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Theologische Kriterien für kirchliches Handeln

nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes* Gerhard Sauter

Martin Honecker zum 60. Geburtstag

I. Ein beredtes Schweigen

Am 9. November 1989, dem Tag, als die Berliner Mauer fiel, war ich in
Princeton zu Gastvorlesungen. Am Nachmittag sah ich zufällig die Fern-
sehnachrichten. Sie begannen mit einem Bild von jubelnden Menschen
auf der Berliner Mauer. Ich dachte, dies sei ein neuer amerikanischer
Film, und bewunderte die - wie ich meinte - hervorragende Kulisse der
Aufnahmen. Dann stürzten Hausbewohner ins Zimmer, umarmten mich
und beglückwünschten Deutschland zu diesem wunderbaren Ereignis.
Ich fühlte mich wie im Traum... Wenige Tage später hörte ich auf einem
Kongreß einen amerikanischen Theologen sagen, er habe bisher daran
gezweifelt, daß Jesus Christus wiederkommen werde - aber jetzt nicht
mehr, denn seit dem Fall der Berliner Mauer sei alles möglich!
Daß jene Vorgänge wie ein traumhaftes Wunder empfunden wurden - ge-
rade auch von denen, die sie ganz aus der Nähe erlebten und wußten, was
alles hätte geschehen können: dieses Wunderbare und Verwunderliche ist
inzwischen weithin in Vergessenheit geraten. Damals und auch noch eini-
ge Zeit nachher haben Zeitzeugen aus den sogenannten informierten
Kreisen redlich eingestanden, sie hätten nicht vorhersehen können, was
sich Tag für Tag, ja Stunde für Stunde ereignete, so überstürzend, daß es
einem den Atem verschlug. Wie nach dergleichen Umbrüchen üblich,
meldeten sich dann im nachhinein jene, die es schon immer gewußt und
im voraus geschaut hatten, jedenfalls nach eigener Einschätzung: „Bes-
serwissis" in West und Ost. In seinen jüngst erschienenen Memoiren will
der frühere US-Botschafter in Bonn, Vernon Walters, nachweisen, daß er
das Richtige vorausgedacht habe 1 - genauer besehen entpuppt sich diese
Prognose als Triumph eines strategischen Denkens, eines (wenn man so
will) höchst unbefangenen Nationalgefühls mit militärischen Kategorien.

* Der Beitrag zum Berliner Kolloquium ist aus einem Vortrag hervorgegangen,
den ich mit dem Thema „Theologische Kriterien für kirchliche Positionen im Ost-
West-Konflikt" am 30. Oktober 1993 in Budapest gehalten habe. Eine etwas ande-
re Fassung wurde im Winter 1993/94 an den nordamerikanischen Universitäten
Knoxville (Tennessee), Durham (North Carolina), Chicago und im Center of Theo-
logical Inquiry in Princeton (New Jersey) vorgetragen. Einige Teile habe ich für
eine Gastvorlesung in München am 5. Juli 1994 und einen Vortrag zum Bonner
Dies academicus am 7. Dezember 1994 erweitert. Was ich aus Gesprächen bei die-
sen Gelegenheiten zu lernen versuchte, ist soweit als möglich in den vorliegenden
Text aufgenommen worden.
1
Vernon Walters, Die Vereinigung war voraussehbar - Hinter den Kulissen eines
entscheidenden Jahres. Die Aufzeichnungen des amerikanischen Botschafters,
Berlin 1994.
Evang. Theol. 55. Jg., Heft 3, S. 2 6 0 - 2 7 7
ISSN 0014-3502
260 ©Chr. Kaiser, 1995

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Unter dieser Devise meint der Diplomat, er habe fest mit der Wiederver-
einigung Deutschlands gerechnet, sich nur im Datum ein wenig geirrt,
etwa um sechs bis sieben Jahre. Und dann werden einige Indizien ge-
nannt, die diese Prognose untermauern sollen, etwa die Resignation der
Sowjetmacht in Afghanistan und Polen. Auf der gleichen Linie erklärte
der deutsche Bundespräsident Richard von Weizsäcker bei seinem
Staatsbesuch im Vatikan Anfang März 1994 den Widerstand der polni-
schen katholischen Kirche als eine wesentliche Ursache für die Auflö-
sung des totalitären Kommunismus. Ein diplomatisches Kompliment?
Oder eine optische Täuschung?
Eher letzteres: Post festum wird erklärt, was geschehen ist, es wird rück-
blickend wahrscheinlich gemacht, aus der Kenntnis der Faktoren, die
sich erst nachträglich zu der Konstellation zusammenfügen, die gerade
nicht voraussehbar war. Es hätte eben auch ganz anders kommen kön-
nen. Sicherlich: In der Rückschau kann man wohl das eine oder andere
Vorzeichen namhaft machen. Das Ende des Kalten Krieges ist ja nicht
vom Himmel gefallen, sondern daran haben unzählige Menschen mitge-
wirkt, auf höchst verschiedene Weise, auch unwissentlich oder gegen ih-
ren Willen und ihre Pläne, oder im Versuch, auf eine unaufhaltsam er-
scheinende Entwicklung zu reagieren - um dann sehen zu müssen, daß so
vieles anders lief als von ihnen gedacht und gewollt.
Im nachhinein scheinen sich Erklärungen auch dafür wie von selber ein-
zustellen. Sie entsprechen dem explanatorischen Bedürfnis, dem Bestre-
ben, Ursachen und Wirkungen auseinanderzuhalten und wieder zusam-
menzurechnen, eine Ordnung festzustellen, in der man sich nach vorn
und zurück bewegen kann - und dann ist zwischen Erklärung und Pro-
gnose kein wesentlicher Unterschied mehr. Die Erklärung wird nachträg-
lich zu einer Prognose umgemünzt und dadurch aufgewertet. Dies ist
nicht bloß eine theoretische Komplikation, sondern auch eine Trübung
des Urteils und eine Erschöpfimg geistiger Spannkraft.
Darüber wird jedoch die Sprachlosigkeit vergessen, ja sie wird dadurch
verdrängt: das Schweigen, das im November 1989 und noch Monate da-
nach die Chance zum Hören und Wahrnehmen bot, bis diese Chance wie-
der redselig verschüttet wurde. Nicht, daß es anfänglich an Worten in
spontanen Ausbrüchen, in Reden und Kommentaren gefehlt hätte! Aber
sie wollten etwas erfassen, was eigentlich nicht in Worte zu fassen ist.
Sprachlos waren gerade auch viele Menschen in den Kirchen im Osten
und in der Mitte Europas, wo viele Pfarrer und Gemeindeglieder sich in
der Hoffnung auf Frieden für Meinungsfreiheit und Bürgerrechte einge-
setzt hatten. Sie waren überwältigt durch die Geschehnisse und dankbar
für ihren unverhofften Ausgang. Aber wie war das, was sich jetzt ereignet
hatte, zu verstehen, theologisch zu verstehen und zu beurteilen?
Hier setzt die Sprachlosigkeit ein, die, wenn ich recht sehe, bis heute an-
dauert, trotz der vielen Analysen, Stellungnahmen, kirchlichen Erklä-
rungen und der Auseinandersetzungen darüber. Doch diese Äußerungen
betreffen vornehmlich die Verwicklungen der Kirchen in die politischen
Umstände und staatlichen Machenschaften. Sind es, so wird gefragt und

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öffentlich diskutiert, schuldhafte oder tragische Verwicklungen - tra-
gisch, weil wenigstens zum Teil unvermeidlich, wenn nämlich die Kir-
chen im Sinne der von ihnen gesehenen Aufgaben wirken wollten: frühe-
re Fehler nicht zu wiederholen, insbesondere sich nicht auf religiöse Ver-
sorgung zu beschränken, vielmehr Freiräume zu schaffen, Erstarrtes in
Bewegung zu bringen?2
Doch gerade diese Sicht der Aufgaben - der Spielraum einer „Kirche im
Sozialismus" - ist es, die zu fragen und zu denken gibt, über die es auch
ohne nachträgliche Besserwisserei zu streiten gilt.
Die Sprachlosigkeit, die sich seit 1989/90 ausgebreitet hat, verrät die
Scheu, von Gottes Handeln zu reden - nachdem so lange und häufig von
Gottes Willen die Rede gewesen war: nämlich von dem, was Gott von uns
will. Gemeint war damit höchst selten der Wille des lebendigen Gottes,
viel häufiger eine Art Gottes-Vermächtnis. Dies ist keine Haarspalterei,
aber ein haarfeiner, gleichwohl offenkundiger und wesentlicher Unter-
schied: Gottes Wille, uns kundgemacht als das, wofür Gott mit seiner
Gottheit einsteht, auf der einen - eine Absichtserklärung, mit der Gott
uns auf die Beine bringen will und nur so etwas mit unserem Handeln zu
tun hat, auf der anderen Seite. Im zweiten Falle wird Gottes Wille, gerade
der ausgesprochene Wille seiner Verheißungen und Gebote, verkehrt zum
bloßen Anstoß menschlichen Handelns.
Der Wille Gottes als Vermächtnis: das ist der erste neuralgische Punkt,
dem wir uns zuwenden müssen. Was will Gott, damit es keine weitere ge-
schichtliche Katastrophe gibt wie den schrecklichen letzten Weltkrieg,
der um Gottes willen der letzte sein und bleiben muß! Was haben wir zu
tun, nachdem Gott in Auschwitz, aber doch auch in Hiroshima und ande-
ren Orten, wo Unvergleichliches, aber gleichermaßen Unfaßbares ge-
schah, gerade nicht eingegriffen, sondern augenscheinlich geschwiegen
hat, vielleicht stumm blieb vor Entsetzen darüber, was Menschen anrich-
ten können? Einige Theologinnen und Theologen gingen, wie erinnerlich,
noch weiter und proklamierten den Tod Gottes, um unser aller Verant-
wortung für Gedeih und Verderb der Menschheit einzuschärfen: Gott ist
tot, nämlich jener Gott unserer Vorfahren, der alles so herrlich regiert.
Seine Hinterlassenschaft besteht bestenfalls darin, daß wir aus alledem,
was fehlgegangen ist, ablesen können, wogegen wir uns zu wappnen ha-
ben. Gott hat es nicht verhindert, vielleicht nicht verhindern wollen oder
gar nicht verhindern können - also müssen wir es in die Hand nehmen.
Die Kehrseite der Proklamation des Todes Gottes ist die ethische Mobil-
machung.
Haben wir nun den Fall der Berliner Mauer als Zeichen für einen uner-
wartet aktiven, überraschend lebendigen Gott anzusehen? Ist dies ein Ge-
schichtszeichen, wie es Auschwitz gewesen sein mag? Müßte es gar eine
2 Vgl. den Überblick von Armin Kistenbrügge, Wahrnehmungsfelder der Situa-
tion von Kirche und Theologie in den neuen Ländern der Bundesrepublik Deutsch-
land anhand der Evangelischen Kommentare, der Lutherischen Monatshefte und
der Dokumentationen des Evangelischen Pressedienstes - Nachlese und Versuch
eines Überblicks, in: VF 3 8 , 1 9 9 3 / 2 , 2 9 - 5 8 .

