, en Experiencia y juicio, y en los manuscritos Zeitkonsti-
tuion als formale Konstitution —Grupo C157—.
el importante papel de la primera infancia para la constitución pasiva y de la corporalidad, cf. LAND-
GREBE, Ludwig: Faktizität und Individuation…, op. cit., págs. 71-116; “Das Problem der Teleologie
und der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus” en WALDENFELS, B.; BROEK-
MAN, J. M. und PAZ̆ANIN, A.: Phänomenologie und Marxismus. Band I: Konzepte und Methoden.
Suhrkamp. Frankfurt a. M. 1977, págs. 71-104 (sobre todo págs. 80-97); Phänomenologie und Me-
taphysik. Marion von Schröder Verlag. Hamburg, 1949, págs. 121-131. Y, STRASSER, Stephan:
“Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls” en Zeitschrift für Philosophische Forschung
XXIX (1975), págs. 3-33; “Das Problem der Leiblichkeit in der phänomenologischen Bewegung” en
TYMIENIECKA, A.-T. (ed): Analecta Husserliana, vol. XVI (1983), págs. 19-36.
154. Una exposición de los problemas que se han de afrontar para alcanzar al otro como ego y lle-
gar a formar luego un nosotros se puede encontrar en SCHÜTZ, Alfred: “Das Problem der transzen-
dentalen Intersubjektivität bei Husserl” en Philosophische Rundschau V (1957), págs. 81-107. Schütz
cree que Husserl no llega a conseguirlo.
155. Cf. Hu. I, 150.
156. El parecer de Husserl mostrado aquí acerca de la intersubjetividad de las apariciones coincide
con lo dicho en Ideas II (Hu. IV, 168-169) o en otros manuscritos (Hu. XIV, Textos 1, 13, 14 y 15), si
bien ésta no era la opinión mantenida en el primer borrador de Ideas II (respecto de la evolución de
Según Husserl, la identificación sintética entre la ‘naturaleza’ del otro y

la mía propia es tan enigmática como lo pueda ser cualquiera de las iden-
tificaciones sintéticas que se producen en mi esfera primordial solipsista,
ganadas también gracias al medium de las re-presentaciones. Así comenta
Husserl: “¿Cómo adquiere para mí una vivencia propia el sentido y el va-
lor de vivencia existente —existente en su configuración temporal idéntica
y su contenido temporal idéntico—? El original ya ha pasado, pero en re-
presentaciones reiteradas vuelvo sobre él, y ello en la evidencia: ‘siempre
puedo volver a hacerlo’. Estas re-presentaciones repetidas son ellas mismas,
sin embargo, evidentemente, una sucesión: las unas están divididas de las
otras. Ello no impide que las vincule una síntesis de identificación en la
conciencia evidente de ‘lo mismo’, que encierra: la misma y única configu-
ración temporal, llenada con el mismo contenido. O sea que ‘lo mismo’ sig-
nifica aquí lo que quiere decir siempre: objeto intencional idéntico de vi-
vencias distintas, inmanente a ellas, pues, sólo a título de irreal (de
no-ingrediente)” (I, 155).
Husserl describe así su constitución: “En una acción viva y plurimem-
bre del pensamiento, fabrico un producto, un teorema, un constructo he-
cho de números. Repito en otra ocasión la producción, acordándome de la
anterior. Al instante, y por esencia, surge síntesis de identificación —y una
nueva síntesis en cada reiteración, que se realiza con la conciencia de ‘rei-
terable ad libitum’—: es idénticamente la misma proposición, idéntica-
Husserl en este punto cf. la nota de Iso Kern, introducida en Hu. XIV, Texto 13, 250-251n).
157. El más temprano de estos manuscritos, el C8, data de Octubre de 1929 y en él se comienzan
a investigar las relaciones entre la constitución de la naturaleza primordial, la de la temporalidad y la
del mundo intersubjetivo.
158. Desde que en 1908 Husserl echó mano de la monadología para expresar los resultados de la
reducción, no cejó asimismo en el intento de expresión, igualmente en términos de monadología, de
las consecuencias que tiene para una subjetividad trascendental llegar a descubrir a otra subjetividad
trascendental. Algunos estudios importantes, cuya referencia comleta se encuentra en la bibliografía fi-
nal, de la apropiación y transformación del pensamiento de Leibniz en la obra de Husserl son: VAN
BREDA, Herman Leo: “Leibniz’ Einfluß auf das Denken Husserls”; KAEHLER, K. E.: “Die Monade
in Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität”; ibidem: “Die Leibniz-Rezeption in der Phänome-
nologie Husserls”; ibidem: “Wie ist Monadologie möglich?”; STRASSER, Stephan: “Der Gott des Mo-
nadenalls. Gedanken zum Gottesproblem in der Spätphilosophie Husserls”; CRISTIN, Renato: “Phä-
nomenologie und Monadologie. Husserl und Leibniz”; LANDGREBE, Ludwig: Faktizität und
Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie.
159. Ya he indicado que Alfred Schütz en su ensayo “Das Problem der transzendentalen Intersub-
jektivität bei Husserl” discute que tal cosa sea posible. Al respecto, resulta bastante clarificador un ex-
mente el mismo constructo numérico, sólo reiteradamente producido o, lo

que es los mismo, traídos reiteradamente a evidencia. Aquí, pues, se tiende
la síntesis (gracias al medium de las re-presentación rememorativa), dentro
de mi corriente de vivencias ya siempre constituida, desde el presente vivo
a mis pasados que interesan para el caso, y produce así enlace entre ellos”
(I, 156).
Para Husserl el enlace que, mediado por re-presentación, rinde la expe-
riencia del otro es semejante a los casos anteriores. Aquí se produce “entre
la experiencia de sí mismo en avance ininterrumpidamente vivo (como
aparición de sí mismo original y puramente pasivo) del ego concreto —o
sea, su esfera primordial—, y la esfera ajena re-presentada en ella. Y rinde
esto gracias a la síntesis identificadora del soma ajeno dado primordial-
mente y el mismo cuerpo, sólo que apresentado en otro modo de aparición;
y expandiéndose a partir de ahí gracias a la síntesis identificadora de la mis-
ma naturaleza dada y verificada a la vez primordialmente (en originalidad
sensible pura) y apresentativamente. Gracias a ello queda protofundada la
coexistencia de mi yo (y, en general, de mi ego concreto) y el yo ajeno, de
mi vida intencional y la suya, de mis ‘realidades’ y las de él ; en una pala-
bra: una forma temporal común, con lo que cada temporalidad primordial
adquiere el mero significado de un modo de aparición original y subjetivo-
singular de la temporalidad objetiva. Se ve aquí cómo la comunidad tem-
poral de las mónadas referidas constitutivamente unas a las otras es indiso-
luble porque está en nexo esencial con la constitución de un mundo y de
un tiempo del mundo” (I, 156).
4. La intersubjetividad monadológica
La parte final de la quinta meditación está dedicada a sentar las bases de
la compresión de la intersubjetividad en términos monadológicos. Ya en la
cuarta meditación (I, 102) se ha empleado el término “mónada” —digo
“término” y no “concepto”, porque el uso que de la mónada hace Husserl
no se corresponde exactamente con el de Leibniz158— para dar cuenta de la
concreción del ego trascendental. Ahora se trata de ver cómo se haya de en-
tenso parágrafo redactado por Fink para incluirlo en este punto de la quinta meditación titulado “Die
höherstufigen Probleme der transzendentale Theorie der Einfühlung” (HUDO II/2, Texto 17, 256-
tender al otro en tanto que mónada y la índole de la comunidad monádi-

ca que surge gracias al descubrimiento de la constitución de la otra móna-
da en la mía propia. La afirmación de que con la experiencia del otro se
constituye al punto la comunidad monádica ya fue realizada en la quinta
meditación (I, 149 y también en I, 138), entonces, ante alguna de las ob-
jeciones que dicha afirmación podría ocasionar, se procedió a poner en cla-
ro cómo se pasa de mi naturaleza primordial a la naturaleza objetiva —
como se vio en el anterior apartado—. A continuación se estudia dicha
comunidad en sí misma; y especialmente la comunidad de primer grado
que surge ya a una con la constitución del otro, pues, en opinión de Hus-
serl, una vez que se ha constituido esta comunidad de primer grado, la ex-
plicación de los grados superiores ya no tendría problemas (I, 157)159. El
§58 está dedicado a esbozar las líneas de los análisis que habrían de ocu-
parse de tal asunto.
El grado inferior de comunidad monádica sería el par formado por mi
mónada primoridal y la mónada ajena constituida en mí, mónada que por
ser tal es existente para sí, pero que por estar constituida en mí yo sólo pue-
do comprobar apresentativamente, de lo contrario, dejaría de ser ajena y
pasaría a ser mi propia mónada. Por tanto, “el único modo pensable como
pueden tener los otros sentido y valor para mí de existentes y de seres de tal
índole, es que se constituyan en mí como otros. Si tienen ese sentido y ese
valor a partir de las fuentes de una verificación constante, entonces, preci-
samente, existen y son así, según tengo que decir; pero exclusivamente, en-
tonces, con el sentido en que están constituidos: mónadas, que son para sí
mismas exactamente como yo soy para mí; pero, además, también en co-
munidad, o sea (repito la expresión ya empleada arriba, y pongo énfasis en
ella), en enlace conmigo en tanto que ego concreto, en tanto que mónada.
Cierto que están separados de mi mónada en el sentido de que no son in-
gredientes de ella, en tanto en cuanto ningún enlace real (como ingredien-
te, reelle) lleva de sus vivencias a mis vivencias ni, en general, de lo propio
de ellos por esencia a lo por esencia mío propio” (I, 156-157). La separa-
275).
160. Este concepto de Urmonade desempeña en los análisis posteriores sobre este asunto un impor-
tante papel. Asimismo, uno no puede dejar de pensar en el importante §54, b de La crisis de las cien-
cias europeas y la fenomenología trascendental donde se dice: “Este proto-yo (Ur-Ich) se hace a sí mismo
ción real (reale), mundanal, es reflejo de esta otra.

Esto no quiere decir que la comunidad primigenia de las mónadas sea
una nada. “Si cada mónada es en el sentido real-ingrediente (reell) una uni-
dad absolutamente clausurada, el acceso intencional irreal (irreale) de las
otras en mi esfera primordial no es irreal en el sentido de soñado, de re-
presentación de la índole de una mera fantasía. Un ser (Seiendes) está con
otro ser en comunidad intencional. Se trata de un tipo de enlace peculiar
por principio, de una efectiva comunidad; precisamente, de la que hace
trascendentalmente posible el ser de un mundo (de un mundo de hombres
y de cosas)” (I, 157).
Pero Husserl insiste en que esa comunidad es una comunidad trascen-
dental y no psicofísica. “A partir de mí, que soy la protomónada (Urmo-
nade)160 en el sentido de la constitución, alcanzo yo las mónadas otras res-
pecto de mí, o a los otros en tanto que sujetos psicofísicos. Esto entraña
que no los alcanzo meramente en tanto que frente a mí por lo que hace a
nuestros cuerpo vivo y referidos retroactivamente, en virtud de la parifica-
ción asociativa, a mi existencia psicofísica (que es, desde luego y en gene-
ral —y también, como se comprende, en el mundo mancomunado de
cualquier grado—, ‘miembro central’, merced a su modo de darse necesa-
riamente orientado). Antes bien, el sentido de una comunidad de hombres
y el del hombre, que ya como hombre singular lleva consigo el sentido de
miembro de una comunidad (lo cual se traslada al caso de la socialidad
animal), entraña un ser-recíprocamente-los-unos-para-los-otros que im-
plica una equiparación objetivadora de mi existencia y la de todos los
otros; esto es: yo y cualquier otro como un hombre entre otros hombres.
Si, poniéndome en su piel, penetro más profundamente en el horizonte de
lo suyo propio, daré pronto con que, así como su soma se encuentra en mi
campo perceptivo, así también el mío en el suyo; y con que él tiene, en
rasgos generales, experiencia de mí sin más como otro para él, del mismo
modo que yo tengo experiencia de él como mi otro” (I, 157-158). Claro
que a esta comunidad psicofísica mundanal, “le corresponde, en concre-
ción trascendental, una comunidad correlativa abierta de mónadas, a la
que damos el nombre de intersubjetividad trascendental. Ni que decir tie-
ne que está constituida, como existente para mí, puramente en mí, en el
ego que medita; puramente a partir de fuentes de mi intencionalidad. Pero
lo está como tal, que en toda intencionalidad constituida (en la modifica-
ción ‘de otros’) está constituida como la misma comunidad, sólo que en
otro modo fenomenológico subjetivo —y en tanto que llevando en sí ne-
cesariamente el mismo mundo objetivo—. Es evidente que pertenece a la
esencia del mundo trascendentalmente constituido en mí (y lo mismo en
toda comunidad de mónadas concebible para mí) el ser también, por ne-
cesidad de esencia, un mundo de hombres; el estar constituido en cada
hombre singular más o menos perfectamente dentro de su alma en viven-
cias intencionales, en sistemas potenciales de la intencionalidad, que, ya a
su vez, a título de ‘vida anímica’, están constituidos como existiendo en el
mundo” (I, 158).
Gracias a todos los desarrollos de estas meditaciones acerca de lo que
está motivado en mi ego, y desde un punto de vista eidético, en todo ego,
se puede apreciar que “la estructura fáctica universal del mundo objetivo
dado, su fábrica en tanto que mera naturaleza, animalidad, humanidad, so-
cialidad de diversos grados y cultura es en muy amplia medida (y quizá mu-
cho más de lo que podemos ya ver) una necesidad esencial” (I, 164). La ta-
rea de una ontología apriórica del mundo real consistiría en sacar a la luz
una cierta universalidad del mundo que le presta una inteligibilidad relati-
va al factum óntico, pues descubre las leyes esenciales por las que se rige,
pero no le confiere la inteligibilidad última, la verdaderamente filosófica, es
decir, la trascendental. Para ello era necesario descubrir el enraizamiento
esencial de todo mundo objetivo en la intersubjetividad trascendental, y
llegar así a comprender concretamente qué sea el mundo en cuanto senti-
do constituido.
De aquí al final de esta meditación Husserl, por un lado, expresa los re-
sultados metafísicos de las investigaciones emprendidas y, por otro, hace un
pequeño boceto de los análisis genéticos que permitirían dar todavía un
paso más hacia atrás para alcanzar así una radicalidad todavía mayor.
(1) Resultados metafísicos de la exposición de la experiencia del otro
declinable trascendentalmente, pero por medio de que constituye desde sí y en sí la intersubjetividad

trascendental, en la que, entonces, se incluye como mero miembro privilegiado, a saber, como yo de los
otros trascendentales” (VI, 188-189).
161. El texto paralelo de Las conferencias de París decía: “Una exposición sistemática del sentido que
el mundo tiene para todos nosotros antes de todo filosofar, un sentido que sólo puede ser filosófica-
mente desfigurado, pero no alterado” (I, 36). Aquí no hay alusión a los horizontes y por tanto a toda
Por metafísica Husserl entiende los “conocimientos últimos sobre el ser”

(I, 166) que se corresponden con una verdadera Filosofía Primera. Tal es la
índole de los conocimientos fenomenológicos: comprobaciones puramen-
te intuitivas, concretas y apodícticas —si bien todavía queda en suspenso
hasta dónde se puede engañar el ego a sí mismo, y por tanto el alcance de
la apodicticidad más allá del presente—. La exposición fenomenológica,
“en especial, respecto del mundo objetivo de las realidades (igual que tam-
bién respecto de cada uno de los múltiples mundos objetivos ideales que
son campos de la ciencia puramente apriórica), no hace sino —y esto no
puede nunca encarecerse lo bastante— exponer el sentido que tiene este
mundo para todos nosotros antes de todo filosofar, pero que jamás puede
cambiarse; y que sólo por necesidad de esencia y no por nuestra debilidad,
lleva consigo, en cada experiencia en acto, horizontes que precisan aclara-
ción que recurra a los principios” (I, 177)161.
Estas conclusiones metafísicas alcanzadas por los análisis están todas en
relación con la monadología recién expuesta. El aserto fundamental, sin lu-
gar a dudas, es el siguiente: “El ego mío, que me está dado apodícticamen-
te a mí mismo, el único que ha de ser puesto por mí como existente en ab-
soluta apodicticidad, sólo puede a priori ser ego que tiene experiencia del
mundo estando en comunidad con otros semejantes suyos, siendo miem-
bro de una comunidad de mónadas que se da orientada a partir de él. La
acreditación consecuente del mundo empírico objetivo implica la acredita-
ción consecuente de otras mónadas como existentes” (I, 166). “A la inver-
sa, no es posible para mí una multiplicidad de mónadas más que explícita
o implícitamente en comunidad; y en ello va incluido: constituyendo en sí
mundo objetivo y espacializándose, temporalizándose, realizándose (reali-
sierende) —en el modo de seres animados y, en especial, de seres huma-
nos—. Que existan conjuntamente mónadas, su mero existir a una, signi-
fica por necesidad de esencia existir temporalmente a una, y luego,
también, existir temporalizadas en la forma de la temporalidad real” (I,
166).
Ahora bien, “estas intersubjetividades no están en el aire; en tanto que
concebidas por mí, se hallan ambas en comunidad necesaria conmigo
como protomónada constituyente respecto de ellas (o conmigo en una va-
riación posible de mí mismo). Pertenecen, pues, en verdad a una única co-
munidad total, que me comprende también a mí mismo y que reúne a to-
das las mónadas y a todos los grupos de mónadas que se han de pensar
como coexistentes. Por lo tanto, sólo puede haber en realidad una única co-
munidad de mónadas: la de todas las mónadas coexistentes; y, en conse-
cuencia, no puede haber más que un único mundo objetivo, una sola na-
turaleza” (I, 167).
Ese pensar como coexistentes a las otras mónadas viene predelineado
por el universo composible, un “mundo de mónadas” que toda mónada
traza; “y reconozco que dos mundos de mónadas son incomposibles del
mismo modo que dos variantes posibles de mi ego (e, igualmente, de cual-
quier ego en absoluto que se presuponga pensado)” (I, 168). Se comprende
entonces que el “factum ‘yo soy’ prescribe si hay mónadas que sean para mí
otras y cuáles otras lo son. Yo no puedo más que encontrarlas, pero no pue-
do crear a las que ha de haber para mí” (I, 168).
En esta última frase vuelve a aparecer el carácter pasivo de la experien-
cia del otro: mi protomónada es constituyente con respecto a las demás,
esto delimita unas ciertas posibilidades para las mismas, pero eso no signi-
fica que pueda crearlas (schaffen), sino que me vienen dadas, he de encon-
trarlas (finden).
Gracias a estas meditaciones, en opinión de Husserl, se habría disuelto
la apariencia de solipsismo que amenazaba a la fenomenología trascenden-
tal, pero sin por ello renunciar a la afirmación de ésta como idealismo tras-
cendental, es decir, a “la tesis de que todo cuanto es para mí puede única y
exclusivamente extraer de mí mismo, de mi esfera de conciencia, su senti-
do de ser. Este idealismo ha resultado ser una monadología que, con todas
sus reminiscencias intencionadas de la metafísica de Leibniz, extrae su con-
tenido puramente de la exposición fenomenológica de la experiencia tras-
cendental dejada al descubierto en la reducción trascendental; lo extrae,
pues, de la evidencia más primigenia en la que tienen que basarse todas las
evidencias concebibles” (I, 176-177).
Ahora bien esta concepción de la constitución como donación de senti-
do, rendimiento, en estos últimos años de la producción filosófica de Hus-
serl se verá confrontada con otra comprensión diferente, a saber, la consti-
la problemática temporal y constitutiva.

162. En uno de los textos que Eugen Fink redactó para añadir a las Meditaciones cartesianas —“Die
höherstufigen Probleme der transzendentale Theorie der Einfühlung” (HUDO II/2, Texto 17, 256-
tución como creación, una confrontación que Husserl no llegó a dejar re-
suelta, y que aparecerá en esta investigación más adelante.
(2) Análisis constitutivo de la apercepción mundana

Teniendo en cuenta todo lo anterior se entiende que Husserl afirme que
aun cuando se haya alcanzado a comprender el enraizamiento del mundo
en la intersubjetividad, no con ello se ha tocado fondo. Ya que sólo cuan-
do se ha alcanzado este punto, “se abren las preguntas ‘supremas y últimas’
que aún pueden plantearse incluso al mundo así comprendido” (I, 164-
165). “A qué cosas tan importantes y tan enteramente nuevas da paso esta
retirada a lo constitutivo (…) lo muestran los resultados ‘monadológicos’
de nuestra investigación” (I, 165-166). Al comienzo de la cuarta medita-
ción (I, 109-110), Husserl ya había advertido de lo difícil que resulta des-
prenderse del hábito de la apercepción mundana y llegar así a una verda-
dera comprensión trascendental de la propia subjetividad que no esté
mediatizada por ningún concepto mundano. En Meditaciones cartesinas,
ese auténtico nivel de la constitución trascendental está únicamente entre-
visto162. Si bien sí que realiza algunas afirmaciones importantes con respec-
to a cómo se debe enfocar el análisis constitutivo de dicha apercepción
mundana. Ahora bien, debe quedar claro que con el análisis de dicha aper-
cepción no se resuelven ni de lejos todos los problemas constitutivos, ya
que faltan por abordar todas las cuestiones suscitadas por la generatividad
de las mónadas163, que sólo con lo anterior no podrían ser tratados adecua-
damente (I, 169).
El análisis de la apercepción mundana se introduce al constatar que cada
niño ha de construirse su representación del mundo. Para ello, primero ha
de constituirse en el desarrollo anímico infantil el sistema aperceptivo en el
que está ya siempre dado ahí para el niño un mundo en cuanto reino de ex-
periencia real y posible. De forma que “esta venida psicofísica al mundo lle-
va al problema del desarrollo individual (puramente biológico) del soma, y
a la cuestión de la filogénesis, que, por su parte, tiene su paralelo en una fi-
logénesis psicológica. Pero, ¿acaso no remite esto a nexos correspondientes
de las mónadas absolutas trascendentales, puesto que los hombres y los ani-
males son, por lo que hace a su alma, autoobjetivaciones de las mónadas?
¿No habrían de mostrarse en todo ello serios problemas de esencia de una
fenomenología constitutiva en tanto que filosofía trascendental?” (I, 168).
Esta pregunta excluye que el interés por estos análisis sea únicamente psi-
cológico, pues están remitiendo a problemas constitutivos de la fenomeno-
logía. Una remisión que, por otra parte, no carece de fundamento, ya que,
gracias al camino por la psicología intencional, Husserl sabe que para pasar
de ésta a la fenomenología trascendental sólo se necesita “una última refle-
xión sobre su sentido para efectuar el giro copernicano, que no cambia en
el contenido a sus resultados intencionales, sino que tan sólo los retrotrae a
su ‘sentido último’” (I, 174).
Esta orientación de los análisis supone entrar de lleno en el campo de la
fenomenología genética. Aquí “el nivel fundamental es, desde luego, el de
‘mi’ ego en la esfera primordial de lo que es por esencia suyo propio. Perte-
necen a este lugar la constitución de la conciencia interna del tiempo y toda
la teoría de la asociación; y cuanto encuentra mi ego primordial en exposi-
ción intuitiva primigenia de sí mismo se transfiere sin más, y por motivos
esenciales, a todo otro ego” (I, 169).
Sin duda, la primera tarea para poder llegar al “esclarecimiento consti-
tutivo del sentido óntico (Seinssinnes) del mundo objetivo es empezar por
aclarar el origen de esta ‘naturaleza’ primordial y de las unidades psicoso-
mátcias primordiales, su constitución en tanto que trascendencias inma-
nentes” (I, 169-170). Ello requiere nada menos que abordar el problema
del origen psicológico de la representación del espacio, tiempo y de la cosa
—problema del que no ha conseguido dar cuenta la física, la fisiología y la
psicología—, pues “se trata, del todo exclusivamente, de problemas de
constitución intencional para fenómenos que nos están dados de antema-
no (…) en tanto que ‘hilos conductores’, pero que sólo pueden ser inter-
pretados y explorados con el método intencional y en los nexos universales
275)— una de las cuestiones que se plantean, precisamente, es el tránsito hacia esta dimensión, ya que
los problemas de la generatividad de las mónadas no se pueden abordar en este nivel constitutivo, como
ya se indicaba en Meditaciones cartesianas (I, 169). También en la VI. Cartesianische Meditation
(HUDO II/1) se encuentran indicaciones al respecto.
163. Así afirma Husserl en la conclusión: “Pero dentro de la esfera fáctica de las mónadas —y, como
posibilidad esencial ideal, en toda esfera monádica pensable— surgen todos los problemas de la facti-
cidad accidental, de la muerte, del destino (de la posibilidad —exigida, en una acepción especial, como
‘plena de sentido’— de una vida humana ‘auténtica’; y, entre estos problemas, también los del ‘sentido’
de la historia) y así en progresión ascendente. Podemos decir también que son los problemas ético-re-
ligiosos, pero planteados sobre la base sobre la que tiene justamente que ser planteado todo cuanto haya
de poder tener posible sentido para nosotros” (I, 181).
164. Por ejemplo, el ya referido “El niño. La primera empatía” de Julio de 1935 (XIV, Beil. XLV,
de la constitución anímica. El nexo de unidad sistemático de las constitu-

ciones que desenvuelven la unidad de mi ego según lo propio de mí mismo
y según lo ajeno muestran con suficiente claridad qué clase de universali-
dad es la mentada aquí” (I, 170).
A este amplio conjunto de análisis conducentes a poner de manifiesto
cómo se llega a constituir el mundo primoridal, Husserl les da el nombre
de “estética trascendental” (I, 173). Ya he señalado que sorprendentemen-
te Husserl excluye de este grupo de análisis a la experiencia de lo ajeno
(Fremderfahrung), y llama la atención puesto que precisamente los análisis
de la constitución de la corporalidad en la infancia temprana le llevaron a
Husserl a admitir una diferencia pasiva entre el aquí y el allí sin interven-
ción de la conciencia yoica164.
4. Conclusión: Palabras finales

En la conclusión de Meditaciones cartesianas Husserl insiste en la idea de
que a lo largo del texto se ha expuesto165 y puesto en práctia “la posibilidad
concreta de la idea cartesiana de la filosofía como ciencia universal de fun-
damentación absoluta” (I; 178); realizándose así la idea de una filosofía uni-
versal “como un sistema de disciplinas fenomenológicas, correlativas en su
temática, sobre el fundamento último no del axioma ego cogito, sino de una
meditación universal sobre sí mismo” (I, 182-183). Una meditación sobre
sí mismo (Selbstbesinnung) que si ha de ser radical, será también universal,
y, en consecuencia, fenomenológica, puesto que tal propósito sólo se al-
canza mediante “el método fenomenológico como meditación sobre sí mis-
mo en la forma de la reducción trascendental, como exposición intencio-
nal de sí mismo del ego trascendental (hecho patente por la reducción), y
como descripción sistemática en la figura lógica de una eidética intuitiva.
Pero exposición universal y eidética de sí mismo quiere decir dominio so-
bre todas las posibilidades constitutivas pensables ‘innatas’ al ego y a una in-
tersubjetividad trascendental” (I, 179-180). De forma que “una fenome-
604-608).
165. Eso sí, como ya se ha dicho en el §9, y repetido en los §§ 12, 46, 62 y 63, toda la exposición
está pendiente de una crítica de la propia experiencia trascendental que decida acerca del alcance apo-
díctico de la misma.
166. Lema del frontón de Delfos y máxima que rigió la vida de Sócrates: PLATÓN: Alcibíades I
nología llevada adelante con consecuencia construye, pues, a priori —pero,

sin embargo, en necesidad y universalidad de esencia estrictamente intuiti-
vas— las formas de mundos pensables, y éstas, a su vez, en el marco de to-
das las formas de ser pensables y su sistema en estratos; pero esto, primige-
niamente, o sea, en correlación con el a priori constitutivo, el de los
rendimientos intencionales que constituyen sus formas y su sistema” (I,
180).
Se alcanza así una articulación de todas las ciencias, en la que la feno-
menología en tanto que el “desenvolvimiento sistemático del a priori uni-
versal innato en la esencia de una subjetividad trascendental (luego tam-
bién intersubjetividad); o como desarrollo sistemático del logos universal de
todo ser concebible” (I; 181), sería el tronco del que todas las demás cien-
cias a priori serían ramificaciones. Pero, entonces, la fenomenología tras-
cendental desarrollada hasta el final sería también la auténtica ontología
universal, cuyo “ser primero en sí, que precede a toda objetividad munda-
nal y la soporta, es la intersubjetividad trascendental, el todo de las móna-
das, que se asocia en comunidad en distintas formas” (I, 181).
Así, pues, concluye Husserl: “El lema délfico: γνωθι σεαυτο ´ ν166 ha ad-
quirido una nueva significación. La ciencia positiva es ciencia en el extra-
vío del mundo. Hay primero que perder el mundo por ’εποχη ´ , para recu-
perarlo en la meditación universal sobre sí mismo. Noli foras ire —dice
Agustín167—, in te redi, in interiore homine habitat veritas” (I, 183). Ahora
bien, todavían quedan enormes sorpresas en el hombre interior, en parte
entrevistas a lo largo de la quinta meditación, pero que necesitarán, ni más
ni menos, que de una radicalización de la epojé para salir a la luz. Al llevar
hasta el extremo a la reducción, el verdadero conocimiento de sí mismo,
descubrirá que hay un pasado inmemorial en el que ya siempre ha estado
en comunidad con otros, esto es, descubrirá la radical apertura de la subje-
tividad al otro. Pero el apuramiento de la reducción trascendental será ob-
jeto de estudio en el siguiente y último apartado de esta segunda parte.
(124a-b).
167. “No quieras ir fuera, vuélvete a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad”. De vera re-
ligione, 39, 72.
168. Como se recordará el texto dice: “En cuanto hombre (en actitud natural), estoy ‘en’ el mundo,
me encuentro determinado como tal, determinado de múltiples modos desde fuera (desde una exte-
rioridad espacio-temporal). Aun como ego trascendental (en la actitud absoluta) me encuentro deter-
5. Valoración crítica de Meditaciones cartesianas

A lo largo de este apartado dedicado a Meditaciones cartesianas se ha po-
dido apreciar la complejidad y la riqueza de argumentaciones que Husserl
ofrece en este escrito. Ciertamente se produce alguna que otra laguna en el
discurso que se puede disculpar si no se olvida el fin al que estaba destina-
do, a saber, una introducción a la fenomenología trascendental, eso sí,
completa y con la complejidad que impone el asunto mismo a tratar. Ese
carácter de compendio hace que este texto presente aquellos puntos funda-
mentales que Husserl ya había logrado alcanzar en su larga investigación —
treinta años— sobre la experiencia del otro y de la intersubjetividad; pero
con ello no queda cerrada dicha reflexión, al contrario, nuevas preguntas se
alzan antes de llegar a una respuesta plenamente satisfactoria. De ahí que
Meditaciones cartesianas no pueda ser considerada la respuesta de Husserl al
problema de la experiencia del otro y de la intersubjetividad.
Para hacerse una correcta idea del significado de este escrito en lo refe-
rente a este punto, quizá lo mejor sea primero compararlo con dos de sus
antecedentes inmediatos: Lógica formal y trascendental y el curso Einfüh-
rung in die Phänomenologie; ya que entre los tres textos se produce una
complementación que permite confeccionar una teoría de la experiencia
del otro y la intersubjetividad coherente en su conjunto.
La extensión que ocupa la experiencia del otro y la intersubjetividad en
Lógica formal y trascendental es pequeña y se presenta fundamentalmente
como un breve resumen de lo que se dice en Meditaciones cartesianas. Des-
de luego en este texto poco se dice respecto de la experiencia misma del
otro, de su apercepción y parificación, etc. Sin embargo, en él se aportan
dos elementos necesarios para elaborar esta teoría de la experiencia del otro
en toda su extensión. Se trata de una clara distinción entre lo que quiere
decir constituir un alter ego natural y uno trascendental, abstracción hecha
de la difícil cuestión de la autoconstitución del ego (XVII, 246). En Medi-
taciones cartesianas, debido a la ambigüedad que se introduce en la reduc-
ción primordial al mezclarla con la reducción solipsista, tal diferenciación
no se ofrece de forma tan clara como en Lógica formal y trascendental, aun-
que se podría decir que todos los desarrollos sobre la intersubjetividad mo-
nadológica ofrecidos en aquéllas no son otra cosa que una exposición de los
resultados obtenidos a la luz de su sentido último, es decir, trascendental.
El segundo elemento que Lógica formal y trascendental pone en circula-
ción es lo que he denominado “exterioridad trascendental”. Si llegamos a

alcanzar una intersubjetividad trascendental, que en tanto que trascenden-
tal ha de ser previa al mundo, es preciso pensar en qué tipo de actuación
(Wirkung) tendrán unas mónadas sobre otras, no a través del mundo, sino
directamente. Que tal tipo de actuación se produce, lo afirma Husserl ex-
presamente168, el problema no resuelto por ninguna de estas tres obras es
llegar a saber si es posible decir algo sobre él, es decir, convertirlo en tema
del análisis fenomenológico. En el curso Einführung in die Phänomenologie
este problema apareció bajo el rótulo de la empatía trascendental (XIV,
Beil. LXIII, 479) —de la que ya se hablaba en las Amsterdamer Vorträge (IX,
AV, 345)—. En Meditaciones cartesianas esta cuestión no se plantea, aun-
que sí que se dan las condiciones para poder haberlo hecho. Así, la afirma-
ción de la pasividad en la experiencia del otro o, lo que es lo mismo, la in-
suficiencia de la primoridialidad para dar cuenta de esta experiencia,
apunta a que desde un principio se ha de contar con la intersubjetividad en
la constitución mundana. Una afirmación que a la hora de exponer el re-
verso trascendental de los análisis efectuados se hace explícita: la intersub-
jetividad trascendental es previa al mundo (I, 181). Y, entonces, ¿qué tipo
de relación es la que se establece entre los miembros de esa comunidad mo-
nádica? Sobre este punto, nada se encontrará en Meditaciones cartesianas.
Eso sí, la extensa elaboración monadológica —que falta tanto en Lógica for-
mal y trascendental como en el curso Einführung in die Phänomenologie169—
de los resultados obtenidos en la primera parte de la quinta meditación
sientan las bases para poder intentar solventar este problema. La monado-
logía será una preocupación constante en los manuscritos de Husserl en el
tramo final de su vida. Husserl fue consciente de las posibilidades de avan-
zar que ésta le ofrecía como lo demuestra el propio título de la quinta me-
ditación: “En la que la esfera trascendental del ser se revela como intersub-
jetividad monadológica”.
El curso Einführung in die Phänomenologie es el otro antecedente con el
que se ha de poner en relación a Meditaciones cartesianas. Propiamente, es
minado desde fuera; ahora ya no determinado como realidad espacio-temporal, por una exterioridad
real. ¿Qué significan ahora las expresiones ‘fuera de mí’ y ‘estar determinado desde fuera’? En sentido
trascendental, es patente que sólo puedo estar condicionado por algo ‘exterior’, por algo que rebase lo
mío propio (Eigenheit) limitado, en la medida en que esa trascendencia tenga el sentido de ‘otro suje-
en este curso donde Husserl llega a afirmar por vez primera el carácter pa-
sivo de la experiencia del otro por medio del concepto de parificación. Son
muchas las coincidencias entre ambos escritos: en ambos se analiza la ex-
periencia del otro en términos de apresentación, parificación, correlación
aquí-allí, etc. En este ámbito de los análisis el completo más importante
que el curso aporta a Meditaciones cartesianas son los análisis del cuerpo
vivo en términos de asociación pasiva. Ya he indicado que sin estas investi-
gaciones es imposible llegar a justificar adecuadamente la parificación. La
separación entre constitución del otro natural y del otro trascendental, aun-
que no expresada tan claramente como en Lógica formal y trascendental, y
el planteamiento de qué tipo de relación haya de atribuirse a la relación que
se establece en la intersubjetividad, si la experiencia del otro es pasiva y la
intersubjetividad es además previa al mundo, son otros dos puntos en los
que este curso ayuda a perfilar mejor los desarrollos de Meditaciones carte-
sianas. Además, en este curso, se puede encontrar un elemento diferencia-
dor con respecto a los otros dos escritos: se trata de la inclusión de los ins-
tintos (XIV, Texto 21, 405-407) como una posible respuesta al problema
de la formación de la comunidad monádica. Una inclusión que no pasa de
ser una mera indicación, pero que pone en la pista de una de las líneas de
trabajo que va a seguir Husserl en las investigaciones posteriores.
Pero Meditaciones cartesianas también realiza importantes aportaciones
con vistas a lograr una teoría globalmente coherente de la experiencia del
otro. La monadología es una ellas, a las que se debe añadir los análisis de la
constitución de la propia subjetividad, así como el haber encuadrado la sín-
tesis pasiva dentro del marco de la síntesis temporal más primigenia. A tra-
vés del análisis de la constitución de la propia subjetividad en términos de
génesis pasiva temporal, en un primer momento, y posteriormente de ex-
plicitación de lo mío propio, Husserl deja expedito el camino para que la
experiencia del otro también se puede analizar en términos de pasividad.
Pero aún era preciso remover otro obstáculo para poder situar la expe-
riencia del otro en el ámbito de la pasividad; era preciso mostrar que la es-
fera primordial no es autosuficiente. Esta mostración se ha realizado ya en
parte en Meditaciones cartesianas, puesto que la experiencia del otro se me
da como un factum que trasciende completamente la primordialidad. Pero
serán, los análisis de la estética trascendental, que ya se pueden encontrar
de forma dispersa en el curso Einführung in die Phänomenologie, y que en
Meditaciones cartesianas se señalan como tarea pendiente, los que darán una
prueba mucho más contundente al mostrar que la constitución mundana
es siempre un proceso intersubjetivo. La fuente última de estas afirmacio-
nes está también en los análisis de la conciencia interna del tiempo o tem-
poralización (Zeitung) —si se prefiere usar la terminología más tardía de
Husserl— más primigenia.
Por consiguiente, la reflexión posterior a Meditaciones cartesianas que in-
teresa para el presente trabajo se orienta en tres direcciones diferentes, que
pese a todo son complementarias: la monadología, la estética trascendental
y la temporalización. Aquí ya no habrá un curso o un escrito al que refe-
rirse, sino que se trata de manuscritos de investigación interrumpidos por
la muerte de Husserl. Se trata de un material que explora las nuevas di-
mensiones afirmadas como necesarias para llevar hasta el final el análisis de
la experiencia del otro. Por ello, las afirmaciones que de aquí en adelante se
puedan realizar tendrán que colocarse en todo momento bajo un cierto ín-
dice de provisionalidad, pues, en muchas ocasiones Husserl no llega a con-
clusiones claramente perfiladas, y aún en caso de haberlo hecho tampoco
se puede afirmar que éstos fueran la posición definitiva.
Me referiré a estas tres direcciones del análisis, toda vez que, y esto es
importante no perderlo de vistas, en estos manuscritos posteriores170 a Me-
ditaciones cartesianas, no he llegado a encontrar nada que modifique sus-
tancialmente171 la descripción de la experiencia del otro y de la intersubje-
tividad que se desprende de Meditaciones cartesianas, Einführung in die
Phänomenologie y Lógica formal y trascendental.
Un ejemplo muy relevante de lo que acabo de decir lo constituyen las
correcciones a las cinco primeras meditaciones que Eugen Fink, a petición
de Husserl, redacta entre el año 1931 y 1932 con vistas a la edición alema-
na de Meditaciones cartesianas. A lo largo de estas propuestas de modifica-
ción se producen ampliaciones y se señala la necesidad de elevar un grado
más la altura de los análisis, pero no se produce ninguna modificación esen-
to’ que, de modo enteramente comprensible, adquiere y compruebe en mí su validez de otro ego tras-
cendental. Así se esclarece la posibilidad y el sentido, no sólo de una pluralidad de sujetos absolutos co-
existentes (‘mónadas’), sino también de sujetos que actúan (wirken) trascendentalmente unos sobre otros
y que constituyen en actos comunitarios productos comunes, sus obras” (XVII, 281-282).
169. Como ya se vio a la hora de estudiar estos dos textos, la monadología no está totalmente au-
sente en ellos, ya que a través de la referencia a las mónadas se hace presente en los lugares cruciales de
ambos textos, pero fuera de su mención no hay ningún desarrollo explícito de una monadología. En
cial de su contenido —excepción hecha de la primer meditación—. Tam-

poco Husserl, que lee y anota estas propuestas entre finales del año 1932 y
mediados del año 1933, hace indicación alguna sobre la necesidad de aña-
dir algún otro cambio sustancial.
Antes de pasar a considerar esa modificaciones propuestas por Fink,
quiero señalar un elemento metódico que no está mencionado de forma ex-
plícita en ninguno de los tres escritos (Einführung in die Phänomenologie172,
Lógica formal y trascendental y Meditaciones cartesianas), pero con el que ne-
cesariamente se ha de contar si se quiere que la argumentación no posea la-
gunas: se trata de la doble reducción fenomenológica, desarrollada en el
curso Problemas fundamentales de la fenomenología y recuperada una déca-
da después en Erste Philosophie, y que ahora vuelve a quedar en el olvido.
Como enseguida se verá, Fink la recupera en sus correcciones a la quinta
meditación, aunque no con ese nombre. Entonces quedará claro por qué
ha estado implícita en los desarrollos.
este sentido Meditaciones cartesianas supone un avance.

