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IRIEL BUENO E SILVA FILHO

PSICOTERAPIA E TERAPIA
TRADICIONAL CHINESA
(ZHONGYI)
um estudo comparativo entre as abordagens da psicoterapia
ocidental e chinesa
Rio de Janeiro
2017
Ao Mestre Li Hon Ki
(in memoriam)
Pelos ensinamentos, exemplo e inspiração
AGRADECIMENTOS

O autor deseja registrar seu agradecimento aos clientes que, por confiarem-
me seus tratamentos, permitem que eu possa concretizar minha vocação
profissional.
RESUMO

Este trabalho se constitui em uma comparação entre as técnicas da Terapia


Tradicional Chinesa (Zhongyi) que tratam da psique e algumas escolas da
Psicoterapia ocidental. Existe pouco conhecimento documentado sobre como
o pensamento chinês vê e trata o sofrimento psíquico, principalmente devido
ao fato de que a cultura oriental, particularmente a chinesa, privilegia formas
de pensar muito diferentes do modelo cartesiano-newtoniano-reducionista,
que permeia a medicina psiquiátrica e a psicologia ocidentais. Para
estabelecer uma ponte viável entre esses dois paradigmas culturais tão
divergentes, optamos por revisar diversas obras tanto de reconhecidos
mestres da Zhongyi como de psicoterapeutas ocidentais com uma visão
voltada à integralidade do ser.
ABSTRACT

This paper presents a comparison among Chinese Tradicional Therapy


(Zhongyi) techniques in the treatment of the psyque and some ocidental
psychoterapic schools. There is not much documented knowledge on the
view and treatment of the psychic suffering in the context of the chinese
therapies, because the oriental culture, chinese particularly, privileges ways
of thinking very much different of the Cartesian-Newtonian-reducionist
model, embebed in the western psychoterapy. To stablish a viable bridge
between those so divergent cultural paradigms, we choosed to review the
work of recognized masters of Zhongyi, as well as western psicotherapists
whose view is focused on the integrality of the being.
SUMÁRIO

Introdução 1
Desenvolvimento 3

1. Condições Gerais
a. Algumas Definições
i. Psicoterapia Holística 3
ii. Terapia Holística 4
iii. Terapia Tradicional Chinesa (Zhongyi) 5
b. Alguns Elementos da Zhongyi
i. Qi 6
ii. Jing 8
iii. Xue 10
iv. Jin Ye 11
v. Shén
1. Shén 12
2. Hun 13
3. Po 15
4. Yi 16
5. Zhi 16
c. Yin x Yang 17
2. Condições Específicas
a. Wu Xing e seus Tipos Característicos 21
i. Mu – Madeira 25
ii. Huo – Fogo 26
iii. Tu – Terra 28
iv. Jin – Metal 29
v. Shui – Água 30
b. Zang (órgãos sólidos) e Fu (vísceras ocas) 31
c. Gui e Possessão 32
d. Algumas visões ocidentais da psique
i. Psicanálise 33
ii. Psicologia Analítica 33
iii. Psicoterapia Orgônica 36
iv. Psicoterapia Transpessoal 37
v. Psicologia Integral 38
e. Etiologia dos Problemas Psicoemocionais na Ótica da
Zhongyi 38
i. Raiva 39
ii. Alegria 41
iii. Preocupação 42
iv. Pensamentos Repetitivos 43
v. Tristeza e Luto 43
vi. Medo 43
vii. Choque 43
viii. Amor 43
ix. Desejo 43
x. Culpa 44
xi. Vergonha 44
f. Padrões de Desequilíbrio Psíquico na Zhongyi 45
i. Shén Obstruído 46
ii. Shén Perturbado 46
iii. Shén Enfraquecido 46
iv. Desequilíbrios do Qi 47
v. Desequilíbrios do Xue 49
vi. Desequilíbrios do Yin 51
vii. Fatores Patogênicos 52

Conclusão 53
Referências 58
Glossário 65
Introdução
Este trabalho busca estabelecer uma comparação conceitual entre a
psicoterapia praticada no âmbito da Zhongyi e alguns ramos da psicoterapia
ocidental, através da revisão bibliográfica das fontes produzidas por
Maciocia (1996b, 2009), Ross (2003a, 2003b) e Hicks et al (2011), Jia
(2004), bem como tradicionais chinesas e de natureza filosófica, como Wang
(2001), Cherng (2001, 2008), Eyssalet (2003) e Ni (1999) que fundamentam
o arcabouço teórico. Além da literatura previamente referida, consultamos
Focks (2005, 2008), Lobosco (2008, 2010), Santos (2010), Costa (2002),
Leite (2005), Nogier (1998), Maciocia (1996a, 2003), Flaws (2005, 2010).
No campo da psicoterapia ocidental, optamos por revisar algumas obras de
Jung (2012a, 2012b, 2012c, 2012d, 2012e, 2012f), por ser este autor
confessamente inspirado no pensamento oriental e de Lowen (1982), que
trabalha o conceito da integração entre o corpo físico e a psique, tão
característico do pensamento chinês. Incluímos também conceitos da
Psicoterapia Transpessoal, como em Grof (1993, 1997), em diversos autores
incluídos na obra editada por Friedman e Hartelius (2013), bem como nos
trabalhos de Lazlo (2004, 2009) que estudam a consciência expandida e,
finalmente, na Psicoterapia Integral de Ken Wilbert (2000).

Como veremos, existem diferenças significativas entre a visão ocidental da


psicoterapia e a visão oriental. O pensamento chinês não separa a mente, o
espírito, o corpo e as emoções, como coincidem os autores consultados. Por
isso, não há, por exemplo, uma real distinção entre Gan, enquanto órgão
físico (fígado), o sistema relacional que representa, constituído por
movimentações das diversas formas de energia de que é constituído, seus
Jing Luo (canais e colaterais), sua alma etérea Hun, a emoção específica do
seu desequilíbrio, a raiva, ou manifestações físicas como o gosto azedo na
boca, rubor facial, olhos vermelhos, tremores, língua vermelha nos lados,
pulso rápido e em corda na posição guan (medial) esquerda profunda. Isso
inclui até mesmo elementos do meio ambiente, como a hora do dia (das 01:00
às 03:00), a estação do ano (primavera), o clima (vento). São todos aspectos
da mesma realidade.

Segundo Jung in Wilhelm (1987):


A forma concreta [...] parece interessar mais ao sábio chinês que a
forma ideal. O emaranhado de leis naturais que constitui a realidade
empírica é mais significativo para ele que uma explicação causal dos
fatos [...]

Ou seja, a sabedoria chinesa preconiza a aceitação da realidade tal como ela


é, sem questioná-la. O princípio da causalidade, tão caro ao pensamento
ocidental, não tem espaço aqui. Não importa quem causa o que. Tudo é
simultaneamente causa e consequência.

Isso faz com que a psicoterapia dentro da Zhongyi seja conduzida no


contexto de um tratamento muito mais amplo, que integra manifestações
emocionais às físicas, os desequilíbrios da energia vital sendo a matriz onde
ambas se desenvolvem, sem que nos preocupemos com a relação causal.

Em alguns momentos os autores que citamos fazem referência a termos que,


na literatura da biomedicina, poderiam caracterizar sintomas e/ou
enfermidades. Neste trabalho, esses autores contribuíram com indicações as
quais, uma vez que tenhamos compreendido seus limites, passam a, dentro de
novo contexto, representar valiosas informações. Por isso, essas citações
foram impossíveis de evitar. Mas não endossamos tratamentos voltados
isoladamente para problemas físicos, mentais, ou emocionais.
Decidimos conservar alguns termos, em nosso texto, no idioma chinês
mandarim, na notação internacional Pinyin. Isso foi feito intencionalmente,
buscando diferenciar aquilo que é puramente físico do seu correspondente
energético-relacional, objeto de nosso estudo. Para simplicidade, incluímos
um Glossário. As traduções, por suposto, são aproximadas, e oferecidas
apenas para efeito didático.

Desenvolvimento
1. Algumas Definições

a. Psicoterapia Holística – conforme Vieira Filho (2004), é a


modalidade da psicoterapia que procede ao estudo e à análise do
cliente sob o paradigma holístico, ou seja, integrativo dos seus
aspectos sócio-somato-psíquicos. Atua dentro de uma proposta de
transcendência dos limites da personalidade, conectando o cliente
consigo mesmo, trazendo à consciência aspectos de seu "eu" mais
profundo, integrando-o, ainda, com seu próprio corpo, sociedade e
universo. As sessões são realizadas individualmente ou em grupo,
utilizando técnicas tais como terapia corporal, relaxamento,
terapia transpessoal, neurolinguística, parapsicologia, regressão,
terapia floral, vivências, dentre outras, como forma de introdução
a estados profundos de autoconsciência e, desse modo, permitir o
aflorar, tanto emoções reprimidas, lembranças traumáticas e
sonhos (para serem trabalhados a seguir), quanto o despertar de
uma sabedoria interior e intuitiva no cliente, capaz de orientá-lo
na tomada de decisões ou, até mesmo, na resolução de questões de
saúde.

Nós acrescentaríamos que, em um nível mais amplo, a Psicoterapia


Holística abrange até mesmo o nível físico, já que algumas técnicas,
como as desenvolvidas por Reich e, por que não dizer, a Zhongyi,
embora de natureza predominantemente energética, têm forte impacto
sobre o corpo material. A matéria passa então a ser compreendida
como a forma mais densa da energia vital.

b. Terapia Holística – Também segundo Vieira Filho (2004) seria o


sistema terapêutico que procede ao estudo e à análise do cliente,
realizados sempre sob o paradigma holístico, cuja abordagem leva
em consideração os aspectos sócio-somato-psíquicos. Faz uso da
somatória das mais diversas técnicas, pois cada caso é
considerado único e deve-se dispor dos mais variados métodos,
para possibilitar a opção por aqueles com os quais o cliente tenha
maior afinidade. Promove a otimização da qualidade de vida,
estabelecendo um processo interativo com o cliente, levando-o ao
autoconhecimento e a mudanças em várias áreas, sendo as mais
comuns: comportamento, elaboração da realidade e/ou
preocupações com a mesma, incremento na capacidade de ser
bem-sucedido nas situações da vida (aumento máximo das
oportunidades e minimização das condições adversas), além de
conhecimento e habilidade para tomada de decisão. Avalia os
desequilíbrios energéticos, suas predisposições e possíveis
consequências, além de promover a catalização da tendência
natural ao auto-equilíbrio, facilitando-a pela aplicação de uma
somatória de terapêuticas de abordagem holística, com o objetivo
de transmutar a desarmonia em autoconhecimento.

Observamos que o paradigma holístico, inclui, além dos níveis citados


pelo autor em tela, aspectos da alma, do espírito e do nível transcendente.
Isso fica claro nos escritos de Wilber (2000), Lazlo (1999, 2004, 2009) e
Grof (1993, 1997, 2010), para não citar Jung e seu processo de
imaginação ativa. Segundo Grof in Friedman (2013, p.65):
Carl Gustav Jung [...] cannot be understood without his own
spiritual experiences [...]. Already in 1913 he had his famous
vision of floods of blood over Europe which inspired him to
develop the process of active imagination in which he entered these
visions, explored them, and came out again and described them.
The results of these explorations were described and painted by him
in The Red Book [...].
[...]
Jung realized in his later years that the psyche is not a product of
the brain and is not contained in the skull. He started seeing it as
the creative and generative principle of the cosmos (anima mundi)
that permeates all of existence; the individual psyche of each
individual is teased out of the unfathomable cosmic matrix.