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„Theologie nach dem (Mauer-)Fall" geben, wie nach Meinung mancher
seit fünfzig Jahren nur noch eine „Theologie nach Auschwitz" möglich
sein darf?
Einer solchen Theologie möchte ich keinesfalls das Wort reden: einer
Theologie, die nur auf erschütternde Ereignisse reagiert und die versucht,
Erschütterung immer wieder in Erinnerung zu rufen, um selber Gehör zu
finden. Daß, soweit ich sehe, eine „Theologie nach dem Fall der Mauer"
noch nicht auf der Bildfläche erschienen ist, könnte aber in anderer Hin-
sicht aufschlußreich sein. Anderwärts ist nämlich das Ende des Kalten
Krieges durchaus als ein Einschnitt empfunden worden, der zu einer
Überprüfung von Geschichtsbildern, zur Kritik an schematischen Wahr-
nehmungen von Geschichten nötigt: geradezu zur Generalrevision eines
Verständnisses gesetzmäßiger Entwicklungen der Welt als Geschichte,
eines kollektiven Selbstverständnisses, wie es beispielsweise der Histori-
sche und Dialektische Materialismus eingeprägt hatte. Der Amerikaner
Francis Fukuyama sagte bereits das „Ende der Geschichte" an und be-
hauptete, die liberale Demokratie sei als Ziel einer universalgeschichtli-
chen Entwicklung nahezu erreicht, nachdem der Kommunismus als Al-
ternative abgedankt habe. 3 Andere sahen das Ende einer Geschichtsphi-
losophie, die die Geschichte als eine Einheit schlüssig zu begreifen sucht,
am Horizont: Gianni Vattimo (Fine della Modernità, 1985), Alain Tourai-
ne (Critique de la Modernité, 1992) - ein Motiv, das bereits in Romano
Guardinis Buch „Das Ende der Neuzeit" (1950) zu vernehmen war.
Nun könnte es ja sein, daß eine solche Generalrevision für die Theologie
unnötig wäre, weil sie die fraglichen Geschichtsanschauungen nicht ge-
teilt hätte. Dies ist aber entschieden zu bezweifeln. Zu denken ist dabei
nicht nur ein die Nähe nicht weniger theologischer Konzeptionen zumin-
dest zum Historischen Materialismus - hierüber herrscht zur Zeit Funk-
stille -, sondern vielmehr an die in der ökumenischen Bewegung verbrei-
tete Überzeugung, die Weltchristenheit stehe vor ein und derselben ethi-
schen Problemkonstellation. Sie könne ihre Einheit nur finden, wenn sie
eine gemeinsame Vision der Zukunftsgestaltung teile - nämlich die ihr
von Gott gestellte Aufgabe, das Reich Gottes aufzubauen oder wenigstens
sein Kommen vorzubereiten in Gestalt von sozialer Gerechtigkeit, Welt-
frieden und Welterhaltung.
Dahinter steht die Anschauung, die Geschichte sei der Schauplatz von
Erfolgen, Mißerfolgen und Versäumnissen der Subjekte der Geschichte -
und dies in Verbindung mit Gottes Handeln allenfalls dadurch, daß der
Wille Gottes in gestellten Aufgaben zum Vorschein kommt, höchstens
auch noch in der gewährten Freiheit, sich dieser Aufgaben anzunehmen.
Gott hätte demnach die Verantwortung für unsere Geschichte, für Ge-
deih und Verderb der Menschheit, faktisch in unsere Hände gelegt. Und
3
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992; dt.
Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, übersetzt von Helmut Dierlamm/Ute
Mihr/Karlheinz Dürr, München 1992. - Als Gegenmeinung vgl. den kürzlich er-
schienenen Essay des französischen Diplomaten Jean-Marie Guéhenno, Das Ende
der Demokratie, übersetzt von Rainer von Savigny, München 1994.

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diese Aufgabe begegnet dann in einer Konstellation, die eine Entschei-
dung erzwingt, eine Entscheidung, die gleichbedeutend wäre mit der
Entscheidung zwischen Glaube und Unglaube, zwischen Hoffnung und
Hoffnungslosigkeit.
Dies alles ist, so meine ich, zu re-vidieren: nicht einfach unbesehen zu
verwerfen oder gar nur zu verdrängen, sondern noch einmal neu zu sehen,
geschärft zu sehen, nicht besserwisserisch, sondern betroffen davon, wie
wir unser selbst ansichtig werden.

Π. Umkehr - eine Kehrtwendung?

Der Sprachlosigkeit, die heute vorherrscht, kontrastiert in merkwürdiger


und bedenkenswerter Weise eine theologische Beredsamkeit in den vor-
ausgegangenen vierzig Jahren. Sie berief sich auf Gottes Willen, um zu
verhindern, was sich bedrohlich am Horizont abzeichnete, und sah sich
dabei im Einklang mit der alttestamentlichen Prophetie, verstanden als
zeitkritischer Aufruf zur Umkehr von falschen Wegen.
Es ist die prophetische Rede von der Umkehr zu Gott, die hier geschicht-
liche Anschaulichkeit gewinnen sollte - in einer verdächtig eindeutigen
Weise. Irrwege in der Vergangenheit wurden namhaft gemacht in der Ab-
sicht, von ihnen fortzurufen und dies als Wegweisung für den Gang in die
Zukunft verbindlich zu machen. Buße wurde als Kehrtwendung um 180
Grad veranschaulicht und so vermeintlich konkret. Was Gott will, wurde
(und wird!) so gleichbedeutend mit einem Weg, der unbedingt einge-
schlagen werden müsse, um eine Katastrophe zu vermeiden: ein Unheil,
das eintreten müßte, wenn der alte, bisherige Weg nicht verlassen würde.
Dies führte immer wieder zu einer Reduktion politischer Realität um der
Eindeutigkeit einer christlichen Entscheidung willen. Eine solche Reduk-
tion ist - nach der Neigung, sich auf Gottes Willen nur noch als Ver-
mächtnis zu berufen - der zweite Gesichtspunkt, mit dem wir uns befas-
sen müssen.
Geschichte wird im Zeichen des fortwährenden Entweder-Oder betrach-
tet: Wir haben früher geirrt - jetzt wollen wir den entgegengesetzten Weg
gehen und damit dem verhängnisvollen Irrtum den Rücken kehren. Bei
einem Labyrinth führt dies selten zum Ausgang. Wenn es heißt, Neube-
ginn sei nur als Wendung in die andere Richtimg möglich, dann erwächst
aus dieser Wegbeschreibimg eine geschichtstheologische Weltanschau-
ung mit den Zügen einer Umkehr-Geschichte.
Der entschiedene Blick auf das fatale Früher und das verheißungsvolle
Jetzt geht mit einer „Vereinfachung der Gefühle" einher, wie Thomas
Mann rückblickend die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialis-
mus bezeichnet hat: 4 das Empfinden, endlich aus einem Zwielicht heraus-
treten zu können, Gut und Böse, Irrtum und Richtigkeit klar zu orten, ge-
rade auch die eigene frühere Blindheit scharf zu sehen: „Damals sah ich

* Thomas Mann, Doktor Faustus/Die Entstehung des Doktor Faustus, Frankfurt


a.M. 1967,789.

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es nicht, aber jetzt sehe ich es"5 - als ob nicht gerade auch hier Jesu Bild-
wort vom Splitter und vom Balken am Platze sein könnte (vgl. Mt 7,3)!
Die Vereinfachung der Gefühle - und vor allem die Rückführung der Mo-
ral darauf! - ist eine der Wunden, die der Totalitarismus geschlagen hat,
gerade auch bei denen, die ihn bekämpfen wollten. Diese Wunde schien
nach dem Krieg zu vernarben, im Kalten Krieg brach sie aber immer wie-
der auf. Die Realität wird auf handhabbare Gegensätze zurechtgeschnit-
ten, und dadurch erscheint sie eindeutig, weil sonnenklar aufgeteilt: in
Gut und Böse, Opfer und Verbrecher, Unschuldige und Schuldige. So be-
findet der Moralist; er weiß immer, wo er steht und wohin er aufzubre-
chen hat.
Um die Bereitschaft zur Kehrtwendung unter Beweis zu stellen, suchte
man tiefgreifende politische Änderungen und eine radikale ökonomische
Umstrukturierung zu rechtfertigen. Dies ist eine „overjustification", eine
überflüssige und kaum hilfreiche Rechtfertigung, die mehr sagen will, als
vonnöten ist: etwa bei der Verdrängung der Kirche aus Erziehung und
Bildung, einsichtig gemacht als Gericht Gottes über frühere Privilegien,
die unangemessen in Anspruch genommen worden seien; oder bei der
Zwangskollektivierung der Landwirtschaft, legitimiert (wie ζ. B. in Un-
garn geschehen) unter Berufung auf alttestamentliche Vorbilder des Ge-
meinbesitzes. Es gibt Veränderungen, die hinzunehmen sind oder wo es
hilft, sie zu ertragen, wenn verständlich gemacht wird, warum sie in Kauf
genommen werden müssen (etwa um früher angerichtetes Unrecht wie-
dergutzumachen, oder weil ein Widerstand nur noch Schlimmeres zur
Folge hätte). Das heißt aber noch nicht, sie rechtfertigen zu müssen - und
schon gar nicht, wenn Instanzen, die solche Veränderungen durchsetzen,
sich gar nicht um Gründe kümmern, sondern Begründungen nur vor-
schieben. Die Alternative zum Protest muß ja nicht schon eine Billigung
sein. Man kann etwas hinnehmen, ohne sich einfach damit abzufinden.
Dieser Drang nach Erklärung und Rechtfertigung legte es auch nahe, den
Status quo mehr als bloß zu respektieren, vielleicht in der Hoffnung, ihn
dadurch eines Tages zu überwinden. Doch welcher Preis mußte dafür bei
der ethischen Urteilsbildung bezahlt werden? Bestand dieser Preis nicht
darin, daß man vor so manchem die Augen verschloß oder es beschöni-
gend darstellte - in der Meinung, auf diese Weise in anderer Hinsicht wei-
ter sehen zu können? Wurde dieser Preis nicht mit einer Wahrnehmungs-
schwäche bezahlt, die sogar zur Selbstblendung führen konnte?
Viele Repräsentanten von Kirchen und akademische Theologen haben zu
dieser Reduktion geradezu genötigt. Dabei denke ich gar nicht nur an die-
jenigen, die für eine der Weltmächte Partei ergriffen, sondern nicht min-
der auch an die nicht wenigen, die einen Standpunkt jenseits der weltpo-
litischen Barrieren und über ihnen einnehmen wollten, in der Hoffnung,
damit erstarrte Fronten zu überwinden. Sie wollten zum Frieden beitra-

5 So ζ. B. der ungarische Bischof Tibor Bartha, mitgeteilt von Pfarrer István Sza-
bó, zitiert bei Gerhard Sauter, Bekannte Schuld, in: EvTh 50, 1990, 498-511, hier
498.