170. Una parte importante de estos manuscritos ha sido editada en el tomo decimoquinto de Hus-
serliana.
171. En este sentido se pronuncia Roman INGARDEN en Briefe, op. cit., págs. 176-177.
172. En este curso dicha reducción es introducida de pasada, pero sin hacer ninguna advertencia al
respecto. Cf. supra, pág. 78n.
173. Un testimonio de estas conservaciones ha quedado recogido en la obra CAIRNS, Dorion: Con-
VI. Las modificaciones de Meditaciones cartesianas proyectadas

por Fink en el verano de 1932 y anotadas por Husserl entre
otoño de 1932 y mediados de 1933
Desde Octubre de 1928, Eugen Fink se convirtió en uno de los asisten-

tes de Husserl. La relación entre ambos fue muy estrecha, y junto con
Landgrebe, ayudó a Husserl en las investigaciones que éste emprendió en
el tramo final de su vida. De hecho Fink solía pasear y cenar con Husserl
con una periodicidad casi diaria en este período final de su vida173. De las
manos del propio Husserl ha quedado un claro testimonio de la cercanía
intelectual existente entre ambos, se trata del prólogo —fechado en Frei-
burg i. Br., Junio de 1933— para el ensayo de Fink “Die phänomenolo-
gische Philosophie Edmund Hussserls in der gegenwärtigen Kritik” (1933),
donde puede leerse: “Yo me alegro de poder decir que en este escrito no hay
ninguna frase de la que no puede apropiarme por completo, que no pueda
reconocer expresamente como mis propias convicciones”174.
Entre otros proyectos, Fink colaboró ya con Husserl en la transforma-
ción de Las conferencias de París en la Meditaciones cartesianas175, así como
en los diversos proyectos posteriores de revisión y modificación de Medita-
ciones cartesinas. Desde que Husserl entregó el manuscrito alemán que sir-
vió de base para la versión francesa de la obra, fueron constantes los retor-
nos a Meditaciones cartesianas con la pretensión de darle al texto alemán
una forma definitiva, que por un motivo u otro nunca llegó a alcanzarse.
En Otoño de 1931, tras haberse dedicado a esta tarea de elaboración des-
de mediados de Julio de ese mismo año, Husserl abandona de nuevo el pro-
yecto ante la urgencia de dedicarse otra vez a la redacción de una obra sis-
temática176 —otro de los escritos en el que intermitentemente trabajó en
este tiempo—, y confía nuevamente a Fink la tarea de la revisión de Medi-
taciones cartesianas177. El fruto del trabajo de Fink son estas propuestas de
modificación de las cinco primeras meditaciones (HUDO II/2, 106-275),
así como la redacción de una nueva sexta meditación (HUDO II/1). Si
versations with Husserl and Fink. Martinus Nijhoff. Den Haag, 1975.
174. FINK, Eugen: “Die phänomenologische Philosophie…” en Studien zur Phänomenologie 1930-
1939, op. cit., “Vorbemerkung”, pág. VIII (Publicado por vez primera en Kant-Studien XXXVIII
(1933), págs. 321-383, con un prólogo de Husserl, aquí recogido como Vorbemerkung).
175. Cf. Hu. I, “Textkritischer Anhang”, págs. 221-244.
bien conforme a la anotación de Cairns del 9-XI-1931178, el plan inicial era

ampliar las Meditaciones cartesianas, con una nueva introducción179 y con
dos nuevas meditaciones. De la otra nueva meditación únicamente se ha
conservado, en uno de los anejos de Fink a los materiales redactados, su tí-
tulo: “La ciencia absoluta” (HUDO II/2, 320).
Del material entregado por Fink, Husserl revisó con especial deteni-
miento lo referente a las dos primeras meditaciones, así como la sexta me-
ditación, sobre la que volvió en más de una ocasión. También han queda-
do algunas anotaciones a los textos propuestos como modificación de la
quinta meditación.
Intentar llegar a saber por qué Husserl no se llegó nunca a decidir a pu-
blicar las Meditaciones cartesianas en su nueva versión entra dentro del te-
rreno de la ciencia ficción, puesto que hasta donde conozco no ha queda-
do ningún testimonio explícito de Husserl al respecto. Ahora bien, seguro
que el surgimiento de la motivación del camino a la reducción por el mun-
do de la vida, ya presente en aquel mismo verano de 1932180, desempeñó
un importante papel a la hora de relegar la publicación de la versión ale-
mana de Meditaciones cartesianas.
Como ya anuncié al final del apartado anterior, aquí no entraré a con-
siderar esta sexta meditación, puesto que lo que me interesa es ver qué es lo
Fink, que estaba en estrecho contacto con Husserl, consideraba necesario
modificar en 1932 en las cinco primeras meditaciones, especialmente res-
pecto de aquellos elementos en los que me he fijado anteriormente, y ver
también qué tipo de anotaciones efectúo Husserl sobre estos proyectos.
1. Las modificaciones de la primera meditación cartesiana: En que se

recorre el camino que lleva al ego trascendental
Fink ya le había entregado a Husserl en el verano de 1931 una propuesta
de modificación parcial de la primera meditación cartesiana, pero Husserl
no hizo ninguna anotación en ella. En 1932, sobre la base˘ de las modifica-
ciones propuestas entonces, Fink presenta una nueva primera meditación
(HUDO II/2, Texto 3, 134-191) que difiere bastante de la meditación ori-
176. Información sobre los planes de elaboración de este trabajo puede consultarse en Hu. XV, Ein-
leitung, p ágs. XV-LXX. Así como en IJSEELING, Samuel: “Vorwort” en HUDO II/1. El proyecto de
ginal. Sin lugar a dudas ésta es la propuesta de cambio más radical de las
proyectadas por Fink.
La meditación de Fink empieza por plantearse el problema del comien-
zo de la filosofía, pues la actitud de la filosofía hacia la voluntad del cono-
cimiento más radical ya siempre está supuesta cuando se pregunta por el
inicio mismo de la filosofía. Así, pues, Fink no recupera directamente el
motivo cartesiano, sino que comienza por indagar cómo se produce esa ac-
titud filosófica. Esto ocurre en una u otra medida por una ruptura de la
confianza habitual en el mundo que lleva a ponerlo en un cuestionamien-
to universal y a adoptar la pura meditación sobre sí mismo como método,
lo cual supone una desconexión de todo saber presente o pasado.
A continuación se pasa a intentar delimitar la idea de ciencia viviendo
sus tendencias, tal y como se hace en Meditaciones cartesianas. Y se procede
a establecer en qué consiste una evidencia apodíctica. El paso siguiente,
considerado por Husserl como confuso y alocado como consideración ini-
cial, consiste en mostrar la imposibilidad de llevar adelante la pretensión
cartesiana de fundamentar el conocimiento a partir del yo soy, porque con
este proceder se sigue teniendo la familiaridad previa del mundo como ho-
rizonte de cualquier exposición.
Se da entrada entonces a la reducción fenomenológica, siendo el resto
de la meditación la explicación de cómo se ha de poner en práctica dicha
reducción. La definición ofrecida por Fink es calificada por Husserl con un
“bien”: “La reducción fenomenológica debe su nombre a su tarea esencial
de ser un devolver (Zurückleitung) a una subjetividad por principio no-
mundana, que siempre queda oculta. Se alza con el propósito de preparar
a esta subjetividad nunca encontrable en el horizonte de la donación pre-
via del mundo como un campo de investigación temática del conocimien-
to filosófico. A la vez que pretende haber encontrado en un retroceso —
que transciende la donación previa del mundo— a la subjetividad
trascendente al mundo, o como decimos con nuestra terminología, a la
subjetividad trascendental, el fundamento de ser y de conocimiento últi-
mo, y último por principio, para el mundo; y en consecuencia poder reali-
zar la posibilidad de una comprensión absoluta del mundo” (HUDO II/2,
la obra, así como un primer borrador, redactado por Fink y anotado por Husserl, correspondiente a la
sección primera del libro primero puede leerse en HUDO II/2, 3-105.
158-159). Para llegar aquí es precisa una ruptura de la actitud natural que
lleva a dejar de hacer uso de la creencia de mundo.
Fink detalla a continuación los pasos necesarios, que sólo abstracta-
mente se pueden separar, para llegar a una completa realización de la re-
ducción fenomenológica. Lo primero será la desconexión de las apercep-
ciones objetivas presentes, pasadas y transmitidas por los otros, luego la de
la corporalidad aperceptiva externa y finalmente la desconexión del carác-
ter mundano, de su sentido aperceptivo, de la experiencia interna, gracias
a que me doy cuenta que éste es un ropaje de dicha experiencia producto
de mi propia subjetividad. Sólo así es posible llegar a la producción del es-
pectador trascendental, que no pertenece en absoluto al mundo. Se intro-
duce así la teoría de los yoes fenomenológicos181, que Fink presentará en su
ensayo “Die phänomenologische Philosophie Edmund Hussserls in der ge-
genwärtigen Kritik” (1933), que contó con una expresa aprobación de
Husserl en forma de prólogo. Sin embargo, en este proyecto de nueva me-
ditación las explicaciones sobre cómo se efectúa la reflexión fenomenológi-
ca tienen una extensión y detalle muchos mayores182.
La meditación se cierra con la consideración de la compresión tras-
cendental, ya que no se trata sólo de establecer la reducción trascenden-
tal sino que es preciso saber cómo se procede en ella. Aquí únicamente se
ofrecen algunas indicaciones al respecto, ya que el propio sentido del sa-
ber se transforma cuando uno es capaz de abandonar la apercepción
mundana y colocarse en la verdadera actitud trascendental. Ése saber se
transforma en uno trascendental, pero por el momento qué quiera decir
trascendental sólo se puede determinar negativamente como no-munda-
no. Una cierta idea de las cuestiones que se presentarán se pueden entre-
ver cuando uno cae en la cuenta de que la fenomenología no se queda en
177. En diversas cartas informa Husserl de este cambio de planes. Cf., por ejemplo, las cartas a Gus-
tav Albrecht del 22-XII-1932 (HUDO III, t. IX, 77-82) y a Roman Ingarden del 10-II-1932 (HUDO
III, t. III, 283). También en la obra de Cairns, op. cit., hay una anotación del 9-XI-1931 en la que se
recoge dicho cambio de planes.
178. Anotación que se habría pasado por alto en la edición de CAIRNS, Dorion: Conversations …,
op. cit., y que Kern, tras consultar el diario original, ofrece en Hu. XV, Einleitung, pág. LIV.
179. Esta introducción debía de ocuparse de las relaciones entre fenomenología trascendental y psi-
cología fenomenológica, y ha de ser enmarcada dentro de la polémica con Heidegger, y en general, con
la Lebensphilosophie. Cf. supra, pág. 141.
180. Cf. la carta a Roman Ingarden del 11 de Junio de 1932 (HUDO III, t. III, 284-287).
el estudio de las estructuras del tener mundo, sino que lo que quiere co-
nocer es precisamente ese tener, esto es, el problema de la constitución
(HUDO II/2, 191).
De las modificaciones propuestas por Fink para esta primera medita-
ción, lo que primeramente salta a la vista es la pérdida del sabor cartesiano
que tenía la redacción original de Husserl, no sólo por la tangencial men-
ción de Descartes, sino porque el motivo inicial en una y otra versión es
distinto: en Husserl la aspiración a un saber absoluto, esto es, la ciencia, en
Fink la indagación de cómo sea posible que se presente tal aspiración.
El abandono de los motivos cartesianos, y su desarrollo a través de la
duda, y la exposición más detallada de cómo se ha de llevar a cabo la re-
ducción fenomenológica ayuda a que ésta no se contemple como una pér-
dida del mundo, sino como el descubrimiento de la vida trascendental que
está en la base de toda experiencia de mundo, así como a que tampoco se
tenga la sensación de no saber muy bien qué hacer una vez que se ha al-
canzado esta vida trascendental. Estos son los inconvenientes mayores que,
como se recordará, Husserl señala en La crisis de las ciencias europeas y la fe-
nomenología trascendental (Hu. VI, § 43).
Con respecto a discrepancias importantes en el contenido que afectan a
lo expuesto en el apartado dedicado a Meditaciones cartesianas, hay que des-
tacar que si bien Fink introduce la apodicticidad como una perfección de
la evidencia, no se pregunta, como hará Husserl, por su alcance, aunque
avisa que en el momento en que uno se mueve en el ámbito trascendental
los términos “mundanos” cambia de sentido —lo que lleva a que propia-
mente la cuestión del alcance de dicha evidencia carezca en cierta forma de
sentido183—. Además, la pregunta por el alcance de la evidencia apodíctica
absoluta de la subjetividad trascendental no se presenta, porque por el mo-
mento la dimensión temporal de los análisis no se aborda.
181. Ya presente en Erste Philosophie (VIII, 91 y ss.; Beil. II (ad 87-11), 313).
182. Cf. HUDO II/2, 174-184.
183. Cf. lo dicho sobre la reducción de la idea de evidencia en la VI. Cartesianische Meditation en el
capítulo 2.
184. Cf. el excursus final del apartado III (Las conferencias de París) dedicado a la relación entre
Husserl y Heidegger.
3. Las modificaciones de la segunda meditación cartesiana: En que se

explora el campo trascendental de la experiencia en busca de sus
estructuras universales
Para la segunda meditación Fink redactó (HUDO II/2, Texto 4, 192-
219) un nuevo parágrafo 12, el inicial, al que se debía unir el parágrafo 13,
previa supresión de sus primeras líneas. El resto de la meditación original
permanecería como está.
Esta modificación de Fink es una contraposición con la filosofía de Hei-
degger, o mejor dicho, en ella se muestra que precisamente esta filosofía se
queda a las puertas de la reducción fenomenológica. En cierta medida, la
filosofía de Heidegger podía ser una vía hacia la subjetividad trascendental,
siempre y cuando se llevase hasta el final, es decir, se ejerciera la reducción
trascendental. Este planteamiento coincide con los dos textos (B I32, págs.
18a-31b) redactados por Husserl en Mayo de 1931 —que no pasaron de
ser borradores—, cuya finalidad era una crítica del pensamiento de Hei-
degger184.
El texto redactado por Fink comienza por recordar el doble rendimien-
to de la reducción trascendental: el descubrimiento de la subjetividad tras-
cendental y a una con ello, como si fuera el revés de una única moneda, ca-
lar al mundo en tanto que una formación de vigencia universal.
Inmediatamente surgen las preguntas de cómo se haya de determinar el ser
de la subjetividad descubierta y cómo el ser del mundo en tanto que vi-
gencia (HUDO II/2, 196). Lo primero que se ha de reconocer es que “con
la realización de la reducción fenomenológica no sólo acontece un trans-
cender al mundo, sino que en ello también está incluido un trascender la
idea de ser mundana” (HUDO II/2, 197). La reducción se convierte así,
como dirá Husserl en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental, en una μετάβασις ει’ς ’α ´ λλο γε´ νος, ya que no tendría ningún
sentido recurrir a la actitud natural cuando ésta ha sido transcendida. La
subjetividad trascendental tiene una peculiar no-mundanidad que supone
que no es un ente en el mundo, ni está en el mundo en alguno de los mo-
dos aprensibles con los medios de la actitud natural (HUDO II/2, 200). Se
pasa a estudiar a continuación las estructuras fundamentales del fenómeno
mundo, correlato de esta subjetividad trascendental, pues así se alcanza el
transfondo a partir del cual es posible plantear la pregunta positiva por el
ser de la subjetividad trascendental (HUDO II/2, 201-202).
Se procede, pues, en tanto que espectador desinteresado, al análisis del fe-

nómeno del mundo, mejor dicho, de la donación previa del mundo. Esta do-
nación previa se estudia en tres direcciones distintas: la donación previa del ob-
jeto para el sujeto humano, la donación previa del sujeto humano para sí
mismo, y la donación previa del horizonte del tiempo.
Respecto de la primera se afirma que de cualquier objeto que se presente
o pueda presentarse tengo ya una cierta familiaridad. Nunca hay algo radi-
calmente nuevo de lo que no tengamos una vaga apercepción. Ello es debido
a que todo objeto está dado desde una zona del mundo, al aprehenderlo sé
de su articulación fundamental en el mundo. Incluso en el preguntar mismo
no se abandona esta donación. “Toda pregunta por un ente está ya ilumina-
da (erhellt) por la dirección fundamental hacia el ente; el campo de la pre-
gunta permanece abierto; la dimensión de ser dentro de la que se mueve la
pregunta está dada previamente en su típica” (HUDO II/2, 207). En Expe-
riencia y juicio Husserl se referirá a este fenómeno con el término “existencia-
en” (In-existenz) (EU, 30).
Respecto de la segunda donación previa afirma que todo lo mío está ya
comprendido previamente, esta donación no es una apercepción particular
sino que baña todas las demás. En la experiencia interna nos aprendemos
como percibiendo, re-presentando, juzgando, etc., pero en un modo a-te-
mático. Por la reflexión podemos convertir este modo en temático. Y en-
tonces se muestra que también esta experiencia interna, ahora temática por
la reflexión, está en un determinado horizonte de donación previa. “La vida
subjetiva convertida en tema por la reflexión está ya conocida previamente
en sus posibilidades generales, dada previamente en la articulación funda-
mental y la típica de sus acontecimientos” (HUDO II/2, 209). Y además tam-
bién están dados previamente los modos de los nexos de estos aconteci-
mientos, es decir, de enlazarse unas vivencias con otras, un modo que no es
otro que la estructura del tiempo inmanente.
Respecto de la donación previa del tiempo, Fink comienza por afirmar
que el tiempo es quien reúne la experiencia interna y la externa. La relación
entre percepción y ente percibido es temporal. Pero “en una correlación de
185. Para ampliar la articulación de la fenomenología en regresiva y constructiva (cf. las páginas de-
dicadas a esta cuestión en la sexta meditación, HUDO II/1, 7-8, 10-13). También en el índice elabo-
rado por Fink en Agosto de 1930 para un “System der phänomenologischen Philosophie” de Edmund
experiencia actual no sólo está dado subjetivamente (para la autoconcien-

cia) el acto experimentante y en una dirección objetiva el objeto efectivo,
sino que además también está dada la actualidad de la referencia (Ge-
genwärtigkeit des Bezugs), conforme a la cual el presente subjetivo de acto
(la actualidad, Aktualität) y el presente objetivo del objeto están en un pre-
sente unitario” (HUDO II/2, 210). De forma que ya tenemos una com-
prensión previa del presente antes de percibir en el presente una cosa. Nos
movemos en una comprensión universal del tiempo que es, en realidad,
mundo-tiempo. “El tiempo del mundo, sobrepasando (übergreifend) la in-
manencia y la trascendencia, no sólo está dado previamente en la estructu-
ra formal de las relaciones temporales fundamentales: presente, pasado, fu-
turo y sus respectivos modos de remisión, sino también con los límites que
pertenecen al sentido general de sus horizontes y que los articulan”
(HUDO II/2, 212). Estos límites son nacimiento y muerte.
Una vez estudiada la donación previa del fenómeno mundo, Fink pasa
a preguntarse si también la donación de la subjetividad trascendental se
puede entender desde este marco, o si no será necesario buscar una dona-
ción de otro estilo, algunas de cuyas peculiaridades pasa a indicar. Así, no
parece que el descubrimiento de la subjetividad trascendental tenga que ver
con el sentido natural, pues, en tal respecto, el descubrir remite a un es-
conderse previo de un ente que ahora se llega a conocer. Tampoco una
comprensión habitual de la relación sujeto-objeto como un padecer pasivo
del sujeto sirve para la actitud trascendental. Pero más importante aún es la
no-predonación (Un-Vorgegebenheit) de lo trascendental. “La existencia
(Bestand) trascendental dada actualmente no está en la claridad (Helligkeit)
de una pre-comprensión que pone al descubierto (erschlossen haltenden) sus
estructuras más universales; nosotros no disponemos ya de una familiari-
dad típica” (HUDO II/2, 215). Al realizar la epojé estoy ante una esfera de
la que desconozco por completo su alcance, a la que no puedo atribuir
como un nexo de ser precomprendido una analogía con una zona del mun-
do. Tampoco el presente trascendental puede entenderse desde la donación
temporal previa. A todas estas dificultades se debe añadir aún una más: te-
ner que usar un lenguaje cuyos términos se han elaborado para hablar del
Husserl (cf. HUDO II/2, 3-9) se hablaba fenomenología regresiva y progresiva. En ninguna ocasión
Husserl se opone a esta terminología.
mundo, siendo que aquí el sentido es trascendental, esto es, no mundano.

Sin embargo, pese a lo dicho, cuando uno se para a contemplar esa es-
fera abierta tras la reducción observo que sí se da en ella una cierta dona-
ción previa tanto de las estructuras de acto como del tiempo inmanente,
pero “esta donación previa trascendental del ego y de su temporalidad in-
terna de ningún modo se debe contemplar como el horizonte [añadido de
Husserl: pleno] en el que se debería mantener constantemente la investiga-
ción fenomenológica del ego” (HUDO II/2, 218). Si bien, el estudio de es-
tas estructuras generales del ego que está en la donación previa trascenden-
tal es el primer paso necesario, luego vendrá la analítica de la subjetividad
trascendental, cuya relevancia estriba en que, partiendo de la experiencia
trascendental de mundo y sus estructuras dadas previamente, indaga en las
profundidades de la vida trascendental propiamente constituyente y no-
predadas” (HUDO II/2, 219).
Se llega así la distinción entre dos estratos de la fenomenología trascen-
dental (I, 68): el primero que se ocupa de recorrer el reino de la experien-
cia trascendental del yo, y el segundo, que acomete la crítica de la expe-
riencia trascendental.
3. Las modificaciones de la tercera meditación cartesiana: La

problemática de la constitución. Verdad y realidad efectiva.
Fink no modificó en nada el contenido de esa meditación, aunque sí
que añadió un parágrafo introductorio (HUDO II/2, Texto 5, 220-224) y
dos al final del texto (HUDO II/2, Texto 6, 224-231).
El parágrafo introductorio se titula “El horizonte metódico de la pregun-
ta”. Comienza por afirmar que en esta meditación se quiere lograr la funda-
mentación de la posibilidad de una interpretación constitutiva del mundo a
186. Cf. supra, el apartado “Un nuevo punto de partida” del apartado anterior de este capítulo, pág.
188.
187. Fink propone además otros cambios, suprimir una parte del texto final del parágrafo 55 (I,
154, líneas 1-34), que está dedicado al problema de las anomalías, y pasar el primer párrafo del pará-
grafo 56 al final del 55. Seguramente el texto suprimido, o al menos las ideas del mismo, habría de ser
incluido al final del nuevo parágrafo que redacta Fink, puesto que éste se interrumpe con un apartado
del que sólo se ofrece su título: “C. Normalidad” (HUDO II/2, 275).
188. Cf. del apartado anterior “La experiencia del otro” (pág. 190) y “La intersubjetividad mona-
dológica” (pág. 210).
través del desenvolvimiento metódico de la subjetividad trascendental en

toda su amplitud. Estos desarrollos todavía se mueven dentro de la donación
previa de la experiencia mundana trascendental, por lo que representan un
primer nivel, ingenuo, de la egología.
La donación intuitiva inmediata de la subjetividad egológica en la re-
ducción fenomenológica, es decir, la vida trascendental presente, puede ca-
racterizarse en dos respectos: “De un lado encontramos al ego como una
vida yoica fluyente, discurriendo actualmente, como una experiencia de
mundo que actúa interminablemente con siempre nuevos sucesos de expe-
riencia, nuevos actos y nexos de vivencias. Por otro, vemos que esta vida ac-
tualmente fluyente no sólo empieza a fluir, comienza a discurrir, sino que
ya se encuentra fluyendo, discurriendo; que siempre precede una herencia
de la experiencia, un haber como índice de un pasado de la experiencia; que
el ego trascendental a una con la experiencia trascendental de mundo es tam-
bién un tener trascendental de mundo” (HUDO II/2, 222). Aquí tanto el
hablar de un yo, como de un fluir presente y un tener trascendental pre-
sente de mundo, así como de presente vivo de la vida de experiencia tras-
cendental actualmente fluyente, no supone una transposición de determi-
naciones mundanas, sino que tiene su fundamento en la reducción misma:
es una caracterización trascendental.
Estos dos momentos: experimentar actual y haber de la experiencia,
marcan dos posibles direcciones del análisis: Por un lado, “aquella explici-
tación del yo trascendental que se mueve en torno a las estructuras de la vida
en el horizonte del saber de la donación previa, que, por tanto, ofrece una
exposición de las misma, pero que ya están tomadas con vistas al estableci-
189. Es muy interesante confrontar este texto con las objeciones presentadas por Alfred Schütz en
su artículo “Das Problem…” (op. cit., , págs. 81-107), precisamente acerca de los problemas para se-
guir avanzando cara a la formación de un nosotros y una comunidad.
190. Entre ellos estará el problema de los instintos trascendental que ya había aparecido en el curso
Einfürung in die Phänomenologie en relación con el problema de la intersubjetividad.
191. De este parecer es, por ejemplo, Roman Ingarden (Cf. Briefe, op. cit., págs. 176-177).
192. Aunque sí pensó en ello durante algún tiempo, como lo demuestra una nota al pie incluida du-
rante la corrección de pruebas de Lógica formal y trascendental en Junio de 1929, en la que anuncia que
a la publicación de Meditaciones cartesianas ha de seguir la de las arduas investigaciones que constitu-
yen una teoría de la empatía (Hu. XVII, 250).
193. La mayoría de ellos están agrupados en el Archivo-Husserl dentro del grupo C: “Zeitkonstitu-
tion als formale Konstitution”. Algunos otros manuscritos importantes no incluidos en dicho grupo son
el AV5 y el E III9. Sin duda la mejor exposición de las cuestiones más fundamentales abordadas por es-
miento de las preguntas constitutivas. De esta forma se alza en primer tér-

mino la tarea de una exposición intencional provisional de la experiencia
mundana egológica trascendental a una con el esbozo de las respectivas dis-
ciplinas constitutivas (fenomenología de la percepción, de la re-presenta-
ción, etc., fenomenología de la naturaleza, cultura, socialidad, etc.). En se-
gundo término se alza la tarea de una exposición intencional de las
habitualidades del yo como hilo conductor para una regresión en los estra-
tos más profundos constituyentes de la génesis temporal” (HUDO II/2,
223).
Lo anterior supone distinguir dos conceptos de constitución, uno am-
plio, en el que ésta se entiende como referencia de la vida trascendental al
mundo, otro restringido, que se refiere al “proceso de formación de la vali-
dez, de construcción (Aufbau) de la validez y de donación productiva de
sentido” (HUDO II/2, 224).
El primero de los parágrafos que Fink añade al final de la tercera medi-

tación se titula “El correlato del sistema de evidencia trascendental: la rea-
lidad efectiva del mundo”. En este parágrafo se insiste en la diferencia exis-
tente entre preguntar por la constitución de un objeto y preguntar por la
constitución del mundo mismo. Ésta es una constitución más fundamen-
tal y previa, ya que “el mundo es la situación universal de lo existente, que
como tal alcanza su posición (Setzung) en la evidencia de la vida trascen-
dental. La indagación en las vivencias constituyentes no es primariamente,
conforme a esto, sólo la teoría de una realidad efectiva determinada en cada
caso, sino que es la teoría del mundo” (HUDO II/2, 226). Un mundo en el
que también se ha de incluir el hombre mismo, y en consecuencia a la vi-
vencia en tanto que mundanizada.
En el segundo de los parágrafos, “La plena amplitud del problema ego-
lógico de la constitución mundana”, insiste que la constitución de ser ego-
lógica no sirve para dar cuenta por completo de mi experiencia de mundo
(HUDO II/2, 229), ya que una gran parte de mi experiencia de mundo
descansa sobre la comunicación de experiencia ajenas. De forma que “la
egología bajo el título ‘empatía’ no tiene sólo que desarrollar el problema
constitutivo del propio rendimiento de la experiencia por el cual el ‘otro’ apa-
rece para mí como objeto (Gegenstand), sino también tiene que preguntar
constitutivamente por el derecho fenomenológico de la transmisión de creen-
cia vigente para mí, por tanto, preguntar cómo puede recibir mi propia
constitución trascendental de mundo suplementos de sentido a partir de las
experiencias de ‘otros’” (HUDO II/2, 230). Sin duda, la modificación más
sorprendente es esta última afirmación de que el otro está incluido en la
constitución egológica.
4. Las modificaciones de la cuarta meditación cartesiana: En que se

desarrollan los problemas de la constitución del ego trascendental
mismo
Las modificaciones (HUDO II/2, Textos 7-13, 232-243) que Fink pro-
pone para esta meditación son en su mayoría pequeños textos a añadir
como nuevo comienzo de un parágrafo o ya en el cuerpo del parágrafo.
El primero de estos textos (Texto 7) es un fragmento, para incluir dentro
del parágrafo 30, en el que se recuerda lo dicho en el texto anterior: La reali-
zación constituyente del mundo tiene una doble dirección: constitución del
objetos objetivos y constitución de las vivencias como humanas, es decir, cons-
titución del carácter mundano de la vida subjetiva.
El siguiente texto (Texto 8) es una nueva introducción al parágrafo 31.
En ella se indica que ahora la meditación se fijará en la segunda de las di-
recciones, es decir, la autoconstitución del ego mismo. Tal cosa se lleva a
cabo bajo el rótulo de habitualidades. Si bien las explicitaciones alcanzadas
permanecen en un primer nivel de la egología, en el que no se hace cues-
tión del tiempo inmanente mismo en el que discurre este proceso de auto-
constitución, conque esta exposición es una preparación para el estudio de
la verdadera génesis temporalizadora.
La nueva modificación introducida (Texto 10) es un parágrafo que ha-
bría de añadirse entre los parágrafos 32 y 33. Está dedicado al estudio de
las habitualidades, a las que divide en tres modos fundamentales: Tomas de
postura, las disposiciones yoicas habituales en tanto que involuntarias, es
decir, la estructura tendenciosa interna del yo (impulsos, inclinaciones pa-
sivas), y el sistema del ‘yo puedo’, de las posibilidades de moverse dibujadas
previamente en él, de los transcursos cinestésicos de su movilización cor-
tos escritos es la obra de Klaus HELD: Lebendige Gegenwart (Die Frage nach der Seinsweise des trans-
zendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Phænomenologica
poral.
Todas ellas vienen posibilitadas por la habitualidad más fundamental
del ser-yo idéntico. “La unidad del yo no es un resultado de una donación
sintética de sentido, sino que precisamente es la posibilitación de la multi-
plicidad sintética de las vivencias y con esto de toda formación sintética de
unidad en general. El estar-en-el-tiempo del yo, el mantenerse del yo a tra-
vés de todas las vivencias es algo fundamentalmente diferente del persistir
de un objeto, de su durar en el tiempo” (HUDO II/2, 235).
El texto propuesto (Texto 10) como nuevo comienzo del parágrafo 34
resulta sin duda de mayor interés, porque está dedicado a presentar las ta-
reas fundamentales de la fenomenología regresiva. Comienza por un resu-
men del camino recorrido y culminado con la introducción del concepto
de mónada en el parágrafo anterior. Con este título de “mónada” se abarca
tanto la unidad de la vida del ego trascendental como las objetualidades
constituidas en su vida. “Si mediante la reducción nos topamos lo primero
de todo con la mónada egológica trascendental en la situación determina-
da de la actualidad (Gegenwärtigkeit) reductiva, entonces, en la donación
previa, precisamente, de este tiempo inmanente y en las habitualidades del
ego tenemos una guía para la comprensión general del presente trascenden-
tal como una ubicación del ahora (Jetztlage) en el acontecer del autodesa-
rrollo de las mónadas, como un presente en la historia monádica” (HUDO
II/2, 236-237). Así, pues, se puede hablar de una fenomenología genética
como de aquella que se ocupa del “proceso de génesis de la autoconstruc-
ción, de autodesarrollo de la vida trascendental” (HUDO II/2, 237). Pero
tanto la fenomenología genética, como la estática son ramas185 de la “feno-
menología regresiva”, que consiste en un “preguntar constitutivo a partir de
la facticidad del yo dado en la reducción”, o lo que es lo mismo “la analíti-
ca constitutiva del factum reductivo ‘subjetividad trascendental’. Esto quie-
re decir que todas las preguntas constitutivas parten de una subjetividad
trascendental que está en la situación del descubrimiento reductivo, por
tanto, de una tal que está ya en el proceso de constitución de mundo. A
partir del factum de la subjetividad experimentadora de mundo y que tie-
ne mundo en validez de la experiencia orientamos las preguntas sistemáti-
cas en las profundidades de la vida subjetiva, oculta, propiamente consti-
tuyente y realizadora de mundo, y por cierto en la doble dirección del
cuestionamiento ‘estático’ y ‘genético’” (HUDO II/2, 237). Ahora bien en
la exposición efectuada hasta ahora tan sólo se ha alcanzado un primer ni-

vel ingenuo, ya que la mónada se ha considerado como estando en la do-
nación previa de sus estructuras y su temporalidad. Con esto sólo se entre-
vé el punto de inicio de las preguntas constitutivas. Asimismo este nivel
ingenuo de la analítica trascendental del ego, en lo que respecta a su conte-
nido, coincide con la meditación psicológica de la interioridad humana.
La siguiente modificación (Texto 11) es un nuevo parágrafo para ser
añadido entre los parágrafos 34 y 35, es decir, tras la consideración de la fe-
nomenología como variación eidética. Aquí afirma por un lado que tanto
factum como esencia son productos constituidos, y se pregunta por qué
quiera decir constituir una esencia trascendental.
Mayor interés revisten las cuestiones planteadas en los dos parágrafos
que Fink redacta para sustituir los dos últimos de la cuarta meditación (§§
40 y 41), aquellos en los que Husserl afirmaba la fenomenología trascen-
dental como un idealismo trascendental, asunto éste que Fink elimina de
estas primeras cinco meditaciones.
El nuevo parágrafo 40 (Texto 12) se titula “Exposición general del pro-
blema constitutivo de la génesis”, recuérdese que los parágrafos anteriores
(§§ 37-39) están dedicados al tiempo como forma universal de toda géne-
sis, a la génesis pasiva y la activa, y a la asociación. En este texto, Fink di-
buja en sus trazos más gruesos cuál es el objetivo del análisis constitutivo
una vez que abandona la donación previa del tiempo inmanente en la que
se habían movido hasta ahora las indagaciones. “Así como el presente de la
vida de experiencia se ha de reducir en la pregunta constitutiva al flujo de
temporalización de la vida propiamente constituyente, así también la tarea
del nivel superior de la fenomenología regresiva, la cual parte del primer ni-
vel, es excavar en el proceso de la génesis y reducirlo a los fenómenos de la
temporalización protoconstituyentes genéticamente —implícitos en las
toscas unidades constituidas de los sucesos genéticos de la vida del ego arri-
ba descritos. De esta forma se pregunta por la génesis constitutiva del tiem-
po inmanente mismo. En la medida en que éste funge en el primer nivel
de la fenomenología regresiva-genética como horizonte evidente de suyo de
23.Martinus Nijhoff. Den Haag 1966).

194.Un ejemplo de lo dicho es el manuscrito C17 IV, que aborda la cuestión de si puede darse una
pasividad en la que no haya ningún tipo de participación del yo. En 1930 parece afirmarse tal cosa (Cf.
C17 IV, 63 a-b), pero en una lectura posterior del manuscrito en 1932 se descubren nuevas dificulta-
los procesos genéticos, en tanto que medio temporal en el que todos ellos
discurren, también podemos decir que el problema del preguntar genético-
genético constitutivo es el problema de la génesis de los decursos genéticos.
‘Protofundación’, ‘habitualidad’, ‘constitución por sí mismo del ego’ son tí-
tulos para indicaciones de preguntas específicamente constitutivas”
(HUDO II/2, 240).
El ego trascendental, “en el primer nivel de su explicitación, muestra una
cierta donación previa, a saber, la de la articulación de su vida intencional
y del tiempo inmanente como forma de su vida. A la donación previa tras-
cendental le corresponde como paralela la donación previa de la inmanen-
cia humana. Ambas coinciden, más bien son idénticas, sólo que en una la
apercepción de sí mismo de la humanidad ha desaparecido por la epojé”
(HUDO II/2, 241).
Pero el tiempo inmanente humano no sólo está predado en su estructu-
ra temporal sino también en sus límites. Y esto a través de que la donación
previa de la “inmanencia” está articulada en la donación previa abarcante del
hombre para sí mismo. De modo que el tiempo objetivo se ordena en el
tiempo del mundo objetivo en el que el hombre se sabe insertado por el na-
cimiento y la muerte. Y aunque uno no tenga memoria de ese comienzo, los
demás hombres se lo pueden facilitar.
Pero esto no ocurre con la donación previa trascendental del tiempo in-
manente, a ésta no la puedo insertar en un nexo de ser abarcante, en virtud
del cual tenga un saber previo de sus límites. Antes bien, “la totalidad del
tiempo inmanente trascendental permanece completamente oculta y en
consecuencia también la extensión temporal del ego” (HUDO II/2, 241).
¿Cómo seguir adelante en los análisis? O mejor dicho, ¿cómo retroceder?
Son cuestiones que sólo más tarde se pueden responder.
El último de los textos redactados como modificaciones de la cuarta me-
ditación (Texto 13) establece una conexión con la siguiente meditación no
en términos de dirimir si la fenomenología trascendental es idealismo tras-
cendental capaz de dar cuenta de la objetividad del conocimiento, preten-
sión a la que heriría mortalmente, de ser cierta, la acusación de solipsismo
que parece cernirse sobre la fenomenología, sino en términos temporales y
en estrecha relación con la cuestión abordada en el parágrafo anterior refe-
rente a la falta de un saber previo acerca de los límites del tiempo inma-
nente trascendental.
Al sentido del hombre pertenece el estar en una relación generativa con

los demás. De forma que en la egología trascendental el otro entra de ma-
nera doble: por un lado, en la teoría de la empatía en tanto que vivencia en
la que el otro se me da, y, por otro, en el marco de la problemática de la
constitución, que acontece en la subjetividad trascendental egológica, de su
propio sí mismo mundano-humano, es decir, de su dependencia de ser de
otros hombres (HUDO II/2, 242-243). De lo primero nada se dice, pues-
to que es el objetivo de la siguiente meditación, pero con respecto a lo se-
gundo, Fink ofrece alguna indicación en forma de pregunta. El yo trascen-
dental se constituye a sí mismo como hombre a la vez que constituye las
objetualidades mundanas. Ahora se encuentra además con otros que son
iguales a él. La pregunta fundamental entonces es: ¿El otro es igual a mí
porque es hombre o reside en él que el ser hombre oculte como en mí una
existencia trascendental? ¿No ocultan todas las relaciones humanas “refe-
rencias (Bezuge) trascendentales más profundas”? “¿No significan naci-
miento y muerte, historicidad generativa, etc., los problemas trascendenta-
les del comienzo y el fin, de la historia trascendental, etc., que se han de
plantear a partir de la esfera del ser hombre que oculta?, ¿y no saltamos de
esta forma por encima del ego trascendental a un nexo de ser abarcante de
la trascendentalidad, a una comunicación trascendental?” (HUDO II/2,
243).
Sin haber suprimido casi ningún contenido, dejando a un lado la eli-
minación del debate sobre el idealismo trascendental, Fink sabe ofrecer a
través de los oportunos añadidos propuestos un marco más claro a toda la
reflexión temporal y constitutiva gracias a la introducción de la fenomeno-
logía regresiva. Asimismo se articula mejor la relación de la mónada con la
génesis pasiva, bastante desdibujada en la redacción de Husserl.
Por otra parte, pienso que es un acierto eliminar el debate acerca del ide-
alismo trascendental, pues por ahora no se puede dar una respuesta defini-
tiva toda vez que las cinco meditaciones están pendientes de una doctrina
trascendental del método (sexta meditación) que permita alcanzar la cien-
cia universal (séptima meditación). Esta supresión tiene una ventaja añadi-
da: el problema de la experiencia del otro ahora se plantea como problema
por sí mismo y no como un asunto del cual haya que ocuparse para poder
justificar a la fenomenología como idealismo trascendental.
5. Las modificaciones de la quinta meditación cartesiana: En que la

que la esfera trascendental del ser se revela como intersubjetividad
monadológica
Las propuestas de modificación elaboradas por Fink para la quinta me-
diación (Textos 14-17, págs. 244-275) no se refieren a la totalidad de la
meditación, probablemente, porque a partir del mes de Agosto Fink se con-
centró febrilmente en la redacción de la sexta meditación cartesiana: “Die
Idee einer transzendentale Methodenlehre”. Fruto de esta plena dedicación
fue el rápido ritmo con el que se sucedieron las entregas del material de esta
sexta meditación a Husserl, así le dio las páginas 3-60 (§§1-6) el 15 de
Agosto de 1932, las páginas 61-97 (§§7-10) el 8 de Septiembre, las pági-
nas 97-111 (§§10-11) el 5 de Octubre y las que faltaban (111-179, §§11-
12) el 21 de Octubre de 1932.
Aunque el trabajo de revisión de la quinta meditación se viera truncado
por la redacción de la nueva sexta meditación, para los objetivos de la pre-
sente investigación no supone un grave contratiempo, ya que Fink abando-
na la revisión una vez que la exposición de la experiencia del otro ha finali-
zado (§56). De forma que se puede comprobar si se mantienen las tesis
defendidas entonces sobre la experiencia del otro. Además estos textos de
Fink fueron, aunque no muy profusamente, anotados por Husserl, lo que
les confiere un importante valor para el propósito de esta investigación, toda
vez que, al menos en una primera lectura, Husserl no encuentra nada que se
deba rechazar frontalmente.
La primera de las modificaciones propuesta (Texto 14) es una nueva ver-
sión del parágrafo inicial de la quinta meditación (§42) que conserva el úl-
timo párrafo de la redacción original. Otra cosa no se podía esperar al ha-
ber suprimido Fink al final de la cuarta meditación el debate en torno a la
“trascendencia del conocimiento”. Una polémica que, en realidad, servía
como pretexto para introducir la afirmación de la fenomenología como
idealismo trascendental, tesis frente a la que, a su vez, se levantaba la obje-
ción del solipsismo.
El parágrafo escrito por Fink comienza por recordar que el análisis efec-
tuado a partir del factum de la subjetividad trascendental puesta al descu-
bierto en la reducción ha acabado por proporcionar motivos para intentar
prolongarlo más allá. Pero asimismo, tal y como se vio en el nuevo último
parágrafo de la cuarta meditación propuesto por Fink (Texto 13), estos
mismos impulsos suscitan la pregunta: “¿Está suficientemente desenvuelta

la reducción, si nosotros al exponer la subjetividad trascendental la apren-
demos, como hasta ahora, sólo en tanto que ego?” (HUDO II/2, 244).
Cuando se abrió la esfera trascendental gracias a la reducción se pudo
comprobar que ésta venía dada en una indeterminación de todo punto pe-
culiar que hacía imposible enmarcarla dentro de la donación previa del
mundo. Sin embargo, de la subjetividad trascendental había una cierta do-
nación previa, eso sí trascendental. Su exposición se ha efectuado en las me-
ditaciones anteriores y de ella se puede además extraer la siguiente conclu-
sión: “Como quiera que se aprenda en particular la totalidad de la vida
trascendental, ésta sólo puede estar por principio en un nexo de unidad del
ser subjetivo, y por cierto de subjetividades constituyentes, respectivamente,
de una subjetividad trascendental” (HUDO II/2, 246). De forma que “si la
esfera de ser trascendental sobrepasa (hinausreichen) al ego, este sobrepasa-
miento sólo puede acontecer en la forma de una intersubjetividad trascen-
dental. La pregunta es si y cómo puede mostrarse esa intersubjetividad tras-
cendental cuestionada y con esto alcanzar el impulso más pleno y amplio
pensable para el establecimiento de todas la preguntas regresivas” (HUDO
II/2, 246).
Por la reducción los otros hombres, la intersubjetividad humana, y por
tanto yo mismo, se convierte en fenómeno de un yo trascendental más pro-
fundo y oculto al hombre. Que yo pueda suponer que también los otros
hombres han efectuado la epojé no soluciona el problema, pues, aun cuando
hubiera una indicación que me permitiera establecer un nexo interno entre
todos, sería imposible alcanzar la intersubjetividad, a lo más que se llegaría se-
ría a una pluralidad de egologías. No se puede pues transportar sin más el pa-
ralelo entre yo-hombre y sujeto trascendental al ámbito de la intersubjetivi-
dad. Cómo se pueda alcanzar la intersubjetividad trascendental es algo que
“sólo puede experimentar una aclaración si ya ha sido mostrada pura y tras-
cendentalmente la intersubjetividad trascendental (¡Es más se mostrará que la
intersubjetividad trascendental representa la posibilitación constitutiva de la
‘objetividad’ de los seres perteneciente a la actitud natural y con esto del sis-
tema de ordenación objetivo-ontológico!”) (HUDO II/2, 248).
Pero ciertamente lo desarrollado hasta aquí conduce al aislamiento de
mi ego. “Es necesario una formación y un desarrollo posterior expresos del mé-
todo que retrotrae al ego mediante el descubrimiento del horizonte, hasta
ahora anónimo, que ribetea la donación trascendental del ego” (HUDO