Isso nos mostra que diversos autores que investigaram o campo da psique
adentraram o terreno do espírito e além, estabelecendo o terreno para o
desenvolvimento tanto da Terapia Holística como, evidentemente, de uma
Psicoterapia Holística abrangente, que não se limite a aspectos materiais e
ou emocionais, mas que alce voo, livre das amarras de paradigmas
limitantes, e que inclua qualquer dimensão necessária ao entendimento do
fenômeno da consciência.

c. Zhongyi (Terapia Tradicional Chinesa): no contexto deste


trabalho, o conjunto de técnicas, de caráter holístico, oriundas das
tradições ancestrais chinesas. Inclui, entre outros, a Acupuntura,
Alimentação Funcional, Fitoterapia Chinesa, Do In, Tui Na,
Moxabustão, Ventosaterapia, Qi Gong. Tem ação sobre o Qi e
outras substâncias tradicionais.
2. Alguns Elementos da Zhongyi
A Zhongyi vê o indivíduo animado por determinadas “substâncias vitais”,
como descrevemos a seguir:

a. Qi – talvez seja o conceito mais empregado na Zhongyi e mais


mal compreendido. Recebe traduções como “energia”, “energia
vital”, “força vital” e muitas outras, que se aproximam em parte
da realidade, mas nenhuma consegue alcançar todos seus
aspectos. Citando Maciocia (1996a, p. 50):

A razão da dificuldade de traduzir a palavra Qi corretamente


consiste em sua natureza fluida, pela qual o Qi pode assumir
manifestações diferentes e ser diferentes coisas nas mais
diferentes situações.

Conforme Ergil (2009, posição 531), a parte superior do ideograma


que representa Qi significa vapores ascendentes e a inferior, arroz
cozido. Qi, então, representava inicialmente a ideia da essência vital
do alimento que, em última análise, é aquilo de que somos feitos e que
nos mantém vivos. Progressivamente, o significado se expandiu, para
abranger aspectos mais amplos que somente a essência vital.

Hoje se entende Qi como a mais fundamental das substâncias. Qi


procede do Vazio, ou o Vazio é Qi em seu estado mais rarefeito. Tudo
que existe é Qi, em diferentes estados de dispersão. O céu é Qi em seu
estado mais fluido, a terra é Qi em seu estado mais agregado. Segundo
Maciocia (1996a, p 51), citando um livro taoísta de 122 a.C., o HUAN
NAN ZI, “O Tao originou-se do Vazio, e o Vazio produziu o universo.
O universo produziu o Qi... O que era leve e limpo levantou-se para
tornar-se o céu, e o que era pesado e turvo solidificou-se para formar a
terra”.

O próprio corpo humano, em cada um de seus níveis, é constituído de


Qi em diferentes formas. As demais substâncias vitais, Jing, Xue e Jin
Ye estão tão intimamente relacionadas a Qi que podem ser
consideradas diferentes manifestações deste. (Jia, 2004, p 60-68)
Ross (2003b, p.12) esclarece que:
Na concepção chinesa, a energia e matéria são a
manifestação contínua de um aspecto, a composição do
Universo, por isso o Qi tem atributos tanto energético
quanto material.

Por isso, caracterizar o Qi como matéria ou energia carece de sentido.


Isso, de resto, ocorre com as demais substâncias. Algumas têm caráter
mais sutil, outras mais denso, mas todas não são nem matéria, nem
energia, porque essa distinção não existe no pensamento chinês.

Para efeitos práticos, específicos da Zhongyi, Qi é o fluido energético


que anima o corpo humano, que é absorvido do ar, da água e dos
alimentos, separado, armazenado e movido pelos Zang Fu, e que
circula por canais e colaterais que formam uma rede por todo o corpo.
Por seu caráter etéreo, não pode ser visto ou medido, mas atividades
funcionais são per se prova de sua existência. (Jia, 2004, p 51).

b. Jing – é comumente traduzido por “Essência”. Apresenta-se em


três formas, o Jing Pré-Celestial, Jing Pós-Celestial e o Jing do
Shèn.

O Jing Pré-Celestial é herdado dos pais, no momento da concepção. A


possibilidade de sua reposição é controversa, embora alguns autores
considerem essa possibilidade. Jia (2004, p 66) é um deles: “[...] isso
pode ocorrer através da prática de exercícios corporais e
respiratórios como Tai Chí Chuan, Lien Ch’i, Qi Gong”. O Jing Pós-
Celestial é absorvido dos alimentos, da água e do ar que ingerimos e
respiramos. Tem estreita ligação com Wèi, Pi e Fèi, que são os Zang
que o absorvem, separam e distribuem. O Shèn Jing é resultado da
combinação do Jing Pré e Pós Celestial.

Jing é uma manifestação do Qi absoluto, mas difere do Qi específico


que circula nos canais e colaterais. Jing é mais denso que Qi. Na
verdade, Jing é a origem do Qi do Shèn, portanto quando há
deficiência do Qi do Shèn é porque há deficiência de Jing.
Em Jia (2004, p 65) lemos:
[...] o Jing é a constituição material do corpo humano e
relaciona-se com a hereditariedade. Está relacionado com a
“Essência” da Matéria e corresponde aos elementos orgânicos
do corpo humano e suas formas de manifestação.

Jing é armazenado no Shèn, governa as funções reprodutivas, o


crescimento e a maturação sexual. Circula pelos 8 Vasos
Extraordinários.

O excesso sexual no homem, o excesso de partos nas mulheres, bem


como a má alimentação, o estresse, uso abusivo de drogas (lícitas ou
ilícitas), tudo isso contribui para o esgotamento do Jing do Shèn. Caso
o Jing Pós-Celestial não seja abundante para compensar esse desgaste,
sobrevirá a depleção do Jing Pré-Celestial, o que acarretará o
envelhecimento precoce, decrepitude e morte.

O aspecto Yang do Shèn Jing, ascende, ativando em sua passagem as


transformações e movimentações que ocorrem nos Zang Fu. Por essa
razão, participa indiretamente da formação das demais substâncias, do
processo de digestão e da eliminação do impuro. Segundo Ross
(2003b, p. 16), “é o responsável pelas funções Yang de aquecimento,
ativação, transformação e movimentação.” .

O aspecto Yin do Shèn Jing fornece o substrato para formação de Sui,


contribuindo indiretamente para a formação do Xue.

O esgotamento do Jing Pré-Celestial é uma, se não a principal causa,


da decadência física, emocional e mental. Isto se reveste de especial
importância no tratamento dos desequilíbrios psico-energéticos que
acometem os idosos e que são a causa subjacente de problemas tanto
físicos quanto emocionais e mentais característicos dessa faixa etária.

A questão do enfraquecimento do Jing devido ao excesso sexual exige


definir o que é “excesso”, já que isso depende de cada pessoa. Como
regra geral, podemos considerar excesso ejaculações tão seguidas que
não permitam a reposição normal do esperma. Com relação ao excesso
de partos, nos referimos não ao número total deles, mas à sua sucessão
em curto prazo, sem que a mulher tenha tido tempo suficiente para se
recuperar, principalmente no que se refere a Xue. Novamente, isso
depende muito de pessoa para pessoa. Sem dúvida há aquelas em que
um parto já seria excesso. Há outras que tem facilmente dez ou mais
gestações durante sua vida reprodutiva, sem que isso realmente chegue
a afetar o Jing.

c. Xue – embora comumente traduzido por “sangue”, é mais do que


isso. Xue é uma forma densa de Qi, estreitamente ligado a ele.
Segundo Maciocia (1996a, p 66) “Qi proporciona vida ao Sangue
(Xue); sem o Qi, o Sangue (Xue) seria um fluido inerte”. A
origem do Xue é o Qi dos alimentos (Gu Qi), que é produzido por
Wèi e Pi no processo da digestão. Gu Qi ascende para Fèi e daí é
enviado para o Xin, onde comunica sua energia a Xue.

Como dissemos no item anterior, o Jing tem também um papel,


enquanto formador da Sui, que gera a parte física de Xue, a partir do
Jin Ye. Xue é Yin em relação a Qi – é mais denso, e sua função é a
nutrição, hidratação e lubrificação dos órgãos, articulações e demais
tecidos do corpo, característica Yin. Os tendões e articulações
necessitam dessa função para ter flexibilidade. Os olhos, cabelos e a
pele se tornam secos quando há deficiência de Xue.

Xue é o substrato material que abriga o Shén. Por isso a necessidade


de verificar uma eventual deficiência de Xue em qualquer caso que
envolva desequilíbrios emocionais. Segundo Maciocia (1996a, p 68):
Se o Sangue for deficiente, a Mente não proporcionará a base e
se tornará inquieta e infeliz. Isto é tipicamente manifestado
através da “agitação deficiente caracterizada através de uma
ansiedade vaga, irritabilidade leve e sensação de insatisfação.
Quando dormimos à noite o Sangue (Xue) naturalmente envolve
a Mente, mas se este for deficiente a Mente ‘flutua’ e a pessoa
não consegue dormir.

d. Jin Ye – São os fluidos corporais, a forma mais densa de Qi. Jin


são os mais fluidos, mais líquidos, Ye os mais densos e grossos.
Wang (2001, p 662), no capítulo 36 do Eixo Espiritual, nos diz:

Os fluidos corporais transformados a partir dos líquidos e dos


cereais se espalham individualmente por trajetos determinados.
A energia Wei [Wei Qi, ou Qi de defesa] proveniente do
aquecedor superior que umedece os músculos e mantém a pele,
se chama fluido fino, e a que é mantida imóvel se chama fluido.

Resguardadas as perdas devido às traduções equivocadas, pode-se


notar que este parágrafo se refere àquilo que Ross (2003b, p 14-15)
mais didaticamente descreve:
Os alimentos e bebidas são transformados pelo Baço/Pâncreas
(Pi) e pelo Estômago (Wei) em várias frações mais densas e
mais leves do Jin Ye (Líquidos Orgânicos). O Jin, a fração mais
pura, mais leve, mais Yang e dinâmica, vai pela via Pulmão
(Fèi) aquecer, umedecer e nutrir a pele e os Músculos, tendo
função e distribuição semelhantes a do Wei Qi (Qi de Defesa).
O Ye é menos puro mais denso, mais yin e mais material e tem
uma distribuição semelhante a do Yong Qi (Qi da Nutrição),
com a finalidade de umedecer e nutrir os Zang Fu, ossos,
cérebro e os “orifícios”.

Embora aparentemente não exista uma relação direta entre Jin Ye e


Shén, já que os primeiros são as substâncias mais densas e Shén a mais
refinada, não podemos nos esquecer que o estado de Jin Ye afeta
diretamente Xue (Ross, 2003b, p 19) e, como vimos anteriormente,
uma deficiência de Xue pode afetar diretamente Shén.
Reciprocamente, distúrbios do Shén podem afetar Jin Ye.

e. Shén – também uma substância, e o elemento transcendental que


anima o ser humano; segundo a tradição são em número de cinco:
i. Shén: a palavra Shén tem duplo sentido. De forma
geral, pode ser traduzida por Alma; mas também é
utilizada em sentido restrito como uma alma específica,
a que tem residência no Xin. Essa seria mais
propriamente traduzida como Consciente ou Ego.

Shén é o Yang dentro do Yin, um dos San Bao (Três Tesouros), ou


três substâncias fundamentais, sendo os outros dois o Jing e o Qi.
A relação entre esses três elementos é íntima. Segundo Maciocia:
These Three Treaures represent three diferent states of
condensation or aggregation of Qi, the Essence being the
densest. Qi more rarefied, and the Mind the most subtle and
non-material. [...] if the Essence and Qi are strong and
flourishing, the Mind will be happy, balanced and alert; if
the Essence and Qi are depleted, the Mind will suffer and
may become unhappy, depressed, anxious or clouded.

Ainda segundo esse autor, o desequilíbrio de Shén afeta igualmente


os outros dois Bao:
[...] the state of the Mind in turn affects Qi and Essence. If
the Mind is disturbed by emotional stress, becoming
unhappy, depressed, anxious or unstable, it will definitely
affect Qi and/or the Essence.
(MACIOCIA, 2009. P 17)
Portanto, temos uma relação de reciprocidade que poderíamos
caracterizar como “triunívoca”. Qi e Jing afetam Shén, e Shén
afeta Qi e Jing.