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gen. Und dieser Wille zum Frieden galt als das entscheidende theologi-
sche Kriterium - aus der Überzeugung, allein er entspreche Gottes Gebot
der Stunde, die das Ende des Zweiten Weltkrieges eingeläutet hatte.
Beispielsweise schienen die politischen und sogar die ökonomischen Mög-
lichkeiten reduziert auf das Entweder-Oder von „Faschismus" bzw. „Ka-
pitalismus" und „Sozialismus". Oder es wurde zwar nach einem „dritten
Weg" gesucht, nicht aber nach der inneren Komplexität und Beweglich-
keit politischer Systeme gefragt.
Buße als Umkehr, Umkehr als Kehrtwendung um 180 Grad: diese Weg-
weisung verbleibt jedoch im Bannkreis eines „Denkens in Alternativen".
Es dürfte auch für die politische Urteilsbildung trügerisch und lähmend
sein, weil es Politik nur als Feld der Auseinandersetzving zwischen
Freunden und Gegnern, ja Feinden ansieht.
Man möchte meinen, es hätte theologisches Einverständnis darüber be-
stehen müssen, daß „Umkehr", so wie sie die Propheten Israels und Jo-
hannes der Täufer gepredigt haben, nicht gleichbedeutend mit solcher
Kehrtwendung ist. Die prophetische Bußpredigt zeigt doch ihre Spitze
nicht in zeitkritischen Kommentaren und daraus abgeleiteten Wegwei-
sungen. Die Propheten drängen nicht auf einen anderen Weg, sondern sa-
gen - in größter Anfechtung, äußerer Bedrängnis und im Ringen um Wor-
te -, daß und wie Gott sich unserem Tun und Lassen in den Weg stellt. Die
Frage ist dann, ob in dem Gelände, das uns vor Augen steht, überhaupt
Wege vorhanden sind.
Dieser Frage wird ausgewichen, wenn nur noch die Richtung in dem uns
überschaubaren Gelände von Handlungsmöglichkeiten zur Debatte
steht, nicht aber die Ausrichtung dieses Handelns selbst - und damit die
Erkenntnis von Schuld in der Bitte um Vergebung. Die Unklarheit dar-
über ist in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg m. E. gewach-
sen, und zwar beklemmenderweise gerade dort, wo man sich mit der Ver-
gangenheit rigoros und im Bemühen um eindeutige Handlungsanweisun-
gen auseinandersetzte und so diese Vergangenheit zu „bewältigen" ver-
suchte, wie das trügerische Kennwort lautet. Viele Freunde im Osten ha-
ben mir immer wieder gesagt, daß sie sich gerade in dieser Hinsicht von
Theologen und Kirchenleitungen im Westen im Stich gelassen fühlten,
nicht zuletzt von der Politik des Weltrates der Kirchen in Genf. Und da es
sich hier um ein Syndrom handelt, 6 das auch nach Ende des Ost-West-
Konfliktes nicht wirklich verschwunden ist, muß ich es in den Zusam-
menhang der Frage nach theologischen Kriterien stellen. 7
8
Es handelt sich m. E. nicht um einen Schuldkomplex, der die typisch protestan-
tische Unfähigkeit verraten könnte, „die Absolution, die Entlastung von Schuld,
konkret zu erfahren" (Eberhard Stammler, Auf der Flucht vor der Schuld. Die
Deutschen im Dauerkonflikt mit ihrer Vergangenheit, in: EK 27, 1994, 573-576,
hier 576). Strittig ist vielmehr der Charakter des Bekenntnisses der Schuld vor
Gott - und den Menschen.
7
Für das Folgende greife ich auf Erwägungen zurück, die ich in anderen Zusam-
menhängen ausführlicher dargelegt habe: „Vergib uns unsere Schuld..." Eine
theologische Besinnung auf das Stuttgarter Schuldbekenntnis, in: Gerhard Be-
sier/Gerhard Sauter, Wie Christen ihre Schuld bekennen. Die Stuttgarter Erklä-

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Aus früheren Fehlern zu lernen, „es anders zu machen", soweit irgend
möglich: das ist ein Vorsatz, über den kein Streit entstehen dürfte. Wird
Buße jedoch als Kehrtwendung um 180 Grad aufgefaßt, dann bedarf es
anscheinend keines weiteren theologischen Kriteriums, weder für das
Schuldbekenntnis vor Gott noch für das Lernen aus früheren Fehlern.
Verspricht dieser Vorsatz aber schon einen Neuanfang? Er stünde dann
doch unter dem Vorzeichen, daß man sich zutraute, aus eigener Einsicht
und Kraft nicht mehr schuldig zu werden.

III. Nicht noch einmal schuldig werden wollen!

Damit wird nichts weniger als die Lehre von der Rechtfertigung des Gott-
losen angetastet. Sie verbietet ja keineswegs, Schuld abzutragen, und sie
disqualifiziert durchaus nicht den Vorsatz, Verkehrtes nicht zu wiederho-
len. Und daß wir Menschen Sünder bleiben, gerade unter der Verheißung
der Gerechtigkeit Gottes, darf gewiß nicht zur Ausrede für Versagen,
Trägheit und verbohrtes Beharren werden. Der rechtfertigende Glaube
bekennt sich indessen zum Neuanfang allein kraft der Gerechtigkeit Got-
tes - und damit zu Gottes wirkendem Urteil über Sünde und Begnadi-
gung, über Alt und Neu. Wer jedoch sich einen Neuanfang vornimmt und
sich durch das „Tim des Gegenteils" ändern will, hat sich damit schon
festgelegt; seine Handlungsmöglichkeiten erscheinen eindeutig, weil sie
sich vor dem Hintergrund des Früheren, Falschen klar abzeichnen sollen.
Damit wird „Rechtfertigimg" ignoriert, und zugleich werden Chancen
empfindlich eingeschränkt.
Die biblisch-reformatorische Rechtfertigungsbotschaft - seit mindestens
zwei Jahrzehnten als für unsere Zeit nicht mehr vermittelbar deklariert
und zum alten Eisen theologischer Lehre geworfen - ist gerade auch für
die ethische Entscheidungsfindung und Urteilsbildung fruchtbar. Daß so
viele in Kirche und Theologie mit fliegenden Fahnen zum moralischen
Verursacherprinzip übergelaufen sind, dürfte ein Negativsymptom dafür
sein: „Schuld" soll als geschichtliches Versagen namhaft gemacht wer-
den, „Schuldige" werden gesucht, man „bekennt" sich selber als schuldig
oder wenigstens mitschuldig, dies aber nur, um sich davon zu distanzie-
ren. Dadurch werden Sündenbekenntnis und Bitte um Vergebung ver-
fälscht zu einer Haltung, zu einer bloßen Einstellung zur Vergangenheit:
ein dritter, diakritischer Gesichtspunkt.
Denkbare politische Alternativen werden gewaltsam zu einem Entwe-
der-Oder des Stehens vor Gott reduziert: dies gehört zur Reduktion, die
Eindeutigkeit erreichen soll. Und dabei wird übersehen oder vernachläs-
sigt, daß das Vor-Gott-Gestelltsein eine geistliche Ortsbestimmung ist,
nicht aber eine Entscheidung, die wir zu treffen, oder eine Position, die

rung 1945, Göttingen 1985, 63-128. - Versäumnis und Schuld der Vergangenheit,
in: LM 24, 1985, 464-467. - Wahrnehmung von Geschichte, in: GILern 4, 1989,
9-19. - Bekannte Schuld (s. Anm. 5). - Verhängnis der Theologie? Schuldwahr-
nehmung und Geschichtsanschauungen im deutschen Protestantismus unseres
Jahrhunderts, in: KZG 4,1991, 475-492.

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wir zu beziehen haben, sondern allein die Antwort auf Gottes Verhei-
ßung. Oder anders gesagt: Politische Entscheidungen mögen auch Sache
des Glaubens sein, aber in dem Sinne, daß wir gefragt sind nach dem
Grund des Glaubens und der Hoffnung, wenn wir urteilen, ohne uns da-
bei selbst zu rechtfertigen. Es gibt Situationen, in denen es hilfreich sein
kann, Handlungsmöglichkeiten auf ein scharfes Entweder-Oder von
Glauben und Unglauben zu reduzieren. Und in Extremfällen mag das
Bekenntnis des Glaubens mit einer bestimmten Entscheidung sogar kon-
vergieren. Soweit ich sehen kann, wurde es jedoch in der Periode des Kal-
ten Krieges zur Gewohnheit, Haltungen und Entscheidungen nicht nur
argumentativ zu begründen, sie vielmehr mit Hilfe von theologischen Mo-
tiven oder biblischen Aussagen zu autorisieren und damit jeder weiteren
Rückfrage zu entziehen. So kam es zu einer „Überrechtfertigung", die
nicht wahrhaben will, daß unsere Taten und unsere Urteile allesamt der
Rechtfertigung Gottes und seiner Heiligung bedürfen (Π. Barmer These).
Die Berufung auf Glauben und Ungehorsam wurde dazu mißbraucht, das
Feld von Handlungsmöglichkeiten zu vermessen.
Der Schlüssel für die Identifikation von Glaubenslosigkeit und reaktio-
närer Haltung auf der einen, von christlicher Hoffnung und Fortschritts-
bereitschaft auf der anderen Seite liegt m. E. in dem Bestreben, einen
doppelten Fehler zu vermeiden, der die Stellung der Kirche in der Öffent-
lichkeit in vielen europäischen Ländern belastet hat. Dieser Fehler wurde
gesehen zum einen in der Anbindung des Protestantismus an konservati-
ve gesellschaftliche Kräfte, zum anderen in der Trennung von Glaube
und Politik, wie sie ζ. B. in der neulutherischen Zwei-Reiche-Lehre ange-
legt war, aber auch im theologischen Liberalismus nahelag.
Die Lehre, die viele Theologen, besonders im Umkreis Karl Barths, aus
der Gewaltherrschaft des Nationalsozialismus und dem Zweiten Welt-
krieg zogen, war die endgültige Absage an die deutsch-nationale Ideolo-
gie, für manche gleichbedeutend mit konservativer Politik überhaupt.
Und die Alternative stand vor der Tür: der Sozialismus. Fraglich blieb
freilich, ob auch in seiner totalitären Gestalt. Die Antworten darauf fie-
len verschieden aus: Sie reichten von einem blanken J a über mehr oder
weniger starke Relativierungen bis zu einer Suche nach einem Sozialis-
mus mit menschlichem Antlitz, wie er mit dem „Prager Frühling" 1968
aufzublühen versprach, bis er wenige Monate später als politische Chan-
ce für Osteuropa für unabsehbare Zeit ausgeschlossen wurde.
In Westdeutschland, noch knapp zwei Jahre vor der Entstehung der Bun-
desrepublik, mitten in den Diskussionen über die künftige politische
Struktur Deutschlands, veröffentlichte der Bruderrat der Bekennenden
Kirche das „Darmstädter Wort" „zum politischen Weg unseres Volkes"
(8. August 1947), maßgebend formuliert von Karl Barth und Hans Joa-
chim Iwand.8 Das „Darmstädter Wort" ruft Verfehlungen des deutschen
Protestantismus in Erinnerung, Verfehlungen, deren Fortwirkung be-

8 Wieder abgedruckt in: Martin Greschat (Hg.), Im Zeichen der Schuld, Neukir-
chen-Vluyn 1985, 85f.

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fürchtet wird: Teilhabe am deutsch-nationalen, imperialen Sendungsbe-
wußtsein, Abneigung gegen durchgreifende Veränderungen von sozialen
Lebensformen bis hin zur Revolution, mangelnde Abwehr von politi-
schen, sozialen und weltanschaulichen Frontenbildungen, Mißachtung
sozialer Not, die zur „Sache der Christenheit" hätte werden müssen. All
dies wird genannt, um Gründe für die Schuld der Kirche nachzuweisen
und einen Weg der Schuldvermeidung aufzuzeigen.
Die Präambel lautet:
„Uns ist das Wort der Versöhnung der Welt mit Gott in Christus gesagt. Dies Wort
sollen wir hören, annehmen, tun und ausrichten. Das Wort wird nicht gehört, nicht
angenommen, nicht getan und nicht ausgerichtet, wenn wir uns nicht freisprechen
lassen von unserer gesamten Schuld, von der Schuld der Väter wie von unserer ei-
genen, und wenn wir uns nicht durch Jesus Christus, den guten Hirten, heimrufen
lassen auch von allen falschen und bösen Wegen, auf welchen wir ab Deutsche in
unserem politischen Wollen und Handeln in die Irre gegangen sind."