II/2, 249).
La cuestión es que con la reducción me introduzco en la egología para
la cual el otro se presenta como un problema constitutivo en tanto que otro
hombre, por tanto, como fenómeno. El otro, fenómeno “hombre”, se rela-
ciona conmigo en tanto que fenómeno “hombre” y no como ego trascen-
dental. La cuestión es, pues, saber “si el desenvolvimiento de la intencio-
nalidad constituyente de la empatía no conducirá a un estrato constitutivo
en el que el otro sea un otro trascendental existente, de forma que en la pro-
secución de la exposición intencional de la experiencia del otro se lleve a
cabo, y por cierto de forma trascendental-inmanente, la reducción en los
otros” (HUDO II/2, 249). Por consiguiente, el análisis de la experiencia del
otro no se emprende en sí mismo, sino con vistas a descubrir la intersubje-
tividad trascendental. En este texto se puede apreciar ya algo que Fink vol-
verá a hacer en más modificaciones, a saber, recuperar la teoría de la doble
reducción fenomenológica, que Husserl dejó de lado tanto en Meditaciones
cartesinas, como en Lógica formal y trascendental y en Einführung in die Phä-
nomenologie.
Fink establece cuatro características de las meditaciones efectuadas en la
quinta meditación: “Primero, son una pieza fundamental de la teoría tras-
cendental de la empatía; segundo, llevan a plenitud a la reducción egológica
mediante la reducción intersubjetiva implícita en aquella misma; tercero,
suponen un capítulo fundamental de la teoría trascendental de la munda-
nización de la subjetividad constituyente (en la medida en que la constitu-
ción del otro significa al mismo tiempo la constitución de mí mismo como
un hombre entre otros); cuarto, son una fundamentación trascendental de
la ‘objetividad’ mundana (en la medida en que la objetividad tiene el senti-
do fenomenológico de ser para todos)” (HUDO II/2, 249-250).
El texto 15 es un breve añadido al parágrafo 43 para insistir en algo que
ya se había dicho en el anterior. Por mucho que el análisis del sentido no-
emático del otro descubra que es consustancial al mundo ser mundo para
todos no se demuestra con esto la intersubjetividad trascendental, ya que es
un ser para unos sujetos intramundanos y no trascendentales.
La siguiente propuesta de Fink (Texto 16) es un nuevo parágrafo para
añadir entre los parágrafos 48 y 49, es decir, una vez que han finalizado los
análisis de Husserl sobre la reducción primordial y se pasa propiamente a
la exposición de la experiencia del otro186. Los primeros párrafos Fink los

dedica a poner al descubierto lo paradójica que sería la situación si se pu-
diera dar cuenta de todo a partir de la reducción egológica, ya que enton-
ces sucedería que esas formaciones de sentido, cuyo origen trascendental
es oscuro y que en principio debo desconectar de mi esfera primordial,
aunque sean las que posibilitan hablar de objetividad, estarían a la postre
constituidas a través de un curioso rodeo y una peculiar constitución: Yo
constituiría al otro como fenómeno de mi mundo primordial y éste sería
capaz de rendir esos añadidos necesarios para alcanzar la objetividad. Más
bien, “se ha mostrado de manera evidente a través de la reducción a la pri-
mordialidad, a lo esencialmente propio, que los rendimientos de experien-
cia ‘ajenos’ no son las propias experiencias del ego trascendental enmasca-
radas y ocultas en la realidad efectiva. En tal reducción hemos encontrado
el principio de separación metódica de todo ‘lo ajeno’” (HUDO II/2, 253).
Así, pues, sólo si podemos mostrar a un otro trascendental y una comuni-
dad trascendental que estén a la base de la intersubjetividad mundana, será
posible explicar todos esos “añadidos necesarios”. Tal demostración no es
otra que la teoría trascendental de la empatía. “En ella está incluida una
reducción del otro fenomenal que encuentro en el mundo a la co-subjeti-
vidad trascendental que le sustenta. Además, el factum de la pertenencia a
la concreción del ego de los componentes (Bestände) de sentido ajenos, os-
curos en un primer momento respecto de su procedencia trascendental,
facilita la motivación para esta co-reducción del otro (que se presenta como
la plenificación de la reducción egológica)” (HUDO II/2, 253).
Esta reducción del otro no es un genitivus subjectivus, sino un genitivus
objectivus, es decir, “la demostración de la existencia trascendental del otro
no es el rendimiento del otro mismo, no es su propia autorreducción, en la
que yo me empatizo, sino que es mi reducción en el otro, independiente-
mente de que éste haya efectuado la reducción fenomenológica en el nexo
de su vida. Esto significa que yo, permaneciendo y estando en la actitud
trascendental, rebaso los límites de la egología, al reducir, en la prosecusión
de la exposición de la intencionalidad de la empatía, a lo otros de su forma
mundana humana a su subjetividad trascendental” (HUDO II/2, 254). Lo
cual me permite descubrirme como objeto de la experiencia del otro, como
experimentado por él como hombre. Esto lleva a afirmar la reversibilidad
de la empatía y “el autorresbasamiento inmanente de la egología” (HUDO
II/2, 255). Todo ello me permite “retroceder al otro trascendental co-cons-

tituyente y por tanto a la comunidad trascendental y la intersubjetividad
constituyente que es el último fundamento de ser de la objetividad munda-
na” (HUDO II/2, 255).
El último de los textos que Fink redactó como modificación de la quin-
ta meditación (Texto 17) sería un nuevo parágrafo que habría de preceder
al parágrafo 56187. Por tanto, este nuevo parágrafo se vendría a situar al fi-
nal de la exposición de la experiencia del otro y antes de hacer explícitas las
consecuencias de cara a una intersubjetividad monadológica188. El título
que Fink le dio es “Los problemas de nivel superior de la teoría trascen-
dental de la empatía” y contiene una introducción a la exposición mona-
dológica que sigue a continuación.
Fink comienza planteando que la exposición de la empatía se ha limita-
do al modo más fundamental, un modo que por otra parte sólo abstracta-
mente se puede presentar. Ahora pasa a referir tres transformaciones inten-
cionales de ese modo más fundamental, las cuales permiten empezar a
perfilar mejor cómo avanzar hacia grados superiores de la intersubjetividad.
Estas transformaciones intencionales son la empatía como experiencia del
otro presente (gegenwärtigen) que está llegando a presencia (anwesenden), del
otro entendido en su estructura vital más universal, y del otro prójimo nor-
mal (HUDO II/2, 259).
Fink sólo llega a ocuparse de las dos primeras experiencias. El manuscrito
se interrumpe cuando debía comenzar el análisis de la tercera. En sus desa-
rrollos, Fink insiste en mostrar que la experiencia analizada se refiere a lo más
fundamental y depurado de la experiencia del otro y que hace falta ahora al-
gunas reflexiones complementarias para ir ampliando los resultados189. De to-
dos ellos interesa para la presente investigación las consideraciones que se ha-
cen a propósito del “sentido de ser generativo del otro” (HUDO II/2, 273). El
otro no sólo está aprehendido como co-experimentador y contemporáneo —
otras de las transformaciones intencionales de ese modo fundamental— sino
también como pareja, como padre, madre, pariente, etc. Siempre está en una
des antes ignoradas (Cf. C17 IV, 63 Beil. de 1932).

195. Cf. Hu. XXIX, Einleitung, pág. XXXIVn.
196. Hu. XV, Einleitung, págs. XLII-LI.
197. El índice confeccionado por Husserl fue publicado por primera vez en la obra HUSSERL, Ed-
mund (Hsgb. von Roman INGARDEN): Briefe an Roman Ingarden. Martinus Nijhoff. Den Haag
referencia generativa, de forma que el prójimo, el nosotros, no es un nosotros

neutro, sino en una referencia generativa que es “una determinación necesa-
ria y esencial del otro experimentado” (HUDO II/2, 274).
La exposición de la experiencia del otro fue abstracta ya que desatendió
todas la cuestiones constitutivas inherentes a esta determinación del otro.
Este sentido generativo del otro también desempeña un papel en la aper-
cepción de mí mismo. El problema es que para plantear el problema tras-
cendental del sentido de ser generativo del otro dado actualmente no me
sirven estas apercepciones, pues ellas mismas son generativas (HUDO II/2,
274). En este terreno no se puede afirmar sin más una correspondencia
trascendental con las estructuras mundanas generativas: nacimiento, muer-
te y tiempo de los seres sexuados (HUDO II/2, 275): “La primera tarea es,
partiendo de la intersubjetividad trascendental protomodal, plantear las
preguntas: a) ¿Cómo se constituye de forma presente (gegenwärtig) la ‘gene-
ración’?, o —si lo que se ha de mostrar es la tarea de un análisis concreto
del inconsciente instintivo, entonces, estamos en la vía de los instintos—,
¿cómo se actualiza la ‘sedimentación’ no propiamente heredada, sino (in-
nata) transmitida? b) ¿Hasta qué punto la exposición de la temporalización
trascendental presente del mundo es ella misma una indicación para una
‘historicidad’ trascendental, para una ‘generación monadológica’?”
(HUDO II/2, 275). “Subrayamos una vez más que el planteamiento de los
problemas sólo es posible tras un análisis intencional de los instintos”
(HUDO II/2, 275).
Tomadas en conjunto las modificaciones propuestas por Fink para este
quinta meditación, aunque pocas son de gran valor e interés, puesto que,
excepción hecha del texto 15 que versa sobre un pequeño detalle, los nue-
vos parágrafos se insertan en lugares cruciales de la meditación : en el ini-
cio, marcando así un nuevo sentido más claro a toda la quinta meditación
y evitando la ambigüedad introducida por la confusión entre reducción
primordial y solipsista, entre los parágrafos 48-49, es decir, una vez que se
ve con claridad que la primordialidad no puede ser fundamento del otro se
reclama la necesidad de alcanzar una reducción del otro trascendental me-
diante la doble reducción, y finalmente entre los parágrafos 55-56, es de-
cir, una vez que ha finalizado la exposición de la empatía y se va a proceder
a una exposición de la intersubjetividad como comunidad de mónadas, en
esta ocasión Fink llama la atención sobre el carácter abstracto que tiene el
otro en esta forma fundamental de empatía analizada para insistir en que

es necesario tomar en consideración algunas otras formas esenciales en que
se nos da el otro para poder llegar a alcanzar esos niveles superiores de co-
munidad, así como plantea los problemas constitutivos inherentes a estos
niveles190 y que sólo en una fenomenología constructiva, dirá ya en la sexta
meditación, podrán ser abordados.
6. Constatación final
Independientemente de que en este o aquel detalle Fink, a través de sus
propuestas de modificación, pudiese alterar el contenido de las Meditacio-
nes cartesianas, está claro que en el año 1932 tanto Fink como Husserl no
consideraban necesaria una sustancial modificación de la obra, puesto que
en caso contrario Fink la habría recogido. Un ejemplo de que tal cosa su-
cedería se encuentra en la polémica con la filosofía de Heidegger introdu-
cida en la segunda meditación. Además, en el caso concreto de la quinta
meditación, se ve que los añadidos escritos tienen como objetivo establecer
un marco más claro para los análisis, pero que en nada los modifican. Ade-
más, el hecho de que fueron anotados por Husserl, sin mostrar mayores re-
paros a los mismos, supone una amplia aceptación por su parte.
Otro tanto sucedería si se analizara el resto de los textos redactados por
Husserl con vistas a la elaboración de Meditaciones cartesianas191. He esco-
gido estas propuestas de Fink porque son los escritos más tardíos dedicados
expresamente al intento de conseguir una versión definitiva en alemán de
Meditaciones cartesianas. Recuérdese que en la edición de Husserliana de los
manuscritos de Husserl confeccionados con tal propósito, éstos se agrupan
cronológicamente en dos grupos: Marzo de 1929 a Marzo de 1930, y Julio
de 1931 a Primavera de 1932.
1968, págs. 169-170. Luego se volvió a imprimir junto con el índice elaborado por Eugen Fink en Hu.
XV, Einleitung, p ágs. XXXVI-XL. Y finalmente se ha vuelto a imprimir, añadiendo el texto que Fink
redactó desarrollando los primeros apartados y las anotaciones de Husserl a los mismos, en HUDO
II/2, 3-105.
198. Una relación detallada de la correspondencia que hace referencia a este proyecto se puede en-
contrar en HUDO/III, t. X, 138. La obra, que nunca llegó a publicarse, estaba concebida en dos vo-
lúmenes. El primero de ellos, editado por Fink, recogería los manuscritos de Bernau; el segundo con-
tendría la nuevas investigaciones efectuadas por Husserl desde 1929. Prácticamente hasta su muerte
Husserl albergaba aún esperanzas de que al menos el primero de los tomos estuviese acabado. Así, F.
Kaufmann, en una carta remitida el 2 de Marzo de 1937 (HUDO III, t. IV, 239), muestra su alegría
por la noticias transmitidas por Schütz tras visitar a Husserl de que el libro sobre el tiempo se publica-
rá pronto. Una publicación que Husserl creía ya posible en 1936 (cf. Carta a D. Cairns, 7-I-1936
(HUDO III, t. IV, 53), y a F. Kaufmann, 21-VII-1936, HUDO III, t. IV, 228).
199. Cf. Hu. X, Einleitung. Así como como el “Textkritischer Anhang” de dicho volumen décimo
de Husserliana (págs. 385-392).

CAPÍTULO 4
Horizonte último de problemas que una teoría
trascendental de la experiencia del otro debe abordar
En el apartado anterior se ha expuesto lo que podía denominarse “teo-

ría trascendental de la empatía”: teoría que Husserl mismo nunca llegó a
sistematizar de hecho192, pero que se puede llegar a construir gracias a la
mutua complementación del curso Einleitung in die Phänomenologie, Me-
ditaciones cartesianas y Lógica formal y trascendental. De esta forma Husserl
cierra esa dilatada investigación en torno al problema de la experiencia del
otro que —como ya se ha visto— había emprendido desde el comienzo
mismo de la fenomenología.
Ahora bien, los trabajos de Husserl se han desarrollado en una epojé
que no ha llegado a desenvolverse hasta su máxima plenitud. A partir de
Octubre de 1929 y hasta 1934, Husserl comienza a trabajar en lo que aca-
bará por denominar como la radicalización de la epojé, la cual ha de con-
ducir al presente vivo; un presente vivo cuyas características difieren un
poco de las presentadas en Meditaciones cartesianas, pues ahora se afirma:
“La reducción al presente vivo es la más radical reducción a aquella subje-
tividad en la se efectúa primigeniamente todo lo válido para mí, en la que
todo sentido de ser es para mí sentido y sentido consciente para mí con-
forme a la vivencia como vigente. Es la reducción a la esfera de la proto-
temporalización, en la que se presenta el sentido primero y protomanante
del tiempo. Tiempo precisamente como presente vivamente fluyente, en el
que toda otra temporalidad, sea subjetiva u objetiva, cualquiera que sea el
sentido que además este punto de vista pueda adoptar, obtiene únicamen-
te a partir de dicho presente su sentido de ser y su validez” (C3 I, 4a,
1930).
Los manuscritos que Husserl redactó durante estas investigaciones —to-
200. Este grupo de manuscritos está repartido en el Archivo Husserl entre la signatura D y L, sien-
do esta última la principal. Es un material que todavía permanece inédito; aunque ya se están prepa-
rando las pruebas del correspondiente tomo de Husserliana, que está al cuidado de Dieter Lohmar.
201. BERNET, Rudolf: “Einleitung” en HUSSERL, Edmund: Texte zur Phänomenologie…, op. cit.,
251
davía inéditos en su mayor parte193— son un material desigual en extensión

y profundidad, en el que no siempre se encuentran los puentes que permi-
tan pasar de un escrito a otro. Más que nunca se debe tomar en considera-
ción lo dicho con respecto a los manuscritos de investigación: en ellos Hus-
serl no persigue exponer una respuesta ante un determinado problema sino
adquirir conocimientos que permitan llegar a formular tal respuesta; lo cual
supone que en ocasiones se transiten caminos que acaba por descubrirse
que no llevan a ninguna parte, o en los que al cabo de un tiempo se des-
cubren errores antes no percibidos194. Aunque en algunas de las cuestiones
abordadas la seguridad de haber hallado suelo firme era grande, como lo
demuestra el hecho de que Husserl consignase en algunos de ellos la abre-
viatura de “zur Ausarbeitung” —que indicaba que estaban listos para la im-
prenta195—; tal es el caso, por el ejemplo, del grupo de manuscritos catalo-
gados como C3.
No hay una respuesta definitiva acerca de cuál pudo ser el motivo para
emprender estas investigaciones, ya que no se ha conservado ningún testi-
monio del propio Husserl al respecto. Iso Kern196 se muestra partidario de
que fue la necesidad de diferenciarse frente a la Lebensphilosophie —tal y
como la había presentado Georg Misch en su obra Lebensphilosophie und
Phänomenologie de 1930— la que le llevó a abandonar el proyecto de pu-
blicar una versión ampliada de Meditaciones cartesianas y emprender la re-
dacción de una obra de carácter sistemático que expusiese el “Sistema de la
filosofía fenomenológica”197 —tal es el título que Fink da a dicho trabajo en
el índice redactado en Agosto de 1930 por encargo de Husserl—. En esta
obra se habría de abordar el carácter histórico del mundo de la vida, cuya
pág. LVII. También los textos de comienzos del tercer decenio publicados en Analysen zur passiven Synt-
hesis (Hu. XI) muestran también una vinculación del análisis del tiempo con el interés por la investi-
gación de la fundamentación de un proceso de constitución trascendental-genético estructurado en co-
rrelación con diferentes regiones del ser objetual (Cf. BERNET, op. cit., LVII-LVIII).
202. Recuérdese que el texto en alemán de los fragmentos de los manuscritos citados se ofrece en el
anejo final del trabajo.
203. HELD, Klaus: Lebendige Gegenwart. Martinus Nijhoff. Den Haag 1966, pág. 11.
204. Cf. GARCÍA-BARÓ, Miguel: Husserl (1859-1938). Ediciones del Orto. Madrid 1997, págs.
41-44, y Vida y mundo. Trotta. Madrid 1998, §44.
205. A lo largo de este apartado traduciré los términos alemanes Gegenwärtigung y Vergegenwärti-
gung por “presentificación” y “re-presentificación”, y no por “presentación” y “re-presentación” como
hasta ahora, pues considero que de esta forma se vierte mejor el carácter temporal de estos vocablos.
4. Horizonte último de problemas que una teoría trascendental… 253
fundamentación última conduciría al “presente vivo fluyente”. Como ya

ocurriera con la obra sistemática de 1921, tampoco en esta ocasión Husserl
pasó de elaborar un índice y de comenzar a desbrozar el campo de proble-
mas mediante diversas investigaciones, entre las que se habría de contar,
claro está, el denominado grupo C de los manuscritos de Husserl.
Esta hipótesis de Kern no es plenamente satisfactoria ya que da la im-
presión de que la reflexión sobre los problemas de la temporalización sur-
giese como fruto de una reacción frente a la filosofía de Dilthey y Heideg-
ger, lo cual no es cierto, ya que sin solución de continuidad se puede pasar
desde las cuestiones abordadas en Meditaciones cartesianas a las afrontadas en
estas investigaciones sobre temporalización.
Pero además, desde 1929 se encuentra en la correspondencia de Husserl
abundantes referencias al proyecto de publicar una obra sobre “Tiempo y
temporalización” (Zeit und Zeitigung)198 que daría a conocer las investiga-
ciones sobre la conciencia interna del tiempo ulteriores a las publicadas en
1928 en el tomo noveno del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologis-
che Forschung —luego editadas y ampliadas con anejos en Hu. X— y que
recogían fundamentalmente199 un material anterior a la redacción de Ideas
I. Esos progresos estarían incluidos sobre todo en el grupo de manuscritos
que se ha dado en llamar “Bernauer Zeitmanuskripte”200 —dado que fue en
dicha localidad donde fueron redactados en su mayoría entre los años 1917
y 1918—. En ellos permanecen en un primer plano los mismos asuntos ya
206. Cf. HELD, Klaus: Lebendige Gegenwart. op. cit., págs. VIII-IX y 4; FINK, Eugen: “Operative
Begriffe in Husserls Phänomenologie” (1957), págs. 199 y ss. y “Die Spätphilosophie Husserls in der
Freiburger Zeit” (1959), págs. 221 y ss., ambos recogidos en Nähe und Distanz. Alber. Freiburg/Mün-
chen 1976.
207. Meditaciones cartesianas se preocupa especialmente por los objetos efectivamente reales (terce-
ra meditación), pero lo mismo se podría mostrar con respecto a la temporalización de los demás tipos
de objetos, en los que también habrían de incluirse las noésis, puesto que éstas también pueden con-
vertirse en objeto de una vivencia, la reflexión. Una completa exposición de la temporalización de los
distintos tipos de objetos, incluidos los ideales, se encuentra en la primera parte de la obra: HELD,
Klaus: Lebendige Gegenwart. op. cit.
208. En esta misma dirección insistía Fink en sus propuestas de modificación, cf. HUDO II/2, 237.
209. El fragmento está citado más arriba. Cf. supra, pág. 255.
210. “El ‘protofenómeno’ del fluir es el fenómeno de todos los fenómenos, de todo lo existente para
nosotros en algún sentido; porque todo es por causa del fluir fenomenal como ‘dándose’ en él y es, en
el sentido más amplio, en los modos fluyentes una unidad persistente como lo igual (Selbiges)” (C2 I,
2b, 1932).
211. “El retroceso, partiendo de la epojé, al fluir primitivamente estante —en cierto sentido el nunc
stans, ‘presente’ estante, donde la palabra ‘presente’ en tanto que remitiendo a una modalidad temporal
tratados entre los años 1906 y 1911, a saber, la conciencia absoluta en su

atemporalidad y doble intencionalidad, la determinación del nexo entre
protoimpresión y retención, retención y fantasía, y retención y rememora-
ción. Pero al abordar más profundamente el rendimiento trascendental-
constitutivo de la conciencia absoluta del tiempo surge una serie de pro-
blemas que impulsa una tendencia a la “ontologización” de la problemática
temporal. Más concretamente, el nuevo tratamiento de la protogénesis de
la conciencia trascendental requerirá colocar en un primer plano la relación
entre subjetividad yoica y temporalidad objetual, entre el proceso de cons-
titución determinado temporalmente y los objetos en él constituidos y
eventualmente intemporales, así como entre individuación temporal de la
conciencia constituyente e individuación temporal de los objetos consti-
tuidos. “‘Ontologizante’ puede a pesar de esto llamarse el tratamiento de
estas preguntas, porque Husserl afirma claramente también en sus conse-
cuencias ontológicas el idealismo gnoseológico incluido en la idea de cons-
titución y por lo demás busca fundamentar en la conciencia trascendental-
constitutiva del tiempo no sólo la individuación de los entes en general,
sino también la división de distintos tipos de objetos”201.
Las nuevas investigaciones en torno a la temporalización que Husserl
emprendió al final del tercer decenio dirigen su atención al flujo de con-
ciencia absoluto y su relación con una subjetividad trascendental-constitu-
tiva tanto fungente anónimamente como rindiendo yoicamente. El proto-
acontecimiento del presente vivo fluyente, el movimiento de la
diferenciación primigenia sacuden aquí de nuevo el marco de referencia de
la subjetividad y el mundo, y de esta forma los pilares del método filosófi-
co de la fenomenología —como habrá de verse. De ahí que se podría decir
que, así como las primeras reflexiones de Husserl, las publicadas en 1928,
no es propiamente la adecuada” (C7 I, 14a, 1932).

212. La más convicente de las intentadas es, a mi juicio, la de Held en Lebendige Gegenwart, págs.
81 ss.
213. HELD, Klaus: Lebendige Gegenwart, págs. 81-82.
214. “Además caemos en la cuenta de que el presente protooriginal es título para la universal, flu-
yente y protooriginal vida de conciencia que está centrada en el polo yoico original —en tanto que vida
existente (seiende), en el sentido más riguroso, del yo efectivamente existente, en el sentido más riguro-
so. En esta vida, cuyo ser ‘fluyente’ es respectividad (Jeweiligkeit) en forma de respectividad estante, se
sitúan también todas la re-presentificaciones respectivamente efectivas. En esta modificación “re-pre-
sentificación” (…) cualesquiera modos del ser del yo protooriginal se vuelven (kehren/transforman) en
se fijaron en el aspecto “fluyente” de la conciencia del tiempo, y el paso si-

guiente, los manuscritos de Bernau, estuvo centrado en su aspecto “estan-
te”, es decir, la conciencia absoluta en su atemporalidad, en este nuevo im-
pulso de las averiguaciones Husserl intenta pensar simultáneamente ambos
aspectos, es decir, trata de llevar a cabo una fenomenología del “presente
vivo estante-fluyente”: “En el yo soy de la reducción fenomenológica, mi ser
está, apodícticamente, experimentado, pero de tal forma que yo, exponiendo la
concreción de este ser, debo recorrer el camino (Gang) de una reflexión iterati-
va, y de forma que encuentro mi ser como lo idéntico de una autotemporaliza-
ción —que se enlaza, une, vincula unitaria (alleinheitlich) e iterativamente y
en la iteración— en la que lo temporalizante [el yo estante últimamente fun-
gente] está él mismo como temporalizado” (C3 II, 22a, 1930)202. Y en otro
manuscrito afirma: “Así pronto topamos con el ‘protofenómeno’ nunca ex-
hibido, menos aún sistemáticamente expuesto, en el que tiene su fuente
todo lo que pueda llamarse ‘fenómeno’ y en cualquier sentido. Es el auto-
presente estante-fluyente, mejor dicho, el yo absoluto él mismo fluyente-
mente presentificado en su vida estante-fluyente, una vida que es un vivir
dándose cuenta constantemente fluyente, que es intencionalidad, tener
conciencia, portando en sí una vigencia de ser estante-fluyente en múltiples
modalidades, y modalidades de muy distinto carácter, una vigencia de ser
con un contenido o sentido que pertenece él mismo al material de lo flu-
yente” (C7 II, 38a, 1932).
Estas nuevas indagaciones no suponen en su mayor parte rechazar el
contenido de las anteriores, sino completarlas y buscar nuevas expresiones
que recojan con mayor precisión los fenómenos analizados. Así, Klaus
Held203 afirma que apenas si se encuentran cambios, fuera de los termino-
lógicos, con respecto a los treinta y tres primeros parágrafos de Vorlesungen
zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Hu. X). No ocurre lo mis-
mo con los parágrafos finales de este texto (§§ 34-45), los que se ocupan
de “Los niveles de constitución del tiempo y los objetos temporales”, en
donde se producen considerables avances y modificaciones.
vida del yo, en afección y acción, en el llegar a ser suscitado el yo sentiente etc.” (C16 VI, 84b, 1932).
215. Además de en este fragmento Husserl se refiere a la apodicticidad en los manuscritos C3II,
I. El camino abierto por Meditaciones cartesianas hacia el análisis

del presente vivo estante-fluyente
Al sopesar las aportaciones realizadas en Meditaciones cartesianas ya se-

ñalé que era una peculiaridad de este texto la introducción del análisis de
la conciencia interna del tiempo como un elemento necesario e imprescin-
dible para llevar a cabo un examen verdaderamente radical de la subjetivi-
dad trascendental. Tal cosa no sucedió a la hora de redactar Investigaciones
lógicas, donde la cuestión del tiempo está sencillamente ignorada, ni cuan-
do Husserl escribió Ideas I, en donde conscientemente deja a un lado dicho
problema, limitándose a trazar los elementos más fundamentales de un pri-
mer análisis, que él sabe insuficiente, ya que con este marco se gana gracias
a la epojé fenomenológica, ciertamente, un “absoluto trascendental”, pero
este “‘absoluto’ trascendental, este preparado que debemos a las reduccio-
nes, no es en verdad lo último, es algo que se constituye a sí mismo en cier-
to sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina fuen-
te en un absoluto último y verdadero” (Hu. III/1, 182). Si bien entonces
ya se señalaba que el tiempo no era sólo algo inherente a cada vivencia, sino
además la forma de unión de unas vivencias con otras (III/1, 182) que,
avanzada la obra, se revelaba como la síntesis posibilitante de la conciencia,
como una protosíntesis que no se ha de entender de modo activo y discre-
to (III/1, 273).
La inclusión del problema de la temporalidad en Meditaciones cartesia-
nas está motivada por la índole del saber al que aspira la fenomenología: un
conocimiento dado con evidencia apodíctica. Ahora bien, apodicticidad y
temporalidad están, en principio, excluidas. De ahí que si el ego cogito se re-
vela como temporal, como presente vivo, habrá de indagarse hasta dónde
puede este ego engañarse a sí mismo, y que, por tanto, lo que le parecía que
de ninguna manera podía resultar falso acabe, a la postre, siéndolo (Hu. I,
62).
Sin embargo, a medida que avanza la meditación de Husserl paulatina-
mente se ofrecen indicaciones que permiten entrever una salida a la in-
quietante situación planteada. Así, se señala que un dato temporal puede
carecer de la ansiada evidencia, pero que tal cosa no ocurre con la forma in-
C2III y en C11 (ahora publicado en Hu. XV, Texto 11, 148-170). Si bien, sólo en el texto recién cita-
manente del tiempo que tiene la corriente de las vivencias, ya que ésta es
una “estructura universal y apodíctica de la experiencia del yo” (I, 67). La
experiencia trascendental se puede analizar en términos de correlación no-
ético-noemática, pero también puede fijarse la atención en el modo como
se conectan las vivencias para constituir el ego cogito, es decir, atender a la
síntesis privativa de la región conciencia que, como ya se dijera en Ideas I,
no es otra que “la forma de la continua conciencia interna del tiempo” (I,
79 y 81), que, por supuesto, transcurre pasivamente. Así, pues, la vida to-
tal de la conciencia está sintéticamente unificada, ya que “hay un cogito
universal que recoge sintéticamente en sí cuantas distintas vivencias se des-
tacan en la conciencia”, “una conciencia total siempre supuesta ya unita-
riamente” (I, 81). Así, pues, la conciencia interna del tiempo es la síntesis
universal que posibilita todas las demás síntesis y a cuyo correlato, la tem-
poralidad inmanente misma, se debe que cualesquiera vivencias del ego se
presenten temporalmente ordenadas, con un comienzo y un final en el
tiempo, de forma simultánea o sucesiva, dentro del horizonte constante e
infinito del tiempo inmanente (I, 90). Como se recordará, también Fink,
en sus propuestas de modificación de Meditaciones cartesianas, afirmaba
que este horizonte del tiempo es una de las donaciones previas que se dan
en la esfera trascendental abierta por la reducción fenomenológica, pero
“esta donación previa trascendental del ego y de su temporalidad interna de
ningún modo se debe contemplar como el horizonte [añadido de Husserl:
pleno] en el que se debería mantener constantemente la investigación feno-
menológica del ego” (HUDO II/2, 218). De modo que estudiar estas es-
tructuras generales del ego que está en la donación previa trascendental es
un primer paso necesario que habrá de completarse con “la analítica de la
subjetividad trascendental, cuya relevancia estriba en el indagar, partiendo
de la experiencia trascendental de mundo y sus estructuras dadas previa-
mente, en las profundidades de la vida trascendental propiamente consti-
tuyente y no-predadas” (HUDO II/2, 219).
Pero si se intenta penetrar un poco más en esta síntesis temporal primi-
genia en seguida surgen dificultades que parecen conducir a un regreso in-
finito, pues, no podrían considerar a las vivencias que forman parte de la
conciencia interna del tiempo como entidades temporales, ya que el tiem-
po de la propia vida trascendental es el rendimiento constitutivo de estas
vivencias sui generis (Hu. I, 81)204. Esta paradójica situación, en Meditacio-
nes cartesianas sólo mencionada, será abordada por los manuscritos del gru-
po C: Zeitkonstitution als formale Konstitution.
Pero si toda vivencia se presenta dentro del horizonte del tiempo, y no
sólo eso, sino que sólo se puede presentar dentro de dicho horizonte, se po-
drá decir asimismo que la presentificación (Gegenwärtigung)205 es conditio
sine qua non para que acontezca la notificación intencional de lo trascen-
dente; pero el hacer posible tal referencia intencional es a lo que Husserl lla-
ma constitución, pues, en su época tardía, Husserl entiende la constitución
trascendental de un objeto como temporalización206.
Ahora bien, como dirá posteriormente en Experiencia y juicio, “la con-
ciencia del tiempo es la protomorada de la constitución de la unidad de
identidad en general. Pero es sólo una conciencia que establece una forma
en general. Lo que la constitución temporal rinde es únicamente una for-
ma universal de ordenación de la sucesión y una forma de la coexistencia
de todas las donaciones inmanentes” (EU, 75-76). “Pero la forma no es
nada sin contenido. Un dato inmanente que dura es sólo duradero en tan-
to que dato de su contenido. Así, las síntesis que fabrican la unidad de un
campo sensorial son ya, por así decirlo, un piso superior de los rendimien-
tos constitutivos” (EU, 76). Dos serían los tipos fundamentales de estas sín-
tesis: “las síntesis más universales, por lo que hace al contenido, de donaciones
sensoriales destacadas, las cuales están unificadas en el presente vivo de una
conciencia, son aquellas según parentesco —Verwandtschaft— (homogenei-
dad) y extrañeza (heterogeniedad)” (EU, 76-77).
De este forma, encuentra su lugar de un modo más fundamentado un
importante concepto de la fenomenología genética, el de asociación, cuya
introducción en Meditaciones cartesianas se producía bruscamente. Ahora,
“lo que en una descripción puramente estática se da como igualdad o se-
mejanza, se ha de considerar ello mismo ya como un producto de un tipo
u otro de las síntesis de coincidencia, de una síntesis de coincidencia que
designamos con la expresión tradicional de asociación, si bien con una
transformación del sentido. El fenómeno de la génesis asociativa es el que
domina esta esfera de la donación previa pasiva, elevado a partir de las sín-
tesis de la conciencia interna del tiempo” (EU, 77). Y así, de una forma
muy parecida a Meditaciones cartesianas (I, 113-114), se afirma que “el tí-
tulo asociación designa en este contexto una forma esencial, perteneciente
a la conciencia en general, de la legalidad de la génesis inmanente… La aso-
ciación se toma aquí en consideración exclusivamente como el nexo pura-

mente inmanente del ‘algo recuerda a algo’, de ‘lo uno remite a lo otro’” (EU,
78).
En Meditaciones cartesianas, además de indagarse en la temporalización,

esto es, en el origen genético de los objetos207, se investiga el propio centro
temporalizador de las vivencias. Ésta es precisamente la dirección de los
análisis que resulta de mayor interés, al ser la que coloca frente a los fenó-
menos que los manuscritos del grupo C intentarán describir.
Las investigaciones acerca del propio centro temporalizador comienzan
con una primera constatación evidente de suyo: “el ego mismo es existente
para sí mismo en ininterrumpida evidencia, esto es, es constituyente de sí mis-
mo en sí mismo como existiendo sin interrupción. Hasta aquí sólo hemos to-
cado un lado de esta autoconstitución. Sólo hemos dirigido la mirada a la
corriente del cogito. Pero el ego no se capta sólo como vida que corre, sino
como un yo que vive esto y aquello, que vive en este y aquel cogito como
siendo el mismo yo” (I, 100). Ahora bien, este yo no es un polo vacío de
identidad, sino que es sustrato de habitualidades que gana en virtud de una
ley de la “génesis trascendental”, con cada acto de un nuevo sentido obje-
tual irradiado por él. Habitualidades que me determinan hasta que las
abandono y que expresan la esencial referencia del polo de yo a la corrien-
te de vivencias. Husserl, para referirse al ego en su plena concreción, es de-
cir, no sólo abstractamente considerado como polo de la corriente de vi-
vencias y sustrato de habitualidades, sino tomado en la corriente de su vida
intencional, con sus objetos, echa mano del concepto de mónada. Pero
como el ego concreto, es decir, la mónada, comprende toda la vida de con-
ciencia, la autoconstitución del ego-mónada abarca todos los problemas de
do y en C3II, 22a (citado supra pág. 255) hace alguna reflexión de carácter sistemático que permita una
respuesta al problema planteado.
216. Citado en HELD, Klaus: Lebendige Gegenwart, pág. 103. Los corchetes son añadidos de Held.
217. Husserl dedicó a la constancia del yo a través del flujo de conciencia unos análisis ya bastante
detallados en Ideas II (Hu. IV, 101-103). Pero estos análisis se refieren a lo que el fragmento llama
"identificación" y no a la "protounificación".
218. No se puede olvidar que "constante", y sus derivados, y "estante" son formas verbales, o deri-
vados, de un mismo verbo alemán "stehen", de lo contrario el paso de la constancia al ser estante pue-
de parecer un tanto brusco.
219. “Pero yo alcanzo la subjetividad concreta, en que consiste mi existencia en la reducción feno-
la constitución, y por tanto la fenomenología de esta autoconstitución se

identifica con la fenomenología en general. De esta forma, tanto los obje-
tos constituidos, cuanto los propios sistemas constituyentes —en virtud de
los cuales existen para el ego estos y aquellos objetos—, son sólo posibles
dentro del marco de una génesis regida últimamente por la forma genética
universal que hace posible al ego concreto (mónada) en cuanto unidad del
fluir (Strömen) (I, 109). Se alcanza así el punto de acceso a un ámbito de
cuestiones situadas en un orden superior y que Meditaciones cartesianas no
aborda: “Las cuestiones relativas a la génesis universal, y a la estructura ge-
nética del ego en su universalidad, estructura que se remonta por encima de
la conformación temporal (Zeitformung), están lejos aún; y en efecto son de
un grado superior. Pero incluso cuando se plantean, se hace así dentro de
una peculiar limitación. Pues por lo pronto la contemplación eidética se
atendrá también a un ego en general con la limitación de existir ya para él
un mundo constituido” (I, 110)208. Ahora bien, dado que el fenomenólogo
busca alcanzar una descripción libre de supuestos, para dar cuenta fiel-
mente de estos fenómenos de orden superior se precisa de una radicaliza-
ción de la epojé que sea capaz de desconectar las donaciones previas ahora
descubiertas.
Mientras que Husserl en Meditaciones cartesianas no ofrecía ninguna ex-
plicación más acerca de estas donaciones previas, Eugen Fink introduce un
nuevo parágrafo, titulado “Exposición general del problema constitutivo de
la génesis” (HUDO II/2, Texto 12) —que debía insertarse a continuación
del parágrafo de Meditaciones cartesianas que contiene el texto recién cita-
do—, en el que dibuja en sus trazos más gruesos cuál es el objetivo del aná-
lisis constitutivo una vez que abandona la donación previa del tiempo in-
manente en el que se habían movido los análisis: “Así como el presente de
la vida de experiencia, en la pregunta constitutiva, se ha de reducir al flujo
de temporalización de la vida propiamente constituyente, así también la ta-
rea del nivel superior de la fenomenología regresiva, la cual parte del pri-
menológica, mediante una renovada reflexión temática; me experimento como la subjetividad que es
en la vida fluyente y que en esta vida me constituye en la primera temporalidad. Mi ser inmanente-tem-
poral en el primer sentido mencionado está, entonces, constituido en el ser de la capa de ser reflexiva-
mente superior; en aquella en la que yo, en tanto que yo, viviendo en el presente fluyente y en él me-
diante los múltiples modos de aparición que a dicho presente le pertenecen esencialmente, me
constituyo en el ser inmanentemente temporal como unidad sintética. Con otras palabras, retrocedo a
mer nivel, es excavar en el proceso de la génesis y reducirlo a los fenóme-

nos de la temporalización protoconstituyentes genéticamente —implícitos
en las toscas unidades constituidas de los sucesos genéticos de la vida del
ego arriba descritos. De esta forma se pregunta por la génesis constitutiva
del tiempo inmanente mismo. En la medida en que éste funge en el primer
nivel de la fenomenología regresiva-genética como horizonte evidente de
suyo de los procesos genéticos —en tanto que medio temporal en el que
todos ellos discurren—, también podemos decir que el problema del pre-
guntar genético-genético constitutivo es el problema de la génesis de los de-
cursos genéticos. ‘Protofundación’, ‘habitualidad’, ‘constitución por sí mis-
mo del ego’ son títulos para indicaciones de preguntas específicamente
constitutivas” (HUDO II/2, 240). La gran dificultad está en llegar a alcan-
zar la donación de ese tiempo inmanente mismo. ¿Cómo se logra tal cosa?
Así, pues, las descripciones llevadas a cabo en Meditaciones cartesianas

han puesto de manifiesto la necesidad de profundizar aún más en la epojé fe-
nomenológica si de verdad se quiere llegar hasta los últimos estratos de la
subjetividad trascendental. De modo que los manuscritos del grupo C, es-
critos entre 1929 y 1934, aun cuando pudiesen haber encontrado un im-
pulso suplementario en la polémica con la Lebensphilosophie, responden en
primer término a una necesidad de colmar las averiguaciones iniciadas en
Meditaciones cartesianas. No se trata de un corte en los trabajos de Husserl,
sino de su continuación coherente.
mi ser subjetivo más radical que no está sobrepuesto, en un sentido literal (el sacado de la esfera de ser
espacio-temporal), al ser inmanente temporal en primer sentido, sino que a éste, en tanto que ‘consti-
II. El análisis del presente vivo estante-fluyente en los

manuscritos Zeitkonstitution als formale Konstitution
1. La epojé radicalizada
Gracias a la epojé fenomenológica me reduzco al ego para el que el mun-
do es un fenómeno de validez. La puesta entre paréntesis de mí mismo en
tanto que hombre permite descubrirme como vida fluyente-existente en la
que en unos modos de aparición fluyentes soy consciente del mundo y de
mí mismo como ente mundano, como hombre entre otro hombres. De
esta forma el presente fluyente-existente se convierte en el suelo absoluto de
todas mis vigencias. “Me quedo únicamente con este suelo si rechazo toda
pregunta acerca de qué sea el mundo (que ya está presupuesto como exis-
tiendo y en una vigencia activa) y pregunto finalmente cómo en este ser
protofluyente, en este presente protofluyente, llega a una vigencia perma-
nente lo mundano y el mundo mismo” (C3 III, 31b, 1931). Sólo entonces
estoy en condiciones de “observar este ego trascendental, o de observarme,
en tanto que yo estoy antepuesto a todos mis prejuicios, a todo lo existen-
te para mí, en tanto que protocondición para su sentido de ser para mí, así
me encuentro en tanto que presente fluyente” (C3 III, 31b, 1931). Sólo así
se habrá alcanzado entonces, la reducción trascendental plena: “Una re-
ducción al presente protofluyente ejecutada de modo radical es equivalen-
te a la reducción trascendental” (C3 I, 2a, 1930). Un presente fluyente al
que es inherente una duplicidad que Husserl se esforzará en describir en
este grupo de manuscritos: “El yo soy… es un ‘yo soy’ en el fluir vivo, y éste
es un tener-presente fluyentemente y el presente fluyente mismo. Una du-
plicidad al principio difícilmente aprensible, como resultan difíciles las des-
cripciones analíticas en esta protoesfera sus dificultades” (C3 III, 32 a-b,
1931). Eso sí, como de esta forma alcanzo en las descripciones la verdade-
ra “protoesfera”, también puedo decir que he llegado así al “protofenóme-
no” (C7 II, 38a, 1932209; C2 I, 2b, 1932210), es decir, a la fuente de todo lo
que pueda llamarse “fenómeno”; de ahí que la pregunta por algo previo a
este protofenómeno sea un sinsentido. Un protofenómeno que en este ma-
nuscrito se describía como “el estante-fluyente presente de sí mismo, mejor
dicho, el yo absoluto él mismo fluyentemente presentificado en su vida es-
tante-fluyente” (C7 II, 38a, 1932). En términos parecidos se refiere a este
protofenómeno en otros manuscritos, así en C3 III (46a, 1931), lo califica
como “fluyente” y “persistente”.