Shén, por centralizar a influência das outras quatro almas, é a sede


da consciência e é afetado diretamente pelas paixões.
De acordo com Jia (2004, p 87):
O Shen [...] representa a somatória de todas as demais energias
psíquicas, isto é, do Po, do Hun, do Yi, do Zhi, e do próprio
Shen. Compõe o sistema percepção-consciência do Eu sobre o
mundo. Suas alterações ou deficiências criam os desvios de
comportamento. O Shen tem a ver com o pensamento,
consciência, memória, afeto, integração, cognição, criatividade,
sabedoria e vivência.

ii. Hun (Alma Etérea): tem residência no Gan e é o conceito


mais próximo ao de espírito nas tradições ocidentais. Pode
facilmente ser comparada ao Inconsciente junguiano ou,
mais ainda, ao Modo de Consciência Holotrópico, como
postulado por Grof, onde:

...é possível alcançar [...] todos os demais aspectos da


existência. [...] não só o acesso à história biológica,
psicológica, social, racial e espiritual do indivíduo, e ao
passado, presente e futuro de todo o mundo fenomenal,
mas também o acesso a muitos outros níveis e domínios
da realidade descritos apenas pelas grandes tradições
místicas do mundo. (Grof, 1993 p. 55)

Maciocia (2009, p 29), por outro lado, diz:


The Ethereal Soul is another level of consciousness,
different from the Mind but closely related to it. It is a
part of the psyche that, unlike the Mind (Shen), is not
rational but is responsible for the “movement” of our
psyche towards the environment and other people in
relationships.

Como veremos adiante, Hun é Yang, diretamente relacionado ao Qi


do Gan e, portanto, móvel e ascendente. É o mais sutil dos Shén.
Seu ideograma é composto de caracteres que poderiam significar
“cabeça sem corpo subindo, em movimento giratório, em direção às
nuvens”. É a parte da psique que se desloca, que vai em direção ao
céu, que busca contato com o mundo exterior, tanto em seu aspecto
físico quanto numinoso, e que, ao retornar, traz ao Shén sonhos,
visão, ideias, coragem para realizar, direcionamento e capacidade
de planejar a vida.

Hun sobrevive à morte física. Maciocia (2009, p 26) nos fala dessa
natureza transcendental de Hun:
The belief in a soul that survives the body ater death is very
ancient an pre-dates the times when the main theories of Chines
medicine developed [...] a soul that survives the body after death
and calls it “spirit Ethereal Soul” (Ling Hun). It says that flesh
and bones die at death and return do Earth while the “spirit
Ethereal Soul” survives the body and wanders off.

iii. Po (Alma Corpórea): reside no Fèi e corresponde ao Hun


no nível físico. É ligada à matéria e se dissolve após à
morte. Constitui uma espécie de projeto básico sobre o qual
o corpo físico se forma. Po e Jing trabalham em conjunto
desde a concepção - Po é a matriz sobre a qual Jing atua
para desenvolver o corpo físico.

Enquanto Hun expande, Po concentra, agrega, materializa,


separa. Fèi, residência de Po, se abre na pele. A pele é a
fronteira, meio de separação entre o corpo e o mundo. Por essa
razão Po é um elemento de clivagem entre o mundo e o
indivíduo. Po faz a separação do exterior e interior, cria a
individualidade. Dessa forma, o Eu (enquanto Sujeito que se
separa do Objeto, e que tem a capacidade de percebe-lo), é um
atributo de Po.

Se Hun é Yang, Po é Yin. Por isso Hun é quente, Po é frio. Ao


sobrevir a morte física o Qi, de natureza Yang, sobe. O corpo
físico se torna progressivamente mais Yin, frio. Hun se
desprende e, sem a vitalidade do Yang, Po gradualmente decai.
O Yin retorna à terra, o Yang sobe para o céu.

Zhu Xi in Maciocia (2009, p 58) diz:


Qi belongs to the Ethereal Soul and the body is governed
by the Corporeal Soul. The Ethereal Soul is the spirit of
Yang and the Corporeal Soul is the spirit of Yin. When a
person is about to die the warm Qi leaves him or her and
rises. This is called the Ethereal Soul rising. The lower
parto f the body gradually becomes cold. This is called
the Corporeal Soul falling.

Ainda pela relação entre Po e Fèi, a tristeza (emoção


característica de Fèi), particularmente quando não se expressa,
afeta a atuação fisiológica de Po, contribuindo para a
desagregação, para o catabolismo e para o envelhecimento.

iv. Yi (Intelecto): é a Alma de Pi. É responsável por funções


no âmbito mental: pensamento, foco e concentração, estudo,
memória e geração de ideias. Está muito relacionado a
Hun. Têm ambos uma relação de interdependência.
Segundo Maciocia (2009, p 64) as ideias geradas por Yi são
de tipo diferente daquelas geradas por Hun. As ideias de Yi
são mais práticas, materiais. As de Hun são sonhos,
inspiração, criatividade. Sem Yi, Hun não pode se
materializar.

v. Zhi (Vontade): Zhi é a alma de Shèn; tem pelo menos dois


significados interligados: memória e força de vontade.

Maciocia (2009, p 68) destaca a importância da comunicação


entre Xin e Shèn para a função da memória:
Indeed, memory depends primarily on the communication
between the Heart and Kidneys [...]. The Heart is above
and houses the Mind (Shen) and the Kidneys are below
and house the Essence (Jing) and the memory (Zhi).

Aqui se observa a importância do Shèn no processo de


memorizar informações e de manter o entusiasmo, a energia, a
determinação para realizar. A degradação de Zhi,
principalmente em idosos, ocorre quando há a depleção de Jing,
armazenada no Shèn, dando origem à depressão crônica e à
perda da memória.

3. Yin Yang

A teoria do Yin Yang se desenvolveu como teoria filosófica,


paralelamente à teoria dos Wu Xing. Apenas mais tarde veio a ser
utilizada na Zhongyi. Parte da observação da natureza, onde sempre
existe polaridade. Yin, originalmente, era a vertente sombreada da
montanha, enquanto seu oposto Yang, a vertente ensolarada. (Ergil &
Ergil, 2009, posição 472). Assim, se constituem nos polos da dualidade
universal. Yin é o polo negativo, Yang o positivo. Mas a dualidade
absoluta existe somente em forma imaterial. Quando aplicada, é apenas
relativa. Por isso, dizer que a mulher, por exemplo, é Yin, não está
correto. Em geral, a mulher é Yin em relação ao homem, mas uma
mulher pode ser Yang em relação a outra (ou até mesmo em relação a
alguns homens). Além disso, Yin e Yang estão em permanente mutação,
um dando origem ao outro, o que é claramente demonstrado no T’ai Chi
Tu:

Figura 1: T’ai Chi Tu

Neste símbolo, o branco (Yang) e o negro (Yin) se interpenetram,


sugerindo uma dinâmica de criação mútua, que também se evidencia nas
sementes brancas dentro do negro e negra dentro do branco. O disco
parece girar permanentemente, passando por fases de Yang máximo / Yin
mínimo, com o decréscimo progressivo de Yang e aumento de Yin, até
chegar ao momento de Yin máximo / Yang mínimo, reproduzindo as fases
do dia, da lua, do ano, da vida, retornando permanentemente à fase inicial.
Yang é centrífugo, ascendente, quente e celestial. Yin é centrípeto,
descendente, frio e terrestre. O anabolismo é Yang, o catabolismo Yin.
Yang agrega, Yin desagrega. Yang é sintrópico, Yin é entrópico. Yang
recebe, move, produz, transforma. Yin armazena.
Citando Ni (1999, p 39):
These two complementary spheres that exist together represent the
relativity of all existance, both in the physical and the conceptual
universe.
[...]
From the smallest element in the universe to the largest, the T’ai
Chi Tu represents the interation of the universe in its totality.

Partindo dessa descrição, Po é Yin em relação a Hun. O consciente é Yin


em relação ao inconsciente Yang. O consciente é de natureza
exclusivamente pessoal, separado pela fronteira criada por Po. O
inconsciente, por sua vez, é muito mais amplo, devido a natureza
expansiva do Yang, de Hun. Mas, como dissemos, um dá origem ao
outro, e mais, a semente do Yang está dentro do Yin e vice-versa. Os dois
se interpenetram e inseminam mutuamente. Sendo a reunião de Hun e Po,
Shén é a igualmente reunião de Yin e Yang, do Consciente pessoal e do
Inconsciente coletivo, representada no ser individuado (Si-Mesmo).

Até agora analisamos Yin Yang como características de elementos físicos


e não como elementos físicos per se. Muito frequentemente na literatura
se encontram referencias a esses dois princípios como se fossem
verdadeiras substâncias. Como ocorre comumente no pensamento chinês,
Yin Yang têm essa duplicidade. Podemos dizer, por exemplo, que
determinada substância é Yin ou Yang em relação a outra, mas também
podemos considerar e tratar desequilíbrios ou insuficiências do Yin e do
Yang (Ergil & Ergil, 2009, posição 491).

Jung (2012f, p. 444) introduziu o conceito de enantiodromia, originado


na filosofia de Heráclito, como uma função psíquica do inconsciente
(geralmente visto como de natureza Yang) que, de forma similar ao eterno
ciclo das transformações entre o Yin e o Yang, gera um contraponto ao
consciente (geralmente visto como de natureza Yin):
Esse fenômeno característico ocorre quase sempre onde uma
direção extremamente unilateral domina a vida consciente de modo
que se forma, com o tempo, uma contraposição inconsciente
igualmente forte e que se manifesta, em primeiro lugar, na inibição
do rendimento consciente e, depois, na interrupção da direção
consciente.

Dessa forma, sustenta o autor que o consciente começa por predominar,


mas se esse movimento chega a ser demasiado, gera uma reação do
inconsciente, que vem manifestar sua presença por uma emergência
eruptiva, que interrompe a direção normal do consciente. É como se o
inconsciente fizesse ver sua existência e seus designíos, mudando
subitamente os rumos da vida.

Jung via o processo de reconhecimento e assimilação da sombra, dos


aspectos obscuros da psique, pertencentes ao inconsciente, como
integração dos opostos sob o ponto de vista alquímico, representado pelo
arquétipo do oróboro, a serpente que morde a própria cauda.

Fig. 2: Oróboro

Nesse símbolo, podemos reconhecer a dinâmica dos princípios taoístas do


Yin e Yang, opostos complementares cujo processo de integração leva à
unidade – a unidade da psique, ou individuação, como definido por Jung,
no âmbito do microcosmo, ou o processo de integração universal, na
dimensão do macrocosmo. Aqui, como em tudo que nos cerca, reflete-se
o princípio da Tabula Smaragdina:
O que está embaixo é igual ao que está em cima. E o que está em
cima é igual ao que está embaixo, para que se realizem os milagres
da coisa única. (...quod est superius, est sicut quod est inferius, ad
perpetranda miracula rei unius). (Jung, 2002, p142).

Em outras palavras, se pela união dos opostos chegamos à individuação,


através desta nos conectamos à consciência universal através do
inconsciente coletivo, nos tornamos um com o próprio destino e origem
do universo – que igualmente refletem essa realidade.

4. Wu Xing e seus Tipos Característicos


Cabe inicialmente esclarecer que não vamos aqui tratar Wu Xing como
“Cinco Elementos”, ou mesmo por “Cinco Movimentos”, como são
normalmente conhecidos. Preferimos a tradução dada por Ergil & Ergil
(2009, posição 1185):
In Chinese, wu means “five”and xing expresses the idea of movement,
“to go”. Sometimes wu xing is translated as “the five elements”, but
this translation fails to convey the dynamism of the Chinese concept,
instead focusing on the apparent similarities between wu xing and the
elements of ancient and medieval Greco-Roman medicine. While wu
xing may, and has historically, included the implication of material
elements, the five phases are used to describe a set of dynamics
relations occurring among phenomena.