Dieses Memorandum war und bleibt m. E. höchst bedenkenswert, soweit


es politisch wie theologisch unerledigte Aufgaben anmahnt. Problema-
tisch erscheint es aber in seiner Argumentationsstruktur, speziell in sei-
ner Ableitung politischer Optionen aus theologisch anscheinend zwin-
genden Prämissen.
Die Erklärung hat zwei Leitmotive, die einander ergänzen. Sie mahnt
zuerst den Auftrag an, die Botschaft von der Versöhnung auszurichten;
merkwürdigerweise steht dieses „Ausrichten" am Schluß einer Reihe
„hören, annehmen, tun", während in 2Kor 5,18 allein von der „diakonia"
der Versöhnung die Rede ist, die geschieht, indem das „Wort der Versöh-
nung" ausgerichtet wird. - Sodann wird eingeschärft, dieser Auftrag
müsse sich im Willen zum Frieden und in der Absage an politische und
soziale Irrwege auswirken.
So heißt es im 3. Abschnitt des „Darmstädter Wortes":
„Wir sind in die Irre gegangen, als wir begannen, eine .christliche Front' aufzu-
richten gegenüber notwendig gewordenen Neuordnungen im gesellschaftlichen
Leben der Menschen. Das Bündnis der Kirche mit den das Alte und Herkömmliche
konservierenden Mächten hat sich schwer an uns gerächt. Wir haben die christli-
che Freiheit verraten, die uns erlaubt und gebietet, Lebensformen abzuändern, wo
das Zusammenleben der Menschen solche Wandlung erfordert. Wir haben das
Recht zur Revolution verneint, aber die Entwicklung zur absoluten Diktatur ge-
duldet und gutgeheißen."

Welche Kriterien werden hier gebraucht?


Als erstes die Botschaft der Versöhnimg, nach Paulus die Bitte - und
zwar eine unermüdliche, unerschöpfliche Bitte! - „Lasset euch versöh-
nen mit Gott", d.h. laßt euch in Gottes Versöhnungshandeln an der
„Welt" hineinziehen: diese Botschaft, die als Bitte [!] ausgerichtet wer-
den soll (2Kor 5,19f), wird unmittelbar in eine sozialpolitische Grundsatz-
erklärung umgesetzt.
Sodann versteht sich das „Darmstädter Wort" als eine Wegweisung in
dem oben charakterisierten Sinne: Sie will von früheren Irrwegen fort-
weisen. Buße wird als Umkehr verstanden: zwangsläufig in der Hinwen-

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dung zu dem, was anders sein soll als früher. Mit alledem entsteht der
Eindruck - sicherlich unbeabsichtigt, aber doch unvermeidlich -, als sei
Gottes Versöhnungshandeln eine Voraussetzung für die Aufgabe christli-
cher Friedensbemühungen, und zwar als eine Voraussetzung, die man so-
zusagen im Rücken zu haben meint, die man also voraussetzt, um daraus
„Konsequenzen" zu ziehen. Gottes Handeln wird damit zu einem Motiva-
tionshintergrund, christliches Handeln erscheint als eine daraus abgelei-
tete Folge. Damit wird aber ein quasi-kausales Schema eingeführt, das
Gottes Handeln im Rücken hat und damit hinter sich läßt. „Was Gott
will" soll als Option im ethischen Entscheidungsfeld namhaft gemacht
werden. Damit scheint Eindeutigkeit erreicht, aber um den Preis, daß das
Vertrauen auf Gottes verheißungsvolles Handeln, zur Prämisse verküm-
mert, verlorenzugehen droht.
Schließlich wird unter der Hand behauptet, daß allein diejenigen, die
jetzt umkehren, Boten der Versöhnung sein können. Wer sich anders ver-
hält, verleugnet die Botschaft der Versöhnung!
So werden das Lernen aus Fehlern und das Bemühen um die richtige poli-
tische Einsicht vermischt und vermengt mit dem Bekenntnis der Schuld
vor Gott und den Menschen. Das Schuldbekenntnis soll konkret werden,
indem es vermeidbare Fehler benennt. So wird es aber zu einem politi-
schen Programm. Und es baut neue Fronten auf, weil es neue Gegner vor
sich sieht. Dadurch wird es aufs äußerste erschwert, uns in der Hoffnung
auf Vergebung der Schuld denen zuzuwenden, die andere Wege gegangen
sind oder noch gehen. Zugleich wird verdunkelt, daß wir um Vergebung
Gott nur bitten können, und auch wenn diese Bitte erhört wird, wird sie
nicht zu einem Freispruch, der die Bahn für ein anderes Handeln einfach
freigibt.
Das Bekenntnis der Schuld darf nicht auf die Bereitschaft hinauslaufen,
frühere Irrwege nicht mehr zu beschreiten, indem einfach das Gegenteil
des Bisherigen angestrebt wird. Wer seiner Schuld ansichtig wird - und
das ist ein Akt der Gnade Gottes! -, hat allen Grund zu hoffen, daß die
Hinwendung zu Gott ihm eine reichere und schärfere Wahrnehmung der
Wirklichkeit gewährt, vielleicht sogar neue Möglichkeiten, die er zuvor
nicht gesehen hat - oder Versuchungen, die er nicht wahrhaben wollte.
Dies dürfte den Unterschied zwischen Glaube und Moralismus anzeigen.

IV. Dem Handeln Gottes auf der Spur?

Nicht selten sind bei anscheinenden Umbrüchen politische Reaktion und


Unglaube gleichgesetzt worden. 9 Wenn das zuträfe, wäre die andere Seite
der Medaille der Fortschritt; d. h. ein Gleichschritt mit den Kräften der
Geschichte wäre eine Demonstration von Glaube und Hoffnung! Von der
Identifikation von Buße und Kehrtwendung ist es nur noch ein weiterer
9
So ζ. B. von Bischof Tibor Bartha in einer Rede vor der Fakultät der Reformier-
ten Theologischen Akademie in Debrecen 1958; siehe István Szabó, Einige Infor-
mationen zum Verständnis der Lage des ungarischen Protestantismus und seiner
Theologie im 20. Jahrhundert, in: VF 38,1993/2, 73-81, hier 76f.

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Schritt zur Identifikation des Handelns Gottes mit h e r a u s r a g e n d e n E r -
eignissen der Geschichte, die in die b e t r e f f e n d e Konzeption passen, oder
gar zu der A n s c h a u u n g von einem Geschichtsverlauf, der zu Gottes Zie-
len mit den Menschen h i n f ü h r e n würde.
Diese Identifikation von Gott und Geschichte - der vierte höchst e m p -
findliche P u n k t f ü r theologische Kriterien - hat, soweit ich informiert
bin. besonders die ungarische reformierte Kirchenleitung in den f ü n f z i -
ger u n d sechziger Jahren geleitet. Sie ist ein b e d r ü c k e n d e s Beispiel f ü r
eine geschichtstheologische Weltanschauung, geradezu eine Zwangsvor-
stellung. Sie äußert sich in der Annahme, Gottes Gericht zeige sich im
Gottesurteil ü b e r das falsche Bisher: das, was einmal „schiefgegangen"
ist, aber noch möglich bleibt und d a r u m u m jeden Preis vermieden w e r -
den muß.
Zum E x e m p e l zitiere ich aus einem M e m o r a n d u m von Ervin Vályi-Nagy
„Gott oder Geschichte? Von den Prämissen d e r heutigen reformierten
K i r c h e n f ü h r u n g in Ungarn", verfaßt im S e p t e m b e r 1955: 10
„Die Rede ist von Gott, der in der Geschichte immer Neues schafft - und in Wirk-
lichkeit meint man die fortschreitende Geschichte in ihrer inneren dialektischen
Gesetzmäßigkeit und nach menschlichem Plan. In zahlreichen Fällen ist der von
der Kirchenführung angerufene Gott gleichbedeutend mit dem marxistischen Ge-
schichtsbegriff. Gefordert wird der Gehorsam des Glaubens Gott gegenüber, der
unablässig Neues schafft - und der konkrete Inhalt seines Schaffens, auf den der
Gehorsam sich beziehen soll, ist die jeweils gegenwärtige Phase der Geschichte.
Gottes Wille soll bedingungslos bejaht werden - dies ist aber die jeweilige Faktizi-
tät der bereits begriffenen Geschichte und der nächste Schritt in ihrem planmäßi-
gen Vorgehen. Gott, der Neues schafft - lies: die Geschichte selbst -, rettet den
Menschen."11

Ist das Gebot der S t u n d e Gottes Gebot, die geschichtliche Manifestation


des Willens Gottes? F ü h r t der Aufweis von H e r a u s f o r d e r u n g e n , von poli-
tischen Notlagen, von sozialen Problemen - oder a u c h der Aufweis von
geglückten Aktionen zur Beseitigung von U n r e c h t oder gar von U n -
rechtsregimen - , f ü h r t dies alles oder a u c h n u r einiges davon z u r E r -
k e n n t n i s des Willens Gottes: des Willens Gottes in d e m Sinne, den Paulus
meint, w e n n er Rom 12,2 schreibt: „Laßt euch nicht dieser Weltzeit
gleichschalten, sondern laßt euch v e r w a n d e l n d u r c h die E r n e u e r u n g eu-
res Sinnes, daß ihr p r ü f e n möget, w a s Gottes Wille ist, das Gute u n d
Wohlgefällige u n d Vollkommene"?
Die I. These der B a n n e r Theologischen E r k l ä r u n g von 1934 h a t d a f ü r ein
theologisches Kriterium formuliert:

10
Vályi-Nagy war damals Pfarrer in einer Landgemeinde an der ungarischen
Grenze zu Jugoslawien. Das Memorandum war für den Generalsekretär des öku-
menischen Hates der Kirchen, Willem Anton Visser't Hooft, bestimmt, der damals
Ungarn besuchte und dem der Text trotz erheblichen Risikos zugespielt werden
konnte. Visser't Hooft hat diesen vertraulichen theologischen Lagebericht dank-
bar entgegengenommen, ihn aber dann vermutlich in den Genfer Akten ver-
schwinden lassen, wohl weil er ihm damals kirchenpolitisch nicht opportun er-
schien. Das Memorandum wurde erstmals veröffentlicht in: VF 38,1993/2, 3-14.
11
A.a.O. 4.

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„Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort
Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu
gehorchen haben. - Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kir-
che als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes
auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes O f -
fenbarung anerkennen."