El gran problema es justamente poder llegar a describir con el método
fenomenológico dicho presente, lo cual supone traerlo a la intuición, y esto
promete ser una tarea harto complicada. Desde luego el presente al que se
refiere Husserl no es el presente, el ahora, de una vivencia, es decir, una mo-
dalidad temporal. Aquél se temporaliza en éste, pero precisamente por ello,
si se convierte en tema de la descripción el presente temporalizado, no se
alcanzará al presente estante-fluyente en su originalidad. La singularidad de
este protofenómeno estriba en que precisamente él es la condición de posi-
bilidad de toda reflexión y, por tanto, la reflexión fenomenológica siempre
llegará tarde, siempre alcanzará ese presente estante una vez que ha fluido,
es decir, ya temporalizado. Así, pues, es una reflexión que habrá de reite-
rarse una y otra vez, pero que pese a su iteración viene acompañada de ab-
soluta certeza. Estas inusuales circunstancias en las que se ha de desenvol-
ver la reflexión fenomenológica provienen de otro hecho peculiar: el
carácter fluyente y el estante son aspectos indisociables del presente, de he-
cho, sólo abstractamente se podrá intentar una descripción de su carácter
estante —lo que Husserl llamará el nunc stans211—. Esa unidad estante-flu-
yente conduce a la paradójica afirmación de que el presente fluye por ser
estante. Aún una última consideración que no se puede perder de vista a la
hora de analizar este presente y de sopesar las posibilidades que tiene la fe-
nomenología de alcanzar una descripción del mismo, se trata del problema
de la evidencia de dicha descripción, a la que Husserl, rectificando lo dicho
en Meditaciones cartesianas, en donde excluía de la apodicticidad el fluir y
la temporalidad, atribuye ahora un carácter apodíctico: “En el yo soy de la
reducción fenomenológica, mi ser está apodícticamente experimentado, pero de
tal forma que yo, exponiendo la concreción de este ser, debo recorrer el camino
(Gang) de una reflexión iterativa, y de forma que encuentro mi ser como lo
idéntico de una autotemporalización —que se enlaza, une, vincula unitaria
(alleinheitlich) e iterativamente y en la iteración— en la que lo temporalizan-
te está él mismo como temporalizado” (C3 II, 22a, 1930). Lo temporalizan-
te sería en este caso el yo estante últimamente fungente.
tuido’, lo porta en sí. Esta in-existencia debe entenderse y contemplarse en su peculiaridad. Pero esto, lo
constituido, no está como ingrediente (reell) en lo constituyente; el percibir no tiene en sí a lo percibi-
do como un cosa sus pedazos” (C3 II, 21b, 1930).
El fundamento para dicha apodicticidad está en llegar a poder mostrar

que la constancia (Ständigkeit) del presente vivo del yo es en sí misma flu-
yente. Y eso se logra al retroceder hasta el yo que se presentifica a sí mismo
en el presente estante-fluyente: “El fluir primitivo es un constante consti-
tuir primitivo; en él está constituido la ‘corriente de conciencia’ en su tem-
poralidad primitiva” (C13 II, 24a, 1934). De esta forma la autorreflexión
revela al yo últimamente fungente como “presente presentificante”. Cómo
sea posible tal reflexión, es algo que Husserl no contesta directamente, pero
para lo que se puede construir una respuesta a partir de los materiales dis-
ponibles212.
Para que exista reflexión, sin duda, que debe darse una cierta distancia.
La reflexión supone siempre “un volver sobre”, un cierto retroceder. Pero
en este singularísimo caso, al mismo tiempo que reflexiono me encuentro
también como fungente, es decir, presentificante: “En el punto de ahora de
la reflexión yo me palpo en tanto que fungente” (A V5, 3, 1933). O dicho
todavía con mayor claridad: “Yo soy en tanto que presente fluyente, pero
mi ser para mí está ello mismo constituido en este presente fluyente” (C3
III, 44b, 1931).
La respuesta ofrecida por Held respecto de la posibilidad de la reflexión
consiste en afirmar que “la posibilidad de la reflexión sobre sí mismo estri-
ba tanto en el fluir constante como en la constancia fluyente del yo última-
mente fungente. Ya ‘antes’ de toda reflexión éste —dejándose efluir— tam-
bién se ha juntado consigo mismo… El yo últimamente fungente funge en
el presente vivo sobre sí mismo como un juntar (Zusammennehmen) que
deja deslizarse. Este suceso es conocido ya bajo el título de ‘presentificación
protopasiva, de síntesis de tránsito’. Conforme a esto, la reflexión expresa
utiliza una autopresentificación —inexpresada y siempre ya realizada ‘an-
tes’ de la reflexión— del yo últimamente fungente… El yo últimamente
fungente, fluyendo en todo momento y previo a la reflexión, está ‘desuni-
do’ consigo mismo y al mismo tiempo unificado en la protosíntesis de un
campo de presencia (Präsenz). La amplitud de este campo le crea en cierta
220. “Bajo el título ‘vida de conciencia y adquisición de la vida de conciencia’ se abrirá infinitud tras
infinitud, que se notifica en el plano del presente vivo y en tanto que notificaciones, en tanto que me-
diateces que en éste se construyen, exponiéndose conforme a la re-presentificación, de modo vertigi-
noso una sobre otra y una en otra” (C16 VI, 85a, 1932). “El modo como el presente vivo discurrien-
do protooriginalmente traza de antemano, el modo como éste, en tanto que conciencia de mundo,
manera el campo de juego del retroceso reflexivo expreso sobre sí mismo.

Pero mediante la unificación de la síntesis de tránsito está consigo mismo
en ‘conexión’ (A V5, 8, 1933), antes de que mire y coejecute en una sínte-
sis reflexiva activa este enlace consigo mismo”213.
Así, pues, la autotemporalización es la forma previa inexpresada del au-
topercatarse (Selbstgewahrung) reflexivo. De forma que no sólo lo trascen-
dente mundano, “también lo que mana yoicamente se somete a la trans-
formación inactiva-asociativa [a la síntesis de tránsito protopasiva] en la
temporalización retencional, por tanto, inactiva” (B III9, 12, 1931). De
forma que toda reflexión por muy originaria que sea se topa ya siempre con
un yo del presente vivo pretemporal en tanto que objeto que se temporali-
za de modo fluyente, así pues, la reflexión nunca mira al presente estante-
fluyente del yo en su pura pre-temporalidad. Esto no es un defecto de la re-
flexión, porque lo que ocurre es que no hay un presente de yo sin
presentificación. Nunca hay un yo sin un enfrente que temporalmente le
sale al encuentro. El yo se tiene lo primero de todo a sí mismo como algo
enfrente. Se transciende en todo momento a sí mismo. Así, previa a la tras-
cendencia mundana se constituye la primera transcendencia, la inmanen-
cia temporal en la que el yo se transciende a sí mismo: “En el fluir proto-
fenomenal de la protopresencia se trasciende esta vida misma, se constituye
como ‘primera trascendencia’ el tiempo inmanente, la corriente de viven-
cias como su pasado y futuro, y una esfera de ser persistente-idéntico ter-
minada, existente y pasada” (C5, 7a, 1930). Porque el yo sólo es mostrable
en tanto que se autotemporaliza también se puede decir que siempre se on-
tifica. Es decir, no se le encuentra en tanto que un existente temporal de al-
gún nivel. Con esto no se quiere decir que se cree a sí mismo, sino que el
yo, por motivo de la autopresentificación fluyente prerreflexiva, sólo es des-
cubrible y captable en la correalización presentificada de su autotemporali-
zación o (al menos) en la mirada posterior a su ser temporalizado: “Lo ab-
soluto no es otra cosa que temporalización absoluta, y ya su exposición
como absoluto que yo encuentro directamente en tanto que mi primitivi-
dad fluyente es temporalización” (XV, Texto 38 [Ms. C1], 670).
En principio, teniendo en cuenta lo dicho, el empleo del término “pa-
tiene ya sus esbozo de horizonte, conduce al conocimiento de una potencialidad —que se fundamen-
ta ulteriormente en el fluir, pero que está ya siempre previamente fundamentada y es suscitable de nue-
sividad” para la situación descrita no parece que fuese algo inapropiado,

pues a lo más que llega el yo que reflexiona lo más originariamente posible
es a correalizar de modo presentificado su propia autotemporalización,
pero nunca a poder activarla o desactivarla. Y así, en este grupo de manus-
critos, ya desde fechas tempranas se pregunta por el sentido que tendría el
término “pasividad” aplicado a esta situación. Si se tiene en cuenta el con-
junto de los textos, la respuesta no se decantaría por afirmar una constitu-
ción en la que no haya participación yoica en absoluto —posibilidad ex-
plorada en alguno de los manuscritos—, sino por entender que en toda
constitución, aún en la más pasiva, se produce una participación del yo, si
bien precisamente lo que habrá de determinarse es en qué sentido toma
parte el yo, sin que dicho sentido, por otra parte, convierta a la participa-
ción en un término equívoco: “Lo yoico se objetiviza mediante reflexión;
se temporaliza en la temporalización protoasocitaiva, como ya se ha dicho,
a una con, e inseparable de, lo hilético más ínfimo. ¿Cómo participa el polo
de yo en esta temporalización concreta?” (C3 III, 42a, 1931).
Las primeras tentativas ofrecen una concepción de la pasividad que
coincide con lo que cualquiera diría a la vista de lo expuesto anteriormen-
te: “‘Pasivo’ quiere decir aquí sin hacer del yo, por mucho que el yo sea ac-
tivo y por mucho que este pueda ser un yo actuante, el fluir acontece; la co-
rriente no es a partir de un hacer del yo, como si éste estuviera dirigido a
realizarlo, como si realizara a partir de un hacer” (C17 IV, 63 a-b, 1930).
Pero un par de años más tarde, al revisar el texto recién citado, Husserl
pone en duda que se pueda hablar de una preconstitución pasiva en senti-
do fuerte, es decir, cuyo resultado esté ya acabado sin la participación del
yo, y esto porque sólo gracias al yo puede haber intencionalidad, sólo él
puede dar esa pincelada final que termina una obra. La intencionalidad es
una preciosa “especia”, una sola gota basta para introducir cambios cualita-
tivos en el resultado final: “La solución de esta dificultad consiste en que
yo, el yo trascendental fenomenologizante, convirtiendo en tema la vida
constante fluyente, justo con eso llevo a cabo activamente una temporali-
zación peculiar, identificando, no sólo vivir la transformación retencional,
sino también al ejercitarla en su sentido yoico en su captar, retener y a par-
tir de ahí realizar la apercepción como existente, como lo identificable re-
vo— para unas estructuras de re-presentificación demostrables, para una construcción oculta de lo opri-
petible. En la actividad reflexiva posterior, de nuevo objetualizando, veo y

digo que a la esencia de mi corriente de vivencias, que en sí no lleva a cabo
propiamente temporalización alguna y no es un rendimiento de conciencia
correspondiente, pertenece mi constante posibilidad de, por así decirlo,
instilar en ella la intencionalidad. Pero la efectiva temporalización no es la
de la corriente, sino la mía, la del yo trascendentalmente fenomenológico”
(C17 IV, 63 Beil. de 1932; Cf. C16 VI, 84a, 1932214).
Así, pues, sólo la tematización de sí reflexiva activa y con ello la tempo-
ralización de sí son demostrables. Fuera de ello no es conocido ningún otro
rendimiento de conciencia. La circunstancia de que yo “vivencie” la “trans-
formación retencional”, es decir, el fluir, antes de que yo “ejercite en el sen-
tido yoico en su captar” y de este modo lleve a cabo la autotemporalización
demostrable, esto sólo permite decir que la corriente de la vida era cons-
tantemente capaz de ser reflexiva; con otros palabras, que tenía la posibili-
dad de instilar en ella la intencionalidad, es decir, un activo llegar a ser cap-
tado como objetualidad temporal.
En otro fragmento de esa misma época en que releyó el manuscrito,
Husserl se reafirma en lo anterior, es decir, niega la constitución previa:
“Tras las aclaraciones posteriores (1932) he llegado al convencimiento de
que no hay en sentido propio dos tipos de intencionalidad y con ello, en
sentido propio, no hay una ante-temporalización. La efectiva temporaliza-
ción, que está presupuesta y actuando en el modo de donación evidente y
temporal de la corriente de las vivencias, es la del yo trascendental-feno-
menologizante. Al activarla éste primigeniamente, tiene la evidencia de la
temporalidad de la vivencia y de esta forma es la verdad apodíctica. Preci-
samente la temporalidad es en cualquier modo un rendimiento del yo, pri-
migenio o adquirido” (C17 IV, 65b).
Este texto, además de insistir en lo ya dicho, introduce un asunto que
aparece pocas veces a lo largo de estos trabajos: la apodicticidad. Es curio-
so que uno de los problemas que estuvo en la raíz de estas investigaciones,
a saber, dado que el cogito es temporal habrá que preguntarse hasta dónde
puede éste engañarse a sí mismo (Hu. I, §9, ), a la postre ocupe tan escaso
espacio en las deliberaciones215. Sólo en la medida en que Husserl ha llega-
do a desentrañar el sentido que tiene la pasividad en la temporalización de
sí mismo puede ofrecer una respuesta a este problema: Ya la "primera tras-
cendencia", el yo pretemporal ontificado, es un rendimiento del propio yo.
Como acaba de decir Husserl, mi corriente de vivencias no lleva a cabo

temporalización alguna, no es un rendimiento de conciencia, sólo al insti-
lar el yo la intencionalidad adquiere la transformación retencional un ca-
rácter yoico.
Ahora bien, como tantas veces ocurre en la obra de Husserl —y máxi-
me si se trata de manuscritos de investigación— cuando se aborda un pun-
to delicado y no precisamente diáfano, la cautela debe acompañar cualquier
afirmación, pues el propio Husserl suele mostrar algún reparo frente a la
posición alcanzada. Esta ocasión no es al respecto una excepción. En fechas
más tempranas se encuentran textos que reconocen que el retroceso radical
hasta el yo últimamente fungente del presente fluyente lleva a la evidencia
de que “la actividad en general y como tal tiene sus ‘presuposiciones’, ‘con-
diciones de posibilidad’ que no nacen ellas mismas mediante actividad”
(C2 I, 6b, 1931). Pero sin duda alguna, los manuscritos más interesantes
son aquellos en que se intenta esclarecer algo ese fluir protopasivo que de-
jarían al descubierto, como se acaba de ver, los intentos por superar el con-
cepto de pre-constitución.
Así, dirá Husserl: en la “ante-temporalización”, en el dejar-fluir proto-
pasivo, “se temporaliza un sentido de ser absolutamente anónimo [que per-
manece por razones esenciales desconocido] que no está ya ‘acuñado’
(geprägte) [temporalizado], más bien sólo mediante mi acuñación en tan-
to que investigador fenomenológico tiene la figura de un sentido propio de
ser, mientras que sin embargo, mostrado por la pregunta apodíctica ‘dirigi-
da a su trasfondo’, él tiene la vigencia de ser apodíctica de algo que era, y
había fungido constitutivamente, y sin embargo no estaba ‘previamente
dado’ [como objetualidad], ni acuñado, ni explicitable” (B III4, 59,
1933)216. Y en términos muy parecido se expresa un año más tarde: “El fluir
primitivo es en tanto que ‘pre’-ser inexperimentable e indecible; pero pre-
cisamente en la medida en que lo indecible, mejor dicho, lo inexperimen-
mido —en la vida de conciencia, a partir de sus pasividades y actividades— en tanto que adquisición
permanente de sentido, de lo descubrible y comprensible en forma de suscitaciones, re-presentificacio-
nes intuitivas y actividades realizables en ellas” (C16 VI, 85a, 1932).
221. “Yo soy en mi vida fluyente, yo no soy, como hasta aquí era evidente, esta vida fluyente mis-
ma; pero sólo en este forma de ser de la vida fluyente y en las capacidades, anhelos y realizaciones úni-
camente a ella referidos, soy el que soy. Sin embargo, la vida fluyente, como dijimos, está ella misma a
su vez sólo siendo como unidad de una multiplicidad de conciencia, o dicho de otro modo, temporali-
za la primera esfera inmanente, pero ella misma es en una temporalización, y así siempre —estamos en
table es mostrado, por tanto, experimentado y convertido en tema de una

declaración, está ontificado” (C13 II, 24a, 1934).
Aquí encontraría la investigación su límite último, ya que el intento de
indagar qué sea el fluir antes de su ontificación es algo que sólo verbal-
mente se puede formular, puesto que tal pregunta carece de sentido porque
al hacerlo se está ontificando ese fluir, como también al yo pretemporal:
“Incluso el yo está constituido como unidad temporal. Es la unidad óntica
adquirida ya (y después en el adquirir ulterior sin cesar adquirida) como yo
estante y permanente: yo idéntico de mi vida temporal como el mismo yo
existente de todos mis pasados, de mi vida que transcurre dentro de la con-
tinua forma de unidad del tiempo y todavía ahora fluye; vida que fluyen-
do constituye siempre de nuevo en sí y para sí un pasado como persisten-
te” (XV, Texto 20 [C17 I], 348). Esto es, conduce a un regreso infinito,
pues los procesos en los que se experimentaría lo pretemporal, son ellos
mismos temporales: “Yo soy como presente fluyente, pero mi ser-para-mí
está él mismo constituido en este presente fluyente” (C3 III, 44b, 1931; cf.
Hu, I, 81 o C3 II, 22a, 1930).
Otro tanto ocurre con el fluir, o mejor dicho, con el protofluir: está fue-
ra del tiempo, luego únicamente se puede caracterizar de modo negativo,
pues todo lo que se diga es ya temporalizarlo, es reflexionar sobre un yo
temporalizado. Precisamente esto es lo que quiere decir el anonimato del
yo: la reflexión nunca llega, ni puede llegar, a ser consciente de su ver y
aprender más que en un percatarse posterior. El yo que reflexiona sobre sí
mismo se sabe la mirada reflexionante que como tal permanece anónima,
lo reflexionado dejaría de se ser polo vivo (XIV, Texto 2, 29; Cf. A V5 y
C5).
Aunque sea en términos ontificados, Husserl no se resigna a callar to-
talmente respecto al yo últimamente fungente: “Yo, fungiendo constante-
mente y a través de todo mi fungir y fungir en relación a lo fungido, soy el
mismo yo, el yo que mantiene cada rendimiento; sólo viviendo constante-
mente en temporalización de sí y en temporalización óntica, el yo cons-
tantemente protoformador es en el fluir de la funciones, que son en tanto
una iteración y uno habrá de cuidarse de no ir a parar en un regreso al infinito inevitablemente con-
tradictorio” (C3 II, 22a, 1930). El subrayado es mío.
222. “El preguntar retrospectivo partiendo de la epojé conduce al fluir primitivamente estante: en
cierto sentido, al nunc stans, ‘presente’ estante, donde la palabra ‘presente’ propiamente no es adecuada
que funciones transformadas que efluyen, y que <son> ‘sin embargo’ fun-
ciones vivas. El yo constante, constante protomanar, idéntico no mediante
un ‘identificar’, sino en tanto que ser protounificado (ureinig), existiendo
en el pre-ser más primitivo” (A V5, 6b, 1933). Así, pues, la constancia del
yo217, su ser estante218 es quien fundamenta el que el presente fluya. Pero
para que el ser estante consista en un protomanar, en un fluir, debe haber
una distancia que constantemente salva la protounificación, una síntesis
previa a cualquier reflexión, y que permite que posteriormente, el yo insti-
le la intencionalidad, “identifique”.
1. Descripción del nunc stans

Otra de las formas en que Husserl trató de ir un poco más allá en los aná-
lisis fue a través del estudio de esa constancia del yo. El fruto de este esfuer-
zo fue la conceptuación del presente vivo como nunc stans. Antes de pasar a
considerar mediante qué tipo de reflexión puedo llegar a establecer este nunc
stans, es mejor explicar a qué se refiere Husserl con esta fórmula. De este
modo es más fácil hacerse cargo del problema al que se enfrenta una refle-
xión que afirme este nunc stans.
El punto de partida no puede ser otro que recordar cuál ha sido uno de
los frutos principales de esa epojé radicalizada efectuada en estas investiga-
ciones, a saber, descubrir que la vida de conciencia es ya un rendimiento in-
tencional; que el ego cogito no es el suelo último, el ego absoluto, sobre el que
anclar la reflexión fenomenológica; es preciso, mediante su pertinente pues-
ta entre paréntesis, retroceder aún más hasta alcanzar el proto-yo —concep-
to que desempeña un relevante papel en los parágrafos finales del camino
por la ontología en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental (VI, §§ 54 y 55, págs. 176 ss.) y cuya elaboración se emprende en
estos manuscritos—. Así, en uno de estos escritos afirma Husserl lo si-
guiente: “Un rendimiento intencional fundado es, sin embargo, la vida de
conciencia universal, mejor dicho, el yo de la conciencia, que en tanto que
‘corriente de conciencia’ se atraviesa de un extremo a otro por un tiempo
trascendental-inmanente. Primeramente estábamos ingenuamente obliga-
en tanto que remite a una modalidad de tiempo” (C7 I, 14a, 1932). “La prototransformación no está
—hablando de modo absoluto— en ningún tiempo, tiempo que se origina en ella en primer lugar”(C2
dos a suponer este yo como el sujeto absoluto de la experiencia trascenden-

tal universal en la que está experimentado el mundo (y en él el hombre y
todo experimentar humano). Pero este yo trascendental, y esta vida trascen-
dental propia de él, es ya un producto constituido y como tal ha de ser pues-
to entre paréntesis. Esto quiere decir, mediante esta reducción alcanzamos
un proto-yo trascendental y una protovida trascendental, en la que se tem-
poraliza aquel yo trascendental concreto (con la vida trascendental en la que
éste es un yo activo y afectado, en la que es en general un yo que rinde en
su modo), en la que gana ser en una temporalidad inmanente-trascenden-
tal. Ésta, como en general la temporalidad de cualquier nivel, es fluyente
conforme a las modalidades temporales de presente, pasado y futuro; de
modo que en este fluir de modo temporal está constituido en sí una persis-
tente ordenación temporal con lugares de tiempo que individualizan” (C2 I,
8a-b, 1932). La misma idea está recogida en otros manuscritos, por ejem-
plo, en C3 II, 21b, 1930219; C16 VI, 85a, 1932220.
A lo largo de estos manuscritos la constitución se entiende como tem-
poralización y el caso actual, es decir, la constitución del yo trascendental
por parte del proto-yo, no es una excepción: “Incluso el yo está constitui-
do como unidad temporal. Es la unidad óntica adquirida ya (y después en
el adquirir ulterior sin cesar adquirida) como yo estante y permanente: yo
idéntico de mi vida temporal como el mismo yo existente de todos mis pa-
sados, de mi vida que transcurre dentro de la continua forma de unidad del
tiempo y todavía ahora fluye, vida que fluyendo constituye siempre de nue-
vo en sí y para sí un pasado como persistente” (XV, Texto 20 [C17 I], 348,
1931; cf. también C3 II, 22a, 1930221).
Precisamente, ese yo idéntico reclama un proto-yo que permanece anó-
nimo, pero es quien ha de constituir a este yo, o mejor dicho, que es este
mismo yo sólo que ontificado, “congelado” en su fluir: “Siempre ‘todo lo
que es para mí’ está dado de forma protofenomenal y fluyente. Este ‘lo que
es para mí’ quiere decir ‘existir actualmente para mí, estar dirigido a él, es-
tarme enfrente’; sin embargo, de forma que <el> yo es ‘anónimo’ respecto
I, 15b, 1932).
223. Cf. supra, págs. 274-275.
224. “Mi presente fluyentemente vivo, el protomodal, porta en sí todo lo imaginable, es la ‘tempo-
ralidad’ prototemporal y supratemporal que porta en sí todo tiempo como un orden temporal y una
plenitud temporal persitententemente-existentes” (C2III, 24b, 1932).
225. “Pero el fungir y el yo fungente, mientras son lo primigeniamente vivo, están escondidos, son
del todo que está enfrente, por su parte el yo no está ‘enfrente’, como lo está
la casa. Y pese a todo, puedo dirigirme a mí mismo [Nota de Husserl: Re-
flexión]. Pero entonces otra vez está divido lo que está enfrente, en el cual
se presenta el yo junto con lo que a él estaba enfrentado, por tanto enfren-
te para él está el yo que se presenta enfrentado y lo que a éste se le enfren-
taba. En esto, yo, el ‘sujeto’ de este nuevo enfrente, estoy ‘anónimo’” (C2 I,
2b-3a, 1932). “Yo, en este constante dividirse del yo y luego identificarse
de nuevo, encuentro un proto-yo, el yo como protopolo, un yo designado
como yo primigeniamente fungente y el que se ha convertido en su en-
frente para el proto-yo, en existente y el entorno de aquello que para éste y
para mí, en tanto que yo anónimo, existe como no-yo, entre ello, el mun-
do fuera de mí, en éste encuentro otros yoes gobernando mundanamente
en tanto que corporales, con cuerpos físicos de la naturaleza, vinculados a
los cuerpos vivos corporales, y encuentro todo lo demás perteneciente al
mundo, que es pero que no porta en sí un yo” (C2 I, 3a-3b, 1932).
Para que este anonimato del proto-yo se pueda mantener, éste de forma
ininterrumpida debe temporalizarse a sí mismo, ser un “presente” de índo-
le totalmente peculiar, que de ninguna manera cae bajo las modalidades
temporales, pues él es el origen de éstas. En múltiples lugares Husserl se re-
fiere a esta situación: “Si expongo de esta forma, puedo con la mirada del
yo, mientras lo expuesto fluye y en el fluir constituye temporalizando una
identidad inmanente, mirar panorámicamente, recorrer; en toda ocasión
puedo reflexivamente reflexionar sobre lo ‘yoico’, además también cuasi-vi-
vir en el respectivo presente y, mientras éste se transforma retencionalmen-
te, observarlo como el único y puedo encontrar, al recorrer los presentes
continuamente diferentes, su identidad: la identidad ‘presente fluyente’
como forma idéntica persistente en absoluto, pero una forma individual en
la mudanza del contenido. Por una parte, entonces puedo seguir el presen-
te en tanto que el mismo, ‘sólo’ transformado en el modo temporal de los
lugares de tiempo: recién, hasta aquí, etc., pero en tanto que identidad con-
tinuamente vinculada con el presente inmodificado actualmente fluyente,
que ahora es caracterizado aperceptivamente como aquel que tiene el sen-
tido para tal exposición, por tanto, como el que continuamente de modo
implícito se transforma a sí mismo en su ‘recién’ —que después se ha de te-
matizar—, y siempre es y permanece idéntico consigo mismo. Es fluyente,
fluyente idénticamente consigo mismo —consigo mismo, en la medida
que emana y otra vez fluye de nuevo—, recibe contenido a partir del futu-
ro preproyectado, es decir, ‘ante’ sí tiene como lo que se acerca un nuevo
presente, etc.” (C3 III, 42 a-b, 1931). La misma idea está recogida en el si-
guiente texto: “Yo soy en tanto que presente fluyente, pero mi ser para mí
está él mismo constituido en este presente fluyente. El presente vivo está
constituyéndose a sí mismo como presente vivo y eventualmente constitu-
yéndose de un modo científico” (C3 III, 44b, 1931).
Que la denominación de presente no ha de confundirse con un lugar del
tiempo es algo que —independientemente que uno lo afirme explícita-
mente222— queda muy claro cuando se afirma que el “presente” es la reali-
dad efectiva absoluta que al temporalizarse a sí misma, se ontifica, pues sólo
así adquiere un ser temporal. Una temporalización que es la más primige-
nia de todas y que en definitiva, al facilitar la constitución de la vida in-
manente de conciencia, mejor dicho, del yo trascendental, es la responsa-
atemáticos; sólo llegan a ser accesibles mediante una reflexión por completo peculiar, mediante el pro-
tométodo de todos los métodos filosóficos: la reducción trascendental” (C2 II, 19a, 1932).
226. Cf. supra, nota al pie 222, pág. 278.
227. Cf. supra, págs. 274-275.
228. “Todo esto se ha de contemplar en protovivacidad en el protofenómeno, porque todo ello es
ya una adquisición, y ha de ser expuesto, es decir, constituido otra vez —constituyendo y simultánea-
mente en la conciencia de la reactivación” (XV, Texto 20 [C17 I], 348, 1931).
229. Publicado en Hu. XV, Texto 38, 666-670. Este texto ha sido calificado por Iso Kern como el
"'testamento' de Husserl, su visión filosófica de conjunto, que tiene como 'centro de ser' el 'presente'
primitivamente estante del todo de las mónadas internamente propio'" (KERN, Iso: "Einleitung des
Herausgebers" en Hu. XV, pág. LXX). Y con más motivo aún se puede considerar a este escrito como
resumen de los manuscritos del grupo C.
230. FINK, Eugen: “Die Spätphilosophie…” en Nähe und Distanz, op. cit., pág. 223.
231. FINK, Eugen en la “Discusión” de la ponencia de Schütz recogida en VV.AA.: Husserl. Cahiers
de Royaumont. Trad. del francés A. Podetti. Paidós. Buenos Aires 1968, págs. 322-323.
232. Cf. capítulo 2, apartado I, de este libro: De Investigaciones lógicas al proyecto de un “Gran tra-
bajo sistemático”.
233. Cf. también lo que se conoce como escrito preparatorio de dicho curso (Hu. XIII, Texto 5, 85-
86), redactado en 1910, donde se efectúa ya esta comparación.
234. cf. Hu. XV, Texto 20 [C17 I], 342, 1931; Texto 32 [C16 VII], 576, 1933.
235. Fragmento que repite casi literalmente lo dicho veinte años atrás en Problemas fundamentales
de la fenomenología: “Más aún, el uno no pertenece al entorno del otro y viceversa. Y tampoco ningún
camino posible de continuidad conduce de uno a otro, a diferencia de como en todo caso semejante
camino conduce de un ahora pasado re-presentificado al ahora actual” (Hu. XIII, Texto 6, 189-190).
236. cf. Hu. XV, Texto 32 [C16 VII], 1933; Texto 20 [C17 I], 344, 1931.
237. Este fragmento está publicado dentro del prólogo que Iso Kern escribe en el tercero de los to-
mos que recogen las investigaciones de Husserl en torno a la fenomenología de la intersubjetividad .
Cf. Hu. XV, Einleitung, págs. XLVIII-L.
ble de la constitución del resto de los rendimientos de conciencia: mundo,

objetos, etc. Quizá uno de los textos más radicales al respecto sea el si-
guiente: “El presente es la ‘realidad efectiva absoluta’, es en tanto que pro-
toengendradora (urzeugende) la realidad efectiva por excelencia. Como tal
existe ontificándose a sí mismo en un modo temporal, y prototemporali-
zando tiene como adquisición óntica el ser temporal, protoengendrando lo
había ya siempre protoengendrado a la vez” (XV, Texto 20 [C17 I], 348,
1931). Si ese protoengendrar se entiende en términos de corriente, la mis-
ma idea se expresa de la forma siguiente: “La corriente de presente concre-
ta y protofenomenal, la subjetividad trascendental en la protofigura de su
ser, es un presente protofluyente, en la forma de ser del manar fluyente-
mente, sin embargo, presente y siempre otra vez presente; una mudanza
constante (beständiger) y, precisamente en ella, un presente que se consti-
tuye a perpetuidad (in Beständigkeit)” (C2 I, 10a, 1932). Es obvio que este
presente, esa constante mudanza, no se corresponde con ninguno de los lu-
gares temporales de la vida inmanente.
Un último botón de muestra, esta vez, considerado este presente como
fundamento de todo otro fenómeno, y, por tanto, como protofenómeno —
carácter éste que ya ha aparecido antes—: “Así pronto topamos con el ‘pro-
tofenómeno’ nunca exhibido, menos aún sistemáticamente expuesto, en el
que tiene su fuente todo lo que pueda llamarse ‘fenómeno’ y en cualquier
sentido. Es el autopresente estante-fluyente, mejor dicho, el yo absoluto él
mismo fluyentemente presentificado en su vida estante-fluyente, una vida
que, portando en sí una vigencia de ser constantemente fluyente en múlti-
ples modalidades, y modalidades de muy distinto carácter, [tiene] una vi-
gencia de ser con un contenido o sentido que pertenece él mismo al mate-
rial de lo fluyente” (C7 II, 38a, 1932).
Como ya dije, la fórmula que Husserl usó para referirse a esta peculiar
índole del presente originario, a su esencia fundamental fue la de nunc
stans: “El ser protofenomenal es consciente originaliter en tanto que pre-
sente vivamente fluyente, es un campo de percataciones originales, de per-
cepciones, conforme a todo lo que compone a dicho presente. Presente que
238. Iso Kern transcribe: “la cual es ella misma de modo concreto un presente viva y fluyentemen-
te concreto” (H. XV, pág. XLVIII).
239. El juego de palabras utilizado por Husserl en esta frase es imposible reflejarlo en castellano, al
usar los términos “Mit-erinnerung”, “Wieder-erinnerung” y “Selbst-er-innern” que he traducido por “co-
tiene una maravillosa estructura que es posible recorrer en diversas direc-

ciones, ante todo aquella que lo caracteriza como fluyente. Su esencia fun-
damental es constituirse como nunc stans de un fluir unitario mediante una
continuidad anónima de modificaciones intencionales de un protomodo;
continuidad, que, por su parte, no es existente de forma fija (starrseinde),
sino ella misma fluyente. Y en este fluir está constituido un proto-ahora es-
tante y permanente como forma fija para un contenido que fluye a su tra-
vés. Pero a una con la forma fija de lo manante, protoahora, está constitui-
da una continuidad de dos caras de formas igualmente fijas; por tanto en
conjunto está constituido un continuum fijo de la forma, en el que el pro-
toahora es punto medio manante para dos continua, en tanto que ramas de
los modos de transformación: el continuum de lo recién sido y el de lo fu-
turo” (C2 I, 11a, 1932; cf. C3 III, 42 a-b, 1931223; XV, Texto 22 [E III9],
380, 1931).
Antes de pasar a considerar qué tipo de reflexión es la que me permite
alcanzar a este nunc stans, quiero añadir algunos fragmentos que muestran
a las claras que la prototemporalización que lleva a cabo el nunc stans es el
origen último de cualquier otro rendimiento intencional: “Yo soy —yo
vivo, y mi vivir es una unidad inquebrantable de la temporalización proto-
fluyente en la que están albergadas todas las múltiples temporalizaciones;
por tanto una temporalización inquebrantable abraza todo lo existente para
mí, lo cual, de esta forma, está todo ello referido a mí y en esta referencia
unificado” (C2 I, 4a, 1932; cf. C2III, 24b, 1932224). Entre esas temporali-
zaciones se ha de contar la vida conciencia: “Yo, esto quiere decir aquí lo
primero de todo el protoyo ‘de su’ vida, de su protocorriente, en la que to-
das las unidades que allí se llaman existentes se muestran como unidades
persistentes” (C2 I, 4a, 1932). Y, entonces, en última instancia, también se
ha de incluir al mundo: “La protocorriente del presente vivo es la proto-
temporalización en la que reside el origen último del mundo espaciotem-
poral y su forma de espaciotemporalidad” (C2 I, 5a, 1932). “Tiempos, ob-
jetos, mundos de cualquier sentido tienen últimamente su origen en el
recuerdo”, “rememoración” y “recuerdo-de-sí-mismo”. La diferencia entre co-recuerdo y rememoración

estriba en que en el recuerdo de la empatía yo tengo re-presentificado un tiempo pasado mío, pero el
yo allí presente no soy yo, sino el otro (cf. Hu. XV, Beil. XX [C16 VI], 356-357, 1932).
240. “Incluso el yo está constituido como unidad temporal. Es la unidad óntica adquirida ya (y des-
pués en el adquirir ulterior (Forterwerben) sin cesar adquirida) como yo estante y permanente: yo idén-
protofluir del presente vivo, o mejor, en el proto-ego trascendental, el cual

vive su proto-vida como presentificación protofluyente y presente, y así tie-
ne ser en su modo, un ser en una prototemporalización en la que constitu-
ye en el fluir un prototiempo y <un> protomundo” (C2 I, 5a, 1932). Sir-
va, finalmente como resumen el siguiente fragmento: “El protofluir en la
obscuridad —prototransformación de la temporalización. Origen del tiem-
po en el que está el tiempo mundano objetivado. Luego el protofluir obje-
tivado como corriente de conciencia del hombre y con todo lo objetivado
en ello y así iterativamente” (C2 I, 15b, 1932).
2. ¿Cómo es posible alcanzar descriptivamente el nunc stans?