Os Wu Xing são Mu (Madeira), Huo (Fogo), Tu (Terra), Jin (Metal) e Shui


(Água) (Hicks, Hicks & Mole, 2011). Entre eles existe uma relação de
geração, controle e subtrativos (Cherng, 2008b):

Geração: Mu gera Huo (o fogo nasce e se alastra na madeira);


Huo gera Tu (a terra surge da cinza que resta do fogo apagado);
Tu gera Jin (o metal é retirado da terra); Jin gera Shui ( a água é
metal derretido, com maior ou menor grau de mineralidade); Shui
gera Mu (a madeira se forma a partir de uma semente irrigada).
Controle: Mu controla Tu (as florestas impedem a erosão da
terra); Tu controla Shui (se fazem diques com terra para controlar
as águas); Shui controla Huo (água apaga fogo); Huo controla Jin
(fogo derrete metal); Jin controla Mu (se corta e molda a madeira
com instrumentos de metal).
Subtração: este ciclo é indiretamente criado pelo ciclo de
geração. Assim se Mu gera Huo, Huo consome Mu (fogo
consome madeira). Portanto, Huo é o subtrativo de Mu. Por
raciocínio análogo, concluímos que Tu é o subtrativo de Huo, Jin
é o subtrativo de Tu, Shui é o subtrativo de Jin, Mu é o subtrativo
de Shui.
Fig. 3: Wu Xing
Cada um dos Wu Xing tem diversas ressonâncias, tanto no corpo humano
como no mundo natural. A tabela a seguir as sumariza:

MU HUO TU JIN SHUI


Madeira Fogo Terra Metal Água
Estação Primavera Verão Verão Longo Outono Inverno
Clima FENG Calor Umidade Secura Frio
Vento
Momento Nascimento Crescimento Transformação Colheita Estoque
Sabor Ácido Amargo Doce Picante Salgado
Som Grito Riso Canto Choro Gemido
Emoção Raiva Alegria Preocupação Tristeza Susto/Medo
Cheiro Rançoso Queimado Perfumado Carne Podre
Crua
Abertura Olhos Língua Lábios, Nariz Ouvido
mucosa bucal
Secreção Lágrima Suor Saliva JIN YE
Fluidos Fluidos
Corpóreos Corpóreos
Finos Densos
Energia Xue Mental Física Vital Vontade
Tecido Tendões e Sangue/Suor Músculos Pele Ossos e
Ligamentos Vasos medula,
sanguíneos cérebro
Gera Unhas Cabelo Gordura Pelos Dentes
corporais
ZANG GAN XIN PI FÈI SHÈN
Fígado Coração Baço Pulmão Rim
XIN BAO Pâncreas
Pericárdio
FU DAN XIAO WEI DA PANG
Vesícula CHANG Estômago CHANG GUAN
Biliar Intestino Intestino Bexiga
Delgado Grosso
SAN JIAO
Triplo
Aquecedor
Espírito Alma Mente Intelecto Alma Vontade
SHÉN Etérea SHÉN YI Corpórea ZHI
HUN PO

Tabela 1: Ressonâncias
Através das Ressonâncias, cabe identificar o Xing característico do indivíduo
e avançar no entendimento de sua personalidade.

a. Mu - Madeira

O ideograma representa uma árvore, sendo a linha horizontal a


superfície da terra, a parte superior o tronco e galhos e a inferior as
raízes. Se parece desproporcional, é apenas para recordar-nos do
quanto raízes bem estabelecidas no chão são importantes para a árvore.

Aqueles em que predomina a fase Mu em sua personalidade têm


grande influência da primavera. É na primavera que a força da vida se
manifesta, onde o crescimento começa e rapidamente se espalha. São
indivíduos que estão sempre se lançando ao novo, buscando novos
interesses e conhecimentos. Por outro lado, necessitam de bases
sólidas e férteis, ou seu crescimento pode ser frustrado.

O clima predominante na primavera e, portanto, ressonante em Mu é


Feng, o vento. Feng é Yang em natureza, dinâmico, centrífugo,
ascendente. Por isso muitos dos que tem Mu como fase predominante
se sentem desconfortáveis quando venta. Paradoxalmente alguns deles
são atraídos por Feng , sentem uma estranha exaltação, um sentimento
de conexão. (Hicks, Hicks & Mole, 2011, posições 2152 e 2355).

A cor de Mu é o verde. Quando fora de equilíbrio, as pessoas


constitucionalmente desse elemento tendem a apresentar uma
tonalidade esverdeada na pele em volta dos olhos, sob os olhos ou em
volta da boca.

Sua emoção característica é Nu, raiva , que analisaremos mais


profundamente adiante. Para o momento, é vamos apenas considerar
seus desdobramentos. Enquanto não se transforme em paixão, é uma
emoção positiva, proporcionando estímulo para mudança, para sair da
situação que a causa. Quanto se torna paixão é patogênica,
transformando-se em fúria, se dirigida para fora, ou frustração,
resignação e apatia, se dirigida para dentro. Muitos estados
melancólicos têm aí sua gênese.

A personalidade de cada fase tem uma virtude característica e um


subtrativo (não-virtude). A virtude de Mu é a bondade e seu subtrativo
o apego à forma e à aparência. Cherng (2008b, p56) diz: “A virtude da
madeira é a bondade, e a negação da virtude da madeira é a forma ou
aparência. Quanto mais bondade, menos apego à forma [...]

b. Huo – Fogo

O ideograma representa chamas ascendentes. O fogo é o elemento


transformador por excelência e também aquele que reúne as pessoas à
sua volta. O clima predominante é o verão, portanto os indivíduos que
têm Huo como Xing predominante ou se sentem muito cômodas no
calor, ou se sentem muito desconfortáveis nele.

A emoção predominante em Huo é Xi, alegria. Os indivíduos que o


têm predominante são comunicativas e aparentam sempre estar felizes.
Mas, como veremos adiante, a alegria é uma emoção traiçoeira. Não
só nos prende à forma, como muitas vezes disfarçam uma profunda
infelicidade. Jung (2012f) estabeleceu sobejamente que todo tipo
psicológico extrovertido desenvolve mecanismos compensatórios
inconscientes introvertidos, e vice-versa. Neste caso, poder-se-ia
esperar que indivíduos conscientemente extrovertidos desenvolvam
processos introvertidos exatamente no sentido oposto, como de fato
ocorre. Particularmente no exemplo em tela, àquele que tem
comportamento característico Huo, alegre e esfuziante,
frequentemente, em desequilíbrio, desenvolve compensação
inconsciente de profunda tristeza.
Como veremos adiante, a tristeza é característica de Jin, Xing
controlado por Huo. A um excesso de Huo parece corresponder um
excesso de controle sobre Jin, ocasionando seu desequilíbrio.

Em Cherng (2008b, p 57) lemos: “A virtude do fogo é a polidez, e a


negação da virtude do fogo é a emoção. Quanto mais polidez, menos
reações intensas e sentimentos excessivos[...]. Essa é outra
característica do Xing Huo, cujo Zang é Xin, sede de Shèn – todas as
emoções aí se refletem com intensidade.
c. Tu - Terra

Hicks, Hicks & Mole (2011, posição 4111) sustentam que no


ideograma chinês para Tu os dois traços horizontais representam o
nível superficial da terra e o subsolo; a linha vertical, tudo que é
produzido por Tu.
Os autores também lembram que o ser humano está, filosoficamente,
entre o céu e a terra, a cabeça pertencendo ao Qi celestial, e os pés
assentados em Tu, buscando a estabilidade.

O clima predominante de Tu é úmido, sua estação o verão tardio (essa


estação é pouco habitual na concepção ocidental, mas corresponde aos
dias do final do verão e do início do outono, tipicamente muito
chuvosos). Os indivíduos que tem este Xing predominante apreciam
ou se sentem muito desconfortáveis no clima úmido.

A cor de Tu é o amarelo. Quando fora de equilíbrio os indivíduos que


são caracteristicamente Tu apresentarão face amarelada,
principalmente abaixo dos olhos.

A emoção característica de Tu é Si: preocupação, os pensamentos


repetitivos. Tu é controlada por Mu, cuja emoção é a raiva, a
frustração. Excesso de preocupação pode ser causada pela raiva, ou de
maneira invertida, o excesso de preocupações pode caracterizar um
exemplo de contra-dominância fazendo surgir as emoções de Mu de
forma exagerada.

Em Cherng (2008b, p 56) lemos: “A virtude da terra é a sinceridade,


e a negação da virtude da terra é o pensamento incessante. Quanto
mais sinceridade, menos pensamentos [...]”

d. Jin - Metal
O ideograma para Jin inclui o ideograma de Tu, acrescido de uma linha
horizontal, indicando ser algo muito escondido sob camadas de solo.
As duas linhas diagonais superiores, formando um telhado, reforçam a
ideia de algo oculto. As duas pequenas linhas diagonais inferiores são
como pepitas de ouro enterradas. Refletindo sobre esse significado, Jin
é a algo precioso, encontrado em pequenas quantidades, oculto sob a
terra.

A cor de Jin é o branco, e as pessoas que possuem Jin como


característica, quando fora de equilíbrio apresentam essa cor abaixo
dos olhos. Note que não é uma simples palidez, aqui o branco se
destaca.

A estação correspondente a Jin é o outono, de clima seco. Assim, os


indivíduos que são constitucionalmente Jin preferem a secura, ou,
paradoxalmente, se sentem desconfortáveis nesse clima.

A emoção característica de Jin é a tristeza e o luto.


Em Cherng (2008b, p 57) lemos: “A virtude do metal é a justiça, e a
negação da virtude do metal é a ação impulsiva. Quanto mais senso
de justiça tiver, menos impulsiva a pessoa será [...]”

e. Shui – Água

O ideograma mostra um fluxo central de água, com correntes ou


torvelinhos nos lados, sugerindo que a água flui nos centros, mas tem
pequenos redemoinhos nas margens, sugerindo que o fluxo do Qi
também tem um fluxo central correto, mas que deixa pontos em que há
retenção ou mesmo contra-fluxos. (HICKS, HICKS & MOLE, 2011,
posição 5836 e seguintes)
A cor de Shui é o azul profundo ou o negro, que aparece nas pessoas
com ressonância neste Xing, quando fora de equilíbrio, principalmente
abaixo dos olhos e em volta da boca.

A estação de Shui é o inverno, e o clima é Frio. As pessoas que têm


ressonância em Shui fogem do frio, ou paradoxalmente é o clima que
preferem.

A emoção característica da água é o medo.

Segundo Cherng (2008b, p 57): “A virtude da água é a sabedoria, e a


negação da virtude da água é o conceito do ‘conhecimento’, em oposto
à sabedoria.”

5. Zang (órgãos sólidos) e Fu (vísceras ocas)


Referem-se não apenas aos órgãos e vísceras no nível físico mas,
simultaneamente, às funções no nível energético, seu sistema relacional.

Maciocia os chama “Sistemas Internos” (1996a, p. 89 e seguintes). Os Zang


são yin e os Fu yang. A cada Zang corresponde um Fu interconectado. A
função dos Fu, por serem yang, são as ligadas à ação e movimento: receber,
mover, transformar, digerir e excretar. São responsáveis pela produção (ou
transformação) do Qi, Jing Pós Celestial, Xue e Jin Ye. Por sua vez, a função
dos Zang, de natureza yin, é a de armazenar. Em Princípios de Medicina
Interna do Imperador Amarelo, Wang nos diz, no Capítulo 11 das “Questões
Simples” (2001, p. 87): “A função dos cinco órgãos sólidos é armazenar a
essência sem eliminar [...]. A função dos seis órgãos ocos é digerir, absorver
e transportar [...]”.