Dies war eine klare Absage an eine Geschichtstheologie, die Gottes Han-
deln mit geschichtlichen Vorgängen identifiziert, indem sie aus einer ge-
schichtlichen Konstellation Gottes Willen abliest. Der Verwerfungssatz
unterscheidet zwischen Jesus Christus als dem einen und endgültigen
Wort Gottes und allen möglichen geschichtlichen Ereignissen, Gewalten,
Gestalten (unantastbaren Strukturvorstellungen) und - man höre und
staune! - Wahrheiten; gemeint sind wohl die sogenannten geschichtli-
chen Wahrheiten.
Die Unterscheidung zwischen geschichtlichen Mächten oder Wahrheiten
und Gottes Offenbarung war keine Flucht in die theologische Abstrak-
tion oder in ein innerlich-privates Heilsverständnis ohne politische Rele-
vanz. Sie will im Gegenteil dazu verhelfen, die Frage nach Gottes Willen
zu stellen: im Blick auf seinen in Jesus Christus ausgesprochenen, ja Ge-
stalt gewordenen Willen. So wäre im Einzelfall zu prüfen, was das Gute,
Wohlgefällige und Vollkommene ist, ohne diese Antwort und Prüfung
schon erledigt sein zu lassen durch eine Deutung der geschichtlichen
Wirklichkeit, die Gottes Stimme identifiziert mit einer gesellschaftlichen
Gruppe und ihren Zielen, ob nun diese Gruppe zu den politisch Herr-
schenden oder zu den Notleidenden und Unterdrückten gehört. Die
I. Barmer These ist eine Regel zur Unterscheidung von Gott und Geschich-
te. Sie ist in den letzten Jahrzehnten immer dann verletzt worden, wenn
Geschichtsdeutungen zum Anspruch Gottes erhoben wurden.
Das Beispiel der Identifikation von Gottes Willen mit dem sozialistischen
Staat - so wie sie in Äußerungen der ungarischen reformierten Kirchen-
leitung vollzogen wurde - zeigt, daß diese Gleichsetzung (und sei sie von
noch so vielen verbalen Vorbehalten begleitet) eine politische Gleich-
schaltung zur Folge hatte. Es wurde dadurch geradezu unmöglich, auf die
Not und Bedrängnis einzelner oder ganzer Gruppen im sozialistischen
Umgestaltungsprozeß aufmerksam zu machen. Die Unterdrückten und
Beraubten - etwa die Bauern als Opfer der Zwangskollektivierung der
Landwirtschaft - wurden vielmehr auf größere geschichtliche Zusam-
menhänge, auf weiterreichende Zielsetzungen verwiesen, in denen ihr
kleines Geschick an Bedeutung verlor und ihre Not als vorübergehende
Notwendigkeit gerechtfertigt wurde.

V. Gottes Für-Sicht

Diese Identifikationen, die das theologische Urteil und die Unterschei-


dung der Geister geschwächt, wenn nicht gar unmöglich gemacht haben,
verdeutlichen den Verfall des Vertrauens in Gottes Providern. Dies ist
der fünfte Aspekt, den wir - wenn ich recht sehe - künftig besonders zu
beachten haben.

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Das Wort „Vorsehung" ist durch politische Verwicklungen des 20. und
schon des 19. Jahrhunderts in Verruf gekommen. Nicht nur Adolf Hitler
berief sich auf die „Vorsehung", um seine eigenen machtpolitischen Ziele
zu rechtfertigen. Das war ein pseudoreligiöses Moment des National-
sozialismus, und darum mußte die Predigt des Evangeliums von Gottes
freier Gnade zum Protest dagegen führen.
Die theologische Lehre von Gottes Providenz - ist sie eigentlich noch in
der christlichen Verkündigung und Unterweisung zu finden, 12 ganz zu
schweigen von der Literatur 13 ? Die Krise dieser Lehre in der Nachkriegs-
zeit war offenbar nicht so leicht einsichtig. Sie zeichnete sich aber in der
ethischen Mobilmachung ab, die manche kirchliche Verkündigung und
viele theologischen Entwürfe der letzten Jahrzehnte geprägt hat - eine
Mobilmachung als Kehrtwendung. Sie stand, zugespitzt gesagt, unter
dem Motto: „Wir sind für unsere Geschicke zuständig! Wir müssen volle
Verantwortung übernehmen und zusehen, daß wir nicht mitschuldig
werden. Wir dürfen auf gar keinen Fall wieder schuldig werden! " - Wie
oft hat sich theologische Reflexion darauf beschränkt, diese Alleinver-
antwortung „um Gottes willen" verbindlich zu machen!
Dahinter versteckt sich eine Anschauung von Gottes Providenz, die - ähn-
lich wie die post festum-Erklärungen, von denen wir ausgegangen waren
- von dem Bestreben beherrscht wird, Zuordnungen aufzufinden, eine
höhere Ordnung ausfindig zu machen, die in Gottes Vorsehung als Vor-
aussicht beschlossen hegt. Diese ist jedoch für unsere Prognosen ver-
schlossen.
Gottes Vorsehimg trifft uns hingegen als Für-Sicht Gottes, als seine über-
raschende, überwältigende Güte, die eine neue Konstellation schafft.
Gott hat seine Treue für uns vorgesehen. Wer auf Gottes Vorsehung ver-
traut, der in Jesus Christus ein für allemal seinen Willen für uns offenbart
hat, der wird glauben lernen, daß Gott hinreichend handelt, ohne daß
dies in menschlichen Handlungszusammenhängen evident würde. Ein
theologischer Freund aus dem Osten Deutschlands schrieb mir, dieses
Vertrauen sei nicht ausreichend aufgebracht worden. 14 Er fährt fort:
„Negativkriterium wäre dann zunächst das ganz Einfache, daß wir aufhören müß-
ten, uns von geschichtlichen Erfahrungskonstrukten und Berechnungsprognosen

12
Wieder aufgenommen von Michael Beintker, Die Frage nach Gottes Wirken im
geschichtlichen Leben, in: ZThK 90, 1993, 442-461. - Eberhard Busch, „Daß der
ewig vater unsers herrn Jesu Christi dieselbigen erhelt und regieret..." Gottes
Vorsehung und unsere Gegenwart, in: „Mit unserer Macht ist nichts getan..."
Festschrift für Dieter Schellong zum 65. Geburtstag, hg. von Jörg Mertin/Dietrich
Neuhaus/Michael Weinrich (Arnoldshainer Texte 80), Frankfurt a.M. 1993,
39-54.
13
Dies im Unterschied zu den USA, für die der Topos „Providenz" seit jeher eine
hervorstechende Rolle gespielt hat. Als ein literarisches Beispiel aus jüngster Zeit
sei genannt: John Irving, A Prayer for Owen Meany, New York 1989; dt. Owen Me-
any, übersetzt von Edith Nerke/Jürgen Bauer, Zürich 1990.
14
Das gilt natürlich nicht nur für die Christen „im Osten", sondern ebensosehr für
den „Westen". Vgl. Diether Koch, Ein neues Schuldbekenntnis der Kirche ange-
sichts unserer Vergangenheit seit 1945?, in: EvTh 53,1993,202-215.

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beeindrucken zu lassen. Dem steht aber zweierlei entgegen. Erstens, daß es offen-
bar nicht menschenmöglich zu sein scheint, ohne das Ausmachen immanenter
Sinnzusammenhänge auszukommen [...]. Zweitens und damit in Verbindung, daß
es offenbar kaum möglich zu sein scheint, eine bloße ,Für-Sicht' Gottes zu lehren
und zu predigen, die nicht zugleich doch auch als Vorsehung interpretabel ist.
Warum nur? Nur aus Sicherungsbedürfnis? Irgendwo hat das natürlich bei DDR-
Verhalten eine nicht unerhebliche Rolle gespielt. Das ist aber auch noch nicht al-
les, nur ist es schwierig und ziemlich komplex, hier weiterzudenken. Merkwürdig
ist ja, daß es - jedenfalls soweit ich mich erinnern kann - nach 1945 einen gewis-
sen, wenn auch im Rückblick nicht ganz undifferenten, Grundkonsens über Rich-
tung und Gehalt kirchlichen Handelns gegeben zu haben scheint. Jetzt ist das ganz
offensichtlich nicht der Fall [...]."

Wir gehören, der klassischen Lehre von der Providenz zufolge, zu den
causae secundae, denen die Verantwortung für das Unübersehbare nicht
aufgebürdet wird. Dies befreit uns davon, weiter sehen zu müssen, als wir
können: davon, den Gang der Dinge vorauszusehen, vor allem aber, uns
darin unterzubringen, indem wir uns selbst eine bestimmte Funktion dar-
in zuweisen, und uns daraufhin zu entscheiden und uns darauf zu verlas-
sen. Diese - oft mit Schmerzen verbundene - Entlastung gehört zu den
spürbaren Zeichen der Freiheit des Glaubens. Sie läßt aufatmen - und
neues Vertrauen schöpfen. Dieses Vertrauen ist in der Hoffnung gehalten,
daß wir vor Gott erkennen werden, was uns jetzt verworren, unbegreif-
lich und zusammenhanglos erscheint.
Ich möchte einen Gedankengang riskieren, der leicht Mißverständnissen
ausgesetzt ist, vielleicht laufe ich damit sogar in offene Messer. Aber ich
kann ihn nicht umgehen, wenn ich mich dem Thema „Theologische Krite-
rien für kirchliches Handeln nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes"
wirklich stellen will. Es geht um die Frage, wie sich die kirchliche Frie-
densbewegung zu den Ereignissen des Jahres 1989 verhält.
Wir erinnern uns: Die Aufgabe, an Völkerversöhnung und Frieden und
darum an der Entspannung zwischen Ost und West mitzuwirken, gehörte
für viele „engagierte" Zeitgenossen in Ost und West zu den Essentials des
christlichen Bekenntnisses zum Heilswillen Gottes. Darum haben sie sich
entschieden gegen jede Form von Aufrüstung gewandt, nicht nur gegen
die Abschreckung mit massenvernichtenden Waffen. Hat ihre Haltung
nun dazu beigetragen, daß der Kalte Krieg beendet wurde, weil diejeni-
gen Kräfte die Oberhand gewannen, die nicht auf Konfrontation setzten?
Oder ist im Gegenteil der perverse Gedanke erlaubt, daß die atomare
Aufrüstung, auf die Spitze getrieben, schließlich dazu beitrug, die öko-
nomischen Kräfte des Ostblocks so zu erschöpfen, daß er nicht mehr mit-
halten konnte - ein Faktor für die Ereignisse seit 1989? Stürzte nicht ge-
rade die Sicherheitspolitik der NATO mit der wirtschaftlichen Über-
macht, die hinter ihr stand, die Sowjetmacht in eine ökonomische Krise,
die nicht mehr meistern zu wollen Präsident Gorbatschow klug genug
war?
Diese beiden Thesen nenne ich beileibe nicht, um dem sogenannten Urteil
der Geschichte das Wort zu reden, das denjenigen recht gibt, die Erfolg
haben und überleben. Es scheint mir viel eher in Frage zu stehen, ob hier