Hasta ahora se ha efectuado una descripción del presente más origina-
rio, para el que faltan prefijos y superlativos que permitan reflejar su sin-
gularísima condición primitiva, primigenia y originante. Sobre él se han di-
cho una serie de cosas, entre otras, que es anónimo, que en su fluir se
ontifica, que es atemático, que es el origen de todo fenómeno. Pero enton-
ces, uno no se puede contentar con afirmar que la reducción trascendental,
radicalizada todo lo que se quiera, permite alcanzar esta dimensión225, pues
no deja de ser reflexión: “Sin embargo, yo sólo sé de mi vida trascendental
a partir de la reflexión. ¿Cómo puedo en general hablar de una tal, de un
protopresente, que no es objetual, que es preperceptivo? ¿Cómo puedo ha-
blar de un ser protofenomenal —esto a pesar de que, en la medida en que
yo lo hago, es consciente, y al mismo tiempo— que es anónimo (para el yo,
al que está referido como su ‘polo’)?” (C2 I, 10b, 1932).
Uno de los rasgos que se han mencionado del nunc stans era que éste no
se encontraba, propiamente hablando, en tiempo alguno226. A tal situación
corresponde un modo de ser que estaría muy próximo al de lo ideal, pues
el nunc stans se da en cada acto, pero no se localiza en lugar temporal algu-
no. De hecho, ya en un texto de 1930 (B I13) —publicado en Hu. VIII,
Beil. XXVIII, 471-472—, Husserl afirma que el yo no tiene un lugar en el
tiempo, sino que la forma de tiempo que le pertenece es la omnitempora-
lidad (Allzeitlichkeit). Su vida llena el tiempo, pero él está por sobre esa
vida.
La reflexión que permite llegar a establecer este nunc stans es un tanto
peculiar, pues no se trata de descubrir un "yo puedo" en todo momento pa-
sar de presente en presente, sino de sobrevolando estos presentes establecer

espontáneamente su identidad, llegar a alcanzar ese peculiar “presente” que
apareció también en las descripciones precedentes. Uno de los manuscritos
de este grupo está dedicado al estudio de las re-presentificaciones, y dentro
de ellas a la reflexión: “Todo re-presentificación es ella misma algo así
<como> ‘repetición’; y una reflexión en la repetición, en re-presentificación
y en la repetición de la re-presentificación misma es siempre posible. Me-
diante las re-presentificaciones se lleva a cabo una temporalización univer-
sal, y por cierto en el mantenerse exclusivamente en las re-presentificacio-
nes en las que la reflexión subjetiva conduce a la identidad del yo
reflexionado (del yo en la re-presentificación) con el yo-presente protoori-
ginal, se alumbra, o mejor dicho, se constituye como existente la totalidad
de mi —el yo idéntico— coexistencia temporal, se alumbra mi omnitem-
poralidad (Allzeitlichkeit) como la de mi ser idéntico en la universalidad de
mi vida de conciencia respectivamente presente, pasada y futura. En la tem-
poralización de sí que se lleva a cabo en el presente vivo protoconstante
(urständige) se constituye como tiempo inmanente universal (concreta-
mente en su plenitud) mi ser universal como conforme a la percepción y el
recuerdo; la temporalización de sí mismo se lleva a cabo idealmente (ideell)
en el universo de mi percepción de sí y recuerdo de sí, y este mismo funge
después como universo de la propia intencionalidad de la conciencia en la
que se constituye en segunda línea el tiempo objetivo” (XV, Beil. XX [C16
VI], 355-356, 1932).
Esta omnitemporalidad permitió a Husserl despejar la amenaza, en el
ámbito de fundamentación, de regreso al infinito que pendía sobre la re-
flexión acerca del presente vivo. No se trata de un regreso infinito, sino de
una iteración de la reflexión. Se trata de comprender la identidad ‘presente
fluyente’ como forma idéntica persistente absoluta, pero una forma indivi-
dual en la mudanza de su contenido. El presente es fluyente, idéntico con-
sigo mismo, pero al fluir de nuevo, se transforma de modo implícito en su
recién y a la vez, a partir de su futuro pre-proyectado, recibe un nuevo con-
tenido (C3 III, 42 a-b, 1931)227. El presente es el mismo, renueva su con-
tico de mi vida temporal como el mismo yo existente de todos mis pasados, de mi vida que transcurre
dentro de la continua forma de unidad del tiempo y todavía ahora fluye, vida que fluyendo constituye
siempre de nuevo en sí y para sí un pasado como persistente” (XV, Texto 20, 348, 1931).
241. Cf. HELD, Klaus: Lebendige Gegenwart, pág. 156; LANDGRBE, Ludwig: Phänomenologie
tenido, al mismo tiempo que asume todo su pasado: “Primeramente he de

dejar vigente lo que veo con una evidencia que experimento primigenia-
mente, y así está en primer lugar un conocimiento fundamental, y uno de
la fenomenología: En el yo soy de la reducción fenomenológica, mi ser está
apodícticamente experimentado, pero de tal forma que yo, exponiendo la
concreción de este ser, debo recorrer el camino (Gang) de una reflexión ite-
rativa, y de forma que encuentro mi ser como lo idéntico de una autotem-
poralización —que se enlaza, une, vincula unitaria e iterativamente y en la
iteración— en la que lo temporalizante está el mismo como temporaliza-
do” (C3 II, 22a, 1930). “La exposición, el desplegarse en sí mismo, del pre-
sente fluyente en la forma de un suceso (Vorgang), de un acontecimiento
(Ereigniss) que discurre en el ‘uno tras otro’ (Nacheinander), se lleva a cabo
a su vez en un nuevo presente fluyente que, por cierto, continuamente se
incluye a sí mismo, y que es la continua prosecución del presente que se ha de
exponer, y así in infinitum. El pasivo-asociativo desenvolverse de uno mis-
mo y exponerse uno mismo los persigo en la actividad exponente. Expo-
niendo activamente encuentro una continuidad (un continuo ‘uno tras
otro’) de presentes fluyentes modificados en el presente fluyente, que abar-
ca estas modificaciones y las abarca como un fluyente ‘uno fuera de otro’
(Außereinander). Éste, entonces, se ha de exponer como un ‘uno fuera de
otro’ de tales continuidades de presentes fluyentes” (C3 III, 42a, 1931).
Una situación difícilmente describible para la que Husserl no disponía de
una terminología adecuada, como él mismo reconocía: “El doble sentido
del presente: presente constituido y subjetividad constituyente en tanto que
vivacidad protomanante. ¡Se precisa una terminología adecuada!” (Hu. XV,
pág. L [C3 III, 45b, 1931]).
Pero ese carácter ideal no acabaría por ser la última palabra de Husserl
al respecto. En 1931 Husserl afirmaba ya que “en el fluir del presente vivo,
el yo es el polo idénticamente persistente en el cambio de los aconteci-
mientos inmanentemente temporales. Yo siempre digo: Este ‘yo’ puro es
abstracto, sólo llega a ser concreto mediante el contenido del presente flu-
und Metaphysik. Marion von Schröder. Hamburg 1949, págs. 175 ss.
242. LÉVINAS, Emmanuel: De Dieu qui vient a l’idée. Vrin. Paris 19862, pág. 221 (De Dios que
viene a la idea. Trad. G. Glez. R.-Arnaiz y J. M. Ayuso. Caparrós Editores. Madrid 1995, pág. 233).
243. Cf. supra, 220.
244. BUBER, Martin: Yo y tú. Op. cit., pág. 7.
yente” (C3 III, 42a, 1931; Cf. Hu. XV, Texto 20 [C17 I], 348, 1931228).
Otro escrito de esa época insistía en esta idea “el eidos del yo trascendental
es impensable sin el yo trascendental como yo fáctico” (XV, Texto 22 [E
III9], 385), una postura que por lo demás vuelve a asumirse en años suce-
sivos (K III12, 34-35, 1935; C13 III, 5, 1934). Tal declaración convierte a
la relación entre factum y eidos en el caso del yo trascendental en una pe-
culiar, y única en su género, pues el eidos se supone que sería independien-
te de las contingencias que sufran los casos que caen bajo él. Una inversión
que Husserl explicaba en un texto de la siguiente manera: “En toda esta
marcha yo soy el protofactum; yo reconozco que mi capacidad fáctica de va-
riación de esencia, etc., en mi fáctica indagación retrospectiva, depara tales
y cuales protocomponentes míos propios, como protoestructuras de mi fac-
ticidad. Y reconozco que llevo conmigo un núcleo de lo ‘protocontingente’
(Urzufälligem), en formas esenciales, en formas de las operaciones de que
soy capaz y en que luego se fundan las necesidades de esencia del mundo.
Yo no puedo transcender mi ser fáctico, no puedo trascender el coexistir de
los otros encerrado intencionalmente en mi ser fáctico; es decir, no puedo
trascender la realidad absoluta. El absoluto tiene en sí mismo su funda-
mento, y en su ser sin fundamento su absoluta necesidad como la única
‘sustancia absoluta’. Su necesidad no es la necesidad de esencia que deje
abierta una contingencia. Todas las necesidades de esencia son momentos
de su factum, son modos de su operar en relación consigo mismo —modos
suyos de entenderse a sí mismo o de poder entenderse—” (XV, Texto 22,
386, 1931). En otro texto añadía: “Lo absoluto que nosotros descubrimos
es el ‘hecho’ absoluto” (E III9, 55, 1931).
Así, todas estas reflexiones llevaron a Husserl en el manuscrito229 C1 a de-
nominar al yo últimamente fungente como ‘factum absoluto’ (XV, Texto 38,
669, 1934). En un par de ocasiones, Eugen Fink se ha referido a esta posi-
ción más tardía de Husserl: “En los manuscrito de investigación de los últi-
mos años de la vida de Husserl se encuentra un pensamiento peculiar: la
profundidad más primigenia de la vida de la conciencia no se encontraría ya
mediante la diferencia entre essentia y existentia, aquélla sería más bien el
protofundamento únicamente a partir del cual surgiría la dicotomía de fac-
tum y esencia, realidad efectiva y posibilidad, ejemplar y especie, uno y mu-
cho”230. En los Coloquios de Royaumont decía: “En los manuscritos tardíos
de Husserl, posteriores a las Meditaciones cartesianas, el autor considera pro-
blemas que están en relación con todas las aporías que usted ha señalado.
Husserl ve las dificultades que resultan del haber traducido al lenguaje tras-
cendental simples estructuras que pertenecen a la pluralidad intramundana
de los sujetos; se da cuenta del peligro que se corre al trasponer las estructu-
ras de una subjetividad mundana al nivel trascendental, y llega a la curiosa
idea de un yo-originario, de una subjetividad-originaria que precedería a la
distinción entre la subjetividad primordial y la subjetividad trascendental de
las mónadas ajenas; en consecuencia, Husserl intenta, en cierta forma, en es-
tos, suprimir la pluralidad en la dimensión de lo trascendental, lo que le
conduce a una problemática análoga a la del último Fichte. Es preciso vin-
cular entre sí los pasajes donde intenta superar la diferencia entre esencia y
hecho suponiendo una facticidad originaria de la vida trascendental que
constituiría primero la posibilidad, luego las variaciones, y en cuanto obje-
tualización de las variedades de variaciones, la esencia misma. Así, según es-
tos manuscritos tardíos, habría para Husserl una vida originaria que no se-
ría ni una ni múltiple, ni fáctica ni esencial, sino más bien el fundamento
último de estas diferencias, una vida originaria trascendental, que se plura-
lizaría y se estructuraría ella misma por la distinción entre el hecho y la esen-
cia. Así, pues, desde este punto de vista, muchas dificultades señaladas por
usted, tomarían otro aspecto, aunque en verdad las dificultades reales no ha-
rían sino incrementarse”231.
La aparente paradoja revela que por detrás del yo últimamente consti-
tuyente no se puede retroceder a un yo constitutivamente más primigenio.
El yo últimamente fungente es lo que es no para el yo, sino el yo mismo
(IV, 252). Por ello es constante y anónimo. Los conceptos de factum y ano-
nimato nombran el enigma del yo fungo desde distintas perspectivas. El
anonimato se descubre respecto de la posible objetualización de algo colo-
cado enfrente; el carácter de factum al atender a la actividad o pasividad del
conocimiento.
Los últimos textos han introducido de pasada una referencia a la expe-
riencia del otro. ¿Sirve la experiencia del otro para profundizar más en los
análisis?

2. Analogía entre co-presente y presente de uno mismo

El apartado anterior se cerraba con un cita de Husserl que conviene re-
cordar: “Yo no puedo transcender mi ser fáctico, no puedo trascender el co-
existir de los otros encerrado intencionalmente en mi ser fáctico; es decir,
no puedo trascender la realidad absoluta. El absoluto tiene en sí mismo su
fundamento, y en su ser sin fundamento su absoluta necesidad como la
única ‘sustancia absoluta’. Su necesidad no es la necesidad de esencia que
deje abierta una contingencia. Todas las necesidades de esencia son mo-
mentos de su factum, son modos de su operar en relación consigo mismo
—modos suyos de entenderse a sí mismo o de poder entenderse—” (XV,
Texto 22 [E III9], 386, 1931).
Hasta ahora la reflexión se ha desenvuelto sin tener en cuenta para nada
la experiencia del otro. Resulta que en mi ser fáctico, ineludible punto de
partida para cualquier reflexión fenomenológica, encuentro encerrada in-
tencionalmente en mí la coexistencia del otro, o lo que es lo mismo, des-
cubro que soy consciente de otro presente vivo que no es el mío y que ade-
más, valga la redundancia, está vivo, es decir, en funcionamiento. La
consideración de la experiencia del otro, ¿arrojará mayor claridad sobre el
análisis del presente vivo? Si a la hora de considerar esa experiencia aten-
diera a lo que tiene de común, por ejemplo, con la experiencia de una mesa,
ninguna novedad obtendría del análisis, ya que ese otro estaría “ontificado”,
esto es, temporalizado. Pero como Husserl ya señaló en más ocasiones, la
experiencia del otro posee la singularidad de que en ella el otro se me da no
sólo como objeto sino como sujeto, lo que traducido al nivel de los análi-
sis actuales, quiere decir que del otro tengo una experiencia “ontificada”, al
igual que la tengo de mi propio presente vivo, pero como también sucede
con éste, me remite a un presente, distinto del mío, que está en funciona-
miento y permanece anónimo, a lo que también se ha denominado en es-
tas páginas como yo últimamente fungente. Por tanto, se trata de pregun-

247. Cf. para mayor información Hu. VI y XXIX, Einleitung.
249. “El niño que alcanza por primera vez la conciencia no tiene ningún mundo de representaciones,
sólo tiene las representaciones que él mismo se ha trabajado y continúa trabajando. El comienzo es la
conciencia temporal original, el ámbito de la asociación y constitución más originales. E igualmente de
la construcción constitutiva de la ‘representación’ de la propia corporalidad y del mundo entorno. Aquí
ayuda ciertamente los instintos originales como motores, pero por ellos mismos no está constituido to-
tar acerca de cómo soy consciente yo del presente en funcionamiento del

otro.
Husserl se acerca a esta tarea a través de la comparación de la experien-
cia del otro con otras re-presentificaciones: fantasía y recuerdo. Por otra
parte, un procedimiento que no es nuevo en su obra. Por lo que respecta a
la comparación con la fantasía tan sólo quiero señalar que en estos manus-
critos (Hu. XV, Texto 19 [C17 I], 335-336) Husserl llega a la misma con-
clusión a la que había llegado, por ejemplo, en sus trabajos del año 1914 y
1915 sobre la experiencia del otro (Hu. XIII, Textos 8-13)232, a saber, que
yo no puedo justificar la experiencia del otro a partir de la fantasía, ya que
lo único que consigo son transformaciones de mi yo, un yo numéricamen-
te único, y en el momento en que quiero comprobar la veracidad de las
mismas acaban por conducir a mí mismo: el otro sólo viene dado por esa
peculiar experiencia que es la empatía (cf. Hu. XIII Texto 10, 308 y 313;
Beil. XL, 314 y Texto 11, 319-320).
Sin duda alguna, los análisis más interesantes surgen al comparar el re-
cuerdo y la experiencia del otro; una investigación que ya fue acometida en
el semestre de invierno de 1910 a 1911 en el curso233 Problemas fundamen-
tales de la fenomenología (Hu. XIII, Texto 6, 189-190), y se repitió después
en distintos manuscritos y cursos. Así ocurre en el semestre de invierno de
1923 a 1924 en el curso Erste Philosophie (Hu. VIII, 175) o en 1929 en Me-
ditaciones cartesianas (Hu. I, 144). Y tampoco será la última vez que Hus-
serl se ocupe de tal comparación, puesto que vuelve a aparecer en La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Hu. VI, 188-189).
La comparación de la empatía con otras re-presentificaciones comienza
por reiterar las afirmaciones más generales al respecto: la empatía es con-
ciencia original y es una re-presentificación muy peculiar. Así afirma Hus-
serl: “Además yo soy consciente de modo original de mi conciencia empa-
tizante, de mi actividad empatizante, y en ella de los otros, pero en un
modo secundario, no-original, ‘re-presentificante’” (C16 VI, 81b, 1932)234.
Pero esa re-presentificación no se puede igualar sin más ni más a las otras,
porque la re-presentificación del otro nunca se transformará en una pre-
davía ningún mundo de la representación en ningún comienzo todavía tan ínfimo” (XIV, Texto 16,
334, 1924).
250. Algunos de estos lugares son: Hu. XIV, Beil. LXII; Hu. I, 168; Hu. XV, Texto 10, Beil. IX, Beil.
sentificación directa del otro (Hu. XV, Beil. XX [C16 VI], 354, 1932), ya
que la empatía, a diferencia de las demás re-presentificaciones, que perte-
necen “a la unidad sintética de mi propio ser”, “rompe la universalidad del
yo en todo lo suyo propio, lo existente de modo inmanente” (Hu. XV, Beil.
XX [C16 VI], 358 y 359, 1932), en definitiva, porque “ninguna continua-
ción conduce desde mi polo de yo al del otro, desde mi basamento, desde
mis actos, etc. a los del otro” (C16 VII, 100a, 1933)235. Cosa que sí ocurre,
por ejemplo, con la rememoración, ya que el horizonte de futuro de la vi-
vencia pasada me trae hasta mi presente236.
Estas peculiaridades de la re-presentificación por medio de la cual ten-
go experiencia del otro son las dificultades a las que Husserl una y otra vez
se ha enfrentado cuando ha querido dar cuenta de la experiencia del otro.
En este grupo de manuscritos no se trata tanto de entender cómo llego a
tener experiencia de otro cuerpo vivo, sino cómo es posible que tenga en
mí experiencia de un segundo presente vivo. Precisamente uno de los tex-
tos (C3 III, 44a-45b, 1931)237 que mejor expresa este problema se encuen-
tra tras efectuar un detenido análisis del presente vivo en su originalidad úl-
tima y darse cuenta que el otro “está constituido en mí en tanto que
subjetividad fluyentemente co-presente, que es ella misma concreta, un
presente vivo concreto” (C3 III, 44a, 1931)238. El otro está co-presente en
mí, que soy absolutamente. Apresentativamente el otro se notifica en mí
como siendo él mismo, pero además como teniendo noticia él en sí de mí,
al igual que yo la tengo de él, es decir, en su presente vivo yo estoy consti-
tuido en la forma de co-presente. De ahí que se llegue a la siguiente des-
cripción de la situación: “Yo soy sujeto para todo lo que es y sujeto para to-
dos los sujetos, los cuales a su vez son sujetos para todo lo que es, incluido
en ello yo mismo. Los sujetos absolutos no reflejan meramente, sino que
portan en sí a los otros mismos, pero en tanto que sí mismos apresentados;
así como yo, y en consecuencia cada uno, porto en mí el ser pasado mis-
mo, pero en tanto que pasado. Y así <como> el pasado no es nada sin el
presente vivo (y el mundo, en tanto que siendo a partir del presente vivo,
no es nada con toda su temporalidad objetiva como infinitud extensiva, y
por consiguiente el presente para él es y permanece como un modo mun-
dano), así también el ser-copresente de los otros en la primigeneidad de la
empatía es un co-recuerdo y no una rememoración, un recuerdo-de-sí-mis-
mo de los otros239. El ser de los otros, en tanto que ser de otro presente vivo,
está referido a mi presente. El co-ser de los otros es inseparable de mí en mi

vivo presentificarme-a-mí-mismo, y este copresente de los otros es funda-
mentante del presente mundano, que por su parte es presupuesto de senti-
do de toda temporalidad mundana con coexistencia mundana (espacio) y
sucesión temporal” (Hu. XV, pág. XLIX [C3 III, 44b-45a, 1931]).
En otro manuscrito de esa misma época, Husserl explica qué quiere de-
cir ese prefijo “con”: “Todos estos modos de este “con” son modos de una
protomancomunación en la que viviendo en mi vida, sin embargo, al mis-
mo tiempo, convivo con otra vida coexistente y para mí empatizada; por
tanto, <se> fabrica una unidad vital, una unión-yo-tú de los polos de yo a
través del medio de la empatía” (XV, Texto 20 [C17 I], 342, 1931). Una
unión que se produce mediante identificación (Deckung —identificación
que también acabará por revelarse como una expresión no del todo apro-
piada por remitir a un proceso que realiza cuando hay extensión tempo-
ral—): “Así, en la realización actual de un empatía se ‘identifica’ mi pre-
sente fluyente protomodal, mi protomodal yo-soy, cuyo ser-presente-ahora
es un ser a partir de la temporalización protopresentante (el yo siendo-(aho-
ra)-presente en el sentido más riguroso y propio), con el presente proto-
modal del otro, el cual para mí no es protomodal, sino apresentado; y des-
de ahí alcanza la identificación a los horizontes respectivos. Además se
identifica mi ahora protoimpresional protomodal, el absoluto punto-fuen-
te de la primigenidad protomodal, con el ahora-punto-fuente protimpre-
sional re-presentificado por la empatía, que en esta identificación es simul-
táneo con el mío según forma y contenido” (XV, Texto 20 [C17 I], 343,
1931). La forma de transformación en el hasta ahora mismo, etc., se repi-
te en la re-presentificación, “de forma que se constituye una simultaneidad
(Zugleich) temporal del tiempo supramonádico o interminádico de nivel
superior” (XV, Texto 20 [C17 I], 343, 1931).
Pero al reflexionar acerca del polo de yo y su posible unión con otro polo
se llega al punto álgido de la reflexión de Husserl sobre la alteridad. De en-
tre todos los textos de Husserl, creo que el que recojo a continuación, leído desde
todo el conjunto de investigaciones de esta época y desde ahí extraídas todas las
consecuencias del mismo, es el que más lejos llega con respecto a la exposición de
X, Beil. XVIII, Texto 33, Beil. XLVI y Texto 35.

251. Cf. supra, 200.
la experiencia del otro: “Ninguna posible continuación lleva desde mi polo

de yo, mejor dicho, desde mi continuo basamento de intencionalidad inac-
tiva y mis actos (cuya continuidad externa en la corriente de tiempo tiene
como correlato la continuidad opuesta (Gegenkontinuität) del polo de yo
que está en comunidad de identidad consigo mismo) al ‘otro’ polo de yo.
Pero es comunidad (‘identificación’ remite desgraciadamente a identifica-
ción en la extensión, a asociación), de igual manera a como primordial-
mente es uno y el mismo yo el yo que porta la temporalidad fluyente-cons-
tituyente y el yo no extensivo-temporal [Nota de Husserl: ‘Comunidad’
—consigo mismo y los otros— remite a una unión (Einigung) del polo de
yo]: Mi yo en tanto que actual y mi yo pasado —el polo— no tienen dis-
tancia, entre ellos no hay extensión de tiempo en el sentido en que hay una
distancia de tiempo, una extensión de tiempo, entre mi cosa presente y la
pasada, realmente la misma. La misma cosa como temporalmente persis-
tente tiene en su idéntico ser su duración, tiene en sí una temporalidad ex-
tensiva. El yo, en este sentido, no tiene propiamente duración en absoluto. Su
vida, sus apariciones, sus tiempos tienen extensión ‘inmanente’ en el tiem-
po de la corriente constituido, y a su vez lo constituido ahí como cósico-
temporal. Todo lo temporalizado, todo lo temporalizado mediante aparicio-
nes fluyentes en la corriente inmanente-temporal y luego de nuevo
mediante apariciones ‘externas’ (espaciotemporales) tiene justamente una
unidad de aparición, unidad temporal, duración; el yo en tanto que polo no
dura. Por tanto, mi yo y el otro yo tampoco tienen en la comunidad del ‘uno con
otro’ una distancia extensiva, es más, tampoco mi vida, mi temporalizar tie-
nen distancia con el ajeno” (XV, Texto 32, [C16 VII], 577, 1933).
Ahora bien, Husserl, en vez de contentarse con una caracterización ne-
252.1 Cf. supra, 290.

253. Los principales estudios sobre la monadología tal cual la entiende Husserl y su comparación
con la exposición efectuada por Leibniz ya han sido citados en nota al pie al comienzo de “La inter-
subjetividad monadológica” en en capítulo anterior (pág. 210).
254. Si bien ya en 1908, justo en uno de los primeros textos que dedica a la monadología (XIII,
Beil. III, 7-8), se plantea precisamente esta cuestión del originarse y desaparecer de las mónadas.
255. Una presentación del problema de la muerte sobre la base de los manuscritos del grupo C y
otros textos simultáneos puede leerse en NUKI, Shigeto: “Das Problem des Todes bei Husserl. Ein As-
pekt zum Problem des Zusammenhangs zwischen Intersubjektivität und Zeitlichkeit” en KOJIMA, H.:
Phänomenologie der Praxis im Dialog zwischen Japan und dem Westen. Königshausen & Neumann.
Würzburg, 1989. Págs. 155-169.
256. “El universo de la subjetividad yoica en comunicación (el todo de las mónadas, el todo de los
gativa de la comunidad del ‘uno con otro’ como una comunidad que care-
ce de distancia extensiva, podría haber añadido alguna de las consecuencias
de esta tesis. Así, si se recuerdan algunos de los resultados obtenidos en los
análisis precedentes como que el copresente del que yo tengo noticia en la
experiencia del otro no está constituido, temporalizado y que la comuni-
dad que está a la base de la empatía no es entre polos de yo ontificados (XV,
Texto 20, [C17 I], 348, 1931)240, ya que entre ellos existiría distancia, se
puede afirmar también que la protomancomunación supone que para po-
der explicar la estructura de la experiencia del otro se ha de contar a priori
con la evidencia del otro, del tú241. Esta evidencia es, pues, un dato de la
descripción tan originario, o quizá sería más adecuado decir protoorigina-
rio, como el propio yo: “El diálogo vendría a ser un acontecimiento del es-
píritu tan irreductible y tan antiguo al menos como el cogito”242.
Antes de proseguir, conviene detenerse en la argumentación de Hus-
serl para que no surjan dudas acerca de la prolongación de la misma que
acabo de proponer. Nuevamente es preciso moverse en las descripciones
en el resbaladizo terreno del presente, para cuya duplicidad constituido-
constituyente falta una terminología adecuada. La situación es muy simi-
lar a la que acontecía con mi presente vivo: sólo es posible entender el
presente vivo estante-fluyente si se afirma que al fluir, el yo últimamente
fungente, se unifica, en un proceso que es pre-temporal y pasivo, aunque
por ello no deja de contar con una participación del yo; esta unificación,
por tratarse de un proceso pre-temporal, nada tiene que ver con la “iden-
tificación”, en la medida en que ésta remite a una asociación, a una ex-
tensión en el tiempo. A esta unificación también se le puede denominar
“constante constituir primitivo” (C13 II, 24a, 1934), ya que en él se
constituye la “corriente de conciencia” en su temporalidad primitiva. Un
proceso, pues, del que sólo se puede hablar indirectamente, dado que
todo lo que pueda decir al respecto se sitúa en un plano ya ontificado,
yoes) como correlato del universo mundano (el todo de los objetos, el mundo objetivo, el mundo de las re-
alidades —Realitäten). En el marco natural del mundo objetivo, la subjetividad ‘realizada’ (realisierte),
naturalizada, que por su parte siempre presupone como en sí primera a la subjetividad actuante y cap-
tada como función pura. La mayor dificultad para la fundamentación de una filosofía pura es la dis-
tinción entre la subjetividad que actúa puramente (intersubjetividad) como constituyente (konstitui-
rend) de todo ser en cualquier sentido, y el todo del mundo de las realidades (Realitäten), incluido en
ello la subjetividad realizada (realisierte) y todo tipo de espiritualidad objetiva” (XIV, Beil. XLVII, 409).
257. “Ya que el mundo objetivo ya no trasciende (transzendiert) en el sentido propio a esta inter-
temporalizado: “El fluir primitivo es en tanto que ‘pre’-ser inexperimen-

table e indecible, pero precisamente en la medida en que lo indecible,
mejor dicho, lo inexperimentable es mostrado, por tanto, experimentado
y convertido en tema de una declaración, está ontificado” (C13 II, 24a,
1934).
La continuación del texto que afirma la protocomunidad (XV, Texto 32,
577, 1933) ofrece otra novedad de sumo interés, puesto que Husserl ex-
cluye esta protexperiencia del otro del terreno de las re-presentificaciones
para pasar a designar a este encuentro como alteración, porque, que el pre-
sente del otro venga a mi presente, no es fruto de un reflejo de mí mismo
(Selbstbespiegelung): “Toda re-presentificación recordatoria ‘refleja’ en ella
un presente, pero no sólo uno impresional, sino un primordium entero. En
el primordium se presenta reflejos de un primordium, estos reflejados en-
tran en síntesis de identifacación y diferencia, constitución del tiempo in-
manente, constitución de mi ser primordial en un segundo sentido que ya
es temporal. En el primoridum concreto, en el protofluir, el reflejar segun-
do de la alteración, no un reflejo de sí mismo, no una temporalización de
sí, sino yo soy espejo para otros, alteración” (C16 VII, 107a, 1933). “No
‘re-presentificación recordatoria’, sino ‘alteración’ de la inmanencia pri-
mordial” (C16 VII, 107b, 1933).
En un manuscrito ya tardío, Husserl, atraviéndose a entrar en el terre-

no de “lo indecible”, se arriesgaba a caracterizar este ámbito último de
modo positivo y resumía cómo es posible la constancia del yo del siguien-
te modo: “El yo constante <es> constante protomanar, idéntico no me-
diante un ‘identificar’, sino en tanto que ser protounificado (ureinig), exis-
tiendo en el pre-ser más primitivo” (A V5, 6b, 1933). Creo que, teniendo
en cuenta los textos de Husserl recién citados acerca de la ausencia de dis-
tancia entre los polos de yo, de su carencia de duración, de que están pro-
tomancomunados, de que la comunidad es una unificación (Einigung) y
no una identificación (Deckung), de que, en mi vivo presentificarme-a-mí-
mismo, el co-ser de los otros es inseparable de mí, etc., también se podría
resumir la descripción de la proto-comunidad en que nos encontramos el
otro y yo con una frase redactada en términos parecidos a los empleados
para el yo últimamente fungente: La constancia de la comunidad es cons-
tante protomancomunar, idéntica no mediante un ‘identificar’, sino en
tanto que protounificación, existiendo en el más primitivo pre-ser, en la

antetemporalidad. Desgraciadamente no existe, o al menos yo no lo he en-
contrado —de sobra es conocido la ingente cantidad de investigaciones re-
cogida en manuscritos en el legado póstumo—, un texto donde Husserl
no hable en términos ontificados de la empatía. Sin duda el escrito de ma-
yor alcance es el que citaba anteriormente, pero ahí la caracterización no
deja de ser en modo negativo.
De esta forma se alcanza el último peldaño de la teoría trascendental de
la empatía. Una última afirmación que viene a justificar definitivamente la
interpretación243 realizada de del análisis de la experiencia del otro efectua-
do en Einführung in die Phänomenologie (Hu. XIV, Sección III), Lógica for-
mal y trascendental (Hu. XVII) y Meditaciones cartesianas (Hu. I). El carác-
ter pasivo de la parificación queda ahora definitivamente fundamentado,
puesto que ya desde siempre he estado en comunidad con el otro. Como
dijo Buber244, las palabras fundamentales no son palabras aisladas, sino pa-
res de palabras. La palabra fundamental decisiva es yo-tú, de forma que no
puedo pronunciar el “yo”, sin a la vez decir implícitamente “tú”. Así, pues,
la fenomenología efectivamente ha sabido ofrecer un nuevo sentido al im-
perativo γνωθι σαυτο ´ ν. Lejos de encerrarme en mí, la fenomenología
muestra la radical apertura de la subjetividad que desde un tiempo inme-
morial ha estado siempre ya en comunidad con otros.
Por último, estas investigaciones ofrecen el marco adecuado para situar
las reflexiones sobre estética trascendental que Husserl, como anuncié al fi-
nal del capítulo anterior, efectuó en estos años. De ellas me ocupó en el
apartado siguiente245. Además, a partir de estos trabajos, se abre paso otro
de los asuntos, también adelantado ya, a los cuales Husserl dedica nueva-
mente su atención: la monadología. También, ésta, antes de concluir este
capítulo, será objeto de un estudio particular246.
subjetividad —o, respectivamente, a lo suyo propio intersubjetivo—, sino que la habita como trascen-
dental ‘inmanente’. Dicho con más precisión: el mundo objetivo como idea, como correlato ideal de
una experiencia intersubjetiva realizada (y por realizar) de modo ideal e incesantemente unánime (una
experiencia intersubjetiva mancomunada), está referido por esencia a la intersubjetividad constituida
ella misma en la idealidad de una apertura sin fin” (Hu. I, 137-138).
258. Husserl, en estos últimos años de su vida, dedica bastantes esfuerzos a profundizar sus análisis
sobre la teleología; sin lugar a dudas, “Teleología” (Hu. XV, Texto 22, 378-386, 1931. Magníficamen-
te traducido y anotado por A. Serrano) es uno de los textos fundamentales de esta época. Asimismo, el
1. El proto-yo y su relación con los otros en La crisis de las ciencias

europeas y la fenomenología trascendental
Para finalizar quiero detenerme en la consideración de un último texto.
Se trata del conocido pasaje de La crisis de las ciencias europeas y la fenome-
nología trascendental (Hu. VI) en el que Husserl explica cómo llega el pro-
to-yo a una comunidad con otros, y para ello, precisamente, echa mano del
paralelismo entre recuerdo y experiencia del otro. La crisis… es el último
gran trabajo de Husserl que recoge sus investigaciones entre el año 1934 y
el año 1937247. En su tercera parte, donde se encuentra el fragmento que a
continuación comentaré, Husserl estuvo trabajando hasta que su enferme-
dad se lo impidió. Esta sección desarrolla los caminos hacia la reducción
trascendental por el mundo de la vida y por la psicología trascendental.
Quiero referirme a él, porque siendo una obra prostera, y referencia fun-
damental en muchos aspectos, sin embargo, en el surgimiento de la alteri-
dad ignora los avances obtenidos en las investigaciones sobre la conciencia
del tiempo que le habían precedido. Es una situación parecida a la que se
produce en Meditaciones cartesianas con respecto a los logros alcanzados en
Einführung in die Phänomenologie en el análisis de la apercepción del pro-
pio cuerpo vivo248.
El pasaje que me interesa considerar viene precedido por la observación
de que no se puede dar sin más ni más el paso a la intersubjetividad, me-
todológicamente hace falta pasar primero por el proto-yo: “Pero estaba tras-
trocado lo metodológico, el penetrar de inmediato en la intersubjetividad
trascendental y el pasar por encima del proto-yo, del ego de mi epojé, el cual
nunca puede perder su unicidad e indeclinabilidad personal. Esto sólo que-
da contradicho aparentemente por el hecho de que este proto-yo se hace a
sí mismo declinable trascendentalmente, pero por medio de un rendi-
miento peculiar constitutivo propio de él; por el hecho de que, así consti-
tuye desde sí y en sí la intersubjetividad trascendental en la que, entonces,
se incluye como mero miembro privilegiado, a saber, como yo de los otros
trascendentales. Esto lo enseña efectivamente la exposición de sí mismo fi-
losófica en la epojé. Esta exposición de sí puede mostrar cómo el yo siem-
volumen vigésimo noveno de Husserliana que recoge textos complementarios a La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental es un irrefutable testimonio de la creciente preocupación de
Husserl en sus últimos años por ahondar aún más en la exposición de la teleología.
pre único constituye en su vida constituyente original (y que transcurre en

él) una primera esfera de objetos, la esfera ‘primordial’, y cómo a partir de
aquí, de una forma motivada lleva a cabo un rendimiento constitutivo me-
diante el cual una modificación (Modifikation) intencional de sí mismo y
de su primordialidad llega a la vigencia de ser bajo el nombre ‘percepción
de lo ajeno’, percepción de otro, de otro yo que es yo para sí mismo, al igual
que yo mismo. Esto se tornará comprensible analógicamente si, tomando
como punto de referencia la exposición trascendental de la rememoración,
ya comprendemos que a lo rememorado, a lo pasado (que posee un senti-
do de ser de presente (Gegenwart) pasado, también pertenece un yo pasado
de aquel presente (Gegenwart), mientras que el yo original y efectivo es el
de la presencia (Präsenz) actual, a la cual, por encima de lo que aparece
como esfera presente de cosas (gegenwärtige Sachsphäre), también pertene-
ce la rememoración como vivencia presente (präsentes). Así, pues, el yo ac-
tual lleva a cabo un rendimiento en el que constituye un modus de trans-
formación de sí mismo como siendo (en el modus pasado). A partir de aquí
cabe indagar cómo el yo actual, el yo fluyente constantemente presente (ge-
genwärtige), se constituye en autotemporalización como duradero a través
de ‘sus’ pasados. De igual modo, el yo actual, el yo duradero de la esfera
primordial duradera, constituye en sí un otro en tanto que otro. La auto-
temporalización, por así decirlo, por medio de la des-presentificación (Ent-
Gegenwärtigung) (por medio de la rememoración) encuentra su analogía en
mi en-ajenamiento (Ent-Fremdung) (empatía como una des-presentifica-
ción de más alto nivel: la de mi protopresencia (Urpräsenz) en una proto-
presencia meramente re-presentificada (vergegenwärtige). De este modo lle-
ga en mí a la vigencia de ser ‘otro’ yo, como compresente (kompräsent), y
llega con sus formas de comprobación evidentes, obviamente muy diferen-
tes de las propias de una percepción ‘sensible’” (VI, 188-189).
Tras haber expuesto en las páginas precedentes los detallados y comple-
jos análisis sobre la conciencia del tiempo realizados en los años inmedia-
tamente anteriores a la redacción de este texto, uno no puede por menos
que sorprenderse de las afirmaciones de Husserl. El texto comienza por re-
clamar que para hablar sobre la intersubjetividad no se puede obviar la ex-
posición hasta el final de uno mismo. Tal cosa, como se ha mostrado al co-
mienzo de este capítulo, lleva a descubrir el proto-yo, pero lo alcanza, no
se olvide, a través de una epojé radicalizada que descubre asimismo a la pro-
pia vida inmanente de conciencia como un rendimiento. Aquí es donde se

produce la primera sorpresa en la lectura del texto, ya que Husserl sitúa la
discusión en la esfera primordial, una esfera que no está a la misma pro-
fundidad de análisis que las investigaciones en la epojé radicalizada. Sigue a
continuación, una descripción de la experiencia del otro en la primordiali-
dad que en los escritos de finales del tercer decenio ha sido rechazada, ya
que la experiencia del otro ha estado ya siempre funcionando en la consti-
tución de mundo: sólo abstractamente se puede hablar de la esfera primor-
dial. Para terminar, se describe la posibilidad de la experiencia del otro
como˘ una re-presentificación del mismo estilo que la rememoración, si
bien de un nivel superior. Con lo que se deja a un lado todas las investiga-
ciones efectuadas acerca de la comunidad de los polos de yo.
Dado que Husserl no ofrece aquí ningún otro argumento en apoyo de
estas afirmaciones y, es más, unas líneas más abajo añade que para lograr
una verdadera claridad sería necesario entrar en las más profundas razones
filosóficas y no sólo metodológicas (VI, 190), tarea que no se acomete en
ese momento, cabe pensar que en este fragmento del texto Husserl simple-
mente esbozó rápidamente un resumen de su investigaciones sobre la ex-
periencia del otro a la luz de su reflexión sobre el presente vivo, una sínte-
sis cuyo resultado fue desgraciadamente impreciso.
259. SERRANO DE HARO, Agustín: Notas a la traducción de HUSSERL, Edmund: “Teleología”

en Δαι´μων Revista de Filosofía, nº 14, 1997, págs. 6-7.
260. Recuérdese que la vinculación entre teleología y Dios apareció ya expresamente en Ideas I, §
58 (Hu. III/1, 124-125).
261. Lema que, según el diálogo apócrifo Alcibíades I (124a-b), habría presidido la actuación de Só-
III. La empatía en la infancia
Los análisis acerca de la empatía en la infancia, o mejor dicho, en el in-

fante, que Husserl realiza simultáneamente a las investigaciones más tardí-
as sobre la conciencia del tiempo, confirman parte de las tesis obtenidas por
estas otras indagaciones de mayor calado. Los análisis sobre la empatía en
el infante distan mucho de ser un conjunto ordenado y sistemático, pero
denotan la preocupación de Husserl por explorar la constitución del pro-
pio cuerpo vivo y por saber si la primordialidad puede llegar a dar cuenta
por sí misma de tal constitución.
Este interés es relativamente tardío en la obra de Husserl. Las primeras
referencias a los niños proceden del año 1921. Son dos textos que tienen
preocupaciones diferentes. En el primero —Hu. XIV, Texto 6, 115-116—
, Husserl afirma que la apercepción mundana del niño no estaría plena-
mente formada, por lo que “ve” las mismas cosas que un hombre, pero no
tienen el mismo sentido que para éste. El segundo —Hu. XIV, Beil. XII,
119-120— resulta de mayor interés, puesto que plantea el problema de la
empatía en el infante en los siguientes términos: si el yo del infante no tie-
ne el espacio conformado, ¿cómo va a producirse una empatía para la que
es necesaria percibir un cuerpo físico como análogo a mi cuerpo vivo, es de-
cir, tener el espacio y las relaciones espaciales aquí y allá ya constituidas?
Así, pues, el primer acercamiento de Husserl al problema de la empatía en
el infante deja constancia de que aquí se trata de un ámbito peculiar, pues-
to que el yo en este momento aún no tiene el espacio constituido, y en ge-
neral, su apercepción mundana aún no es plena. Más tarde dejará todavía
más claro que en el infante todavía no hay objetivación del yo, sería, pues,
un ámbito de pasividad.
Del año 1924 proceden dos textos de gran interés. El primero —XIV,
Texto 16, 334, 1924249— se hace cargo del problema del comienzo de la
conciencia de yo. Sitúa el problema, como no podía ser de otra manera, en
el ámbito de la conciencia temporal primigenia y señala que aquí los ins-
tintos primigenios juegan un importante papel como motores del desarro-
llo del niño. Más tarde, Husserl incluirá entre esos instintos al de comuni-
cación (XV, Beil. XLVI, 609, 1930-), y más concretamente a la relación
crates. Será en Apología 20e-23d donde Sócrates relata cuál es su oráculo délfico personal y cómo lo ha
madre-hijo (XV, Texto 33, 582, 1933). Ahora bien, como el propio Hus-
serl reconoce, decir que los instintos son el motor del desarrollo del infan-
te no es decir demasiado, ya que “el instinto es antes de nada un título para
hechos caracterizables externamente, pero que observados internamente
mantienen su incomprensibilidad” (XV, Beil. X, 183, 1934).
El segundo texto es una anotación —que se ha de fechar entre el año
1924 y el 1928— a la última redacción de Ideas II, en la que Husserl anti-
cipa su tesis fundamental acerca de la empatía en el infante: “El papel fun-
damentalmente esencial de la articulación de la propia voz generada con es-
pontaneidad, perteneciente a las propias cinestesias de los músculos de la
voz dadas primigeniamente. Esto también falta en la doctrina de la empa-
tía originalmente esbozada, que tuvo que ser desarrollada primero. Con-
forme a mis observaciones, en el niño la voz generada espontáneamente y
luego oída analógicamente parece entregar primero el puente para la obje-
tivación del yo, mejor dicho, la conformación del ‘alter’, antes de que el
niño tenga y pueda tener ya una analogía sensible de su cuerpo vivo visual
con el del ‘otro’, y con más razón antes de que pueda atribuir al otro un
cuerpo vivo táctil y un cuerpo vivo con voluntad” (Hu IV, 95n, Anotación
entre 1924-1928).
Este texto soluciona el problema surgido en el año 1921, pues ahora no
es preciso tener constituido un cuerpo vivo visual y táctil para que exista ya
una cierta empatía. Es más, incluso se da una cierta prioridad a “la confor-
mación del ‘alter’” sobre la objetivación del propio yo. Un proceso que se
efectúa sin una clara conciencia yoica, aunque no por eso deja de ser un
acto del yo, que se desarrolla, por tanto, en la pasividad. Claro que en tales
circunstancias habría que preguntarse hasta qué punto tal acto se puede en-
cuadrar dentro de la empatía. En más de una ocasión Husserl se queja de
la ambigüedad del término “empatía”, aquí podría haber reiterado su ma-
lestar, puesto que más bien habría que hablar de experiencia del otro, para
deslindar esta experiencia de aquella a la que se refieren con el término
“empatía” los análisis clásicos de Husserl. De hecho cuando en la tardía fe-
cha del año 1935 (XV, Beil. XLV) desarrolle un poco más minuciosamen-
te esta valiosa intuición incluida como nota en Ideas II, dirá que propia-
mente no se produce una empatía en el infante. Los textos que hacen
mención250 de la empatía en el infante, redactados entre la nota de Ideas II
y el texto escrito en 1935, no pasan de ser indicaciones del carácter pro-
blemático de este proceso o reiteraciones de alguna de las afirmaciones ya

realizadas. En alguna ocasión intenta asimilar el problema a una situación
parecida a la que se produce con los animales, pero tal estrategia no logra
mayores avances. Sin duda, conviene recordar, dado el importante papel de
estas obras, que en Meditaciones cartesianas (I, 168) y en el curso Einfüh-
rung in die Phänomenologie (XIV, Beil. LXII, 477-478) se hace mención ex-
presa de la necesidad de investigar este problema.
Como decía, el texto más importante de Husserl sobre este asunto es el
redactado en Julio de 1935 y que ha sido editado con el título “El niño. La
primera empatía” (XV, Beil. XLV). En él, Husserl recoge la intuición de la
nota de Ideas II acerca del papel decisivo de la voz en la primera empatía e
intenta reconstruir analógicamente cómo se produce ésta.
El texto comienza por reconocer que el yo antes del primer acto ya tie-
ne un protohorizonte que es en su protosentido un horizonte vacío. De for-
ma que “la primera hyle, lo primero afectante se convierte en lo captado en
primer lugar; en el primer volverse, es un primer tema en tanto que lo que
da cumplimiento por vez primera” (XV, Beil. XLV, 604, 1935). Husserl de-
signa como pre-yo a ese peculiar estado del yo antes de este despertar.
El recién nacido supone ya un nivel superior, al tratarse de yo experi-
mentante que ahora ha de sumar a las experiencias, percepciones y hori-
zonte de percepción adquiridos en el seno materno datos de nueva índole:
suscitaciones en los campos sensoriales, nuevos actos, nuevas adquisiciones
sobre la base de lo que ya es una pre-adquisición. Un “yo oculto, en la me-
dida en que no es temático como yo. Pero que es centro de afección y ac-
ción, de la identificación, de la capacidad disposicional” (XV, Beil. XLV,
605). Y añade algo que es fundamental con respecto a las afirmaciones re-
alizadas a propósito de la empatía en los análisis sobre la conciencia del
tiempo: sin embargo, todo esto se produce “sin reflexión sobre sí, sin tem-
poralidad conformada, sin rememoraciones disponibles, sin presente flu-
yente con retención y protención” (XV, Beil. XLV, 604). Ahora bien, un yo,
o mejor dicho un pre-yo de nivel superior, con tales características sirve
como inmejorable apoyo a los resultados de la investigación realizada en
torno a la experiencia del otro. Como se recordará, en Meditaciones carte-
sianas (I, 147)251 se exponía cómo funcionaba la parificación con el otro di-
ciendo que el cuerpo físico del otro evocaba reproductivamente al aspecto
que tendría yo si estuviese allí. Ya se insistió entonces que tal evocación re-
productora no podía entenderse al pie de la letra como rememoración.