Para nosso estudo, o essencial é atentar para as ressonâncias dos Zang Fu


dentro dos Wu Xing, e a correspondência dos Zang com os Shén, que
caracterizam sua importância para o entendimento da psique na ótica da
Zhongyi, bem como sua conexão com as emoções/paixões. Esses assuntos
são tratados aqui em capítulos específicos.

6. Gui e Possessão
A tradução literal de Gui é “espírito”, diferente de Shén no sentido de que
aqui se trata mais de um “fantasma”, ou um “demônio”. A prática da
Zhongyi, em seus primórdios, tratava com encantamentos a possessão -
influência negativa de espíritos sobre o indivíduo. Maciocia (2009, p 72)
sustenta que o termo Xie Qi, hoje traduzido como fator patogênico, significa
literalmente “Qi Perverso”, e teria sido derivado da expressão Xie Gui, ou
“espírito perverso”. Posteriormente os encantamentos foram substituídos
pela prática das diversas técnicas da Zhongyi.

A principal manifestação de desordem psíquica característica da possessão


são os olhos velados. Outras se seguem: padrões anormais de
comportamento, da fala, sonhos assustadores, fantasias pervertidas, escutar
vozes na mente, comportamentos obsessivos ou de vício, o próprio fato de
sentir-se “possuído”, pulso incomum ou sem harmonia . (HICKS, HICKS &
MOLE, 2011, posição 9084)

De uma forma bastante pragmática, os praticantes da Zhongyi atualmente não


se preocupam com a questão da existência ou não de espíritos malignos.
Essas manifestações de natureza psíquica podem ser tratadas com a
utilização de condutas no campo da acupuntura, como “Os Sete Dragões para
Superar os Sete Demônios” (a estimulação de sete pontos específicos de
acupuntura), ou o uso dos treze pontos Gui, ou “Pontos Fantasma”, e isso é
suficiente.
7. Algumas Visões Ocidentais da Psique

a. Psicanálise:

Seria impossível revisar as visões ocidentais da psique sem comentar


sumariamente a escola psicanalítica de Sigmund Freud. Seu pioneirismo
criou primeiro mapa da psique, os conceitos de Inconsciente e Consciente,
que mais tarde reformulou em Id, Ego e Superego, onde o Id seria o
componente biológico da personalidade, o Ego o componente psicológico
e o Superego o componente social. (COMPAGNOLA, 2015, posição 63).
Some-se a isso o reconhecimento, extremamente controverso, para a
época, da sexualidade infantil, começando na “Fase Oral”, em que a fonte
de prazer erótico seria a boca, passando pela “Fase Anal”, cuja origem do
prazer seria o controle dos esfíncteres, a “Fase Fálica”, originando-se a
partir do órgão sexual (momento em que formar-se-ia o chamado
“Complexo de Édipo”, fixação do menino na figura materna, que o
estimularia a emular o pai, e o correspondente feminino, “Complexo de
Electra”).

Nesse contexto, Freud desenvolveu o método psicanalítico para acessar


conteúdos inconscientes, que uma vez expressos poderiam controlar ou
eliminar sofrimentos mentais. Consiste o método de estimular a
expressão do analisado, sem censurá-lo, participando o analista apenas
como ouvinte e intérprete de significados inconscientes ocultos.

b. Psicologia Analítica:

Com uma obra extraordinariamente prolífica, Carl Gustav Jung descobriu


e esclareceu inúmeros processos psíquicos. Como veremos, trouxe à luz
um pensamento revolucionário para a ciência ocidental, o de que a psique
não se limitava ao indivíduo, mas sim era compartilhada com toda a
humanidade.

Jung refez o mapa da psique que Freud tinha iniciado. Identificou tipos
psicológicos (introvertido x extrovertido), funções psíquicas fundamentais
(sentimento, pensamento, sensação e intuição) e mapeou o inconsciente
coletivo, que pertence e conecta todos nós:
Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é
indubitavelmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal.
Este, porém, repousa sobre uma camada mais profunda, que já não
tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata.
Esta camada mais profunda é o que chamamos inconsciente coletivo.
(JUNG, 2012d, p 12)

Nesse inconsciente coletivo habitam conteúdos que denominou arquétipos


- “tipos arcaicos – ou melhor – primordiais, isto é, de imagens universais
que existiram desde os tempos mais remotos” (JUNG, 2012d, p 13).
Johnson (2009, p 27) elabora a definição do mestre:
[...] the caracteristic patterns that pre-exist in the collective psyche of
the human race, that repeat themselves eternally in the psyches of
individual human beings and determine the basic ways that we
perceive and function as psychological beings.

Mais adiante (p 28) complementa:


And because they appear as universal, collectively owned images, their
symbolism evokes similar feelings, raises similar issues, and
constellates similar behavior wherever they arise and enter into the life
of an individual or a culture.

Dentre esses, alguns se destacam: o Eu, a Sombra, a Persona, a Anima –


o Animus, e o Self, ou Si-Mesmo (Self).

O Eu é o arquétipo central do consciente, equivalente por assim dizer ao


Ego freudiano. A Sombra é o arquétipo de tudo aquilo que é rejeitado
pelo Eu como incompatível com o convívio social, como instintivo e não
racional, sendo portanto aproximada daquilo que Freud denominou Id.
Grande parte da psicoterapia na escola junguiana reside na investigação e
assimilação do conteúdo depositado na Sombra. A Persona (ou Personas)
são as máscaras que o Eu usa no convívio social – o Profissional, o
Marido, ou Esposa, o Filho, etc. São como papéis que representamos.
Anima-Animus são os arquétipos do gênero contrário ao do indivíduo –
inicialmente identificados com a mãe (no caso da Anima), ou com o pai
(no caso da Animus). Funcionam como a representação do sexo oposto
dentro da psique – idealizada e muitas vezes projetada em nossos
relacionamentos.

Si-Mesmo (Self): “o âmbito total de todos os fenômenos psíquicos no


homem” (JUNG, 2012f, p.485). Ainda citando Jung:
O Si-Mesmo aparece em símbolos de totalidade [...]. Enquanto
representa uma complexio oppositorum, uma união dos opostos, também
pode manifestar-se como dualidade unificada, como, por exemplo, no tao,
onde concorrem o yang e o yin [...]. (2012f, p.486 )

É, assim, um arquétipo que funciona como o centralizador, como a


conjunção ou reunião do inconsciente e do consciente, visando a
integração a que Jung chamou “individuação”, ou seja, a construção de
um indivíduo total, consciente de seu próprio inconsciente. Impossível
não estabelecer um paralelo com diversas filosofias orientais, que se
baseiam na descoberta daquilo que está por trás dos processos
conscientes, pelo processo de meditação, e através dele o conhecimento da
realidade última do universo.

Essa questão da dualidade complementar, tão característica do


pensamento chinês, representa, em nossa opinião, uma das grandes pontes
entre o pensamento junguiano e a Zhongyi. Como veremos adiante, um
dos principais atributos do Shén é centralizar e unificar as manifestações
de Hun, a Alma de Gan (de natureza Yang), e Po, a Alma de Fèi (de
natureza Yin). Aí se evidencia a conexão entre a conceituação junguiana
do Self e a tradição chinesa.

c. Psicoterapia Orgônica

Wilhelm Reich postulou a existência de uma energia vital, a que


denominou “orgônio”, que se concretiza nas plantas, nos animais bem
como em todos os demais elementos do universo. Reich via todas as
manifestações físicas, emocionais e mentais como possuindo a mesma
natureza, resultante do desequilíbrio e bloqueios ao fluxo do orgônio. O
manifestação mais física desse desequilíbrio é a formação das “couraças
musculares”- devidas a tensões musculares crônicas.
A psicoterapia orgônica se constitui em um processo de dissolver as
couraças, através de exercícios e toques musculares específicos,
analisando as resistências, restrições e outras emergências.
(COMPAGNOLA, 2015, posição 425)

É auto-evidente a similaridade do orgônio com o Qi, em sua condição de


energia universal, e a relação do bloqueio ao seu fluxo natural com
manifestações físicas.

d. Psicoterapia Transpessoal

De acordo com Hartelius et al. in Friedman & Hartelius, 2013, p 5 a


Psicologia Transpessoal é:
An approach to psychology that 1) studies phenomena beyond the ego as
context for 2) an integrative/holistic psychology; this provides a
framework for 3) understanding and cultivating human transformation.

A Psicologia Transpessoal leva o conceito junguiano de Self um passo


adiante, mostrando que é capaz de expandir-se além das fronteiras
convencionais. Grande parte do desenvolvimento da Psicologia
Transpessoal é devido à Stanislav Grof, que começou por estudar as por
ele denominados “Matrizes Perinatais”, memórias reprimidas de fatos
ocorridos no entorno de tempo do nascimento biológico do indivíduo.
Para tal, investigou inicialmente sujeitos sob o efeito de estados alterados
de consciência específicos, que denominou “holotrópicos” – significando
“em direção à totalidade” – induzidos inicialmente por drogas
psicodélicas e posteriormente (quando tais drogas se tornaram ilegais) por
métodos de respiração que induzem a hiperventilação. Posteriormente
deparou-se com eventos em que o indivíduo recordava, mais além de fatos
de sua vida intrauterina, momentos de vidas anteriores, bem como de
identificação pessoal com ancestrais e igualmente com animais totêmicos
(GROF, 1997).

A Psicologia Transpessoal é mais uma tentativa de expandir o conceito


acadêmico da psique humana, integrando a dimensão espiritual.
e. Psicoterapia Integral

Confessamente afeto às filosofias orientais, Ken Wilber (2000) cunhou o


termo “Psicologia Integral” como uma forma de associar ideias de fontes
pré-modernas, modernas e pós-modernas. Partiu dos conceitos daquilo
que denominou “perennial philosophy” – fontes do conhecimento
tradicional oriental, particularmente do budismo e hinduísmo. Além
disso, a Psicologia Integral teria uma visão do mundo, dos seres e da
consciência, composta por vários níveis de existência, um encapsulado
pelo outro, formando o que chamou “The Great Nest of Being”. A cada
um desses níveis denominou “holons”.

Aplicando esse conceito à consciência, concluiu que: “[...] the evidence


says, in short, that there is a richly textured rainbow of consciousness,
sapanning subconscious to self-conscious to superconscious.” (WILBER,
2000, P 9)

Nos trabalhos de Wilber se evidencia a tentativa de ver o ser humano


como um conjunto holístico, embora o autor se foque mais na consciência
e supraconsciência, dedicando menos espaço aos níveis físico e
inconsciente.

8. Etiologia dos Problemas Psicoemocionais na Ótica da Zhongyi


Segundo Maciocia (2009, p 115) as emoções são: raiva, alegria,
preocupação, pensamentos repetitivos, tristeza e luto, medo, choque, amor,
desejo, culpa e vergonha. Como frisa o autor, as emoções só se tornam causa
de sofrimento (e que aqui denominamos paixões) quando são muito intensas
ou perduram por longo tempo. Esse sofrimento manifesta-se sob a forma de
diversos padrões que analisaremos adiante.