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irgend jemand recht behalten kann. Vollends verkehrt dürfte es aber sein,
wenn die 1989/90 so rapide gewandelte sicherheitspolitische Situation in
Europa - von der wir nur hoffen können, daß sie sich nicht verschlechtert
- dazu benutzt wird, um im nachhinein die Absichten der Friedensbewe-
gung oder der sicherheitspolitisch Andersdenkenden zu diskreditieren.
Daß ein bekannter Slogan der Friedensbewegung „Nach Rüstung kommt
Krieg" sich bis jetzt dank Gorbatschow und anderer einmal nicht be-
wahrheitet hat, könnte zwar vorsichtig stimmen gegenüber solch plaka-
tiven Folgerungen, aber es sollte doch viel eher sagen lassen: „Gott sei
Dank!"
Und dieses „Gott sei Dank" läßt sich nicht mehr verrechnen mit den Ziel-
setzungen, die wir nachträglich verfolgen können. Es erlaubt uns bei-
spielsweise nicht zu sagen, Gott habe dem westlichen System den Vorzug
gegeben, er stehe auf der Seite der Demokratie und der Marktwirtschaft
und gegen kommunistische Planwirtschaft und ihre Entmündigung des
Individuums zugunsten einer sozialistischen Gesellschaft. Es bevoll-
mächtigt uns aber ebensowenig - und diese Gefahr scheint mir heute
akut zu sein -, insgeheim auf die Krisen oder gar Katastrophen zu war-
ten, die vor der Tür stehen mögen, um dann festzustellen, daß der Sieg des
Willens zur Freiheit ein Pyrrhussieg war.
Das schadenfrohe Registrieren der vielen Pannen und Enttäuschungen
im gegenwärtigen ökonomischen und politischen Alltag, verbunden mit
der Neigung, verklärend zurückzublicken und sich die alten Zeiten mit
ihren klaren Fronten zurückzuwünschen: dies dürfte eine der akuten gei-
stigen und geistlichen Krankheitserscheinungen sein. (Im Kabarett „Die
Distel" war kürzlich zu hören, es sei ein Fehler gewesen, die Mauer weg-
zuräumen, weil sie sich als tragender Teil des Europa-Baues bewährt hät-
te.) Wenn wir hier keinen Grund zur Hoffnung und, in eins damit, keine
Geduld und Ausdauer haben, könnte nur allzubald die Krise kommen,
die herbeigeredet wird, in einer wenig verantwortungsvollen self-fulfil-
ling prophecy, einer Prophezeiung, die sich selber erfüllt, indem sie ihre
Erfüllung herbeiredet.
Wie aber kann Hoffnung heute zur Sprache und zu Wort kommen? Die
großen Geschichtsdeutungen und Visionen scheinen passé, jedenfalls er-
scheinen sie als Ausflüchte vor den elementaren tagtäglichen Aufgaben,
vor den Anforderungen, das gerade Notwendige zu tun, endlich ein Stück
Normalität zu erreichen. „Um Gottes willen keine neuen Geschichtsdeu-
tungen mehr, es sind schon viel zu viele falsche Deutungen in die Welt ge-
setzt worden, und die theologischen, vor allem die sogenannten propheti-
schen, haben am allerwenigsten geholfen, einen klaren Blick zu bewah-
ren" - so bekommen wir es aus Osteuropa zu hören, gerade von Jüngeren,
die unendlich müde geworden sind, geradezu aufgerieben von den pro-
grammatischen Deutungen, die man ihnen auferlegt hat. Dann gewinnt
leicht die Gegenmeinung an Boden: „Es kommt doch alles anders, als
man denkt, Gott kommt anders, als man denkt - darum sollten wir am
besten das Denken bleiben lassen! Halten wir uns eher an den Bibel-
spruch ,Wir wissen aber, daß denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Be-

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sten dienen' (Rom 8,28), und zwar so verstanden: alles muß uns zum Be-
sten dienen, uns zugute kommen, klauben wir also das Gute heraus - und
sollten wir nichts finden, dann mag dies ein Beweis dafür sein, daß Gott
die Dinge eben gar nicht lenkt und wir einem Kaleidoskop von Zufällen
ausgeliefert sind."
Ist die Sprachlosigkeit der letzten fünf Jahre nur ein Zeichen dafür, daß
nicht mehr so weitergeredet werden kann wie vorher, oder sogar nur da-
für, daß die Geschichtsdeuter und Visionäre auf Tauchstation gegangen
sind, um schleunigst wieder an die Oberfläche zu kommen, wenn es sich
für ihre Sicht der Dinge wieder zu klären scheint? Oder ist es ein Schwei-
gen, wie es der Prophet Elia am Horeb erlebte (lKön 19,12f), ein mageres
Schweigen, das den Atem anhalten läßt, ein Schweigen nach enttäusch-
ten Gotteserwartungen, aus dem Gott zu reden beginnt und dem Gottes-
mann die Gottesleute zeigt, die er bisher in seinem Eifer um Gottes Wil-
len gar nicht wahrgenommen hat?
Der Verzicht auf Geschichtsdeutungen darf nicht zur Anbetung des Zu-
falls, die Un-Deutbarkeit nicht selber zur Deutung werden. Das Schwei-
gen, das sich hier ausgebreitet hat, kann hingegen hoffnungsvoll sein,
wenn es ausgehalten, nicht aber übertönt wird, wenn in ihm die Bereit-
schaft wächst, zu hören, aufmerksam zu werden für das, was bezeugt
werden kann als ein Zeichen der Treue Gottes, die sich nicht mit dem we-
henden Mantel der Geschichte verwechseln läßt, von dem wir einen Zip-
fel erhäschen können - der uns dann mitschleifen mag, während wir mei-
nen, ihn festzuhalten und den Lauf der Dinge ein wenig zu beeinflussen.
Aus dem staunenden - nicht dem verschweigenden - Schweigen kann die
Frage erwachsen: Hat Gott nicht die Freizügigkeit und den Humor, etwas
mit dem anzufangen, was wir mit doch wohl besten Absichten betreiben,
ohne daß herauskommt, was wir gewollt haben - eher etwas, das anders
ist, unvorhergesehen und um so mehr überraschend? Haben wir nicht al-
len Grund, uns zu wundern, daß wir noch da sind - trotz unseres Han-
delns? Da ist eine einsame Stimme im Alten Testament, nach einer Kata-
strophe, inmitten von selbsternannten Propheten, die im Rückblick alles
besser gewußt haben, von Bußpredigern, die zur Umkehr rufen und dabei
den Weg zu Gott verstellen. Allen diesen Sirenentönen entgegen heißt es:
„Die Güte des Herrn macht's, daß wir noch nicht gar aus sind, sondern
seine Barmherzigkeit hat noch kein Ende, und deine Treue ist groß" (Klgl
3,21-23). Die Reflexion wendet sich in ein Gebet: „Deine Treue".
Auch wenn wir gefehlt haben, kann Gott uns gebrauchen, wenn wir glau-
ben und hoffen - und wenn wir in Liebe mit dem anfangen, was wir nach
menschenmöglicher Prüfung als Gottes Willen wahrnehmen, der denk-
würdigen Sequenz entsprechend, mit der Paulus diese Wahrnehmung er-
läutert: „zu prüfen, was gut und annehmbar und vollkommen ist" (Rom
12,2). Unsere Urteilsbildung geht oft genau den umgekehrten Weg: von
dem, was wir für vollkommen ansehen, hin zum Akzeptablen und dar-
aufhin zum Guten. Und heute neigen viele dazu, als „gut" das Gute von
vorgestern anzusehen. Paulus hingegen dürfte meinen, was im Einzelfall
gut ist, weil es Gottes Barmherzigkeit (Rom 12,1) nicht zuwiderhandelt.

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Wie verhält sich dies zu dem Guten im Sinne politischer Philosophie: dem
Gemeinwohl? Dieses ist, wie aus den beiden letzten Jahrhunderten immer
wieder ersichtlich, als Maxime des Handelns kaum durch Konsensbil-
dung zu erschwingen, bedarf also tieferer Gründe.
Die Lehre von Gottes Vorsehung füllt nicht die Leere des Schweigens, das
Gott uns bereitet hat. Theologische Kriterien, wie sie in dieser Lehre ent-
halten sind, zeigen, was uns zu sagen verwehrt ist, auf daß wir aufs neue
hören und wahrnehmen. Wir müssen und dürfen uns damit begnügen,
wenn uns unübersehbar deutlich gemacht wird, was nicht mehr Krite-
rium sein darf. Sicherlich würde es nur zu neuer Verwirrung führen,
wenn wir jetzt zwanghaft nach dem fragen, was zu tun ist. Wir haben ge-
wiß alle Hände voll zu tun - doch dabei sollten wir uns immer wieder fra-
gen, was uns gerade nicht zu tun zukommt. Hier endet eine verbrauchte
Reflexion, und hier wird sie hoffentlich neu beginnen.

Identität und Neuanfang


Gedanken im Rückblick auf die Berliner Konsultation
Michael Hüttenhoff

Als Teilnehmer der Konsultation über „Die Aufgaben theologischer Neu-


orientierung in den evangelischen Kirchen Mittel- und Osteuropas"
möchte ich in diesem Aufsatz einige Gedanken zu den Themen, die uns in
Berlin beschäftigt haben, darlegen. Dabei werde ich mich nicht nur auf
die in diesem Heft veröffentlichten Vorträge, sondern häufig auf die Dis-
kussionen beziehen, um einige mir wichtig erscheinende Diskussionsbei-
träge festzuhalten und mitzuteilen.
Die Schwerpunkte der Diskussionen berührten sich selbstverständlich
mit den Themen der fünf Leitfragen, zu denen sich die Länderreferenten
äußern sollten, 1 und dem Thema von Sauters Grundsatzreferat, aber auf-
grund der Eigendynamik, die Diskussionen auszeichnet, waren sie nicht
einfach damit identisch. Nach meinem Eindruck wurden die Diskussio-
nen von drei miteinander verflochtenen Themen beherrscht. Das erste,
mit dem sich auch der erste Teil des Aufsatzes befaßt, war das Problem
der Identität. Das zweite Thema betraf das Verhältnis von Schuld und
Vergebung, besonders in bezug auf die Schuld der vergangenen vierzig
Jahre, und das dritte richtete sich auf die Frage, wie kirchliche Entschei-
dungen in der Vergangenheit zustandegekommen sind und an welchen
Kriterien sich die gegenwärtig anstehenden Entscheidungen in den Kir-

1
Vgl. Beintker, oben S. 214ff. - Die in diesem Heft veröffentlichten Beiträge wer-
den mit Seitenangabe zitiert; mit bloßer Namensnennung beziehe ich mich auf
Diskussionsbeiträge, die ich nach meinen Mitschriften paraphrasiere oder zitiere.

Evang. Theol. 55. Jg., Heft 3, S. 277-291


ISSN 0014-3502
© Chr. Kaiser, 1995 277

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chen Mittel- und Osteuropas orientieren können.2 Die beiden zuletzt ge-
nannten Themen werden im zweiten und dritten Teil des Aufsatzes im
Blick auf die Bedeutung aufgegriffen, die ihnen für einen Neuanfang
nach der Wende zukommt.

I. Identität

Die Wende in Mittel- und Osteuropa veränderte nicht nur die äußeren po-
litischen und wirtschaftlichen Verhältnisse, sondern auch das Selbstver-
ständnis der dort lebenden Menschen. Die Möglichkeit, sich selbst durch
die Übereinstimmung mit der kommunistischen Herrschaft oder durch
ihre Ablehnung zu definieren, fiel dahin. Es wird nötig, ein neues Selbst-
verständnis auszubilden und die eigene Identität neu zu bestimmen.
Neuorientierung schließt ein, daß auch die Frage „Wer bin ich?" bzw.
„Wer sind wir?" neu gestellt und bedacht wird. So war auf der Konsulta-
tion von Anfang an die Identität - die nationale, die religiöse und die in-
dividuelle - eines der beherrschenden Themen.