Ahora se encuentra un caso donde tal posibilidad queda excluida por prin-
cipio, pues en el infante sólo hay puro presente. La experiencia del otro que
en él acontece ha de ser, pues, pasiva —en el sentido que los manuscritos
sobre el tiempo han alumbrado—, fundada en esa comunidad previa, en
ese constante protomancomunar, fruto, no de una ‘identificación’, sino de
una protounificación, existiendo en el más primitivo pre-ser, en la ante-
temporalidad252.
En este texto sobre la primera empatía, Husserl insiste en que sólo mu-
cho más tarde se alcanza la constitución del espacio y, como ya hiciera an-
tes, ve en el instinto el motor que impulsa la relación madre-hijo. El pro-
ceso comienza por la “conformación de las unidades singulares en una
motivación cinestésica. Conformación posterior de un campo de percep-
ción entero en una identificación móvil del reconocimiento, aunque sin
una conformada repetición del recuerdo. La madre como una unidad visual
y táctil —mudanza de ‘imágenes sensibles’ referidas a ciertos aspectos (An-
sicht) fundamentales— pero no mera unidad cinestésicamente motivada.
El niño anhela a la madre en el ‘aspecto’ normal, en el que se cumplen las
necesidades primigenias del niño, grita involuntariamente, a menudo ‘sur-
te efecto’. Sólo mucho más tarde tiene el niño un espacio con cuerpos físi-
cos espaciales y la madre como un cuerpo físico en su campo espacial. Esta
primera madre como lo idéntico, lo reconocible otra vez, y como ‘premisa’
para el satisfacción (Erfüllung) del anhelo; cuando ella llega y está ahí, tie-
ne lugar la satisfacción. Todavía nada de empatía. Lo instintivo en la rela-
ción del cuerpo vivo propio, de los órganos propios ya constituidos, de los
labios al hablar, de los ojos y los movimientos de los ojos, etc. con los mo-
vimientos de los labios y el hablar de la madre, etc. Cuerpo vivo ajeno
como cuerpo vivo y empatía” (XV, Beil. XLV, 605, 1935).
Al final, Husserl acaba por describir la experiencia del otro, mejor di-
cho, de los padres, en la primera infancia en los mismos términos que en la
nota de Ideas II antes citada: el niño emite unos sonidos involuntarios que
puesto en práctica.
262. Recuérdense las palabras finales de Meditaciones cartesianas (I, 182) en las que Husserl afirma
haber logrado conferir una nueva significación a este lema délfico.
263. Precisamente, uno de los tomos de Husserliana en preparación está dedicado a ofrecer las dis-
tintas vías de acceso a la subjetividad trascendental ensayadas por Husserl que se encuentran dispersas
luego voluntariamente intenta repetir y además se encuentra con que su

madre también emite sonidos y a veces éstos son repetición de los suyos
(XV, Beil. XLV, 606).
IV. La historia monádica
Aunque en un principio pueda sorprender, desde los análisis en torno a

la infancia es posible transitar sin grandes dificultades a los que se ocupan de
la monadología253. Tal puente se encuentra al preguntar por las primeras
temporalizaciones mundanas efectuadas por el ego, cuando éste es, no ya un
infante, sino un feto. En el texto de 1935 sobre la primera empatía se pre-
guntaba Husserl lo siguiente: “El feto (Urkind): ¿Cómo es en tanto que yo
dirigido polarmente a los primeros datos?, ¿en qué consiste su habitualidad
‘instintiva’? El niño en el seno materno ya tiene cinestesias y sus ‘cosas’ de
modo cinestésicamente movible —conformando una primordialidad en un
protonivel” (XV, Beil. XLV, 604-605, 1935). Y un año antes formulaba así
la cuestión: “¿Es la temporalización primigenia en el período fetal del hom-
bre una de esta índole, de la animal? ¿Cómo se construye antes de nada, en
tanto que temporalización de un material hilético, la temporalización mun-
dana en la temporalización de la corriente? ¿Existe ya en el feto una tempo-
ralización efectiva —de entes—?” (XV, Beil. X, 184, 1934).
La respuesta de Husserl, hasta donde los manuscritos son una base fir-
me sobre la cual edificarla, consiste en recurrir a la historia monádica. Ya
he señalado que Husserl, a partir del año 1924, comienza a dedicar breves
manuscritos al problema del nacimiento y de la muerte254. Su tesis se pue-
de resumir diciendo que la vida mundana es una fase dentro de la vida de
la mónada, y que, por tanto, ésta en tanto que constituyente de todo ser,
no puede tener un comienzo o un final, y que por tanto, tan racional como
la idea de una pervivencia tras la muerte es, si se me permite el término, la
previvencia antes del nacimiento —por cierto, una parte considerable de los
manuscritos del grupo C está dedicada a estos problemas255—. Desde esta
perspectiva, el proceso de reconstrucción del hombre al infante y al feto
empleado en las investigaciones anteriores habría de continuarse también
en otra línea: “del hombre a los animales, a las plantas, a los vivientes más
primitivos, a la constitución atómica de la nueva física: a una observación
total del mundo activamente constituyente y a partir de ahí, en una obser-
a lo largo de sus manuscritos.

264. De vera religione, 39, 72.
265. Estos análisis se hallan recogidos principalmente en el grupo C de los manuscritos de Husserl,
el titulado “Zeitkonstitution als formale Konstitution”.
vación trascendental-subjetiva que reconstruyendo retrocede a los seres-su-

jetos de diferentes niveles de ordenación con una conciencia instintiva y
una comunicación instintiva, una comunicación monadológica en el inter-
cambio monádico” (XV, Beil. XLVI, 609, 1930-).
Tal reconstrucción, según Husserl, lleva a descubrir la siguiente sedi-
mentación:
“1) La totalidad de las mónadas en comunicación primigeniamente ins-
tintiva, viviendo cada una en su vida individual, y en consecuencia cada
una con una vida sedimentada, con una historia oculta, que a la vez impli-
ca la ‘historia universal’. Mónadas durmientes.
2) Desarrollo de la historia monádica; mónadas despiertas y desarrollo
de la actividad con un trasfondo de mónadas durmientes como funda-
mentación constante.
3) Desarrollo de las mónadas humanas como constituyendo mundo,
como aquello en lo que penetra el universo de las mónadas en una forma
orientada hacia la objetivación de sí, las mónadas alcanzan la conciencia ra-
cional de sí mismas y de la humanidad y la comprensión del mundo” (XV,
Beil. XLVI, 609, 1930-).
Asimismo este proceso se continuaría tras la muerte en un ascenso cons-
tante, en una forma de existencia que desde luego nada tendría que ver con
la mundana, toda vez que la otra opción posible, a saber, la de que la mó-
nada se sumerja en el sueño absoluto, es desechada (XV, Beil. XLVI, 610,
1930-).
Que el mundo sea el fruto de una constitución monádica no es una afir-
mación esporádica en los manuscritos de esta época: “El monádico y actual
uno-en-otro, en el que es el mundo, es un proceso de génesis monádica, de
un originarse y desaparecer de mónadas, donde en dicho cambio monádi-
co persiste un uno-en-otro/uno-con-otro omnimonádico, un ‘organismo’
monádico que permanece idéntico, y en el que, en tanto que presente mo-
nádico estante, permanece intencionalmente conservado el pasado omni-
monádico y esbozado el futuro. En este proceso se constituye el mundo
constante en tanto que real, mundo en el que las mónadas mismas están
‘realizadas’, constituidas” (C16 VII, 104a, 1933). Asimismo esta tesis tam-
266. La distancia extensiva a la que se refiere Husserl es precisamente ese estar fuera del tiempo, esa
carencia de duración que tiene el proto-yo.
poco es nueva en la obra de Husserl, recuérdese que, por ejemplo, en el cur-

so Einführung in die Phänomenologie se encuentran textos (cf. XIV, Beil.
XLVII, 409)256 que anticipan ya casi literalmente lo dicho en el manuscrito
recién citado. Otro tanto ocurre con algunos pasajes de Meditaciones carte-
sianas (cf. Hu. I, 137-138)257. Como tampoco será la última vez que apa-
rezca, así, en un de los anejos a La crisis de las ciencias europeas y la fenome-
nología trascendental, Husserl habla del proceso de “monadización”
(Monadisierung) del ego que precede a la constitución de mundo: “Confor-
me a esto la comunidad yoica en tanto que constituyente para el mundo
antecede siempre al mundo constituido —ella es la subjetividad constante-
mente fungente, ejerciendo los rendimientos constituyentes de mundo, re-
alizando los actos, ganando mediante éstos las habitualidades, siempre en y
a partir de una mancomunación. Yo, el ego, tengo por tanto el mundo a
partir de un rendimiento en el que, por una parte, me constituyo a mí y mi
horizonte de los otros, y a una con esto la comunidad-nosotros homoge-
nea; y esta constitución no es una constitución de mundo, sino el rendi-
miento que podría designarse como monadización del ego (Monadisierung
des ego) —como el rendimiento de la monadización personal, de la plura-
lización monádica. En el ego, en su rendimiento, se constituye un ego que
tienen otros ego, cada uno de ellos, y cada uno en sí y para sí, sujeto abso-
luto de funciones, único para todos los rendimientos constitutivos, cada
uno monadizándose y constituyendo su ‘nosotros-todo’ monádico, impli-
cando cada uno a todo otro como un otro y su nosotros como nosotros,
pero en su nosotros implicando y homogeneizando todo nosotros, etc.
Todo ego monádico en la comunidad una de mónadas” (Hu. VI, Beil. VIII,
416-417, En torno a Mayo de 1937).
Esta historia monádica, junto con la lectura trascendental de la evolu-
ción —de la que toma la idea de la sedimentación—, es, sin duda, la gran
innovación, por lo que respecta al contenido, que Husserl introduce en la
respuesta dada por Leibniz a estas cuestiones. Pero la solución de Husserl
parte de una base metodológica totalmente diferente, puesto que la plura-
lidad monádica se descubre al profundizar en mí y encontrar la mancomu-
nación: Yo me descubro como mónada que es protomónada, e implícita en
ella, la encuentro como una en el todo de las mónadas donde cada una es
igual a la mía y tiene su despertar, su comienzo de la vida afectiva-activa y
también su final de su vida personal (cf. C2III, 24b, 1932). En este texto,
se señalan tres tramos en el camino de la meditación universal fenomeno-

lógica en la que hago evidente: “1) Una vida estante-fluyente de forma pro-
tomodal y en ella mis implicaciones protoprimordiales, las primeras capas
de la constitución de mundo que conforman lo mío propio protomodal,
mejor dicho, mi proto-‘Mónada’. En ello el polo protomodal. 2) Implica-
ción intencional de mis transformaciones postmodales de los mío propio
protomodal; la implicación de lo propio ajeno, de los polos de yo ajenos
(concretamente de las mónadas ajenas) en el mío, y de su uno-en-otro in-
tencional; ahora bien, también, de mi mónada como ‘una’ entre las otras
mónadas. En tanto que ‘una’ ya no es más la protomónada. 3) Implicación
de la totalidad del universo de las mónadas, en las implicaciones internas
universales de éstas, con sus polos de yo, cada una como idéntica en todas
las implicaciones, en todos los actos en sus implicaciones internas univer-
sales. El yo-figuro como polo de los actos y habitualidades y en comunidad
actual y potencial —del uno-con-otro de los yoes personales” (C2III, 23b,
1932).
Finalmente, es preciso afrontar una última cuestión en relación con este
planteamiento efectuado por Husserl de la doctrina de la monadología. Se
trata del problema de la armonía intermonádica —que en Meditaciones car-
tesianas (Hu. I, 138) a la hora de realizar la exposición de la doctrina de la
monadología sólo fue mencionado de pasada—. En el caso de Leibniz esta
dificultad estaba solventada porque Dios era el garante de dicha armonía.
En el caso de Husserl la situación es un poco más compleja. Desde luego,
una intervención extrínseca que armonice la intersubjetividad monadoló-
gica está excluida por principio. Entonces, ¿cómo se soluciona? La historia
monádica es el añadido fundamental a la doctrina clásica de la monadolo-
gía. Ahora bien, esta historia está asentada sobre una pieza central en estos
análisis de Husserl, a saber, la teleología258. Como afirmaba Husserl en car-
ta a E. Pearl Welch (17-21 de Junio de 1933): “Se trata de la problemática
267. LEVINAS, Emmanuel: De Dios que viene a la idea, op. cit., pág. 233. En esta misma dirección
también se pronuncian Held en Lebendige Gegenwart (op. cit., 156) o Landgrebe en Phänomenologie
und Metaphysik (op. cit., págs. 175ss).
268. GARCÍA-BARÓ, Miguel: “Fenomenología” en MORENO, M. (ed): Diccionario…, op. cit.,
págs. 534-535.
269. GARCÍA-BARÓ, Miguel: Ibid, pág. 535.
270. Una primera aproximación la he realizado en la comunicación “Vida y alteridad: ¿Acerca-
miento entre E. Husserl y M. Henry?” en las VI Jornadas de Filosofía de Comillas. Pensar la vida. 25-27
omnicomprensiva que ha de colocarse bajo el rótulo de teleología univer-

sal. Expresado de otro modo, son los problemas de la totalidad, de la posi-
bilidad trascendental de una intersubjetividad trascendental existente,
abierta e infinita, y, en ella incluida, de la posibilidad ‘de una verdadera
conservación de sí’ de cada una de las subjetividades individuales y sociales
en un nexo infinito. Por tanto, los problemas de la ‘armonía universal’, pero
también los de la auténtica humanidad, ganan en tanto que problemas fe-
nomenológicos su sentido absoluto referido a la subjetividad trascendental.
Así, pues, la conclusión suprema para la problemática de la filosofía feno-
menológica es la pregunta por el ‘principio’ de la teleología puesta al des-
cubierto concretamente en sus estructuras universales. Conforme a esto, el
‘problema constitutivo’ supremo es la pregunta por el ser de ‘lo supraexis-
tente’ (Überseienden), justamente de este principio que convierte, posibili-
tándola para existir, en una totalidad en sí concordante a la intersubjetivi-
dad trascendental con el mundo por ella constituido, conque también lo
podría uno designar platónicamente como la idea del bien (naturalmente
aquí ‘idea’ no podría querer decir eidos)” (HUDO III, t. VI, 456-462).
Así, pues, en Husserl la armonía no es algo preestablecido, sino algo que
se logra gracias a la teleología inherente a cada mónada, gracias a su aspira-
ción a la voluntad de vida, de verdad, de ser verdadero, de ser (Hu. XV, Tex-
to 22, 378-379, 1931). De forma que esta “monadización” del ego (Hu. VI,
Beil. VIII) previa a toda constitución de mundo posibilita que “el recono-
cimiento y la aceptación conscientes de la teleología se describan como un
‘despertar’ de algunos hombres a la idea de la humanidad auténtica. Por
tanto, nunca se trata de una novedad original y enteramente insospechada,
sino, más bien, de un dar forma consciente a una estructura de fines ya pre-
formada, de un articular temática y reflexivamente el horizonte de aspira-
ciones que ya desde siempre operaba de manera oscura, amorfa, vacía en la
vida intencional de cada persona y de toda comunidad”259. Husserl califica
a este horizonte de aspiraciones, a esta voluntad, como divina260: “La vo-
luntad universal absoluta, que vive en todos los sujetos trascendentales y
hace posible el ser individual-concreto de la subjetividad trascendental glo-
de abril de 2001, cuyas actas se publicarán en breve.

271. Si bien, esta es una elección de la que no estoy totalmente satisfecho. Otros candidatos podí-
an ser: estable, lo que queda, …
bal, es la voluntad divina, la cual, no obstante, presupone el todo de la in-

tersubjetividad; no en el sentido de que este último la preceda y sea posible
sin ella —tampoco, por así decir, al modo en que el alma presupone el
cuerpo vivo—, sino como estratos estructurales sin los que esa voluntad no
puede ser concreta” (XV, Texto 22, 381, 1931). Pero este calificativo no
debe llevar al error, pues no se trata de un carácter divino que tenga que ver
con la metafísica judeocristiana, en todo caso, como ya apuntaba la carta
citada, tendría más proximidad con la teología griega: “Dios no es el todo
de las mónadas mismo, sino la entelequia colocada en ella como idea del
infinito telos del desarrollo, del de la ‘humanidad’ a partir de la razón ab-
soluta, en tanto que regulando necesariamente el ser monádico, y regulán-
dolo a partir de una libre decisión propia.” (XV, Beil. XLVI, 610, 1930-).
Aún así, Husserl se muestra muy cauto a la hora de dar un paso más y
afirmar que a través de la teleología se llega a establecer a Dios no ya como
principio inmanente, sino como fundamento: “Así las cosas, ¿cabe decir
que esta teleología, con su facticidad primordial, posee su fundamento en
Dios? Llegamos a ‘hechos’ últimos —protohechos—, a necesidades últi-
mas, las protonecesidades. Pero yo las pienso, yo me hago cuestión de ellas
y, a partir del mundo que ya ‘tengo’, llego finalmente hasta ellas. Yo pien-
so, yo pongo en práctica la reducción; yo, que existo y existo para mí en
esta horizonticidad. En toda esta marcha yo soy el protofactum; yo reco-
nozco que mi capacidad fáctica de variación de esencia, etc., en mi fáctica
indagación retrospectiva, depara tales y cuales protocomponentes míos
272. A lo largo del trabajo no siempre he seguido las traducciones de la obras de Husserl aquí indi-
cadas.
propios, como protoestructuras de mi facticidad. Y reconozco que llevo

conmigo un núcleo de lo ‘protocontingente’ (Urzufälligem), en formas
esenciales, en formas de las operaciones de que soy capaz y en que luego se
fundan las necesidades de esencia del mundo. Yo no puedo transcender mi
ser fáctico, no puedo trascender el coexistir de los otros encerrado inten-
cionalmente en mi ser fáctico; es decir, no puedo trascender la realidad ab-
soluta. El absoluto tiene en sí mismo su fundamento, y en su ser sin fun-
damento su absoluta necesidad como la única ‘sustancia absoluta’. Su
necesidad no es la necesidad de esencia que deje abierta una contingencia.
Todas las necesidades de esencia son momentos de su factum, son modos
de su operar en relación consigo mismo —modos suyos de entenderse a sí
mismo o de poder entenderse—” (XV, Texto 22, 385-386, 1931).
CAPÍTULO 5
Conclusiones
A lo largo de esta investigación se ha podido comprobar que la feno-

menología trascendental supone un renovado y radical intento, quizá el úl-
timo, de llevar a su cumplimiento más elevado el imperativo délfico γνωθι
σαυτο ´ ν261, que desde el surgimiento de la filosofía en Grecia se ha enten-
dido como la mejor fórmula para expresar la búsqueda de la verdad262. De
ahí que preguntar por el lugar de la alteridad en la fenomenología trascen-
dental sea, al mismo tiempo, indagar el papel de aquélla en la búsqueda de
la verdad. La fenomenología trascendental a la hora de emprender su tarea
se ha visto en la necesidad de trazar un nuevo método (μέθοδος) de acce-
so al sí mismo: la reducción o ’εποχη ´ fenomenológica. Reducción que,
como se ha visto, no se alcanza por una vía única, sino que los motivos
puestos en juego en su ejecución pueden provenir de diferentes ámbitos; lo
que permite hablar usualmente de un camino cartesiano, un camino por la
psicología y un camino por el mundo de la vida263.
Asimismo, a lo largo de estas páginas, se ha podido constatar que las in-
vestigaciones de Husserl relativas a una fenomenología de la empatía no se
emprenden tardíamente, ni esporádicamente, ni casualmente. La fenome-
nología trascendental, desde el momento mismo de su surgimiento con la
aparición de Investigaciones lógicas, tenía que analizar la experiencia del
otro, puesto que, si bien es cierto que Husserl hace suya expresamente la
divisa délfica y la completa con la máxima agustiniana: Noli foras ire, in te
redi, in interiore homine habitat veritas264, no es menos cierto que la medi-
tación universal sobre sí mismo no es posible efectuarla de modo radical sin
307
el estudio de la presencia en mí del otro. Las continuas revisiones de la re-

ducción trascendental y las subsiguientes mejoras alcanzadas respecto de su
comprensión, y en consecuencia respecto del análisis de la subjetividad
trascendental, han comportado avances y mejoras en los análisis de la ex-
periencia trascendental del otro, como si el análisis de una y otra fueran haz
y envés de una misma cosa.
La primera parte de este trabajo ha mostrado, mediante una exposición
de carácter sistemático, que sólo es una ejecución plena de la reducción fe-
nomenológica-trascendental aquella que alcanza la intersubjetividad tras-
cendental como ser absoluto. En un primer momento, puede parecer que
la epojé fenomenológica conduce a la egología trascendental; pero precisa-
mente, gracias a la experiencia del otro —de la que no puedo dar cuenta
desde la esfera primordial—, descubro la radical apertura de la subjetividad
trascendental al otro y, por tanto, la comunidad trascendental en la que
ambos hemos estado ya desde siempre. Entre otras consecuencias, este des-
cubrimiento me permite entender que tanto yo como el otro constituya-
mos el mismo mundo; lo cual, postreramente, supone fundamentar la ob-
jetividad del conocimiento.
La segunda parte, dado que se ocupa del estudio de la experiencia tras-
cendental del otro, contiene los elementos más decisivos de la investiga-
ción. Su enfoque histórico ha permitido apreciar mejor los esfuerzos de
Husserl para alcanzar una ordenación coherente de los intrincados fenó-
menos que comparecen en la experiencia del otro; así como, para en las in-
vestigaciones de Husserl, distinguir dos partes claramente diferenciadas que
toman a Meditaciones cartesianas como punto de referencia: el análisis de la
experiencia del otro hasta Meditaciones cartesianas —este escrito incluido—
, y los análisis posteriores.
El análisis de la experiencia del otro hasta Meditaciones cartesianas in-
cluidas encuentra en este escrito y en los precedentes inmediatos: Lógica
formal y trascendental y el curso Einführung in die Phänomenologie, una res-
puesta a las principales cuestiones suscitadas por dicha experiencia —y de-
sarrolladas en los dos primeros apartados—; si bien, por otra parte, esta so-
lución abre nuevas dimensiones del problema no contempladas
anteriormente.
5. Conclusiones 309
Los puntos principales que hallan una respuesta definitiva en esta pri-
mera parte de los análisis de la experiencia del otro son:
a) La insuficiencia de la primordialidad para dar cuenta de la experien-
cia del otro. La intencionalidad que mienta al otro es totalmente peculiar,
ya que con ella trasciendo total y absolutamente mi ser propio y alcanzo la
verdadera trascendencia: la intersubjetividad trascendental. Si ejecuto una
reducción solipsista en el ámbito de lo mío propio, encontraría un “mun-
do” que podría justificar con un rendimiento propio, pero en el acervo de
ese peculiar “mundo” no se encontrarían los otros. Y, sin embargo, es un
dato innegable de la descripción de mi subjetividad trascendental que ten-
go dada como un factum una intencionalidad dirigida al otro que sobrepu-
ja los límites de lo mío propio.
b) La experiencia del otro es una re-presentación absolutamente singu-
lar. La empatía, al igual que la fantasía, la rememoración, la expectativa, es
una re-presentación. Al igual que las demás re-presentaciones se caracteri-
za porque en ella no se da lo re-presentado, esto es, el otro en el original,
en una presentación efectiva. Pero lo que convierte a la empatía en una re-
presentación absolutamente singular es que por principio lo re-presentado,
el otro, nunca podrá ofrecerse en una presentación en el original; ya que si
se produjese tal circunstancia, las vivencias re-presentadas tendrían necesa-
riamente como polo yoico a mi yo y, por tanto, el otro dejaría de ser otro,
para pasar a ser yo mismo.
c) La experiencia del otro es un acto estructuralmente unitario, sólo abs-
tractamente separable en elementos, y en el que no media razonamiento o
inferencia algunos. Es decir, en mi experiencia de otro no tengo una expe-
riencia de un cuerpo físico delante de mí, que luego veo que recuerda a mi
cuerpo vivo, y entonces acabo por descubrirlo como análogo de mi propio
cuerpo vivo al que, entonces, le atribuyo otro yo que gobierna en ese cuer-
po vivo análogo al mío. No, en mi experiencia sencillamente experimento
a otro de forma inmediata: se me da el otro. Ahora bien, en esa experien-
cia sí que puedo distinguir elementos: tiene que haber una presentación, un
auténtico darse de la cosa misma: en este caso, el cuerpo físico del otro; ade-
más, con esta presentación se entreteje una apresentación de su subjetivi-
dad como co-presente. Pero únicamente con estos elementos no se llega a
dar cuenta de la experiencia del otro, de ahí que, en el curso Einführung in
die Phänomenologie y en Meditaciones cartesianas, Husserl añada otros dos:
la parificación y la representación “como si yo estuviera allí”.

d) La parificación es un tipo de asociación, una protoforma de la sínte-
sis pasiva. Gracias a ella se justifica en los análisis el que yo entre en rela-
ción con el otro. Aunque la apresentación añada a la presentación del cuer-
po físico ajeno todo lo que le falta para ser una subjetividad, hace falta
encontrar la razón por la cual precisamente ese cuerpo físico origina tal
apresentación. La respuesta de Husserl es que tal cosa acontece porque en-
tre el otro y yo surge una unidad de semejanza, ya que ambos formamos un
par. La formación de este par se produce “en la pasividad pura” (I, 142), y
con él viene dado el sentido de otro. La dilucidación última de en qué con-
siste esa pasividad supone trasladarse al análisis de la conciencia interna del
tiempo o, como dice Husserl en su manuscritos más tardíos, a la tempora-
lización. No podía ser de otra manera, ya que la asociación, uno de cuyos
tipos es la parificación, es uno de los elementos fundamentales de la feno-
menología genética. De esta forma se abre un vasto horizonte de problemas
que Husserl aborda con posterioridad a estos textos y que requiere una ra-
dicalización de la epojé. Si Husserl no hubiera completado en esta dirección
sus investigaciones, la alteridad habría quedado como una especie de agu-
jero negro —si se me permite el símil con la física— que no reflejaría ni
uno sólo de los rayos de la luz fenomenológica. Esta situación supondría el
fracaso de la reducción, ya que mi subjetividad trascendental encontraría
un dato que, propiamente, no es mi rendimiento, pues me lo encuentro
puesto ahí directamente (VIII, 139).
e) La representación “como si yo estuviera allí” es el otro elemento aña-
dido en esta época para completar el análisis de la experiencia del otro. La
dificultad que esta representación viene a salvar es la de explicar cómo es
posible que entre dos experiencias tan heterogéneas como son la de mi pro-
pio cuerpo vivo y la de un cuerpo físico ajeno se llegue a formar pasiva-
mente un par. No se trata tanto de justificar la parificación, cuanto de re-
mover algún que otro obstáculo para que ésta no llegue a parecer una
hipótesis ad hoc. El análisis de Husserl repara en que el modo fenoménico
del cuerpo físico ajeno de allí no se parifica directamente con el modo fe-
noménico que tiene mi cuerpo vivo, tal cosa sería imposible. El puente in-
termedio entre ambos modos se establece gracias a que el aspecto del cuer-
po físico de allí recuerda al que yo tendría si me hubiese desplazado hasta
allí, así, pues, se unen los modos de aparición externa de ambos cuerpos fí-
5. Conclusiones 311
sicos situados allí. Pero para que el problema se solucione de verdad, lo ex-
puesto debe completarse con el análisis de mi cuerpo vivo, porque, gracias
a la unidad asociativa en que se encuentran la exterioridad del comporta-
miento corpóreo de mi cuerpo vivo y su vivacidad interna (XIV, Texto 29,
491), la representación como si yo estuviera allí puede evocar también mi
cuerpo vivo; de modo que se hace posible la apercepción asemejadora por
la que el cuerpo físico recibe analógicamente de mi propio cuerpo vivo el
sentido de cuerpo vivo, y por tanto el de un segundo yo gobernando en él.
f ) La intersubjetividad trascendental como monadología. La meditación
radical sobre sí mismo ha conducido a descubrir la presencia de otro ego
trascendental en mí, y por tanto ha descubierto la dimensión intersubjeti-
va como inherente a la subjetividad trascendental. El otro no es otro natu-
ral, sino trascendental; lo que supone una dignidad de ser igual a la mía. El
otro es, pues, absoluto, previo al ser del mundo, y alguien que actúa sobre
mí. Además de las minuciosas investigaciones concretas efectuadas sobre la
experiencia del otro, para poder llevar a cabo la ampliación de la reducción
hasta la intersubjetividad, Husserl desarrolló un complemento metódico
fundamental: la teoría de la doble reducción fenomenológica. Para expre-
sar esta pluralidad de yoes trascendentales que no son un mero agregado
sino que están en relación formando una comunidad, Husserl echa mano
de la monadología. El empleo de la misma difiere en puntos esenciales del
que Leibniz realizó: por ejemplo, para Husserl las mónadas tienen venta-
nas, las empatías trascendentales. La armonía es una idea inherente a la mo-
nadología, que en el caso de Husserl ayuda perfectamente a entender el
proceso de constitución intersubjetiva del mundo. Sin embargo, la móna-
da divina en tanto que garante de esta armonía es algo que queda excluido
del planteamiento de Husserl, ¿cómo se garantiza, entonces, la armonía? La
respuesta ofrecida ya con posterioridad a Meditaciones cartesianas es la tele-
ología. universal inherente a cada mónada.
Los análisis posteriores a Meditaciones cartesianas estudian el horizonte

último de problemas que debe abordar una teoría trascendental de la expe-
riencia del otro. Este horizonte último pudo entreverse entonces gracias a
la inclusión de la temporalidad como una dimensión irrenunciable de la
subjetividad trascendental, cuyo análisis sólo se puede postergar a condi-
ción de no efectuar una meditación sobre sí mismo verdaderamente radi-
cal. La inclusión de la temporalidad puso de manifiesto el decisivo papel de

la fenomenología genética en la construcción de la fenomenología trascen-
dental y, en el caso particular de la experiencia del otro, permitió el desa-
rrollo de la parificación como la síntesis pasiva que en la pasividad pura me
da parificado con el otro.
El estudio de la alteridad es una constante inherente a la fenomenolo-
gía, lo mismo puede afirmarse en relación con la temporalidad. De ahí que
supone una comprensión totalmente errada de la dinámica de la investiga-
ción fenomenológica el pensar que Husserl, después de Meditaciones carte-
sianas, desarrolló estos análisis265 sobre la temporalidad como respuesta a la
filosofía de Heidegger. Las investigaciones que considero en último lugar
en mi trabajo son el desarrollo consecuente de una fenomenología trascen-
dental verdaderamente radical. En este postrero desarrollo, alteridad y tem-
poralidad —El tiempo y el otro, si se emplea el título de la obra de Levinas—
se dan la mano.
Los principales resultados obtenidos por estas investigaciones son los si-
guientes:
a) La radicalización de la epojé. Como no podía ser de otra manera, el
nuevo impulso dado a los desarrollos de la fenomenología tenía que venir
de la mano de una mejor comprensión de la reducción trascendental. La ra-
dicalización de la epojé me pone ante el “protofenómeno”, ante la “proto-
esfera”, del presente vivo estante-fluyente. Éste es la fuente de todo lo que
pueda llamarse fenómeno, de ahí que la pregunta por algo previo al pre-
sente estante-fluyente sea un sinsentido. La descripción de la subjetividad
trascendental en términos de presente vivo ya había aparecido en la obra de
Husserl; el matiz decisivo en las investigaciones lo aporta la adjetivación:
estante-fluyente. Con ella se quiere hacer referencia a la duplicidad última
inherente a mí: “El yo soy… es un ‘yo soy’ en el fluir vivo, y éste es un te-
ner-presente fluyentemente y el presente fluyente mismo” (C3 III, 32 a-b,
1931).
b) El presente vivo estante-fluyente: secreto último del sujeto trascen-
dental. La descripción del presente vivo estante-fluyente resulta suma-
mente compleja. Si se me permite echar mano otra vez de la comparación
5. Conclusiones 313
con la física, se podría decir que es una situación parecida a la descrita por
el principio de indeterminación de Heisenberg: si quiero conocer la ener-
gía de un electrón modifico su posición, y viceversa. Otro tanto sucede
con este presente último —que nunca debe confundirse con una modali-
dad temporal como el pasado o el futuro: éstas se constituyen en aquél—
, si presto atención a su dimensión estante se desdibuja la fluyente, y vi-
ceversa. Esta peculiar unidad conduce a la paradójica afirmación de que el
presente fluye por ser estante. El resultado de ese fluir, y esto es un dato
sumamente importante en los análisis, es la constitución de la temporali-
dad de mi propia subjetividad trascendental, o lo que es lo mismo: “este
yo trascendental, y esta vida trascendental propia de él, es ya un producto
constituido y como tal ha de ser puesto entre paréntesis. Esto quiere de-
cir, mediante esta reducción alcanzamos un proto-yo trascendental y una
protovida trascendental, en la que se temporaliza aquel yo trascendental
concreto…, en la que gana ser en una temporalidad inmanente-trascen-
dental” (C2 I, 8 a-b, 1932). La gran dificultad estriba en que mi reflexión
se desenvuelve siempre en esa temporalidad inmanente-trascendental en la
que ya siempre se ha temporalizado el proto-yo o, como Husserl lo deno-
mina en otras ocasiones, el yo anónimo últimamente fungente, el nunc
stans. Cuando intento hacer presa en él, ya se ha temporalizado, ya se ha
“congelado” en la temporalidad; y en consecuencia permanece en el ano-
nimato y fuera del tiempo, “existiendo en el pre-ser más primitivo” (A V5,
6b 1933). Para terminar, hay un último dato que resulta fundamental to-
mar en consideración: la identidad de este yo se logra no por “identifica-
ción” —activa— de los presentes en que se temporaliza, sino mediante
protounificación —pasiva—.
c) Analogía entre co-presente y presente de uno mismo. Estos escritos
sobre la temporalización sin lugar a dudas poseen un incalculable valor en
lo que respecta al análisis de la propia subjetividad trascendental. Un as-
pecto de estas investigaciones que sólo ha sido considerado en sus trazos
más gruesos, con vistas a ganar así los elementos conceptuales necesarios
para afrontar otra dimensión de estos manuscritos también de inestimable
valor: la vinculación entre temporalidad y alteridad.
La relación entre alteridad y temporalidad se consigue cuando no se
busca tanto entender cómo es posible que tenga experiencia de otro cuer-
po vivo, cuanto de que yo llegue a tener en mí experiencia de un segundo
presente vivo. Ahora bien, si yo tengo esta experiencia de un segundo pre-

sente vivo únicamente accedo a ese otro presente estante-fluyente en tanto
que temporalizado; al igual que sucede con mi propio presente. Pero, en-
tonces, ¿en que relación se sitúan mi yo anónimo últimamente fungente y
el del otro? La respuesta de Husserl es “mi yo y el otro no tienen en la co-
munidad del ‘uno con otro’ una distancia extensiva266, es más, tampoco mi
vida, mi temporalizar tienen distancia con lo ajeno” (XV, Texto 32, 577).
Hasta aquí llega la respuesta de Husserl, pero sus palabras, sobre la base
de los análisis de la propia subjetividad recién efectuados, se pueden pro-
longar y completar. La siguiente formulación recoge la misma idea que la
contestación de Husserl, pero tiene la ventaja de no expresarla mediante
una negación: la protomancomunación —no otra cosa sería una comuni-
dad sin distancia extensiva— supone que para poder explicar la estructura
de la experiencia del otro se ha de contar a priori con la evidencia del otro,
del tú. O dicho con palabras de Levinas: “El diálogo vendría a ser un acon-
tecimiento del espíritu tan irreductible y tan antiguo al menos como el co-
gito”267. Esta comunidad entre el otro y yo tendría además, por ser de ca-
rácter pretemporal, un carácter pasivo. La unidad que forma la
protomancomunación, al igual que sucede con mi propia identidad (Cf. A
V5, 6b, 1933), no surge de una identificación, sino de una protounifica-
ción.
Para finalizar quiero dejar constancia de las nuevas perspectivas de tra-

bajo que se abren al cerrar la presente investigación. Me refiero fundamen-
talmente a la necesidad de considerar detenidamente los proyectos filosófi-
cos de Emmanuel Levinas y Michel Henry. Ambos continúan la senda
abierta por Husserl, y pienso que quizá supongan un nuevo paso en las
cuestiones abordadas en esta tesis doctoral. La filosofía de Levinas ve en la
alteridad “una relación lingüística inmemorial, ética y vigilia absoluta pro-
ducida por la irrupción de la idea de Infinito, que destruye la posibilidad
del pensar filosófico como sistema de la totalidad (por ejemplo, como sis-
temática fenomenológico-trascendental del origen de todo sentido en la
pura libertad de la evidencia originaria)”268. Por su parte, Michel Henry cree
5. Conclusiones 315
que “la fenomenología ha vislumbrado un nuevo concepto de verdad, al

que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la inmanen-
cia perfecta de la Vida absoluta, la automanifestación de la Vida como au-
toafección”269. ¿Son estos dos proyectos filosóficos irreconciliables? A la luz
de los últimos desarrollos de la filosofía de Husserl que he expuesto en este
tesis doctoral, ¿no se encontrará la posibilidad de hacer compatibles aque-
lla relación y esta verdad?270
CAPÍTULO 6
Glosario
Ofrezco a continuación una breve indicación sobre la elección realizada

para la traducción de algunos términos de la fenomenología de Husserl y
que conviene tener en cuenta a la hora de leer el texto. Aunque a veces se
pierda en belleza literaria, en las ocasiones en que Husserl emplea rigurosa-
mente un término con una única acepción técnica, he preferido asignar
también un único término castellano.
El término Leib lo he traducido por cuerpo vivo, y sus derivados (lei-
blich…) por corporal. Cuerpo físico vierte el alemán Körper, y corpéro los
derivados de este sustantivo (körperlich…). Para Leibkörper he optado por
el término soma; tal opción supone que alguno de sus derivados pueda
coincidir con somatologische, pero el contexto donde uno y otro término es
tan diferente que aunque aparecieran juntos en un mismo texto difícil-
mente podrían confundirse.
Para la traducción de Vergegenwärtigung he usado re-presentación, salvo
en el último apartado de la segunda parte que empleo representificación.
Gegenwärtigung es traducido como presentación, y en el mencionado
apartado, como presentificación. Cuando presentación está traduciendo a
Präsentation se acompaña del término alemán. Representación vierte tanto
Vorstellung como Repräsentation, en este segundo uso irá acompañado del
término alemán.
Gegenwart normalmente aparecerá traducido como presente, aunque en
alguna ocasión como actualidad y presencia, pero se indicarán. En este úl-
timo uso coincide con Präsenz, por lo que se añade el término alemán para
evitar confusiones.
Auffassung lo he traducido por aprehensión, para Erfassung empleo
captación, y para Fassung, aprensión. Comprender vierte el alemán Vers-
tehen e intracomprensión el término Einverstehen. Para la traducción de
Explication he echado mano de explicitación, y para la de Auslegen de ex-
posición. Para Einfühlung he optado por empatía.
Primigenio y sus derivados traducen el alemán ürsprüngliche y sus deri-
317
vados. Así no hay problemas para utilizar original para original, originario
para originär, primordial para primordial. He optado para traducir ständige
por constante, para strömende por fluyente, para stehende por estante271,
para bleibende por permanente, para verharrende por persistente y para ur-
tümliche por primitivo.
El prefijo Ur- lo he traducido siempre por proto-, igual que para All-
siempre he usado omni-, mientras que para fremd, como prefijo o en adje-
tivo… he preferido traducir por ajeno.
Aunque Gegenstand lo he traducido por objeto, y cuando sea preciso di-
ferenciarlo de Objekt se hace constar el vocablo alemán, no he seguido este
criterio para traducir sus derivados (gegenständlich…), a los que he vertido
por objetual… Se logra así una fácil distinción con el alemán objektiv…,
traducido por objetivo…, que, pienso, es de gran utilidad.
Para wirlick y sus derivados he optado por efectivo. En el caso de Wri-
klichkeit, a veces se añade el alemán y otras se traduce por realidad efectiva.
Esta opción permite distinguir sin problemas el uso de real, que traduce
real y sus derivados. Realizar traduce tanto el verbo realisieren como ver-
wirklichen; si el contexto no sirve para diferenciarlos, añado el término ale-
mán que corresponda.
He creído conveniente distinguir entre Phänomen, que he traducido por
fenómeno, y Erscheinung, para la que he reservado el término aparición y
derivados.
Finalmente, en algunas ocasiones Gültigkeit, sobre todo en plural, lo he
traducido por vigencia, y no por validez como suele ser habitual. Para Leis-
tung y leisten he empleado los términos de rendimiento y rendir. Fungir
vierte el alemán fungieren.
CAPÍTULO 7
Anejo: Fragmentos —en alemán— de los Manuscritos de
Husserl citados en el trabajo
Advertencia preliminar
Ofrezco a continuación en alemán los fragmentos de los manuscritos de

Husserl citados en traducción en el cuerpo del trabajo, para que así se pue-
de comprobar la fidelidad de la cita y las opciones de traducción adopta-
das.
La referencia final de la cita se hará conforme al siguiente esquema: (Sig-
natura del manuscrito en el Archivo Husserl, página del manuscrito, cara
delantera (a) o trasera (b) de la página, página del presente trabajo en don-
de ha sido citado, y a veces el año de redacción. Por ejemplo: (B I37, 5a,
pág. 300, 1922-1923).
Ofrezco, también, los fragmentos de otros textos inéditos que sirvie-
ron de base para la redacción de este trabajo, pues, aunque no han sido
traducidos y citados en este libro, sí que en algún momento se hace refe-
rencia a su contenido. En este caso, como es lógico, sólo cito la signatu-
ra del manuscrito, la página y, en algunos casos, la fecha.
Los fragmentos se agruparán según el texto al que pertenecen, es decir,
no aparecen en este anejo según el orden de aparición en esta investigación.
Y los fragmentos citados de un mismo manuscrito se ordenan por la pagi-
nación de dicho escrito. Si un fragmento se cita varias veces, únicamente
refiero la página en donde aparece por primera vez.
El texto alemán citado corresponde a las transcripciones del mismo que
se han realizado en el Archivo Husserl. Como se sabe Husserl usaba para
escribir un método taquigráfico, de forma que en contadas ocasiones se en-
cuentra un texto en alemán entre sus manuscritos. Incluso en su corres-
pondencia, con aquellos colaboradores que conocían su escritura taquigrá-
fica, utilizaba tal forma de escritura.
Finalmente, una vez más quiero dejar constancia de mi agradecimiento
al Archivo Husserl de Leuven por el permiso recibido para publicar estos
319
textos inéditos de Husserl.
I. Vormeditationen über die Idee der Philosophie. Semestre de

invierno de 1922 a 1923. Signatura: B I37. Transcriptor: R.
Boehm (1952)
“Demgemäß zeigt sich von einem letzten Standpunkt aus, daß wir un-
ter dem Titel Philosophie auf eine einzige Wissenschaft von der einen ver-
nünftigen Subjektivität kommen, und von der einen universalen Vernunft,
die nur ihre verschiedenen voneinander untrennbaren Seiten hat, aber
nicht Teile” (B I37, 32b).
“Hier ist, wenn Philosophie überhaupt nicht ein sinnloses Vorhaben be-
deuten soll, offenbar nur eins möglich. An der Spitze der Philosophie muß
ein Gedankengang stehen, in dem der Philosoph vom vorphilosophischen
Standpunkt der Naivität, als werdender Philosoph, sich in freiem Denken
einen neuen Boden erschafft und ihn in Evidenzen festlegt, die in der Re-
flexion sich als absolut zu rechfertigende ausweisen; und daß er, in solcher
Art absoluter Selbstrechfertigung fortschreitend, den Weg, die Methode
findet zu einer systematischen Aufstellung der absolut gerechtfertigten
Prinzipien für die Rechtfertigung aller Erkenntnis bzw. für die absolut
standhaltende Begründung aller Erkenntnis und für einen systematischen
Aufbau der echten Erkenntnis und Wissenschaft selbst. Es gehört also zum
System der Philosophie selbst als Anfang eine <Vor->Zeichung für das phi-
losophischen Werden oder, vom philosophierenden Subjekt aus gespro-
chen: für die in eigener freier Selbstbesinnung des philosophischen Anfän-
gers sich vollziehende Selbstentwicklung zum Philosophen. Jeder echte
Philosoph muß sich als Anfänger denken und für sich zum Philosophen
werden werden, und darin muß eine Form der Notwendigkeit liegen, die,
objektiv fixiert, den Anfang der Philosophie selbst bildet. Jeder Philosoph
muß nachher, diesen Anfang überdenkend, in ihm das Selbstportrait seines
Werdens finden und es immer wieder bestätigen können” (B I37, 34 b).