Não só as paixões influenciam os Zang Fu, criando desequilíbrios e padrões


de manifestação, como fatores exógenos também podem desencadear
emoções que, cronificando, geram paixões. Essa relação, como tantas outras
na ótica da Zhongyi, é biunívoca. Por exemplo, consideremos como uma
invasão de calor, pelo uso em excesso de alimentos considerados quentes,
como pimentas e álcool, que desequilibre o Gan, pela depleção de seu Yin,
gerando um falso Yang, estagnação de Qi e estase de Xue. Yang e Qi são
quentes e ascendem (formando o Vento do Gan) e terminam por perturbar ou
desalojar o Shén do Xin, gerando raiva a qual, ao longo do tempo, torna-se
uma paixão que, por si só, lesa o Gan. Forma-se um círculo vicioso no qual é
impossível, a priori, determinar a origem. Mas o tratamento é idêntico, seja a
causa endógena ou exógena: eliminar os fatores externos e corrigir os
desequilíbrios internos.

a. Raiva: É talvez a paixão que agrega mais emoções, a mais


universalmente encontrada, uma das que mais caracteriza a espécie
humana. Segundo Maciocia (2009, p 125), em referência à raiva
como paixão no contexto da TTC: “The term “anger” should be
interpreted broadly to include resentment, repressed anger, feeling
aggrieved, frustration, rage, indignation or bitterness.” Essa
definição ampla sugere não só que todas essas emoções são
relacionadas entre si, como todas elas lesam o mesmo sistema físico-
energético, o Gan. Isso é facilmente reconhecível em suas
manifestações clínicas, causadas pela a ascensão do Qi, do Xue ou do
Yang, constituindo o Vento do Gan, visíveis primordialmente na
cabeça e pescoço – dores, rigidez, tremores, tonturas, manchas
vermelhas na parte frontal do pescoço e na face, zumbidos no ouvido,
boca seca, gosto amargo, língua vermelha.

A raiva não atua sobre o Gan de forma isolada. Wang (2001, p.38), no
capítulo 3 das Questões Simples diz:
A energia Yang irá ascender sem parar no momento em que alguém
sente uma grande raiva, e o sangue irá subir com este erguimento.
Se o sangue estagnar no peito, o físico e a atividade da energia
vital irão ficar obstruídos. Nesse caso, o estado de confusão da
energia vital e do sangue chama-se síncope devida a uma ascensão
emocional.
E no capítulo 8 do Eixo Espiritual (WANG, 2001, p.550):
Quando a fúria é irrestrita, irá ferir a vontade que pode causar o
esquecimento de tudo aquilo que foi dito; causando dores lombares
e na espinha de forma a que não se possa olhar para baixo ou para
cima conforme sua vontade [...]
Por isso, faz-se necessário pensar de forma mais ampla as consequências
da raiva. Segundo Cherng (2008):
A ira é uma característica da madeira, e quando essa qualidade se
manifesta, inflama o coração da pessoa. Então, quando alguém se
deixa levar pela ira, é como se ateasse fogo dentro de si, iniciando
um incêndio emocional no coração, que destruirá, de volta, o
fígado, do qual o fogo foi gerado.

A definição ampla da raiva proposta por Maciocia nos faz refletir sobre as
causas dessa paixão. Não são apenas os brotes de ira que geram
sofrimento e produzem danos nos sistemas energéticos, mas sentimentos
subjacentes que muitas vezes já perduram pela maior parte da vida. Por
isso, sempre há necessidade de investigar os antecedentes sócio-
familiares, frustrações, os eventos marcantes do passado, para melhor
entender a formação da raiva patológica. Esse é um trabalho de terapia
profunda, que indubitavelmente não se pode antepor ao tratamento
imediato dos desequilíbrios energéticos, até porque, uma vez atenuados
seus efeitos, haverá mais espaço para desenvolvimento da relação
terapêutica que permitirá tal aprofundamento.

Se analisarmos os sentimentos humanos, quando se manifestam como


paixões, veremos a presença do fenômeno da projeção. A raiva intensa, o
ódio incontrolado e desproporcionado, caracteriza-se muitas vezes pela
projeção sobre o outro daquilo que rejeitamos em nossa própria psique.
Essa parte rejeitada constitui a sombra junguiana – já mencionada
anteriormente - a parte negra e desconhecida do inconsciente, que
negamos ver em nós mesmos, mas que estamos prontos a reconhecer nos
outros.

b. Alegria: A princípio poderíamos pensar que a alegria é uma


emoção positiva, e que nunca representaria um sofrimento potencial.
De fato, em principio, a alegria é positiva. Wang (2001, p 208) diz
no Capítulo 39 das “Questões Simples”: “Quanto se está feliz, a
energia estará harmoniosa e tanto as energia Yin quanto a Wei
estarão desobstruídas.” Mas a alegria é uma emoção traiçoeira. Em
excesso, ao invés de felicidade, traz uma exaltação que lesa o Xin,
por fazer com que o Shao Hun (Fogo metabólico) ascenda fora de
controle. Segundo Maciocia (2009, p 126) as manifestações desse
desequilíbrio incluem palpitações, excitabilidade excessiva, insônia,
desassossego, falar incessantemente e ponta da língua vermelha.
Ainda segundo esse autor, ao contrário do que se poderia incialmente
crer, o pulso normalmente é lento, transbordante, mas vazio na
posição Cùn esquerda.

Em todas as filosofias orientais encontramos o alerta de que todas as


emoções, embora aparentemente positivas, geram apego à matéria. Nós
somos, de certa forma, viciados em alegria esfuziante e confundimos esse
sentimento com felicidade. Agimos exatamente como o viciado em
drogas, que se sente tão bem com uma dose que, ao cessar seu efeito,
busca outra imediatamente, porque a vida normal lhe parece
insuportável. Vivemos passando de um momento de alegria intensa até o
próximo. O que ocorre nos intervalos é a ausência de alegria e, em
contraste, parece frio e vazio. Maciocia (2009, p 127) faz uma analogia
com um macaco que imediatamente após soltar um galho se projeta para
agarrar outro. A verdadeira felicidade estaria em um estado de alegria,
mas sem intensidade patológica. Wang (2001, p 550) nos diz: “A alegria
excessiva irá ferir o espírito inferior; quando este for ferido, ocorrerão
manias; isso fará com que a consciência do paciente fique desordenada
[...]”.

Um caso particular da “alegria patológica” ocorre quando ela é súbita,


como no caso de boas notícias que surgem inesperadamente. Nesse caso,
as manifestações são similares às do choque e serão analisadas
posteriormente.

c. Preocupação: etimologicamente vem do latim praeoccupatĭo,


ocupação prévia. Afinal, quem se preocupa, se ocupa
antecipadamente das coisas. O preocupado desloca o foco
emocional para o futuro, sofre por antecipação. Segundo Maciocia
(2009, p 127) a preocupação bloqueia o fluxo normal do Qi,
causando sua estagnação. O principal Zang afetado é o Pi – as
funções de Pi, como já mostramos, estão no âmbito do mental, do
pensamento. A preocupação se constitui de pensamentos
repetitivos. Esses pensamentos geram medo, tristeza antecipada ou
raiva. Por isso, os outros Zang afetados são o Shén, o Fèi e o Gan.

d. Pensamentos Repetitivos: como vimos no item anterior, a


Preocupação se constitui de pensamentos repetitivos, e que outras
emoções podem trazer essa mesma característica. Em alguns casos,
esses pensamentos podem chegar ao nível da obsessão. Além disso,
processos desgastantes como estudo e trabalho mental excessivo,
também são considerados dentro desta categoria.

e. Tristeza e Luto: a tristeza é a emoção do Xing Jin,


correspondente ao Zang Fèi. Segundo Maciocia (2009, p 131 e
132), atinge também o Xin e o Xin Bao, por estagnar o Qi do Jian
superior. Esses desequilíbrios podem estender ao Gan.

f. Medo: o medo, que compreende o medo crônico e o pavor, por


ser a emoção característica do Xing Sui, tem ressonância com o
Zang Shèn. Segundo Maciocia (2009, p 132 a 134) o medo
ocasiona a depleção do Qi do Shèn e provoca seu movimento
anormal de descida.

g. Choque: segundo Maciocia (2009, p 134) o Choque mental


espalha o Qi e afeta o Xin e o Shèn. Leva a palpitações, falta de
ar e insônia.

h. Amor: da mesma forma que a alegria, o amor por uma pessoa só


se torna patogênico quando se torna excessivo, obsessivo. Nesse
caso, desenvolve a possessividade e o ciúme, a ponto de ferir
próprio indivíduo ou o alvo da paixão. Com facilidade evolui à
ira. Segundo Maciocia (2009 p 136) o Amor patológico acelera o
Qi e afeta o Xin.
i. Desejo: é o estado de apego e busca permanente de alguma coisa
– reconhecimento social, objetos materiais, dinheiro, poder - sem
nunca conseguir saciar-se. O Desejo afeta o Xin (causando o
Fogo do Xin ou o Calor Vazio do Xin) e espalha o Qi; igualmente
afeta o Xin Bao e atiça Shao Hun, que sobe do Shèn de forma
patológica. (MACIOCIA, 2009 p 137e 138)

j. Culpa: em conjunto com a Raiva, a Culpa é a paixão mais


comumente encontrada na nossa sociedade. As raízes disso
podem ser encontradas na cultura judaico-cristã, predominante no
Ocidente. “Guilt forms the core of Judeo-Christian psychology
and theology”, nos diz Maciocia (2009, p 139); mais adiante,
reafirma: “Gilty does not require any particular offence and the
doctrine of Original Sin is an example of this.”

Ainda segundo o autor citado, a Culpa provoca a estagnação do Qi,


afetando Fèi, Xin, Gan e Shèn, podendo levar a estase de Xue.

k. Vergonha: se a Culpa é uma emoção prevalente na sociedade


ocidental, a Vergonha o é na cultura oriental, devido à penetração
da ética confunciana, tão apegada à questão da ordem social.
Fingarette in Maciocia (2009, p 142) diz: “Shame is a matter of
‘face’, of embarassment, of social status. Shame says ‘change
your ways, you have lost honour or dignity’”.

A Vergonha causa a estagnação do Qi, segundo Maciocia (2009 p


143), frequentemente acompanhada da Fleuma.

Encerramos esse capítulo com um texto encontrado em Wang, Questões


Simples (2001, p 208), que resume de forma admirável a questão da relação
entre as emoções e o fluxo do Qi:
Disse o Imperador Amarelo: “Bem, disseram-me que muitas doenças
são afetadas pela energia. Assim como quando alguém está furioso, a
energia reverte ascendendo; quando alguém tem excesso de alegria, a
energia se relaxa; quando alguém entra num sofrimento, a energia se
dispersa; quando alguém experimenta o terror, a energia decai; [...]
quando alguém tem uma melancolia excessiva, a energia se confunde;
[...] quando alguém está ansioso ou preocupado, a energia fica
estagnada.

9. Padrões de Desequilíbrio Psíquico na Zhongyi


Padrões são conjuntos de manifestações que sugerem o desequilíbrio de um
ou mais de um Zang-Fu, de seus canais e colaterais, de uma ou mais de uma
substância, de uma substância associada a um Zang-Fu.

Não seria exagero afirmar que todos os padrões podem acabar por atingir o
Shén, aqui considerado em seu caráter restrito, o Shén do Xin. Shén, como
sede da consciência, centraliza os padrões psicoemocionais. Esses são os
mesmos padrões tradicionalmente estudados pela Zhongyi, mas em seus
aspectos que afetam as emoções. Portanto, embora sejam essas as formas
tradicionais e completas de classificar os padrões de desequilíbrio, vamos nos
dedicar especificamente aquelas que mais afetam o Shén.

Maciocia (2009, p 196), classifica os distúrbios do Shén em três categorias:


Shén Obstruído, Shén Perturbado e Shén Enfraquecido:
The mental-emotional effects of emotions and other pathogenic factors
may be summarized in three broad types:

1. Mind Obstructed: characterized by confused thinking,


irrational behavior, clouding of the Mind and, in severe cases,
complete loss of insight resulting in mental illness.
2. Mind Unsettled: characterized by insomnia, agitation, mental
restlessness and anxiety.
3. Mind Weakened: characterized by depression, melancholy,
mental exhaustion and physical tiredness.

a. Shén Obstruído – pensamento confuso, comportamento


irracional. Se há calor, comportamento maníaco. A obstrução
pode ser por fleuma ou estagnação do Qi.

b. Shén Perturbado – insônia, ansiedade, preocupação. Ataques de


pânico. Quando os ataques de ansiedade ou de pânico são mais
severos, pode haver obstrução. A etiologia pode ser deficiência
de Xue ou Yin, estagnação do Qi, estase de Xue, fogo, calor
vazio, fogo-fleuma ou vento interno.

c. Shén Enfraquecido – cansaço mental e físico, melancolia, falta


de espírito, falta de iniciativa e motivação. Causado por
deficiência do Qi, Yang, Xue ou Yin.