1. Die nationale Identität

a) Die Tatsache einer „nationalen Prägung":3 Es ist unbestreitbar, daß


ein Mensch durch seine Nationalität geprägt wird. Seine konkrete Le-
bensform wird entscheidend durch die Geschichte seines Volkes und den
kulturellen Kontext, in dem er geboren wird und aufwächst, besonders
durch die Muttersprache, bestimmt.4 Aufgrund des gemeinsamen ge-
schichtlichen und kulturellen Kontextes bilden die Angehörigen einer
Nation ähnliche Lebensformen aus. Allerdings ist es nicht möglich, diese
Ähnlichkeit mittels unveränderlicher Merkmale, die allen Angehörigen
einer Nation gemeinsam sein sollen, präzise zu beschreiben, denn die na-
tionale Prägung wird unter dem Einfluß der kleineren sozialen Einheiten
modifiziert und von jedem einzelnen auf andere Weise realisiert. Die
Anerkennung der eigenen nationalen Identität besteht zunächst darin,
daß die nationale Prägung der eigenen Lebensform erkannt und zugege-
ben wird, ohne daß damit irgendwelche Werturteile verbunden werden.

b) Der Nationalismus: Da das Aufleben des Nationalismus zu den fol-


genschwersten Erscheinungen in Mittel- und Osteuropa sowie in der

2 Außerdem wurden u. a. folgende Einzelthemen angesprochen: die Frage nach


der Zuverlässigkeit und Tendenz von Geheimdienstberichten; Karl Barth und die
evangelischen Kirchen in Ungarn; das Projekt einer gemeinsamen Synode der un-
garischen reformierten Kirchen; die Einstellung der evangelischen Kirchen Mit-
tel- und Osteuropas zur Moderne; die Protestanten in der Tschechoslowakei und
die Charta 77; der durch das Verhalten der römisch-katholischen Kirche in bezug
auf die Rückgabe von Eigentum ausgelöste Antiklerikalismus in Tschechien; die
Christliche Friedenskonferenz nach der Wende; die theologische Ausbildung in
den evangelischen Kirchen Polens.
3 Beintker, oben S. 216.
4 Vgl. außer Beintker, ebd., auch Juhász, oben S. 229.234.237.

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GUS gehört und da die Religionen und Konfessionen in diesen Nationa-
lismus verwickelt sind, mußte die Konsultation das Thema „Nationalis-
mus" berücksichtigen. So bestand unter den Teilnehmern Einigkeit über
die Bedeutung des Themas, und jeder Länderreferent streifte es zumin-
dest, doch es ließ sich auch die Tendenz beobachten, die Bedeutung des
Themas für die eigene Nationalität zu relativieren.
Juhász berührte in seinem Referat zwar auch den Nationalismus der ungarischen
Minderheit 5 in Rumänien, als er aus dem Bericht einer Gruppe von Quäkern zitier-
te, der die Angst der ungarischen Minderheit vor der rumänischen Mehrheit und
ebenso die der Mehrheit vor der Minderheit beschreibt. Doch explizit kritisierte er
nur den Nationalismus der rumänischen Mehrheit. Während er die Angst der
Mehrheit vor der ungarischen Minderheit als völlig unbegründet darstellte, ver-
suchte der Rumäniendeutsche Hans Klein, Neutestamentier in Hermannstadt, in
der Aussprache, Verständnis für diese Angst zu wecken. Das übersteigerte, religiös
überhöhte Selbstbewußtsein der Rumänen interpretierte Klein als Ausdruck eines
in Wirklichkeit gebrochenen Selbstbewußtseins. - Stefan vertrat in seinem Vor-
trag die These, daß „wir Tschechen - heutzutage und Gott sei Dank dafür - das für
jegliche nationalistische Ideologie am wenigsten ansteckbare Volk dieser Region
sind". Slowaken sehen das wahrscheinlich andere.® - Kühn gab zwar zu, daß sich
uns Deutschen das Problem des Nationalismus „durch die rechtsradikalen Er-
scheinungen und das Problem der Ausländerfeindlichkeit" und „im Blick auf den
angemessenen Status Deutschlands in einem künftigen Europa" stelle. Dennoch
sei „die .nationale Frage' keine brennende Frage". „Durch das Ergebnis des Zwei-
ten Weltkrieges" sei „der deutschen Nation ihr Nationalbewußtsein systematisch
ausgetrieben worden" 7 . Kühn berücksichtigte in seinem Referat nicht, daß inzwi-
schen neokonservative Intellektuelle eifrig an einer Erneuerung des deutschen Na-
tionalbewußtseins arbeiten. 8

Obwohl die fünfte Leitfrage, zu der sich die Länderreferenten äußern


sollten, die Aufmerksamkeit auf die theologische Bearbeitung des Natio-
nalismus richtete, trug nur Juhász theologische Überlegungen zu diesem
Problem vor, 9 die in der Einschließenden Aussprache durch einzelne Ge-
sichtspunkte ergänzt wurden. In Berlin bestätigte sich, daß eine systema-
tisch-theologische Reflexion des Nationalismus dringend erforderlich
ist.
Der Nationalismus ideologisiert die nationale Identität, indem er sie er-
stens als die Grundbestimmtheit eines Menschen ansieht. Für ihn ist der
Mensch vor allem Angehöriger seiner Nationalität. 1 0 Was auch immer er
5
Zum Nationalismus der ungarischen Minderheit vgl. Anneli Ute Gabanyi, Na-
tionalismus in Rumänien. Vom Revolutionspatriotismus zur chauvinistischen Re-
stauration, in: Margareta Mommsen (Hg.), Nationalismus in Osteuropa. Gefahr-
volle Wege in die Demokratie, München 1992,143-167,147-149.164-167.
6
Vgl. den Auszug aus Jan PHbram, Slowaken mit tschechischen Augen gesehen
(1991), in: Peter Alter (Hg.), Nationalismus. Dokumente zur Geschichte und Ge-
genwart eines Phänomens, München/Zürich 1994,185-187.
7
Kühn, oben S. 255.
8
Vgl. dazu z. B. den (nach der Konsultation erschienenen,) von Heimo Schwtlk
und Ulrich Schacht herausgegebenen Sammelband: Die selbstbewußte Nation.
„Anschwellender Bocksgesang" und weitere Beiträge zu einer deutschen Debatte,
Berlin/Frankfurt a. M. 1994.
9
Vgl. Juhász, oben S. 237f.
10
Vgl. dazu Peter Alter, Einleitung, in: ders. (Hg.), Nationalismus (s. Anm. 6),
15-35, 20f.

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sonst sein mag, wird durch seine Nationalität geprägt. Zweitens neigt der
Nationalismus dazu, die nationale Identität als etwas zu verstehen, das
allen Angehörigen einer Nationalität in gleicher Weise zu eigen ist und sie
eindeutig von Angehörigen einer anderen Nationalität unterscheidet.
Drittens hängt für den Nationalismus der Wert eines Menschen in erster
Linie von seiner Nationalität ab. Dabei räumt er dem eigenen Volk einen
Platz auf der obersten Stufe in der Hierarchie der Völker ein. Das natio-
nale Überlegenheitsgefühl wird stabilisiert, indem ein geschöntes Bild
der eigenen Nationalität einem ins Negative verzerrten Bild anderer Na-
tionalitäten gegenübergestellt wird. Während die eigene nationale Identi-
tät als die qualitativ wertvollste gilt, kann das negative Bild der anderen
im Extremfall zum Feindbild11 werden, mit dessen Hilfe der Haß und ge-
gebenenfalls auch die Gewalt gegenüber den anderen legitimiert wird.

2. Die religiöse Identität

Das Problem der religiösen (christlichen, kirchlichen, konfessionellen)


Identität drängt sich erstens durch seine Verbindung mit dem Problem
der nationalen Identität auf. In den meisten Staaten Mittel- und Osteuro-
pas und in der GUS bekennen sich die Angehörigen einer Nation, sofern
sie überhaupt einer Religionsgemeinschaft angehören, in der Mehrheit
oder gar fast ausschließlich zu derselben Konfession: ζ. B. in Rußland und
Rumänien zur Orthodoxie und in Polen, Tschechien, Ungarn und der Slo-
wakei zum Katholizismus. Diese Zuordnung von Religion und Nationali-
tät macht sich der Nationalismus zunutze. Zum einen ermöglicht sie ihm,
die Konfessionszugehörigkeit heranzuziehen, um die nationale Identität
zu bestimmen. Wenn dies geschieht, wird aus dem faktischen „mehrheit-
lich" oder „fast ausschließlich" eine Norm mit der Folge, daß die, die sich
zu einer anderen Konfession bekennen, nicht als vollwertige Angehörige
der Nation angesehen werden. Zum anderen gibt es keine durchschla-
gendere Sicherimg des nationalen Überlegenheitsgefühls als die Fiktion,
die eigene Nation stehe auf der Seite der „rechten" Religion und des
„wahren" Gottes. Dadurch wird eine Verbindung der Nation mit Gott
konstruiert, die alle Gegner der Nation zu Feinden Gottes und Repräsen-
tanten des Bösen macht.
Ein Beispiel für die Sicherung des nationalen Überlegenheitsgefühls durch Reli-
gion erwähnte Juhász in seinem Vortrag: die These „Romanian people was born
Christian" und ihre trinitätstheologische Interpretation durch Vater Stefan Stra-
ja. Besonders scharf kritisierte Sauter die Ausführungen Strajas: Man könne über
die Hochschätzung des Volkes diskutieren, aber die Verwendung trinitarischen
Vokabulars in diesem Zusammenhang sei dogmatisch falsch. Im Unterschied dazu
gab Klein, ohne die Ausführungen Strajas dogmatisch zu verteidigen, zu beden-
ken, daß man ihre Untertöne hören müsse, wenn man sie ernst nehmen wolle.

Zweitens stellte sich das Problem der religiösen Identität, weil in den
meisten mittel- und osteuropäischen Staaten die Protestanten in der Min-

11 Zur Funktion der Feindbilder im Nationalismus vgl. Juhász, oben S. 234ff.

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derheit sind. 12 Während die Existenz der Mehrheitskirche meist als
selbstverständlich hingenommen wird, stehen die Minderheitskirchen
unter dem Druck, ihre Existenz durch ein markantes Profil zu rechtferti-
gen. Unter diesem Druck stehen besonders die protestantischen Kirchen
in Polen. Das (hier nicht veröffentlichte) Referat und die Diskussionsbei-
träge Karol Karskis haben deutlich werden lassen, wie sich die protestan-
tischen Kirchen in Polen auf ethischem Gebiet bemühen, sich gegenüber
der übermächtigen katholischen Kirche zu profilieren. Als besonderen
protestantischen Wert nannte Karski „z.B. ein hohes Arbeitsethos".
Außerdem wies er auf die von der katholischen Auffassung abweichende
Einstellung zur Abtreibung und zur Benutzung von Verhütungsmitteln
hin. Zuversichtlich meinte er, daß die evangelischen Kirchen Polens „auf
dem Gebiet von ethischen Fragen" „noch viel mehr anzubieten hätten".
Diese Profilierungsversuche wirken wenig überzeugend. Um in bezug auf
Schwangerschaftsabbruch und Verhütungsmittel zu einer anderen Auf-
fassung zu kommen als die katholische Kirche, braucht die polnische Be-
völkerung keine Protestanten. 13 Wie evangelische Minderheitskirchen in
Polen oder in anderen Ländern ein Profil gewinnen können, das ihrem re-
formatorischen Ursprung und ihrer Situation gerecht wird, konnte auf
der Konsultation als Problem markiert, nicht aber geklärt werden. 14
Drittens stellte sich das Problem der religiösen Identität, in diesem Fall
genauer: das Problem der kirchlichen Identität, im Blick auf die Ent-
scheidungen und Handlungen der evangelischen Kirchen in Vergangen-
heit und Gegenwart. So warf Balog der Kirchenleitung der Reformierten
Kirche in Ungarn vor, sie habe sich in den vergangenen vierzig Jahren ih-
re Entscheidungen von außen vorgeben lassen und diese erst nachträglich
theologisch begründet, um sie als Glaubensentscheidungen auszuwei-
sen.15 Daran hat sich nach Balog bisher wenig geändert. 16 In die gleiche
Richtung zielte Juhászs Kritik, die Reformierten in Rumänien hätten in