Vorlesungen). Semestre de invierno de 1922 a 1923.
7. Anejo: Fragmentos —en alemán— de los Manuscritos de Husserl citados 321
Signatura: F I29. Transcriptor: S. Strasser
“Wir werden in der Tat den Begriff der Reduktion vervielfältigen müs-
sen. Zunächts aber scheiden wir 1) transzendentale Reduktion schlechthin
als Reduktion auf die transzendentale Subjektivität überhaupt; 2) Die apo-
diktische Reduktion: Das ist die Reduktion auf die transzendentale Sub-
jektivität, aber unter Einschränkung auf festgestellte Apodiktizität. Danach
vollziehen wir die phänomenologische Reduktion genau so, wie wir sie
früher beschrieben, aber wir vollziehen sie in den Wiedererinnerungen und
überhaupt in den vergegenwärtigenden Erlebnissen soweit nicht, als darin
irgend transzendentale Subjektivität zur Setzung kommt, und ganz unge-
fragt, ob diese Setzung eine apodiktische ist oder nicht. Das soll sogleich
verständlich werden” (F I29, 14 b).
“Nicht so leicht ist, nun klarzulegen, daß es noch eine Erweiterung der
phänomenologischen, obschon nicht apodiktisch gereinigten und über-
haupt kritisierten Reduktion gibt, und zwar dadurch, daß in der Tat alle
vergegenwärtigenden intentionalen Erlebnisse, also auch die Einfühlung,
in gleicher Weise bekundet werden. Mit anderen Worten: Statt die trans-
zendentale Reduktion als Reduktion auf mein, des Phänomenologen, Ego
zu verstehen, vollziehe Ich, dieses Ego, auch eine universale Reduktion an
den anderen Subjekten in Richtung auf ihre einfühlungsmäßige Innerlich-
keit und ihre transzendentale Subjektivität” (F I29, 17 a-b).
“Eine zweite Naivität, eine transzendentale, ist die in dem schon be-
gonnen Verfahren liegende und nun auf die Intersubjektivität zu erstrec-
kende” (F I29, 17b).
“…, so erweitert sie den in sich geschlossenen Zusammenhang meiner
wirklichen und motiviert möglichen Erlebnisse (…) um einen zweiten
ebensolchen Zusammenhang, nämlich um eine ganze zweite Subjektivität”
(F I29, 20a).
“Genau so wie mein eigener rein egologischer Erlebniszusammenhang
mit seinen wirklichen und für mich möglichen Erlebnissen ein erfah-
rungsmäßig gegebener ist und diese Gegebenheit <den> natürlich-naiven
Rechtsgrund für Urteilen abgibt, so ist der Zusammenhang zwischen mei-
nem ganzen transzendentalen Leben und dem eines anderen als Erfah-
rungszusammenhang gegeben und kann empirisch transzendental beurteilt
werden” (F I29, 20a).
“… und zwar aus demselben Grund, weil die Ausschaltung der objekti-
ven, auf das reales Dasein des anderen Menschen gerichteten Erfahrung
unberührt läßt die freie Möglichkeit der in phänomenologischer Reflexion
zu vollziehenden transzendentalen Wendung der Einfühlung. Das System
der einfühlenden Vergegenwärtigung, das dem innengewendeten System
der Wahrnehmungen und Wahrnehmungsmöglichkeiten vom fremden
Leib entspricht und ihm überlagert ist, ist ein System transzendental reiner
Erfahrungen vom Typus der Vergegenwärtigungen. Also wäre es falsch zu
sagen, daß die transzendentale Reduktion mich auf […] meine eigene
transzendentale Subjektivität reduziert. Sie reduziert mich, wo immer ich
in meiner Erfahrung fremde Subjektivität dieses und jenes oder eine Mehr-
heit von Alter egos habe, auf eine sozusagen vielköpfige transzendentale
Subjektivität, die mit meiner eigenen all diese Alter egos mit all ihrem Le-
ben, mit all ihren Erscheinungen und intentionalen Korrelaten umspannt”
(F I29, 22 a-b).
“Anstelle des Weltalls habe ich und jedes transzendental reduzierende
Ich ein Ichall” (F I29, 23a).
“So findet jedes Ego, wenn es einfühlend das Ichall umspannt (und
wenn man so will, das Ichall in jedem Ego), zum All gehörig eine transzen-
dental-soziale Zeit als die allgemeinsame Zeit, in der all die Zeiten der ein-
zelnen Ego sich decken und in der alle Bewußtseinsströme der einzelnen
Ego sich zu einem verbundenen transzendental-sozialen Bewußtseinsstrom
einigen. Dieser soziale Bewußtseinsstrom ist nach den vielen Ego’s geglie-
dert, aber in den parallelen Verläufen ist er ein einzig geordneter Verlauf ”
(F I29, 23b-24a).
“Ich habe ihn noch, nur daß dieses ‘noch haben’ und ‘noch im Griff ha-
ben’ nicht die Ursprünglichkeit der Urimpression hat. Es ist also in gewis-
sen Sinn abnehmende und immer weiter abnehmende Ursprünglichkeit
und immer geringere Originalität” (F I29, 29a).
“Man könnte allerdings fragen: Ist nicht vielleicht eine allgemeine
Struktur der Intersubjektivität gegeben, ähnlich wie hinsichtlich der Zeits-
truktur in der inmanenten Sphäre des ego? Zum Ego gehört eine Zukunft
mit irgend einem Inhalt, während kein bestimmt antizipierter, vorerwarte-
ter Gehalt apodiktisch ist. Ist nicht vielleicht ein “Ichall” apodiktisch gewiß
als Ichall überhaupt, während ich doch keinen bestimmten ‘Alter’ apodik-
tisch setzen kann[?]” (F I29, 42a).
“Darauf ist zu antworten: Vielleicht, wenn das gesamte apodiktische

Apriori des Ego erforscht ist, daß sich dann zeigen mag, daß das eine Wahr-
heit ist. Wenn Notwendigkeiten für ein Ichall bestehen, können sie nur aus
dem Ego heraus erkennbar sein. Aber soweit sind wir nicht, jedenfalls wis-
sen wir noch nicht einmal, wie wir ein Recht des Apriori für das Ego er-
kennen und bestimmend umgrenzen” (F I29, 42a).
“Allgemeinheiten, Begriffe können von verschiedener Stufe der
Selbständigkeit und der Allgemeinheit sein. Das selbständige Allgemeine
ist dasjenige, das nicht in anderen Allgemeinheiten fundiert ist, sie also
nicht voraussetzt. So ist das Allgemeine ‘Helligkeit’ fundiert in dem Allge-
meinen ‘Farben’, das die Helligkeit in sich schließt. Ferner aber: Farbe ist
nur denkbar als Gestaltfarbe, und dies ist das volle Konkretum, das ist das
Allgemeine, das als Allgemeines voll selbständig ist. Dem Konkretum ste-
llen wir gegen<über> das konkrete Individuum, das ist das selbständig er-
fahrbare Individuelle, genauer: dasjenige, was so zur urpsrüngliche Erfah-
rung kommt, daß seine erfahrende Erfassung nicht der vorgängigen
Erfassung eines anderen bedarf ” (F I29, 90a).
“Das Konkretum ist das Allgemeine, das durch bloße “Wiederholung”
von selbständig erfahrbarem Individuellem entspringt. Jeder individuelle
Gegenstand läßt sich wiederholt denken, ein zweiter völlig gleicher ist ihm
gegenüber denkbar. Jedes Individuum ist individuell Einzelnes seines Kon-
kretum, es ist konkretes Individuum. Dieses Allgemeine der Wiederholung
ist die niederste Allgemeinheit, als Allgemeinheit die selbständigste” (F I29,
90a).
“Betrachten wir nun aber dieses Ego und ganz allgemein diesen allge-
meinen Boden, auf dem wir uns durchaus bewegen müssen, so finden wir
da vielerlei, was uns jeweils <als> absolut undurchstreichbar entgegen-
kommt: unser wechselndes Vorstellen, Urteilen, Fühlen, Wollen mit all sei-
nen Gehalten, darunter die wechselnden Dingerscheinungen und die ver-
meinten Dinge selbst als erfahrene, genau in dem Wie ihrer
Gegebenheitsweise; und ebenso alle kategorialen Gehalte als momentane
Erzeugnisse des erzeugenden aktuellen Denkens. Alle Urteile, die wir hier
unter diesem Titel ‘Ego cogito’ fällen, sind natürlich empirische Urteile, so-
ferne sie eben das Dasein beurteilter Einzelheiten als Erfahrungsunterlage
haben. Es sind Urteile der egologischen Empirie” (F I29, 115b).
“Die empirischen Gegebenheiten in der egologischen Sphäre sind urs-
prünglich in einer Wahrnehmung, einer nie wiederkehrenden Wahrneh-

mung aufgetreten und sind nur in wiederholter Erinnerung zu identifizie-
ren. Gewiß bietet die Wiedererinnerung hier, das war festgestellt worden,
apodiktische Gehate; aber Wiedererinnerung bedarf einer Weckung, und
diese Weckung hängt an Zufälligkeiten der Assoziationsanregungen. Im-
manente Erfahrung mag absolut Undurchstreichbares bieten, sie führt nur
zu einen zufälligen Gemenge von Einzelheiten aus einer kontinuierlich
strömenden Unendlichkeit” (F I29, 116a).
“Die reine apriorische Erkenntnis heißt, sagten wir, im ausgezeichneten
Sinne apodiktische. Ausgezeichnet ist sie vor allem dadurch, daß es für sie
nichts von jener Vorbehaltlichkeit der empirisch induktiven Erkenntnis
gibt, nichts von einer Bindung der Selbstgegebenheit an das momentane
Erfahren, das momentane Denkerleben. Ich, das Ego, kann ein Wesen und
Wesengesetz immer wieder zu ursprünglich erzeugender Bildung bringen
und wiederholte Erzeugungen überblickend jederzeit und selbst apriori er-
kennen, daß das Erzeugnis numerisch dasselbe, das eine und selbe Un-
durchstreichbare ist. Zum Wesen der Wesenerzeugnisse überhaupt gehört
also apodiktische objektive Endgültigkeit für das Ego, und das ist der
Grundcharakter absoluter Erkenntnis, wie wir sie suchen” (F I29, 116b).
“Es erwächst uns also als erste Idee einer Wissensschaft die Idee einer
apriorischen Wissenschaft vom Ego und <von> allem im Bereich des Ego
Vorfindlichen; und als zweite vielleicht die Idee einer empirischen philo-
sophischen Wissenschaft,[…] die die apriorische Philosophie anwendet
und vielleicht durch die Anwendung befähigt wird, einem systematischen
Methodus zu gewinnen, um die unübersehbare Fülle empirischer Einzel-
heiten; der erfaßten und der durch Mangel an Erfassung versunkenen, und
nicht nur <die Fülle> der vergangenen <Einzelheiten> und der künftigen
dazu durch apriorische Hilfsmittel indirekt zu erkennen und das direkt Er-
faßte apodiktisch-empirisch zu ‘erklären’” (F I29, 116b-117a).
“Alles, was für mich als Gegenstand selbstgegeben ist und selbstgegeben
sein kann, nur gegeben sein kann als in irgendwelchen konstituierenden
Bewußtseinsmodis und als synthetische Einheit. Jedes gegenständliche
Apriori weist auf ein Apriori zurück, das die gegenständliche Einheit als
synthetische Einheit in die Synthesen und in die Bewußtseinsmannigfal-
tigkeiten zurückleitet und sich auf die Wesenszusammenhänge zwischen so
gearteter Gegenstandlichkeit und so geartetem konstituirenden Bewußt-
sein bezieht” (F I29, 117a).

“Das gesamte Apriori, das ich einsehe, und alles, was ich einsehe und je
soll einsehen können, gehört als intentionale Einheit meines Bewußtseins
in dieses Bewußtsein selbst hinein, obschon nicht als reelles Stück” (F I29,
117b).
“[…] eine Philosophie, eine absolut gerechtfertige Wissenschaft nur zu
begründen ist, wenn an ersten Stelle eine apriorische Wissenschaft im Rah-
men des Ego cogito begründet wird; mit anderen Worten eine apriorische
Egologie einzig auf dem absoluten Faktum ‘Ich bin’ beruhend, im übrigen
aber kein empirisches Datum aus der Faktizität meines dahinströmenden
Erlebnisses mitsetzend, ist die Bedingung der Möglichkeit einer Philosop-
hie überhaupt” (F I29, 118a).
“Löst sich inbesondere mit Rücksicht auf die selbst als Wesengesetz zu
konstituirende Einsicht, daß der den ganzen Strom meines Daseins und
Lebens bezeichnende Satz ‘Ego cogito cogitata’ […] ein allgemeiner Titel für
mannigfaltige, durch dieses ganze Leden notwendig hindurchgehende We-
senstrukturen ist. Damit ist, wofern ich das einmal bemerkt habe, für mich
auch klar, daß, soweit diese allgemeine Wesenstypik reicht, ich apriori von
jeder Gegenwart aus, in der ich die philosophische Arbeit der Aufsuchung
und Etablierung von Wesengesetzen vollziehen würde, immer wieder zu
demselben Bestand von Wesensgesesetzen kommen müßte. Dazu sehe ich
auch, daß ein Konkretum wie das des Ego in dem Bestand seiner Wesene-
lemente und seiner wesensgesetzlichen Zusammenhänge nicht in ungeord-
neter Weise in einen zusammenhanglosen Haufen zerfallen ist. Also käme
ich immer wieder von neuen zu desselben Wesensordnung” (F I29, 118b).
“Was im Sinne dieses philosophischen Willen liegt, bleibt auch nach
der Versunkenheit in das Bewußtseinsvergangene in Weckung, und es be-
darf nur, wenn ein Motiv für erneute Klärung spricht, der Erfüllung dieser
leeren Weckung eben durch Erneuerung” (F I29, 119a).
“Wie steht es nun mit der Verwirklichung dieser großen Zeitidee einer
apriorischen Egologie? Sie ist nichts anderes als die transzendentale Phäno-
menologie, obschon in einer vorläufigen Begrenzung” (F I29, 119a).
“Selbst wenn ein Apriori, irgendein Wesengesetz zur Erfassung kommt,
ist es Gebilde im Rahmen der Immanenz. Nur muß man dann sich die
große und selbst apriorische Einsicht zueignen, daß gleichgeformte und
mit völlig gleichem Sinn durchgeführte kategoriale Akte ihre Gebilde nicht
zwei- oder mehrmal als bloß Gleiches haben, sondern daß dies als idealer
Pol numerisch identisch ist” (F I29, 120a).
“Jedes neue Ich bin ich nicht, wie ich bin, sondern Ich als ob ich das
wäre” (F I29, 121a).
“Jedes Apriori ist mir ‘eingeboren’. So habe ich das Universum der für
das Ego zugänglichen eidetischen Gestalten in prinzipieller Weise umgrenzt
und <zwar> als Reich eingeborener Ideen. Sie sind nur gemein mit allen
Egos überhaupt, die meine eidetischen Abwandlungen sind” (F I29, 121b).
“Der Urbegriff ist hier die konkrete Gattungsidee oder konkrete Region
Ego, der höchste Begriff, zu dem ich von der konkreten Individualität Ego
durch freieste Fiktion kommen kann. Diese Region umgrenzt als Gebiet
die egologisch-eidetische Philosophie, die Phänomenologie. Es ist absolut
in sich geschlossen; da es das Ego in seiner Unendlichkeit ist. Wie jedes
Konkretum seine konkreten Strukturen hat, so hat die Region ihre regio-
nalen Strukturen, und diese liegen als unmittelbar apriorische Wesenei-
genheiten in jeder konkreten Möglichkeit eines Ego dieser Deckungsman-
nigfaltigkeit darin, sie können als deskriptive Wesensallgemeinheit jeder
solchen Moglichkeit sozusagen abgelesen werden” (F I29, 121b).
“Das Ego hat die merkwürdige Eigenheit, daß für es absolutes Konkre-
tum und Individuum zusammenfällt, daß die niederste konkrete Allge-
meinheit sich selbst individuiert” (F I29, 122a).
III. Betrachtungen im Ausgang von der angeblichen Frage nach

dem Sein des Seinden in Anknüpfung an Heidegger
(Manuscrito BI32, págs. 18a-31b). Mayo de 1931.
Transcriptor: Reinhold N. Smid
“Aber anstelle des sinnlosen Welträtsels, desjenigen, das den Streit von
Realismus und Idealismus bestimmt, tritt nun das wahre Welträtsel, das
mit der radikalen Selbstbesinnung auftritt, in die ich, aus welchen Motiven
immer hineingeratend, in apodiktischer Gewißheit dessen innewerde, daß
ich der letzte, absolute Geltungsträger für alles und jedes für mich Seiende,
für alles nach Sein und Nichtsein von mir zu Erfragende bin, und so für
das, was ich Welt nenne, als Universum der Realitäten in der universalen
Raum-Zeitlichkeit, als Allheit der Menschen, de bekannten oder unbe-
kannten, darunter was ich in der Alltäglichkeit ‘ich’ nenne, ich eben als die-
ser Mensch, einer unter den Menschen, die unter den sonstigen mundanen
Objekten sind. Ich bin damit auch Träger der Seinsgeltungen, in welchen
wie jedermanns so mein psychisches Leben eben für mich Seiendes ist, und
darin desjenigen Bewußtseinslebens, in welchem ich, dieser Mensch, psy-
chische Erlebnisse des Erfahrens, des Denkens, etc. durchlebe, Akte der
Seinsgeltung vollziehe, die meine (wie ähnlich anderer) menschlichen Akte
sind, als das zugehörig zur universalen raum-zeitlichen Welt, ihr zugehörig
als ‘seelische Zustände’. Zur universalen Welt —die ich überhaupt in Gel-
tung habe, in Geltung setze als ständig absolutes Geltungssubjekt” (BI32,
28a, pág. 143).
“Grundunterschied: im Vollzug leben und ontische Themen, ontische
Fragen und Antworten haben und die darüber sich universal breitende Re-
flexion üben. Phänomenologische Epoché —Reduktion” (BI32, 29a, pág.
143).
IV. Manuscritos Zeitkonstitution als formale Konstitution (grupo

c). 1928-1934. Transcriptor Steven Spileers
1. MANUSCRITO C1
Título: “Zeitigung-Monade” (21/22 de Septiembre de 1934). Publicado
íntegro en Hu. XV, Texto 38, págs. 666-670.
2. MANUSCRITOS DEL GRUPO C2
1. MANUSCRITO C2 I: Rückgang zur urtümlichen Gegenwart. Zur

Ausarbeitung… Septiembre y Octubre de 1931 y 1932.
“Das ‘Urphänomen’ des Strömens ist das Phänomen aller Phänomene,
alles für uns in irgendeinem Sinne Seienden, —denn alles ist im urphäno-
menalen Strömen als darin ‘sich gebend’ und in einem weitesten Sinn in
strömenden Modis als Selbiges verharrende Einheit” (C2 I, 2b, 1932, pág.
263).
“Jeweils ist ‘alles, was für mich ist’, urphänomenal strömend gegeben —
dieses ‘was für mich ist’ besagt ‘aktuell für mich da sein, darauf Gerichtet-
sein, mir gegenüber’; jedoch so, daß <das> Ich dem <3a> All, das gegenü-
ber ist, ‘anonym’ ist, es ist nicht seinerseits ‘gegenüber’, <wie> das Haus mir
gegenüber. Und doch, ich kann ja mich auf mich selbst richten [Reflexion].
Dann ist aber wieder gespalten das Gegenüber, in dem das Ich auftritt mit-
samt dem, was ihm gegenüber war, also ihm gegenüber das gegenüber auf-
tretende Ich und sein Gegenüber. Dabei bin ich, das ‘Subjekt’ dieses neuen
Gegenüber, ‘anonym’” (C2 I, 2b-3a, 1932, pág. 274).
“Ich finde in diesem beständigen Sichspalten des Ich und sich dann wie-
der Identifizieren ein Ur-Ich, das ich als Urpol, als ursprünglich fungieren-
des Ich bezeichne, und das dem Ur-Ich zum Gegenüber, zum Seienden ge-
wordene Ich und den Umkreis dessen, was für dieses und für mich als
anonymes Ich als Nicht-Ich da ist, darunter die Welt außer mir, in dieser
andere Ich, weltlich als leiblich waltende, mit Naturkörpern, den körperli-
chen Leiber verbundene Ich und <3b> alles sonst Weltzugehörige, das ist,
aber nicht ein Ich in sich trägt” (C2 I, 3a-3b, 1932, pág. 274).
“Ich bin -ich lebe, und mein Leben ist eine ungebrochene Einheit der
urströmenden Zeitigung, in der alle mannigfaltigen Zeitigungen geborgen
sind; also eine ungebrochene Zeitigung umspannt alle für mich seienden,
die so alle auf mich bezogen und in dieser Beziehung einig sind” (C2 I, 4a,
1932, pág. 277).
“Ich —das sagt hier zunächst nur der Urpol ‘seines’ Lebens, seines Urs-
tromes, worin alle Einheiten, die da seiend heißen, als verharrende Einhei-
ten sich zeigen” (C2 I, 4a, 1932, pág. 277).
“Der Urstrom der lebendigen Gegenwart ist die Urzeitigung, in welcher
der letzte Ursprung der raumzeitlichen Welt und ihrer Form der Raumzei-
tlichkeit liegt” (C2 I, 5a, 1932, pág. 277).
“Zeiten, Gegenstände, Welten jedes Sinnes haben letzlich ihren Urs-
prung im Urströmen der lebendigen Gegenwart —oder, besser, im trans-
zendentalen Ur-Ego, welches sein Ur-Leben als urströmende Gegenwärti-
gung und Gegenwart lebt, und so in seiner Weise Sein hat, Sein in einer
Urzeitigung, welche im Strömen eine Urzeit und <eine> Urwelt konsti-
tuiert” (C2 I, 5a, 1932, págs. 277-278)
“… während Aktivität überhaupt und als solche doch ihre ‘Vorausset-
zungen’ hat; ‘Bedingungen ihrer Möglichkeit’, die nicht selbst durch Akti-
vität entspringen” (C2 I, 6b, 1932, pág. 270).
“Eine fundierte intentionale Leistung ist aber das universale Bewußt-
seinsleben bzw. Bewußtseins-Ich, das durch eine transzendental-immanen-
te Zeit sich als ‘Bewußtseinsstrom’ hindurchzieht. Zunächst sind wir naiv
genötigt, dieses Ich als das absolute Subjekt der universalen transzendenta-
len Erfahrung, in der die Welt (und darin der Mensch und alles menschli-
che Erfahren) erfahren ist, vorauszusetzen. <8b> Aber dieses transzenden-
tale Ich und dieses ihm eigene transzendentale Leben ist schon ein
konstituiertes Gebilde und als das einzuklammern. Das besagt, wir kom-
men durch diese Reduktion letztlich auf ein transzendentales Ur-Ich und
ein transzendentales Ur-Leben, in dem jenes transzendentale konkrete Ich
(mit dem transzendentalen Leben, in dem es aktives und affiziertes, in dem
es überhaupt in seiner Weise leistendes ist) gezeitigt wird, Sein gewinnt in
einer immanent-transzendentalen Zeitlichkeit. Diese, wie Zeitlichkeit
überhaupt in allen Stufen, ist strömend nach Zeitmodalitäten der Gegen-
wart, Vergangenheit und Zukunft derart, daß in diesem zeitmodalen Strö-
men in sich konsituiert ist eine starre Zeitordnung mit individuierenden
Zeitstellen” (C2 I, 8a-b, 1932, pág. 272).
“Der urphänomenale konkrete Gegenwartsstrom, die transzendentale
Subjektivität in der Urgestalt ihres Seins, ist urströmende Gegenwart, in

der Seinsform des strömend Verströmens doch Gegenwart und immer wie-
der Gegenwart; ein beständiger Wandel und eben darin in Beständigkeit
sich konstituirende Gegenwart” (C2 I, 10a, 1932, pág. 276).
“Ich weiß doch nur aus der Reflexion von meinem transzendentalen Le-
ben. Wie kann ich überhaupt von einem solchen, von einer Urgegenwart
sprechen, die nicht gegenständlich ist, die vor-wahrgenommen ist? Wie
kann ich vom urphänomenalen Sein sprechen, das doch, sowie ich das tue,
bewußt ist und zugleich, daß es (für das Ich, auf das es als seinen ‘Pol’ zu-
rückbezogen ist) anonym ist?” (C2 I, 10b, 1932, pág. 278).
“Das urphänomenale Sein als lebendig strömende Gegenwart ist origi-
naliter bewußt, ist ein Feld originaler Gewahrungen, Wahrnehmungen,
nach allem, was sie komponiert. Sie hat eine in verschiedenen Richtungen
zu verfolgende wundersame Struktur, vor allem diejenige, die sie als strö-
mend charakterisiert. Ihr Grundwesen ist, sich als das nunc stans eines ein-
heitlichen Strömens durch eine anonyme Kontinuität von intentionalen
Modifikationen einer Urmodus zu konstituieren, die ihrerseits nicht starr-
seinde, sondern selbst strömende ist. In diesem Strömen ist ein stehendes
und bleibendes Ur-Jetzt als starre Form für einen durchströmenden Gehalt
konstituiert und als Urquellpunkt aller konstituierten Modifikationen.
Konstituiert ist aber in eins mit der starren Form des Urquellenden, Ur-
Jetzt eine zweiseitige Kontinuität von ebenso starren Formen; also im Gan-
zen ist konstituiert ein starres Kontinuum der Form, in dem das Ur-Jetzt
urquellender Mittelpunkt ist für zwei Kontinua als Zweige der Abwand-
lungsmodi: das Kontinuum der Soebengewesenheiten und das der Zu-
künftigkeiten” (C2 I, 11a, 1932, págs. 276-277).
“Urströmen ins Dunkle —Urwandlung der Zeitigung, Ursprung der
Zeit, in welcher objektivierte Weltzeit ist. Dann das Urströmen objektiviert
als Bewußtseinsstrom des Menschen und mit allem darin Objektivierten
und so iterativ” (C2 I, 15b, 1932, pág. 278).
“Die Urwandlung ist —absolut gesprochen— in keiner Zeit, die alle-
rerst in ihr entspringt” (C2 I, 15b, 1932, pág. 275).
2. Manuscrito C2 II:
“Das Fungieren und fungierende Ich ist aber, während es das ursprün-
glich lebendige ist, verborgen, unthematisch; es wird erst zugänglich durch

eine ganz eigenartige Reflexion, durch die Urmethode aller philosophis-
chen Methoden, die transzendentale Reduktion” (C2 II, 19a, 1932, pág.
278).
3. Manuscrito C2 III: “Ich” durchdacht von der lebendigen

Gegenwart aus (1932)
“1) Urmodal stehendes-strömendes Leben und darin meine urprimor-
dialen Implikationen, erste Schichte der Weltkonstitution, die meine ur-
modale Eigenheit bzw. meine Ur-‘Monade’ ausmachen. Darin der urmo-
dale Ichpol.”
“2) Intentionale Implikation meiner nachmodalen Abwandlungen von
meinen urmodalen Eigenheiten; die Implikation fremder Eigenheiten,
fremder Ichpole, (konkret fremder Monaden) in der meinen, und ihres in-
tentionalen Ineinander, nun aber auch meiner Monade als Eine und den
Monaden <**> [Fink transcribe, en vez de in der meinen, …, lo siguiente:
unter welchen dann meine Monade, als eine unterandern, im intentiona-
len Ineinander vorkommt]. Als Eine ist aber nicht mehr die Ur-Monade”.
“3) Implikation der Totalität des Universums der Monaden, in ihrer
universalen inneren Implikation, mit ihren Ichpolen, jede als identische in
allen Implikationen, in allen Akten in ihrer universalen inneren Implika-
tion. Ich figuriere als Pol der Akte und Habitualitäten und in Gemeins-
chaft, aktuell und potenziell -des Miteinander der personalen Ich” (C2III,
23b, 1932, págs. 303-304).
“Meine strömend-lebendige Gegenwart, das Urmodale, trägt alles er-
denkliche in sich, sie ist die urzeitliche, überzeitliche ‘Zeitlichkeit’, die alle
Zeit als verharrend-seiende Zeitordnung und Zeitfülle in sich trägt”
(C2III, 24b, 1932, pág. 277).
III. MANUSCRITOS DEL GRUPO C3
4. MANUSCRITO C3 I: Strömend-lebendige Gegenwart.

“Eine radikal durchgeführte Reduktion auf die urströmende Gegenwart
ist äquivalent mit transzendentaler Reduktion” (C3 I, 2a, 1930, pág. 263).
“Die Reduktion auf die lebendige Gegenwart ist die radikalste Reduk-
tion auf diejenige Subjektivität, in der alles Mir-Gelten sich ursprünglich
vollzieht, in der aller Seinssinn für mich Sinn ist und mir erlebnismäßig als
geltend bewußter Sinn. Es ist die Reduktion auf die Sphäre der Urzeiti-
gung, in der der erste und urquellenmäßig Sinn von Zeit auftritt. -Zeit
eben als lebendig strömende Gegenwart. <gestr. in der> Alle sonstige Zei-
tlichkeit, ob nun subjektive oder objektive, welchen Sinn dabei diese War-
te auch annehmen mögen, erhält aus ihr ihren Seinssinn und ihre Geltung
<gestr. erst erhält>“ (C3 I, 4a, 1930, pág. 251).
5. MANUSCRITOS DEL GRUPO C3 II: Strömend-lebendige

Gegenwart. Das inmanente Zeitfeld. Konstitution inmanenter
Daten. Konstitution der strömenden Dauer.
“Aber die konkrete Subjektivität, die mein Dasein in der phänomeno-
logischen Reduktion ausmacht, gewinne ich durch erneute thematische
Reflexion; ich erfahre mich als die im strömenden Leben seiende und in
diesem Leben mich in der ersten Zeitlichkeit konstituirende Subjektivität.
Mein inmanent-zeitliches Sein im angegebenen ersten Sinne ist dann kons-
tituiertes in dem Sein der reflektiv höheren Seinsschicht, in derjenigen, in
welcher ich als in strömender Gegenwart lebendes und in ihr durch die
mannigfaltigen, ihr wesensmäßig zugehörigen Erscheinungsweisen mich
im inmanent zeitlichen Sein als synthetische Einheit konstituiere. Ich gehe,
mit anderen Worten, zurück auf mein radikaleres subjektives Sein, das
nicht übergelagert ist in einem eigentlichen Wortsinn (der abgenommen ist
der raum-zeitlichen Seinssphäre) über das immanent-zeitliche Sein im ers-
ten Sinn, sondern es als ‘konstituiertes’ in sich trägt. Diese Inexistenz muß
in ihrer Eigenartigkeit verstanden, gesehen werden. <gestr. Aber dieses>
Das konstituierte ist nicht reell im Konstituierenden; das Wahrnehmen hat
das Wahrgenommene nicht wie ein Ding seine Stücke in sich” (C3 II, 21b,
1930, pág. 273).
“Ich bin in meinem strömenden Leben, ich bin, wie weiterhin sichtlich
wird, nicht dieses strömende Leben selbst; aber nur in dieser Seinsform
strömenden Lebens und den darauf erst bezüglichen Vermögen, Strebun-
gen, Verwirklichungen bin ich, der ich bin. Nun ist das strömende Leben
aber, wie wir sagten, selbst wieder nur seiend als Einheit von Bewußtseins-
mannigfaltigkeiten; oder anders ausgedrückt, es zeitigt die erste immanen-

te Sphäre, aber es ist selbst in einer Zeitigung, und so immer wieder -wir
stehen in einer Iteration und man wird Sorge haben, in einen vermeintlich
<vermeintlich Einf.> widersinnigen unendlichen Regreß hineinzugeraten”
(C3 II, 22a, 1930, pág. 273)
“Zunächst muß ich gelten lassen, was ich in ursprünglich erfahrender
Evidenz sehe, und so ist <gestr. ein erstes> eine Grunderkenntnis und eine
erste der Phänomenologie: daß im Ich-bin der phänomenologischen Re-
duktion mein Sein, apodiktisch, erfahren ist, aber so, daß ich die Konkre-
tion dieses Seins ausgelend den Gang einer iterativen Reflexion durchsch-
reiten muß und mein Sein vorfinde als Identisches einer iterativ und in der
Iteration sich doch alleinheitlich verknüpfenden Selbstzeitigung, in der
Zeitigendes selbst nur ist als Gezeitiges” (C3 II, 22a, 1930, pág. 255).
6. MANUSCRITOS DEL GRUPO C3 III: Reduktion auf die

lebendige Gegenwart als der letzte absolute Boden aller meiner
Geltungen…
“Diesen Boden allein behalte ich übrig, wenn ich mir jede Frage, was
Welt ist (die schon als seiend vorausgesetzt ist und in betätigter Geltung),
versage und schließlich frage, wie in diesem urströmenden Sein, dieser
urströmenden Gegenwart Weltliches und Welt selbst zu bleibender Gel-
tung kommt…” (C3 III, 31b, 1931, pág. 263).
“Betrachten wir dieses transzendentale Ego, oder betrachte ich mich, als
wie ich allen meinen Vorurteilen, allem für mich Seienden, voranszusetzen
bin, eben als Urbedingung für ihren Seinssinn für mich, so finde ich mich
als strömende Gegenwart” (C3 III, 31b, 1931, pág. 263).
“Das Ich-bin (…) <32b> ist ein ‘Ich-bin’ im lebendigen Strömen, und
dieses ist Strömend-gegenwärtig-Haben und strömende Gegenwart selbst -
eine zunächst schwer zu fassende Zweiseitigkeit -wie denn die analytsichen
Deskriptionen in dieser Ursphäre ihre Schwierigkeiten haben” (C3 III, 32
a-b, 1931, pág. 263).
“Das Ichliche objektiviert sich durch Reflexion; es zeitigt sich in der
urassoziativen Zeitigung, wie schon gesagt, in eins mit und ungetrennt von
dem untersten Hyletischen. Wie ist in dieser konkreten Zeitigung der Ich-
pol beteiligt?” (C3 III, 42a, 1931, pág. 267).
“Im Strömen der lebendigen Gegenwart ist er der identisch verharrende

Pol im Wechsel der immanent zeitlichen Vorkommnisse. Ich sagte immer:
Dieses pure ‘Ich’ ist abstrakt, konkret ist es nur durch den Gehalt der strö-
menden Gegenwart” (C3 III, 42a, 1931, págs. 280-281).
“Die Auslegung, das Sich-in-sich-selbst-Entfalten <das Sich-in-sich-
selbst-Entfalten Einf.am Rande> der strömenden Gegenwart in Form eines
Vorgangs, eines im Nacheinander verlaufenden Ereignisses, vollzieht sich
wieder in einer, und zwar einer kontinuierlich sich einschließenden strö-
menden <gestr. “neue”> Gegenwart, <gestr. die kontinuierliche Fortset-
zung der auszulegenden ist> und so in infinitum. Das passiv-assoziative
Sich-von-selbst-Entfalten und -Auslegen verfolge ich in der auslegenden
Aktivität. Aktiv auslegend finde ich eine Kontinuität (kontinuierliches Na-
cheinander) von modifizierten strömenden Gegenwarten in der strömen-
den Gegenwart, die diese Modifikationen umspannt und sie umspannt als
strömendes Außereinander. Dieses ist dann wieder auszulegen als Außerei-
nander von solchen Kontinuitäten von strömenden Gegenwarten” (C3 III,
42a, 1931, pág. 280).
“Habe ich nämlich ausgelegt, so kann ich, während das Ausgelegte
strömt und im Strömen immanente Identität zeitigend konstituiert, mit
dem Ichblick überschauen, durchlaufen; in jeder kann ich reflektiv auf das
‘Ichliche’ reflektieren, auch sonst in der jeweiligen Gegenwart quasi leben
und sie, während sie sich retentional abwandelt, sie betrachten als die eine
und <42b> ich kann im Durchlaufen der kontinuierlich verschiedenen
<verschiedenen Einf.> Gegenwarten ihre Identität finden -die Identität
‘strömende Gegenwart’ als absolut verharrende identische Form, aber indi-
viduelle Form im Wandel des Inhalts: Einerseits kann ich dann Gegenwart
verfolgen als dieselbe, ‘nur’ im Modus der Zeitstelle soeben, vorhin, etc. ge-
wandelt, aber als kontinuierlich zusammenhängende Identität mit der un-
modifizierten aktuell strömenden Gegenwart, die nun apperzeptiv charak-
terisiert ist als die, <die> den Sinn hat solcher Auslegung, also als <also als
Einf.> die, <die> sich selbst implizit kontinuierlich < kontinuierlich
Einf.>wandelt in ihr Soeben, das nachher zu thematisieren ist, und im-
merzu mit sich identisch ist und bleibt. Sie ist strömend, strömend mit sich
selbst identisch, mit sich selbst, sofern sie verströmt und wieder neuströmt,
von der vorentworfenen Zukunft her Inhalt bekommt, d. i. ‘vor’ sich hat
als herankommmende neue Gegenwart etc.” (C3 III, 42 a-b, 1931, págs.
274-275).
“Da ist auch jeder Andere, jedes andere Ego Transzendental-strömend-
Gegenwart-Sein, in mir konsitutiert als strömend mit-gegenwärtige Sub-
jektivität, die konkret selbst ist, strömende lebendig konkrete Gegenwart
<von Subjektivität, die bis konkrete Gegenwart Einf.am Rande>” (C3 III,
44a, 1931, pág. 286).
“Ich bin als strömende Gegenwart, aber mein Für-mich-Sein ist selbst
in dieser strömenden Gegenwart konstituiert -lebendige Gegenwart ist sich
selbst als lebendige Gegenwart konstituierend und eventuell sich konsti-
tuierend in wissenschaftlicher Weise” (C3 III, 44b, 1931, pág. 265).
IV. MANUSCRITO C5
Título: Zur Strukturlehre der lebendige Gegenwart, von der Weltepoché
rückfragend (1930)
“Im urphänomenalen Strömen der Urpräsenz transzendiert sich dieses
Leben selbst [Erste Transzendenz], es konstituiert die immanente Zeit, den
Erlebnisstrom mit seiner Vergangenheit und Zukunft, und eine erledigte
seiende, vergangenheitliche Sphäre verharrend-identischen Seins, die sich
ständig bereichert” (C5, 7a, 1930, pág. 266).
V. MANUSCRITOS DEL GRUPO C7
7. MANUSCRITOS DEL GRUPO C7 I: Von der Epoché aus eine

Reduktion auf das primordiale Sein des Ego als urtümliches
Strömen.
“1) Die Rückfrage von der Epoché aus führt auf das urtümlich stehen-
de Strömen -in einem gewissen Sinne das nunc stans, stehende ‘Gegegen-
wart’, wobei das Wort Gegenwart als schon auf eine Zeitmodalität verwei-
send eigentlich noch nicht paßt” (C7 I, 14a, 1932, pág. 264).
8. MANUSCRITO C7 II: Über Reduktion auf lebendige Gegenwart

durch “reine Selbstwahrnehmung”
“So stoßen wir bald vor auf das nie herausgestellte, geschweige denn sys-
tematisch ausgelegte ‘Urphänomen’, in dem alles, was sonst Phänomen
heißen mag und in welchem Sinn immer, seine Quelle hat. Es ist die ste-
hend-strömende Selbstgegenwart bzw. das sich selbst strömend gegenwärti-
ge absolute Ich in seinem stehend-strömenden Leben, einem Leben, das
ständig strömendes Erleben ist, Intentionalität, Bewußthaben ist, stehend-
strömende Seinsgeltung in vielerlei Modalitäten und Modalitäten sehr vers-
chiedenen Charakters und Sinnes in sich tragend, Seinsgeltung mit Inhalt
oder Sinn [hat?], der selbst in den Gehalt des Strömenden hineingehört”
(C7 II, 38a, 1932, pág. 276).
VI. MANUSCRITOS DEL GRUPO C13
9. MANUSCRITO C13 II: Wiedererinnerung, Retention und

Ichaktitvität, Identität des Ich. -Zur Zeitkonstitution (1934)
“Das urtümliche Strömen ist ständiges urtümliches Konstituieren; da-
rin ist konstituiert der ‘Bewußtseinsstrom’ in seiner urtümlichen Zeitlich-
keit” (C13 II, 24a, 1934, pág. 265).
“Das urtümliche Strömen ist (…) als ‘Vor’-Sein unerfahrbar und un-
sagbar, soweit aber das Unsagbare bzw. Unerfahrbare aufgewiesen, also
doch erfahren und zum Thema einer Aussage wird, ist es eben ontifiziert”
C13 II, 24a, 1934, pág. 270).
VII. MANUSCRITOS DEL GRUPO C16
10. MANUSCRITO C16 VI: Phänomenologische Archäologie.