Por outro lado, um desequilíbrio emocional pode agir intensamente sobre


determinadas substâncias, como o Qi e Xue, sobre o Yin ou gerar fatores
patogênicos (Maciocia, 2009, p 183).

d. Desequilíbrios do Qi - Os desequilíbrios infligidos pelas paixões


sobre o Qi são principalmente de duas categorias – deficiência do
Qi; ou Qi rebelde, um fluxo de Qi no sentido contrário ao de sua
natureza – subindo quando devia descer, descendo quando devia
subir. Tanto a deficiência quanto a rebeldia, ao fim de algum
tempo, levam à estagnação do Qi, atingindo principalmente Gan,
Pi, Xin, Fèi.

As principais manifestações da estagnação do Qi do Gan são a


dilatação do hipocôndrio, do epigástrio ou do abdômen, arrotos,
suspiros, depressão, variações de humor, nervosismo, sensação de
obstrução da garganta, tensão pré-menstrual, irritabilidade, dilatação
dos seios e pulso em corda. Além dessas, o comportamento explosivo,
a pouca tolerância e um intenso sentimento de frustração. Muito disso
ocorre porque a estagnação do Qi do Gan afeta o movimento de ida e
vinda de Hun, a alma etérea, cuja residência é o Gan. A falta de ideias,
planos, inspiração, criatividade, sonhos, que decorre da dessa ausência
de movimento acarreta a frustração e a sensação de inutilidade da vida,
com a raiva e autodestrutividade como consequências.

Quando a estagnação do Qi afeta Fèi e Xin, é normalmente derivada da


preocupação, que afeta Pi que, por sua vez, obstrui o fluxo normal de
Qi para Fèi; ou pela tristeza e luto, que depletam o Qi do Fèi e
terminam por promover sua estagnação no San Jiao superior, o que
afeta Fèi e Xin. Ocorre uma sensação de dilatação e aperto no peito,
palpitações, suspiros, ligeira falta de ar, sensação de obstrução da
garganta com dificuldade de engolir, voz fraca, compleição pálida e
pulso transbordante ou apertado nas posições cùn esquerda e direita.

Ao par dos efeitos das paixões sobre Qi, podem sobrevir efeitos sobre
Xue. Esses seriam ainda mais severos, devido à estreita conexão entre
Xue e Shèn. Segundo Wang (2001, p 550): “O coração armazena o
espírito [Shén] e este adere ao sangue [Xue]”. Além disso, Xue tem
forte relação com Gan, que o armazena. Qualquer alteração em Gan
pode gerar frustrações, ressentimentos, raiva, falta de perspectiva de
vida e melancolia.

Estagnação do Qi do Fèi e do Xin – segundo Maciocia (2009, p184), as


maiores causas da estagnação do Qi do Fèi e do Xin são a
preocupação, que bloqueia o Qi, e a tristeza e o luto, que depletam o Qi
e terminam por causar a estagnação do Qi no peito depois de algum
tempo. Isso poderia parecer um contrassenso no primeiro momento, já
que a preocupação é uma paixão ligada ao Pi. Mas Pi pertence à fase
Tu, terra, filha de Hun, fogo, a que pertence Xin e mãe de Jin (metal) a
que pertence Fèi. Por isso, um desequilíbrio em Pi pode gerar um
desequilíbrio em Xin e Fèi, na ótica dos Wu Xing. Ainda segundo o
autor, essa estagnação do Qi gera manifestações como sensação de
distensão e aperto no peito, palpitações, suspiros, leve falta de ar, a
sensação de obstrução da garganta (“bolo na garganta”) com
dificuldade de engolir, voz fraca, compleição pálida e pulso
ligeiramente largo ou tenso, na posição cùn direita e esquerda,
correspondentes ao Xin e ao Fèi. A pessoa se sente triste e tende a
chorar, devido à constrição da alma Po, que se abriga no Fèi. Há muita
sensibilidade à influências psíquicas exteriores, já que Fèi é
responsável pelo Wei Qi, que nos defende de influências externas.

e. Desequilíbrios do Xue – Maciocia sustenta que os efeitos das


paixões no Xue são mais importantes que os que acometem o Qi,
pois Xue, sendo Yin, ancora o Shén, de natureza Yang. Os dois
Zang mais envolvidos com Xue são o Xin e Gan. Xin é a
residência de Shén, e Gan abriga Hun. As manifestações mais
frequentes de desequilíbrio do Xue são assim as que mais afetam
Xin e Gan:

Deficiência do Xue do Xin – as manifestações incluem


palpitações, ansiedade leve, insônia (não consegue dormir),
memória fraca, vertigens leves, facilidade surpreender-se,
compleição pálida e pesada, língua pálida e fina e pulso
fraco;

Deficiência do Xue do Gan – vertigem leve, visão borrada,


moscas volantes, menstruação escassa ou amenorreia,
compleição pálida e pesada, câimbras, unhas quebradiças,
língua pálida e fina, pulso fraco, não dorme bem, se sente
ansioso e cansado;

Estase do Xue do Xin – dor com sensação de aperto no


peito, ansiedade, insônia, mãos frias, cianose dos lábios e
unhas, língua roxa e pulso fraco ou em nó, pode ocorrer em
decorrência do parto;

Estase do Xue do Gan – vômito de sangue ou sangramento


nasal, menstruação escura ou com coágulos, períodos
irregulares, dor abdominal, sensação de massa no abdômen,
insônia, língua roxa nos lados, pulso em corda, ansiedade,
agitação e confusão sobre seus objetivos na vida, irritação e
brotes de ira; esta condição decorre da agitação de Hun, a
alma do Gan;

Calor do Xue do Xin – palpitações, insônia (acorda no meio


da noite), ansiedade, agitação mental, sede, úlceras na
língua, sensação de calor, face vermelha, gosto amargo na
boca, língua vermelha e pulso rápido e longo, agitação e
ansiedade extremas, impulsividade, agitação; essas
manifestações são devidas ao calor do Xue agitando o Shén;

Calor do Xue do Gan – irritabilidade, brotes de ira, sede,


gosto amargo na boca, vertigem, zumbido nos ouvidos,
insônia, sono perturbado, dores de cabeça, olhos e face
vermelhos, urina escura, fezes secas, língua vermelha e
ainda mais vermelha nos lados, pulso rápido e em corda,
frustração em relação à vida e impulsividade; essas
manifestações se devem ao calor do sangue agitando a alma
Hun, perturbando seu movimento em relação ao mundo
exterior e às outras pessoas. (MACIOCIA, 2009, p 185 e
seguintes).

Algumas dessas manifestações podem ter origem em desequilíbrio do


Pi.
O Baço (Pi) é a origem do Sangue (Xue), porque o Qi dos
Alimentos produzido por ele é a base da formação do Sangue
(Xue). Se o Qi do Baço (Pi) for deficiente, não será produzido
Sangue (Xue) suficiente. Uma fez que o Fígado (Gan) estoca o
Sangue (Xue), quando este for deficiente, haverá ausência de
Sangue (Xue) no Fígado (Gan). (MACIOCIA, 1996a, p 323-
324).

Tampouco é desprezível a participação do Shèn, tanto como formador


de Sui, como origem do Jing Pré Celestial. “O Rim (Shèn) armazena a
Essência (Jing) que produz a Medula; esta, por sua fez, gera a medula
óssea, a qual contribui para gerar o Sangue (Xue).” (MACIOCIA,
1996a, p 67).

f. Desequilíbrios do Yin – Yin fornece a matriz para a formação do


Xue, que tem muitas características daquele, como a
materialidade, a capacidade de nutrir e umidificar. Portanto,
manifestações que atinjam o Yin são por natureza de um nível
mais interno e mesmo anteriores às manifestações do Xue. Além
disso, por sua própria conexão com Xue e, através dele, com Xin,
residência do Shén, Yin afeta e é afetado por manifestações
emocionais.

O Yin de diversos Zang pode ser afetado, como Xin, Gan, Shèn, Fèi e
Pi. Uma deficiência de Yin pode gerar calor falso (oriundo do
desequilíbrio yin-yang), o que causa agitação, ansiedade e insônia.

Deficiência do Yin do Gan com Calor Falso – o Yin do Gan


ancora Hun, de característica Yang. Sua deficiência faz com que
Hun se agite causando ansiedade, insônia, sonhos perturbados e
inquietação mental, acompanhadas de falhas de memória,
vertigem, olhos, pele e cabelo secos, menstruação escassa, calor
de cinco palmos, suor noturno, língua vermelha sem saburra e
pulso flutuante-vazio.

Deficiência do Yin do Shèn com calor falso – o Yin do Shèn é a


residência de Zhi. A deficiência do Yin do Shèn é causada pelo
estresse emocional e causa sua depleção, com efeitos sobre a força
de vontade e memória. No nível físico causa vertigem, ruído nos
ouvidos, suores noturnos, calor de cinco palmos, dores nas costas,
língua vermelha sem saburra e pulso flutuante-vazio.

Deficiência do Yin do Fèi com calor falso – os problemas mentais


que afetam o Yin do Fèi desalojam Po, causando cansaço, tosse
seca, ligeira falta de ar, suores noturnos, calor de cinco palmos,
garganta sega, língua vermelha sem saburra e pulso flutuante-
vazio
Deficiência do Yin do Pi com calor falso – o Yin do Pí é a
residência de Yi. Sua deficiência causa boca seca sem desejo de
beber, lábios secos, fezes secas, pouco apetite, ligeira dor
abdominal, língua sem saburra no centro e pulso flutuante-vazio
na posição Guan direita.
g. Fatores Patogênicos

Alguns fatores patogênicos podem ter influência direta no desequilíbrio


psíquico (MACIOCIA, 2009, P 190 e seguintes):

Fleuma: pode obstruir os “orifícios do Xin”, obstruindo o Shén,


causando apatia, confusão mental e vertigem. Caracterizada pela
língua edemaciada, saburra grossa e pulso escorregadio.

Fogo/Calor: o estresse psicológico pode agitar o Shao Hun


causando sua ascensão, atingindo Xin e Xin Bao. Há quatro
padrões de calor possíveis: Fogo, Fleuma-Fogo, Calor Falso e
Fogo Yin:

Fogo é caracterizado por manifestações de excesso, e


superestimula o movimento natural de ir e vir de Hun, o que
leva ao comportamento “maníaco, agitação, inquietude,
hiperatividade e ansiedade.
Fleuma-Fogo – nesse caso, a Fleuma obstrui o Shén e o
Fogo o agita, com manifestações de agitação, inquietação e
ansiedade, com momentos de melancolia e confusão
seguidos por momentos de comportamento exaltado.
Calor Falso é derivado da deficiência de Yin, é
frequentemente causado ou agravado estresse emocional e
gera agitação, ansiedade, sede, face vermelha.
O conceito de Fogo Yin, conforme Maciocia (2009, p194),
foi apresentado por Li Dong Yuan, em 1246. Como
resultado da dieta inadequada e excesso de trabalho o Yuan
Qi é enfraquecido no Jiao inferior; sob condições de
estresse o Shao Huo se torna patológico e ascende,
deslocando o Yuan Qi enfraquecido, e termina por provocar
condições típicas de Calor. O tratamento, neste caso, não é
dirigido ao Calor em si, mas sim ao Qi deficiente.