Mayo de 1932
“Original bewußt bin ich dabei meines einfühlenden Bewußtseins, mei-
ner einfühlenden Aktivität, in ihr aber in einer sekundären, nicht-origina-
len, ‘vergegenwärtigenden’ Weise der Anderen” (C16 VI, 81b, 1932, pág.
285).
“Wir bemerken dabei, daß uroriginale Gegenwart der Titel ist für das
universale, strömende uroriginale Bewußtseinsleben, das im originalen Ich-
pol zentriert ist -als im eigentlichsten Sinne seiendes Leben des im eigen-
tlichsten Sinn wirklich seienden Ichs. In diesem Leben, dessen ‘strömende’
Sein Jeweiligkeit in Form der ständigen Jeweiligkeit ist, liegen auch alle je-
weilig wirklichen Vergegenwärtigungen. In dieser Modifikation ‘Verge-

genwärtigung’ (…) kehrt jedwede Weise uroriginalen Ichseins im Ichleben,
in Affektion und Aktion, im stimmungshaften Erregtwerden des fühlenden
Ich usw.” (C16 VI, 84 b, 1932, pág. 268).
“Die Weise, wie lebendige Gegenwart uroriginal verlaufend vorzeich-
net, die Weise, wie sie als Weltbewußtsein schon ihre Horizontvorzeich-
nungen <im Ms. noch einmal schon> hat, führt auf die Erkenntnis einer
im Strömen sich fortbegründenden, aber immer schon im voraus begrün-
deten und wiedererweckbaren Potenzialität für aufweisbare Vergegenwärti-
gungsstrukturen, für einen verborgenen Bau des im Bewußtseinsleben, aus
dessen Passivitäten und Aktivitäten als bleibender Sinnerwerb Nieder-
geschlagenen und in Form von Weckungen und anschaulichen Verge-
genwärtigungen und an ihnen zu vollziehenden Aktivitäten zu Enthüllen-
den und zum Verständnis zu Bringenden” (C16 VI, 85a, pág. 273).
“Unter dem Titel Bewußtseinsleben und Erwerb des Bewußtseinsleben
werden Unendlichkeiten über Unendlichkeiten sich eröffnen, die sich in
der Ebene der lebendigen Gegenwart bekunden und sie als Bekundungen,
als in ihr sich vergegenwärtigungsmäßig darstellend in schwindelnd sich
übereinander und ineinander bauenden Mittelbarkeiten, transzendieren”
(C16 VI, 85a, pág. 273).
11. MANUSCRITO C16 VII: Die vorgegebene Welt mir vorgegeben

als unsere gemeinsame Welt, Natur das weltlich Erste… Mayo de
1933
“Aber keine Kontinuierung führt von meinem Ichpol zum anderen, von
meinem Untergrund, von meinen Akten etc. zu denen des Anderen” (C16
VII, 100a, 1933, pág. 285).
“Das monadische aktuelle Ineinander, in dem Welt ist, ist ein Prozeß
monadischer Genesis, eines Entstehens und Vergehens von Monaden, wo-
bei in diesem Monadenwechsel ein allmonadisches Ineinander-Miteinan-
der verharrt, ein identisch bleibender monadischer ‘Organismus’, in dem
als stehende monadische Gegenwart die allmonadische Vergangenheit in-
tentional aufbewahrt bleibt und die Zukunft vorgezeichnet. In diesem Pro-
zeß konstituiert sich die ständige Welt als reale, in der die Monaden selbst
‘realisiert’, konstituiert sind” (C16 VII, 104a, 1933, pág. 302).
“Jede erinnernde Vergegenwärtigung darin ‘spiegelt’ eine Gegenwart,

aber nicht nur eine impressionale, sondern ein ganzes Primordium. Im Pri-
mordium treten Spigelungen von Primordium auf, diese gespiegelten treten
in Synthesen der Identifikation und Unterscheidung, Konstitution von im-
manenter Zeit, Konstitution meines primordialen Seins in einem zweiten
Sinn, das schon zeitlich ist. Im konkreten Primordium, dem Urströmen das
zweite Spiegeln der Alteration, nicht Selbstbespiegelung, nicht Selbstzeiti-
gung, sondern ich bin Spiegel für Andere, Alteration…” (C16 VII, 107a,
1933, págs. 289-290).
“Nicht ‘erinnernde Vergegenwärtigung’, sondern ‘Alteration’ von pri-
mordialer Immanenz…” (C16 VII, 107b, 1933, pág. 290).
VIII. MANUSCRITOS DEL GRUPO C17
12. MANUSCRITO C17 I

La práctica totalidad de este manuscrito ha sido editado en Hu. XV,
Textos 19 y 20, págs. 331-336 y 337-350 respectivamente.
13. MANUSCRITO C17 IV: Zur lebendigen Gegenwart. Passive

Zeitigung des Erlebnisstroms gegenüber der Verzeitlichung der
Akte. Vor-Zeitigung und eigentliche Zeitigung (1930)
“‘Passiv’ besagt hier ohne Tun des Ich, mag auch das Ich wach sein das
ist tuendes Ich sein, das Strömen geschieht, <63b> der Strom ist <der
Strom ist Einf. mit Blaustift> nicht aus einem Tun des Ich, als ob es darauf
gerichtet wäre, es zu verwirklichen, als ob es sich verwirklichte aus einem
Tun.” (C17 IV, 63 a-b, 1930, pág. 267).
“Die Lösung dieser Schwierigkeit besteht wohl darin, das Ich, das phä-
nomenologisierende transzendentale Ich, das strömende ständige Leben
thematisierend eben damit aktiv eine eigentümliche Verzeitigung vollziehe,
identifizierend, indem ich die retentionale Wandlung nicht nur erlebe, son-
dern in ihr Erfassen, Behalten im ichlichen Sinn übe und von da aus die Ap-
perzeption als Seiendes, wiederholbar Identifizierbares vollziehe. In nach-
kommender reflexiver Aktivität wieder vergegenständlichend sehe ich und
sage ich, zum Wesen des Erlebnisstromes, der in sich keine eigentliche Zei-
tigung vollzieht und keine entsprechende Bewußtseinsleistung ist, gehört
meine ständige Vermöglichkeit, ihm Intentionalität sozusagen einzuflössen.

Aber die wirkliche Zeitigung ist nun nicht die des Stromes, sondern meine,
des transzendental phänomenologischen Ich” (C17 IV, 63, Beil. de 1932,
pág. 268).
“Nach späteren Klärungen (1932) bin ich zur Überzeugung gekom-
men, daß es nicht zweierlei Intentionalität im eigentlichen Sinn gibt und
somit im eigentlichen Sinn keine Vor-Zeitigung. Die wirkliche Zeitigung,
die in der evidenten zeitlichen Gegebenheitsweise des Stromes der Erleb-
nisse vorausgesetzt und betätigt ist, ist die des transzendental-phänomeno-
logisierenden Ich. Indem es sie ursprünglich tätigt, hat es die Evidenz der
Erlebniszeitlichkeit und so ist das apodiktische Wahrheit. Zeitlichkeit ist
eben in jeder Weise Ichleistung, ursprüngliche oder erworbene” (C17 IV,
65b, 1932, pág. 269)
V. Manuscrito A V5: Psychologie mit Beilagen zu den

Amsterdamer Vorlesungen. Menschliche Umwelt
(“Lebenswelt”). Welt der Personen…
Fecha: 1927-1933. Transcriptor: L. Landgrebe.
“Das ständige Ich, ständige Urquelle, identisch nicht durch ein ‘Identi-
fizieren’, sondern als Ureinig-Sein, seiend im urtümlichsten Vor-sein, das
da entquellende und entquollene Fungieren ein ständiges Strömen, in der
Ständigkeit wieder jetzt, der Strom der Selbstausquellungen des Urquell-
punktes, des Ur-Selbst” (A V5, 6b, 1933, pág. 271).
CAPÍTULO 8
Bibliografía
I. Obras de Husserl
a.1) Obras impresas en alemán
HUSSERL, Edmund: Husserliana. Gesammelte Schriften. Band I-XXX. Edi-

tadas inicialmente por Martinus Nijhoff (Den Haag) y en la actualidad
por Kluwer (Dordrecht, Boston, London). La edición de las obras aún
no está concluida.
Husserliana I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. S.
Strasser. Nijhoff. Den Haag, 19632.
Husserliana II. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hrsg. W.
Biemel. Martinus Nijhoff. Den Haag, 1958. 2ª ed.
Husserliana III/1 y III/2. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie.. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die rei-
ne Phänomenologie. Nijhoff. Den Haag, 1977.
Husserliana IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologis-
chen Philosophie.. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur
Konstitution. Hrsg. M. Biemel. Nijhoff, Den Haag, 1952.
Husserliana V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologis-
chen Philosophie.. Zweites Buch:Die Phänomenologie und die Fundamen-
te der Wissenschaften. Hrsg. . M. Biemel. Nijhoff, Den Haag, 1952.
Husserliana VI. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie. Hrsg. von W. Biemel. Martinus Nijhoff. Den
Haag, 19762.
Husserliana VII y VIII. Erste Philosophie (1923/24). Hrsg. von R. Boehm.
Nijhoff. Den Haag, 1965.
Husserliana IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommmersemes-
ter 1925. Hrsg. W. Biemel. Martinus Nijhoff. Den Haag, 1968. 2ª ed.
Husserliana X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-
1917). Hrsg. R. Boehm. Nijhoff, Den Haag, 1969. 2ª ed. mejorada.
Husserliana XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus vorlesungs- und Fors-
chungsmanuskripten (1918-1926). Hrsg. M. Fleischer. Nijhoff. Den
341
Haag, 1965.
Husserliana XII: Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (1890-
1901). Hrsg. L. Eley. Nijhoff. Den Haag, 1970.
Husserliana XIII. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Ester Teil. 1905-1920. Hrsg. Iso Kern. Martinus Nijhoff. Den
Haag, 1973.
Husserliana XIV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Zweiter Teil. 1921-1928. Hrsg. von I. Kern. Nijhoff. Den
Haag, 1973.
Husserliana XV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Hrsg. von I. Kern. Martinus Nijhoff.
Den Haag, 1973.
Husserliana XVI. Ding und Raum. Vorlesung 1907. Hrsg.. U. Claesges. Nij-
hoff. Den Haag, 1973.
Husserliana XVII. Formale und transzendentale Logik. Hrsg. P. Janssen. Nij-
hoff. Den Haag, 1974.
Husserliana XVIII. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur
reinen Logik. Hrsg. von E. Holenstein. Nijhoff. Den Haag, 1975.
Husserliana XIX/1 y XIX/2. Logische Untersuchungen. Zeiter Band: Unter-
suchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Hrsg. von U.
Panzer. Nijhoff. Den Haag, 1973.
Husserliana XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie. Texte aus dem
Nachlass (1886-1901). Hrsg. I. Strohmeyer. Nijhoff. Den Haag, 1983.
Husserliana XXII. Aufsätze und Rezensionen (1890-1910). Hrsg. B. Rang.
Husserliana XXIII: Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomeno-
logie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass
(1898-1925). Nijhoff. Den Haag, 1980.
Husserliana XXIV: Einleintung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesun-
gen 1906/1907. Hrsg. U. Melle. Nijhoff. Boston/London/The Hague,
1985.
Husserliana XXV. Aufsätze und Vorträge 1911-1921. Hrsg von H. R. Sepp
y T. Nenon. Nijhoff. Boston/London/The Hague, 1986.
Husserliana XXVI: Vorlesungen über Bedeuntungslehre. Sommersemester
1908. Hrsg. U. Panzer. Nijhoff. Boston/London/The Hague, 1986.
Husserliana XXVII: Aufsätze und Vorträge 1922-1937. Hrsg. T. Nenon y
8. Bibliografía 343
H.R. Sepp. Kluwer. Boston/London/The Hague, 1989.

Husserliana XXIX: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die trans-
zendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. texte aus dem Nachlass
1934-1937. Hrsg. R. N. Smid. Kluwer. Boston/London/The Hague,
1992.
Husserliana XXX. Logik und allgemeine Wissenschftstheorie. Vorlesungen
1917/1918, mit ergänzenden Texten aus der erten Fassung 1910/1911.
Hrsg. U. Panzer. Kluwer Academic Publishers. Boston/London/The
Hague, 1996.
Husserliana XXXI.Natur und Geist. Sommersemester 1927. Kluwer. Bos-
ton/London/The Hague, 2000.
HUSSERL, Edmund: Dokumente. Band I. SCHUHMANN, Karl: Husserl-

Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Nijhoff. Den Haag,
1981.
HUSSERL, Edmund: Dokumente. Band II. FINK, Eugen: VI. Cartesianis-
che Meditation. Teil I y II. Hrsg. von H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerck-
hoven. Kluwer. Dordrecht, Boston, London, 1988.
HUSSERL, Edmund: Dokumente. Band III. HUSSERL, Edmund: Brief-
wechsel. Band I-X. Hrsg. K. Schuhmann. Kluwer. Dordrecht, Boston,
London, 1994.
HUSSERL, Edmund: Dokumente. Band IV. SPILEERS, Steven: Edmund
Husserl Bibliography. Kluwer. Dordrecht, Boston, London, 1999.
HUSSERL, Edmund: Erfahrung und Urteil. -Untersuchungen zur Genealo-
gie der Logik-. Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe. Claas-
sen Veerlag. Hamburg, 19542.
a.2.) Artículos de E. Husserl aún no recogidos en Husserliana:

—: “Die Welt der lebendigen Gegenwart und die Konstitution der ausser-
leiblichen Umwelt” (ed. A. Schütz) en Philosophy and Phenomenological
Reserach, VI (1946/3), págs. 323-343.
—: “Entwurf einer ‘Vorrede’ zu den Logischen Untersuchungen (1913)”, ed.
E. Fink, en Tijdschrift voor Philosophie I (1939), págs. 106-133 y 319-
339.
—: “Notizen zur Raumkonstitution” (ed. A. Schütz) en Philosophy and
Phenomenological Research I (1940-1941), págs. 21-37 y 217-226.

—: “Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung
der Räumlichkeit der Natur” en FARBER, Marvin (ed.): Philosophical
Essays in memory of Edmund Husserl. Harvard University Press. Cam-
brigde, Massachusetts, 1940. Págs. 307-325.Trad. cast. La tierra no se
mueve.
—: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie”
<Londoner Vorträge 1922>. Hrsg. von B. Goossens, en Husserl Studies
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a.3.) Manuscritos inéditos consultados

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(Beil. XXIX, 472-479) y 175-189 en VIII (Ergan. Texte A, 275-301)
BI14IX-XIII; En un sobre sín título común [Paradojas del yo y del ser del
mundo tras la reducción]; 1933 y 1934
BI3218a-31b; Betrachtungen im Ausgang von der angeblichen Frage nach
dem Sein des Seinden in Anknüpfung an Heidegger; Mayo 1931 (revisado
en 1935); R. Smid
BI37; Vormeditationen über die Idee der Philosophie; WS 1922/23; R. Bo-
ehm; Es la primera parte de FI29
BII13; Auslegung des transzendentalen Ego und ihre Methode…; 1930 y
1933/34; M. Biemel; Hojas 22a y 23b en XV (Beil. XXXIX, págs. 561-
563)
C02 I: Zur Ausarbeitung Rückgang zur ürtumlichen Gegenwart. Ich und Ich-
probleme, durchdacht von der lebendige Gegenwart aus. Ich als konkretes
Thema der Selbstauslegung. Entre Septiembre y Octubre de 1931 y
1932.
C02 II: Ich, das Ich meines Bewußtseinslebens als konkretes Thema. Sin datar
(probablemente 1932).
C02 III: “Ich” durchdacht von der lebendigen Gegenwart aus. Fecha: 14. IX.
1932.
C03 I-VI: Urströmende Gegenwart. Weltzeitigung durch Zeitmodalitäten.
1930
C04: Sín título. Agosto de 1930.
C05: Zur Strukturlehre der lebendige Gegenwart, von der Weltepoché rückfra-
gend. -Erste Einführung der ürtumlichen Gegenwart -strömende Urzeiti-
gung und Zeitigung… 1930
C06: Erster Anfang eines methodischen Abbaus der urphänomenalen Gegen-
wart… Agosto 1930.
C07 I: Von der Epoché aus eine Reduktion auf das primordiale Sein del Ego
als urtümliches Strömen. Junio y Julio de 1932.
C07 II: Über Reduktion auf lebendige Gegenwart durch “reine Selbstwahr-
nehmung”. Junio 1932.
C08 I-II: “Zur Konstitution der intersubjektiven Welt in den universalen Zu-
gansformen der “unendlichen” Zeit und des “unendlichen” Raumes… Oc-
tubre de 1929.
C09: Ad Vorgegebenheit der Welt hinsitchlich der Zeitmodalitäten… Sin da-
tar
C10: Das gehörte zum komplex der ürtumliche Gegenwart!. 1931.
C11 II: Zeitigung. Welt des Menschen. Seiendes und Zeit. Zeitigung der für
den Menschen seinden zweckhaften Welt. Mensch und Tier. Sept/Oct
1934.
C11 IV: Ichaktivität und Apperzeption als Seinskonstitution. Wichtig… 25.
XII. 31
C11 V: Sehr wichtig. Konstitution von der elementaren Struktur der lebendi-
gen Gegenwart zur Konstituion von Einheiten in ständiger Zeitigung, dann
zu Substratenheiten mannigfaltiger Erscheinungen in einer Welt mit Welt-
zeit… Diciembre (Navidades 1931)
C13 I: Bekannheit und Neuheit. Wiedererkennen. Assoziation. Instikt-Urak-
tivität. Instinkt und universle Teleologie sich auswirkend als Weltkonstitu-
tion. Enero-Febrero de 1934.
C13 II: Wierdererrinnerung, Retention und Ichaktitvität, Identität des Ich. -
Zur Zeitkonstitution. 15. II. 1934.
C13 III: Wichtiges, aber schwerig und zu überdenken. Konstitution von Seien-
dem in Zeitmodalitäten als Modalitäten eben des Seins… Final de Marzo

de 1934.
C15: Urassoziation und Urzeitigung -Zunächst in der hyletischen Kernsphäre
behandelt. Sin datar.
C16 I-VII: Die ichlichen Strukturen der lebendige Gegenwart. Stromzeitigung
nach Ichzeitigung. Konv.: Gefühl und Urkonstitution. Auch daas Problem:
Nach der Epoche rückfrage zur urlebendigen Gegenwart … 1931/1932.
C17 I: Zeitigung durch Einfühlung. Die Vermenschlichung. Weltzeitigung,
psychophysiche Zeitigung. Septiembre (Final) 1931.
C17 II: Weltzeitigung und Weltzeitmodalitäten -von da aus transzendentale
Problem der Weltzeitigung. 1930/31.
C17 III: Zur Gegebenheitsstruktur der Welt als Phänomen… Julio 1931.
C17 IV: Zu lebendigen Gegenwart. Passive Zeitigung des Erlebnisstroms gege-
nüber der Verzeitlichung der Akte. Vor-Zeitigung und eigentliche Zeiti-
gung… Verano de 1930.
C17 V1: Wie konstituiert sich die Einheit einer realen Zeiträumlichkeit bzw.
die Einheit der realen Welt durch die getrennten Wachperioden hindurch?
Welche Rolle spielen Schalf, dann aber Geburt und Tod für die Ermögli-
chung Konstitution der Welt?… Marzo 1931.
C17 V2: Wichtig. Geburt-Tod-Schlaf. Eschatologische Konstituion der Welt als
Leistung der wachheit… Diciembre 1931/Enero 1932.
D08; Individuation, das “tode ti”; 1918 (Bernau);
D14; Wachheit, Schlaf, Unbewußtes; 1931-1933; L. Landgrebe, D. Seeger y
R. Boehm
D15; Urassoziation und Zeitigung. Konstitution des Realen, Zeit, Raum,
Kausalität; Noviembre 1932; M. Biemel
EIII02; Gegenstandspol und Ichpol. Liebe und Teleologie; 1921 y 1925; M.
Biemel; págs. 1-15b en XIV (Text 2)
EIII06; Gemeinschaftsleben und “Existenz”; Mayo-Junio 1933; M. Biemel
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o 1933; M. Biemel; sin publicar 1a-9b y 15a-20b, el resto en XV y XIV
EIII11; Konstitution der “Lebenszeit”; Abril 1934
FI24; Ethiksvorlesungen; SS 1911, SS 1920 y WS 1922/3
FI29; Einleitung in die Philosophie; WS 1922/23; S. Strasser; Publicado par-
te en XI (Beil. VIII y XV), Landgrebe reelaboró el curso, se encuentra
como MI2I. La primera parte del curso es BI37
FI32; Natur und Geist; SS 1927; Iso Kern

LI13; Akte als Gegenstände in der “phänomenologischen Zeit”; Sin datar
(1917).
LI15; Neuer Vesuch der Aufklärung der Strukturen des Zeitgegenständlichkeit
konstituierenden Bewußtseins; 1917
LI21; Zeit. E* $. Pz. Bernau 1917. Starre Zeit (Zeit selbst) und Fluß; 1917.
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lisis de la intencionalidad” en Diálogos 51 (1988), págs. 85-106.
—: Husserl: Mundo, conciencia y temporalidad. Almagesto. Buenos Aires
1993.
YAMAGUCHI, Ichiro: Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund
Husserl. Martinus Nijhoff. The Hague, Boston, London 1982.
ZAHAVI, Dan: “Horizontal intentionality and trascendental intersubjecti-
vity” en Tijdschrift voor Filosofie LIX (1997/2), págs. 304-321.
—: “Husserl’s intersubjective transformation of trascedental phylosophy”
en Journal of the British Society for Phenomenology, XXVII (1996/3),
págs. 228-245.
—: “Husserl’s phenomenology of the body” en Études Phenoménologiques X
(1994) nº 19, págs. 63-84.
—: “The Self-Pluralisation of the Primal Life. A Problem in Fink’s Husserl-
Interpretation” en Recherches Husserliennes I (1994/2), págs. 3-18.
—: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Kluwer. Dordrecht,
Boston, London, 1996.
ZELTNER, Hermann: “Das Ich und die Andern. Husserl Beitrag zur
Grundlegungd der Sozialphilosophie” en Zeitschrift für philosophische
Forschung XIII (1959), págs. 288-315.
ZUBIRI, Xavier: Cinco lecciones de filosofía. Sociedad de Estudios y Publi-
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—: Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Alianza. Madrid, 19843.

—: Inteligencia y logos. Alianza. Madrid, 1982.
—: Inteligencia y razón. Alianza. Madrid, 1983.
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Índice general
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Nota sobre la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Capítulo 1
La fenomenología trascendental y el problema del otro . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por el
mundo de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por la
psicología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. Etapas del estudio de la experiencia del otro en la obra de Husserl . .30
Capítulo 2
El camino hasta una primera respuesta madura: de Investigaciones
lógicas a Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. De Investigaciones lógicas al proyecto de un “Gran trabajo sistemático”
de 1921: primeras tesis sobre la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
perspectivas de la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1. Un poco de historia: el “nuevo comienzo” y su repercusión en la
obra de Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2. Nuevos análisis y perspectivas de la experiencia del otro:
panorámica general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Capítulo 3
Fenomenología de la experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
I. Principales aportaciones a una teoría trascendental de la experiencia
del otro efectuadas en Einführung in die Phänomenologie, Lógica
formal y trascendental y Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
II. Intersubjetividad y experiencia del otro en el curso Einführung in die
Phänomenologie (Semestre de invierno de 1926 a 1927) . . . . . . . . . . . . . . 73
1. Nota previa: Manuscritos conservados del curso . . . . . . . . . . . . . . . . 73
2. Un nuevo camino de acceso a la subjetividad trascendental . . . . . . . . . 74
3. Del nuevo camino de acceso a la subjetividad trascendental a los
análisis sobre la experiencia del otro y la intersubjetividad . . . . . . . . . . 77
369
4. El punto de partida: los análisis de la experiencia del otro

efectuados hasta la fecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
5. La reducción a lo mío propio arroja por resultado, entre otros, el
descubrimiento de la verdadera trascendencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
6. Análisis del cuerpo vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
7. Análisis estático y análisis genético de la esfera original . . . . . . . . . . . . 97
8. ¿Es la analogía fundamento de motivación suficiente de la
experiencia del otro? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
1. Definición del concepto de los conceptos de apercepción y apresentación y su
aplicación al problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 104
2. ¿Se puede dar, entonces, apresentación en la experiencia del otro? . . . . . . .... 105
3. La representación “como si yo estuviera allí” . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 109
9. Parificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
10. La clausura del curso: Recuperación de la dimensión intersubjetiva . . . 115
11. Valoración del curso Einführung in die Phänomenologie . . . . . . . . . . . . 116
III. Intersubjetividad y experiencia del otro en Lógica formal y trascendental 119
1. Consideraciones generales acerca de la redacción del texto y del
problema que aborda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
2. Los puntos de conexión entre Lógica formal y trascendental y
Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
3. El descubrimiento de la subjetividad constituyente, ¿supone afirmar
necesariamente también el solipsismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. ¿Qué quiere decir constituir una auténtica trascendencia? . . . . . . . . . . . . . . 130
2. La superación del solipsismo . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 134
4. Valoración final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
IV. Las Conferencias de París: antecedente inmediato de Meditaciones
cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
1. Excursus: la polémica entre Husserl y Heidegger en torno a las
relaciones entre psicología y fenomenología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
intersubjetividad monadológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
1. La edición de Meditaciones cartesianas y los materiales relacionados
con la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. El camino de las cuatro primeras meditaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
1. Las diferenciaciones en la perfección de la evidencia . . . . . . . . . . . . . .... 151
2. La evidencia del ego cogito, ¿es toda ella apodíctica? . . . . . . . . . . . . . .... 152
3. La experiencia trascendental del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 156
4. La constitución como rendimiento fundamental de la subjetividad trascendental .... 158
(1) La constitución del objeto en general y del objeto propiamente real, así como
del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Índice general 371
.................
(2) La autoconstitución de la subjetividad trascendental 162
..............
(3) Asociación: principio universal para la constitución pasiva 166
5. La fenomenología como idealismo trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
3. La quinta meditación cartesiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
1. La epojé como reducción a lo mío propio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
(1) El otro como “hilo conductor” trascendental lleva a la introducción de la
reducción primordial .................................. 171
(2) La reducción primordial ................................ 172
(a) Determinación negativa de la primordialidad: la reducción solipsista . . . . . . . . 174
(i) La ejecución de la reducción solipsista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
(ii) Problemas de la reducción solipsista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
(b) Determinación positiva de lo mío propio mediante la explicitación . . . . . . . . . 183
(i) La explicitación de un objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
(ii) Aplicación al yo de la reducción primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
(iii) El objeto intencional también pertenece a la concreción monádica plena
de lo mío propio................................ 186
(3) Desde la primordialidad no se explica la experiencia del otro ............. 187
2. Un nuevo punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3. La experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
(1) La apresentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
(2) La parificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
(3) Como si yo estuviera allí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
(4) El descubrimiento de la objetividad del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
(a) La comparación de la constitución temporal y la de objetos ideales con la
.................................
constitución del otro 208
4. La intersubjetividad monadológica ........................... 210
(1) Resultados metafísicos de la exposición de la experiencia del otro . . . . . . . . . . 214
(2) Análisis constitutivo de la apercepción mundana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
4. Conclusión: Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
5. Valoración crítica de Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
VI. Las modificaciones de Meditaciones cartesianas proyectadas por Fink en
el verano de 1932 y anotadas por Husserl entre otoño de 1932 y
mediados de 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
1. Las modificaciones de la primera meditación cartesiana: En que se
recorre el camino que lleva al ego trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
2. Las modificaciones de la segunda meditación cartesiana: En que se
explora el campo trascendental de la experiencia en busca de sus
estructuras universales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
3. Las modificaciones de la tercera meditación cartesiana: La
problemática de la constitución. Verdad y realidad efectiva. . . . . . . . . . 234
4. Las modificaciones de la cuarta meditación cartesiana: En que se

desarrollan los problemas de la constitución del ego trascendental
mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
5. Las modificaciones de la quinta meditación cartesiana: En que la que
la esfera trascendental del ser se revela como intersubjetividad
monadológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
6. Constatación final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Capítulo 4
Horizonte último de problemas que una teoría trascendental de la
experiencia del otro debe abordar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
I. El camino abierto por Meditaciones cartesianas hacia el análisis del
presente vivo estante-fluyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
II. El análisis del presente vivo estante-fluyente en los manuscritos
Zeitkonstitution als formale Konstitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
1. La epojé radicalizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
1. Descripción del nunc stans . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . 272
. . . . . . . . . . . . . 278
2. ¿Cómo es posible alcanzar descriptivamente el nunc stans?
2. Analogía entre co-presente y presente de uno mismo . . . . . . . . . . . . . 283
1. El proto–yo y su relación con los otros en La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
III. La empatía en la infancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
IV. La historia monádica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Capítulo 5
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Capítulo 6
Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Capítulo 7
Anejo: Fragmentos —en alemán— de los Manuscritos de Husserl
citados en el trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
I. Vormeditationen über die Idee der Philosophie. Semestre de invierno de
1922 a 1923. Signatura: B I37. Transcriptor: R. Boehm (1952) . . . . . . . . . 320
Vorlesungen). Semestre de invierno de 1922 a 1923. Signatura: F I29.
Transcriptor: S. Strasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
III. Betrachtungen im Ausgang von der angeblichen Frage nach dem Sein des
Seinden in Anknüpfung an Heidegger (Manuscrito BI32, págs. 18a-31b).
Mayo de 1931. Transcriptor: Reinhold N. Smid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Índice general 373
IV. Manuscritos Zeitkonstitution als formale Konstitution (grupo C). 1928-

1934. Transcriptor Steven Spileers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
1. MANUSCRITO C2 I: Rückgang zur urtümlichen Gegenwart. Zur
Ausarbeitung… Septiembre y Octubre de 1931 y 1932. . . . . . . . . . . . 328
2. MANUSCRITO C2 II: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
3. MANUSCRITO C2 III: “Ich” durchdacht von der lebendigen
Gegenwart aus (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
4. MANUSCRITO C3 I: Strömend-lebendige Gegenwart. . . . . . . . . . . . 332
5. MANUSCRITOS DEL GRUPO C3 II: Strömend-lebendige
Gegenwart. Das inmanente Zeitfeld. Konstitution inmanenter
Daten. Konstitution der strömenden Dauer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
6. MANUSCRITOS DEL GRUPO C3 III: Reduktion auf die
lebendige Gegenwart als der letzte absolute Boden aller meiner
Geltungen… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
7. MANUSCRITOS DEL GRUPO C7 I: Von der Epoché aus eine
Reduktion auf das primordiale Sein des Ego als urtümliches Strömen.336
8. MANUSCRITO C7 II: Über Reduktion auf lebendige Gegenwart
durch “reine Selbstwahrnehmung” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
9. MANUSCRITO C13 II: Wiedererinnerung, Retention und
Ichaktitvität, Identität des Ich. –Zur Zeitkonstitution (1934) . . . . . . . 336
10. MANUSCRITO C16 VI: Phänomenologische Archäologie. Mayo
de 1932 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
11. MANUSCRITO C16 VII: Die vorgegebene Welt mir vorgegeben als
unsere gemeinsame Welt, Natur das weltlich Erste… Mayo de 1933 . . 338
12. MANUSCRITO C17 I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
13. MANUSCRITO C17 IV: Zur lebendigen Gegenwart. Passive
Zeitigung des Erlebnisstroms gegenüber der Verzeitlichung der Akte.
Vor-Zeitigung und eigentliche Zeitigung (1930) . . . . . . . . . . . . . . . . 338
V. Manuscrito A V5: Psychologie mit Beilagen zu den Amsterdamer
Vorlesungen. Menschliche Umwelt (“Lebenswelt”). Welt der Personen… . . . . . . . 339
Capítulo 8
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
I. Obras de Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
II. Literatura secundaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Otras Colecciones en Caparrós Editores
Colección Esprit
1. Martin Buber: Yo y tú. Traducción de Carlos Díaz. Tercera edición.

2. Miguel García-Baró: Ensayos sobre lo absoluto.
3. Jean-Luc Marion: Prolegómenos a la caridad.
Traducción de Carlos Díaz.
4. Max Scheler: El resentimiento en la moral.
Traducción de José Gaos. Edición de José María Vegas. Segunda edición.
5. Paul Ricœur: Amor y justicia.
Traducción de Tomás Domingo Moratalla. Segunda edición.
6. Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre.
Traducción de Graciano González R.-Arnaiz. Segunda edición.
7. Carlos Díaz: Diez miradas sobre el rostro del otro.
8. Emiliano Jiménez: ¿Quién soy yo?
9. Olegario González de Cardedal, Juan Martín Velasco,
Xavier Pikaza, Ricardo Blázquez y Gabriel Pérez:
Introducción al cristianismo.
10. Franz Rosenzweig: El libro del sentido común sano y enfermo.
Traducción de Alejandro del Río Herrmann. Segunda edición en preparación.
11. Emmanuel Lévinas: De Dios que viene a la idea.
Traducción de Graciano González R.-Arnaiz y Jesús María Ayuso.
Segunda edición.
12. Juan Martín Velasco: El encuentro con Dios.
Nueva edición, revisada por el autor. Segunda edición.
13. Gabriel Marcel: Ser y tener. Traducción de Ana María Sánchez.
14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte.
El problema moral del suicidio.
Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Alejandro del Río Herrmann.
15. Peter Schäfer: El Dios escondido y revelado.
Traducción de Laura Muñoz-Alonso.
16. Mariano Moreno Villa: El hombre como persona.
17. Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales.
Traducción de José María Garrido.
18. Philippe Nemo: Job y el exceso del mal.
Traducción de Jesús María Ayuso Díez.
19. Elie Wiesel: Contra la melancolía. Traducción de Miguel García-Baró.
20. Maurice Nédoncelle: La reciprocidad de las conciencias.
Traducción de José Luis Vázquez Borau y Urbano Ferrer Santos.
21. Martin Buber: Dos modos de fe.
Traducción de Ricardo de Luis Carballada.
22. Michel Henry: La barbarie.
Traducción de Tomás Domingo Moratalla.
23. Max Scheler: Ordo amoris.
Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición.
24. Jean Lacroix: Persona y amor.
Traducción de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo.
25. Carlos Díaz: Ayudar a sanar el alma.
26. Emmanuel Mounier: Mounier en la revista Esprit.
Edición y traducción de Antonio Ruiz.
27. Emmanuel Lévinas: Fuera del sujeto.
Traducción de Roberto Ranz y Cristina Jarillet.
28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal. Traducción de José Demetrio Jiménez.
29. Juan Luis Ruiz de la Peña: Una fe que crea cultura.
Edición de Carlos Díaz.
30. Jean-Louis Chrétien: La llamada y la respuesta.
Traducción de Juan Alberto Sucasas.
31. Josep M. Esquirol: La frivolidad política del final de la historia.
32. Gabriel Amengual: Modernidad y crisis del sujeto.
33. Hans Urs von Balthasar: El cristiano y la angustia.
Traducción de José María Valverde. Prefacio de Francesc Torralba.
34. Paul Ricœur: Lo justo.Traducción de Agustín Domingo Moratalla.
35. Francesc Torralba. Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard.
36. Claude Bruaire: El ser y el espíritu.
Traducción de Eduardo Ruiz Jarén. Prólogo de Denise Leduc-Fayette.
37. Wolfahrt Pannenberg: Metafísica e idea de Dios.
Traducción de Manuel Abella.
38. Mauricio Beuchot: Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo.
39. Francesc Torralba y Josep M. Esquirol (eds.): Perplejidades y
paradojas de la vida intelectual
40. Armando Rigobello: El porqué de la filosofía.
Traducción de José Manuel García de la Mora.
41. Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano.
Prólogo de Paul Ricœur. Traducción de Jesús María Ayuso.
42. Martin Buber: El conocimiento del hombre.
Contribuciones a una antropología filosófica.
Traducción de Andrés Simón.
43. Patricio Peñalver: Argumento de Alteridad.
44. Iris Murdoch: La soberanía del bien.
Traducción de Ángel Domínguez Hernández.
45. Max Scheler: Ética.
Traducción de Hilario Rodríguez Sanz.
Edición e Introducción de Juan Miguel Palacios.
Nuevos títulos
46. Roman Ingarden: Sobre la responsabilidad.
Traducción de Juan Miguel Palacios.
47. Catherine Chalier: Por una moral más allá del saber.
48. Lluis Duch: Una sinfonía inacabada.
Traducción de Teresa Sola.

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Andrés Simón Lorda

Primera edición: mayo de 2001

© 2001, Andrés Simón Lorda

© 2001, CAPARRÓS EDITORES, S. L.

Diseño y composición: LA FACTORÍA DE EDICIONES, S. L. (Madrid)

Ceñido de tu nombre, me despertó mi memoria

Yĕ hudah ha-Levi

Nota sobre la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Muchas serían las personas e instituciones a las que debería agradecer su

Prof. Carlos Díaz el haber puesto a mi disposición todo el valioso material

Este libro recoge la parte fundamental de mi tesis doctoral titulada: El

mas fundamentales de la fenomenología

El presente libro reproduce íntegramente —únicamente he modificado

lector que no sea especialista en fenomenología pueda ubicar los análisis

Sin ningún género de dudas, Edmund Husserl (1859-1938), fundador

lógicos. Un descubrimiento que ha servido como punto de referencia para

tes, he de “retroceder a las ‘cosas mismas’” (XIX/1, 10). El método feno-

transformación operada en mí por este despabilamiento es definitiva por-

sariamente; es trascendental en sentido fenomenológico; y los problemas fi-

tores. Madrid, 1995. Pág. 116.

En general es inherente a la idea de todo cogito actual ser conciencia de algo.

ducción trascendental, según Husserl, no habríamos llegado a su meta,

1. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por el

les, ligadas en síntesis intersubjetivas, son aquello a través de lo que todos

motivada lleva a cabo un rendimiento constitutivo mediante el cual una mo-

mundo, del hecho, pues, de que todo hombre ‘porta en sí un yo trascen-

2. Excursus: papel de la experiencia del otro en el camino por la

En el camino por la psicología, Husserl, una vez que se ha alcanzado el

ducción fenomenológico-psicológicas a la epojé y reducción trascendenta-

completo, como sentido de una unidad intencional que es en verdad por

Finalizados estos dos excursos, en los que se ha señalado en sus rasgos

taba de forma injustificada y por tanto inapropiada, y se indicaba la nece-

3. Etapas del estudio de la experiencia del otro en la obra de

Como siempre, la división en etapas del pensamiento de un autor es

problemática de tal modo que permaneció como fundamento de las medi-

to de dos nuevas rutas conducentes a la subjetividad trascendental: por la

patrón: (Hu. tomo, Einleitung, pág. en números romanos).

el curso Einführung in die Phänomenologie, es posible ofrecer una teoría co-

Como he mostrado en el capítulo anterior, la experiencia del otro resul-

mulada expresamente, estaba ya funcionando de hecho en Investigaciones lógicas. Los resultados de

mente su teoría de la experiencia del otro. En alemán, Husserl publicará

un campo independiente y cerrado sobre sí20—, la experiencia del otro va a

El siguiente capítulo, “Fenomenología de la experiencia del otro”, se ocu-

de gran importancia para la maduración de la fenomenología, no me de-

I. De Investigaciones lógicas al proyecto de un “Gran trabajo

Antes de exponer los avances en el estudio de la experiencia del otro al-

de un analogon. Esta concepción de la alteridad como alter ego, va a estar

respectivamente en el notificar y en el tomar nota de la notificación. Pero no exige su plena igualdad”

quiera notable relevancia, sobre todo si precisamente se quiere que el otro

culiar34. Pero, entonces, una cuestión que salta a la vista de inmediato es la

(XIII, Beil. XXVI, XXVII y XXX, especialmente Beil. XXVII, 224-225.

mento como cuerpo vivo sé que es otro. Ya en Ideas II se dedican algunas

chen, 1991. Págs. 232-264.

Quiero resaltar que mientras no se solventen estas dificultades no tiene

puede distinguir abstractamente entre el ahora que es un punto fluyente y

posibilidad de recorrer una serie de presentes que me conducen al presen-

II. La fenomenología tras “El nuevo comienzo”: nuevos análisis y

1. Un poco de historia: el “nuevo comienzo” y su repercusión en la

empezado a trabajar ya en el semestre de verano de 1921, según refiere en

nunciar unas conferencias en Londres en el mes de junio próximo. Su títu-

51. Hu. VIII, Einleitung, págs. IXL-XL.

de Husserl que arrancan de la época de la Primera Guerra Mundial en-

tarde y durante un corto período volvió a pensar en publicar alguna parte