Vento Interno: agita a mente, é similar à ascensão do Fogo do


Gan, mas causa tiques e tremores.

Conclusão
A principal vertente conclusiva deste trabalho é estabelecer que a Zhongyi e a
Psicoterapia Holística têm como foco o ser humano integral, coincidindo com
a visão de Ken Wilber – um holo constituído de corpo físico, emocional,
mental e espiritual. Certamente há inúmeras bases em nossa revisão literária,
para incluir também o que chamaríamos “Corpo Transcendental”, aquele que
não sofreria as limitações da individualidade. Recordamos o Inconsciente
Coletivo de Carl Jung e a Psicologia Transpessoal de Grof, que encontram
semelhança com a visão tradicional chinesa da Alma Etérea Hun, a porção do
todo psíquico que se projeta em direção ao Universo.

Cuidamos de descrever em maior nível de detalhe as alterações e


desequilíbrios que acometem a psique na visão da Zhongyi não só porque
aqui a temos como ponto focal do nosso estudo, mas também porque há
pouca informação disponível na literatura disponível, principalmente no
idioma português, seja original ou traduzida. Além disso, essa informação se
encontra dispersa, dificultando seu acesso. Esperamos que este trabalho
contribua como um passo inicial para os que se dedicarem a expandi-lo e
aprofunda-lo.

Enquanto revisávamos a literatura sobre a Zhongyi, ficou claro que a


etiologia de qualquer problema de natureza emocional é a mesma que a dos
problemas físicos. Zhang (2007 p 31 e seguintes) dedica um capítulo ao
exame do Shenti, estabelecendo sua tradução aproximada como corpo-
pessoa, mostrando que não existe distinção, no pensamento chinês, entre o
corpo e as emoções, ou entre a somatização e a psicologização das
manifestações clínicas. “[...] both somatization and psychologization are
products of a cultural tradition that essentializes and dichotomizes body and
mind [...]”, diz o autor, referindo-se à cultura ocidental. Em outro trecho
explica: “[...] Chinese verbal expressions of distress are mostly experiential,
both emotional and somatic, neither purely psychologycal nor purely
somatic.”
Adicionalmente, fica claro que a Zhongyi não busca entender a psique
humana nos termos tradicionais da psicoterapia ocidental, quais sejam o
mapeamento formal em consciente, inconsciente e seus elementos
constituintes. Portanto, qualquer comparação possível entre, por exemplo, as
“Almas” de cada Zang e determinado componente da psique, seja no
mapeamento freudiano, junguiano, ou qualquer outro, sempre será uma
aproximação. Hun não é o inconsciente junguiano, Shén não é o Self. Um
tem algumas características do outro e podem ser comparados para efeito
didático, mas é só. Tentar essa tradução direta seria o mesmo que tentar
traduzir poesia chinesa para o português, literalmente. O resultado, como de
resto a maioria das traduções do I Ching são provas materiais, deixa muito a
desejar.

Todavia, ressalvamos que seria impossível não estabelecer algumas


comparações entre as duas concepções, mesmo porque, apesar de estrutural e
culturalmente distintas, tanto a psicoterapia ocidental quanto a Zhongyi
trabalham com o mesmo material – o ser humano. Este, apesar do contexto
cultural em que se insere, é basicamente o mesmo. Assim, podemos
reconhecer no princípio Wu Xing conceitos junguianos que definem a
personalidade que encontra ressonância em cada um dos cinco Xing: Fogo,
Terra, Metal, Água e Madeira, quando estudados usando a amplificação
(coleta do conjunto de informações mitológicas em que esses elementos são
mencionados) caracterizam arquétipos, pertencem ao inconsciente coletivo.

Apenas como exemplo, o Fogo é mitologicamente relacionado com a vida, a


emoção, o sexo, a transformação, a expansão; quando fora de controle
queima, fere, destrói. Poder-se-ia citar aqui inúmeros mitos que suportam esta
tese, mas nos restringimos a um apenas: o mito nórdico, relacionado à runa
Kenaz, da deusa Freyja, em que ela se entrega sexualmente a quatro anões
ourives, em troca do fabuloso colar Brisingamen, feito de ouro e âmbar.
Simplificadamente, o mito incorpora vários elementos correspondentes ao
fogo: beleza, sexualidade, fertilidade, riqueza, transformação (o ouro bruto
se transformando no colar), emoção, vaidade, exuberância, intensidade. Não
por coincidência, estes também são atributos de Huo, e daqueles que têm
ressonância nesse Xing.

O tratamento dos distúrbios que acometem o ser integral na Zhongyi é


conduzido abrangendo todas as esferas do conhecimento: massagens,
exercícios e alimentação, incluindo a fitoterapia, por exemplo, atuam
diretamente no corpo físico, mas tem repercussões importantes na esfera
psico-energética, atuando também no nível emocional e mental. A
acupuntura tem uma porta de entrada física, mas seu principal fundamento é
psico-energético, o tratamento de distúrbios do Qi. Esses distúrbios, uma vez
corrigidos, resolvem problemas mentais, emocionais e físicos. Segundo
Maciocia (2009, p 565) é possível e até relativamente comum que um
praticante da Zhongyi se depare com um caso inicialmente tratado como um
problema de natureza física, mas que no decorrer do tratamento o cliente
experimente uma catarse, ou que espontaneamente exteriorize problemas
íntimos de natureza psicoemocional.

Por outro lado, tratamentos no campo da psicoterapia ocidental, como os


propostos por Reich, por exemplo, também têm seu fundamento em ações
sobre o corpo físico, com repercussão direta na psique. Por isso, o praticante
da psicoterapia ocidental deve atentar para manifestações de natureza física,
em que possam, com vantagem, serem aplicadas técnicas da Zhongyi.

Quando a Zhèng detecta uma manifestação energética, esta terá um aspecto


emocional que pode ser investigado através da Psicoterapia Holística usando
técnicas Junguianas, ou da Psicoterapia Integral, da Psicofísica de Reich, ou
ainda da Transpessoal, associadas à um tratamento com fitoterápicos,
exercícios como Qi Gong, alimentação funcional e certamente um tratamento
com acupuntura.

Embora não sejam foco deste trabalho, existem inúmeras técnicas


terapêuticas que se poderia utilizar de forma adjuvante: Terapia Floral e
Homeopatia, de atuação eminentemente energética, ambas baseadas em
dinamização de elementos colhidos na Natureza; Radiestesia como forma de
anamnese; Radiônica, como forma de tratamento energético direto no nível
mental, emocional e físico. A lista é grande e não pretendemos esgotá-la
aqui. Cabe apenas ressalvar que a integração de todas essas técnicas parece
ser um caminho que vem sendo aberto hoje e deverá ser mais explorado no
futuro.
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Glossário
Ai (ou Hao) Amor
Bei Tristeza
Bian Bing Identificação do desequilíbrio
Bian Zeng Identificação dos padrões
Biao Manifestação
Chi Cúbito
Posição do pulso mais afastada do
polegar - proximal
Chong Mai Vaso Penetrador
Cùn Polegar
Posição do pulso mais próxima do
polegar - distal
Da Chang Intestino grosso
Dan Vesícula Biliar
Du Mai Vaso Governador
E Ni Soluço
E Xin Náusea
Fèi Pulmão
Feng Vento
Feng Han Vento-Frio
Feng Re Vento-Calor
Fu Um das seis vísceras ocas – Dan,
Xiao Chang, Wei, Da Chang, Pan
Guan, San Jiao (1), de natureza Yang
e com funções de transporte e
eliminação
Gan Fígado
Guan Passagem
Posição do pulso intermediária
Gui Fantasma, demônio
Han Frio
He Xue Ponto Mar
Hun Alma Etérea
Huo Fogo
Jie Acúmulo
Jin Ji Medo e palpitações
Jin Luo Canais e colaterais
Jin Ye Fluidos corpóreos
Jing Choque
Jing Essência
Jing Xue Ponto Poço
Jing Xue Ponto Rio
Ju Massas de Qi
Ke Ciclo de Controle entre as Wu Xing
Ke Sou Tosse
Kong Medo, pavor
Li Ji Ansiedade
Li Ji Hou Zong Dificuldade para defecar
Lü Reflexão
Luo Mai Canal Conexão
Luo Xue Ponto Conexão
Ma Mu Entorpecimento e/ou formigamento
Man Sensação de estar cheio
Mei He Qi Sensação “Caroço de Ameixa
Men Sensação de opressão
Ming Men Portão da Vida
Ming Men Huo Fogo do Portão da Vida
Mu Hua Visão nublada e moscas volantes
Mu Hun Visão nublada
Mu Xue Pontos de Reunião Frontais
Nao Ming Ruído no ouvido
Nu Raiva
Páng Guan Bexiga
Pí Baço
Po Alma Corpórea
Qi Energia
Qi Jie Caminhos do Qi
Qing Emoção
Re Calor
Re Du Calor tóxico
Ren Mai Vaso Concepção
San Bao Três Tesouros
San Jiao Triplo Aquecedor
Shao Huo Fogo Fisiológico
Shao Huo Fogo Menor
Shao Yang Yang Menor
Shao Yin Yin Menor
Shén Alma
Shèn Rim
Shi Excesso
Shi Umidade
Shou Chan Tremor nas mãos
Shou Zhi Luan Contração dos dedos
Shu Calor de Verão
Shu Xue Ponto Riacho
Si Pensamentos repetitivos,
preocupação
Sui Medula
Tai Saburra da língua
Tai Yang Yang Menor
Tai Yin Yang Maior
Tan Fleuma
Tou Yun Tontura
Wèi Estômago
Wei Han Aversão ao Frio
Wu Feng Aversão ao Vento
Wu Xin Fa Re Calor de 5 Palmos
Wu Xing Cinco Fases, ou Cinco Movimentos;
traduzido comumente por Cinco
Elementos, embora seja um equívoco
Xi Alegria
Xi Xue Ponto de Emergência
Xiao Chang Intestino delgado
Xie ou Xie Qi Fator patogênico
Xie Xie Diarreia
Xin Coração
Xin Bao Pericárdio
Xin Ji Palpitações
Xin Ji Zheng Chong Palpitações e Ansiedade
Xin Tong Dor no Coração
Xu Fator patogênico, estado de
deficiência
Xu Lao Exaustão
Xu Xue Pontos Dorsais
Xuan Yun Tontura
Xuè Sangue
Yang Princípio universal positivo
Yang Wei Impotência, problemas de ereção
Yi Intelecto
Yin Princípio universal negativo
Ying Xue Ponto Lagoa
You Preocupação
Yu Ânsia
Yuan Xue Ponte Fonte
Zang Um dos seis órgãos sólidos – Gan,
Xin, Pi, Fèi, Shèn, Xin Bao (1), de
natureza Yin e com funções de
transformação e armazenamento.
Zao Secura
Zhèng
1. Sumário das informações
relativas à condição do
cliente: natureza do
desequilíbrio, manifestações,
sinais, estágio, duração, entre
outras.
2. Função geral de manutenção
da vida
3. Capacidade de reequilibrar-
se
4. As quatro estações

Zhi Vontade ou Memória


Zhong Feng Golpe de Vento
Zhongyi Terapia Tradicional Chinesa

Nota 1: San Jiao e Xin Bao não têm correspondências físicas tão marcantes
quanto os outros Zang Fu. San Jiao é um sistema puramente energético-
relacional e Xin Bao, embora associado frequentemente ao Pericárdio, é na
verdade um sistema de proteção de Xin.
Sobre o autor:

Iriel Bueno e Silva Filho é Terapeuta Holístico em Acupuntura, Massoterapia


Chinesa e Fitoterapia Chinesa, entre outras técnicas. Além de estudos
autodidatas, deve grande parte de sua formação na área ao saudoso Mestre Li
Hon Ki. É credenciado pelo Conselho de Auto-Regulamentação da Terapia
Holística, desde 2004.