12
Vgl. z. B. die Aussage Stefans, oben S. 242: „Die Protestantische Kirche bildet
bei uns... eine Minorität, eine zweifache Minorität: als die evangelische Kirche ge-
genüber der römisch-katholischen Majoritätskirche und als ein Teil der Christen-
heit im Verhältnis zu der religionslosen Mehrheit der Bevölkerung."
13
Van Veldhuizen fragte in der Aussprache provozierend: „Wenn es in Polen kei-
ne Katholiken gäbe, was wäre dann ein evangelischer Christ?" Vgl. dazu seinen
Beitrag in diesem Heft.
14
Die Suche nach einem eigenen Profil darf jedoch nicht zwanghaft werden. Mit
Recht kritisiert van Veldhuizen, wenn man „hauptsächlich am eigenen Profil in-
teressiert ist" (oben S. 245). Ziel darf sicherlich nicht eine Profilierung um der Pro-
filierung willen sein. Nur ein Profil, das etwas zu bieten hat, lohnt ausgebildet und
bewahrt zu werden.
15
Balog wiederholte damit in seinem Vortrag einen Vorwurf, den Ervin Vályi-Na-
gy bereits in den fünfziger Jahren erhoben hatte. Vgl. den 1955 verfaßten Aufsatz
Vályi-Nagys: Gott oder Geschichte? Über die Prämissen der heutigen reformierten
Kirchenführung in Ungarn (1955), in: VF 38,1993/2,3-14,3. - Der Lutheraner Ta-
bor Fabiny, Jr., der englische Literatur an der Katholischen Universität Budapest
lehrt, wies in der Aussprache darauf hin, daß es in der lutherischen Kirche Un-
garns nicht viel anders gewesen sei.
16
Vgl. Balog, oben S. 221.

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der Vergangenheit ekklesiologische Teilaspekte mißbraucht, um „Anpas-
sung zu verdecken oder gar zu begründen" 11 . Diese Analysen werfen die
Frage auf, wie die Kirche in ihren Entscheidungen ihr Kirchesein wahren
kann. Wie kann sie vermeiden, daß sie aufgrund von Fremdbestimmung
in einen Widerspruch zu ihrem Kirchesein gerät und ihre Identität ver-
rät? Diese Frage wird im dritten Teil des Aufsatzes wieder aufgenommen.

3. Die individuelle Identität

Da die nationale und die religiöse Identität Aspekte der individuellen


Identität sind, wird mit ihnen zugleich diese thematisch. Doch welche
Bedeutung haben diese Aspekte im Zusammenhang der individuellen
Identität? Wie verhalten sie sich einerseits zum Menschsein, andererseits
zur konkreten Lebensform des einzelnen?
Abzuwehren ist vor allem die nationalistische Auffassung, welche die na-
tionale Identität im Blick auf das Sein und auf den Wert eines Menschen
als seine Grundbestimmtheit ansieht. Gegen diese ideologische Überbe-
wertung der nationalen Identität zitierte Juhász in seinem Vortrag Aus-
führungen seines Kollegen Zsolt Kozma, die das Nationale schöpfungs-
theologisch relativieren und die Grundbestimmtheit eines Menschen mit
seinem Menschsein identifizieren: „Ich selber bin reformiert, Ungar, Sie-
benbürger, Intellektueller, und wenn ich eines von diesen Merkmalen
aufgeben müßte, verlöre ich meine Identität. Aber meine Grundbe-
stimmtheit ist, daß ich ein von Gott geschaffener Mensch bin." 18 Wenn
das die Grundbestimmtheit eines Menschen ist, dann beruht seine Würde
nicht darauf, daß er einer bestimmten Nationalität angehört, sondern
schlicht darauf, daß er ein Mensch ist. Weil er ein Mensch ist, hat er An-
spruch auf die Anerkennung seiner Mit-Menschen und zugleich die
Pflicht, auch sie anzuerkennen. Wenn Kozma das Menschsein als Grund-
bestimmtheit aller Menschen identifiziert und in ihm die Grundlage für
den Abbau nationaler und religiöser Feindschaft findet, beabsichtigt er
allerdings nicht, alle übrigen Bestimmtheiten eines Menschen für wertlos
zu erklären. Vielmehr will er beides festhalten: die fundamentale Bedeu-
tung des Menschseins und die Bedeutung aller weiteren Bestimmtheiten.
Allerdings erzeugen Kozmas Ausführungen den Eindruck, daß die übri-
gen Bestimmtheiten äußerlich (als „Schichten") zu der Grundbestimmt-
heit, Mensch zu sein, hinzutreten. Doch die Grundbestimmtheit bildet
mit den anderen Bestimmtheiten eine konkrete Einheit. Denn es ist uns

17
Juhász, oben S. 233.
18
Kozma (zitiert bei Juhász, S. 237). - Während Juhász und Kozma schöpfungs-
theologisch argumentierten, setzte Beintker in seiner Einführung der ideologi-
schen, quasireligiösen Überhöhung der Nation eine christologische und eschatolo-
gische Relativierung entgegen: Aufgrund unserer „nationalen Prägung" ist „unsere
Nation wichtig, aber sie ist nicht heilig. Menschen, die in Jesus Christus über alle
nationalen Grenzen hinweg verbunden sind, weil ihr eigentliches Bürgerrecht von
eschatologischer Qualität ist (vgl. Phil 3,20), können hier zuverlässige Anwälte der
Sachlichkeit sein" (oben S. 217).

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Menschen wesentlich, daß wir unser Menschsein in einer Vielfalt von Le-
bensformen verwirklichen. Die konkreten Bestimmtheiten des einzelnen
treten nicht zu seinem Menschsein hinzu, sondern sind die Art und Weise,
wie er Mensch ist. Die Anerkennung des Menschseins schließt daher ein,
daß auch die Vielfalt menschlicher Lebensformen, ζ. B. die Vielfalt natio-
naler Identitäten, anerkannt wird. In der Anerkennung des Menschseins
werden die eigene Lebensform und die Lebensformen der anderen grund-
sätzlich bejaht. Auf der Basis grundsätzlicher Bejahung ist dann auch ei-
ne Kritik - Kritik an der Lebensform anderer ebenso wie an der eigenen
Lebensform - möglich, ohne daß diese Kritik zur Feindschaft gegen an-
dere oder zum Selbsthaß werden muß.

II. Schuld und Neuanfang

1. Die Schuld der Vergangenheit

Die Identität eines einzelnen und einer Gemeinschaft wird auch dadurch
entscheidend geprägt, wie das Erbe der Vergangenheit, die Einstellungen
und Handlungen der Gegenwart und die Zukunftserwartungen aussehen
und aufeinander bezogen werden. Das Verhältnis der Zeiten wird vor al-
lem dann zu einem Problem, wenn die Gegenwart von der Vergangenheit
durch einen Bruch, wie ihn die Wende darstellt, getrennt ist und die Ver-
gangenheit durch Schuld belastet wird. Durch die Tatsache allein, daß
ein Bruch stattgefunden hat, wird nicht garantiert, daß ein Neuanfang in
der Gegenwart gelingt. Denn auch ein Bruch negiert nicht, was die Ver-
gangenheit als Erbe hinterlassen hat. Wir können in der Gegenwart nur
unter den Voraussetzungen neu anfangen, welche die Vergangenheit ge-
schaffen hat. Wenn man das bedenkt, überrascht nicht, daß „Denk- und
Verhaltensmuster" (Sauter) der Vergangenheit die Wende überlebt haben
und fortwirken.
Weil die Vergangenheit die Voraussetzungen eines Neuanfangs mit be-
stimmt, können wir die Schuld der Vergangenheit nicht einfach auf sich
beruhen lassen, sondern wir müssen uns mit ihr auseinandersetzen. Un-
sere Gegenwart ist trotz des Bruchs, der sie von der Vergangenheit trennt,
auch ein Produkt dieser Schuld; und die Menschen, die neu anfangen,
sind mit denen identisch, die durch die Vergangenheit in Schuldbezie-
hung verstrickt sind, weil sie Subjekte oder Opfer schuldhaften Handelns
waren - oder beides. Die Schuldbeziehungen der Vergangenheit, die Op-
fer und Täter gleichzeitig trennen und verbinden, wirken fort, auch wenn
sie nicht ausgesprochen werden: durch ein schlechtes Gewissen, durch
eine Opfermentalität, durch Haß, durch Mißtrauen, durch Entscheidungs-
unfähigkeit aus Angst, erneut schuldig zu werden.
Auf der Konsultation zeichneten sich m. E. zwei Kriterien ab, welche die
Auseinandersetzung mit der Vergangenheit berücksichtigen muß: Er-
stens muß diese Auseinandersetzung dem Ziel folgen, zerstörte Gemein-
schaft zu erneuern, zweitens sollte sie der Rechtfertigungslehre entspre-
chend zwischen der Person und ihren Werken unterscheiden.

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a) Die Erneuerung zerstörter Gemeinschaft: Weil die Schuld der Vergan-
genheit Gemeinschaft zerstört hat, ist es nicht verantwortbar, über die
Schuld hinwegzugehen und sie unausgesprochen zu lassen. Damit würde
man der Schuld erlauben, ihr destruktives Werk im Verborgenen fortzu-
setzen und den Neuanfang zu korrumpieren. In den meisten Opfern der
Schuld lebt das Verlangen, daß die an ihnen begangene Schuld geahndet
wird. Als schwer erträglich empfinden sie die Vorstellung, daß ihnen die,
unter denen sie gelitten haben, trotz der Wende erneut in verantwortli-
chen Positionen begegnen könnten. Einer Gemeinschaft, welche die
Schuld der Vergangenheit auf sich beruhen läßt, begegnen sie mit Di-
stanz und Mißtrauen.
Doch die zerstörte Gemeinschaft läßt sich auch nicht durch einen Rigo-
rismus erneuern, der den Schuldiggewordenen ausschließlich mit Härte
begegnet und - bewußt oder unbewußt - das Ziel verfolgt, eine Gemein-
schaft der „Reinen" zu errichten. Dieses Ziel ist unerreichbar, weil die
Reinheit der „Reinen" nicht so unanfechtbar ist, wie es die Rigoristen er-
träumen, und sich daher zwischen Schuldiggewordenen und Schuldlosen
nicht scharf trennen läßt. Außerdem würde durch eine Gemeinschaft der
„Reinen" die Zerstörung der Gemeinschaft nicht aufgehoben, sondern
zementiert. Denn dadurch würden die Schuldiggewordenen an den Rand
der Gemeinschaft verbannt oder aus ihr hinausgedrängt. Die Erneuerung
der Gemeinschaft muß sich zwischen denen, die Schuld auf sich geladen,
und denen, die sie erlitten haben, vollziehen.
Wenn sich die Erneuerung zwischen den Subjekten und den Opfern der
Schuld vollziehen soll, genügt es nicht, wenn die Schuld von unbeteilig-
ten Dritten, z.B. Journalisten oder Historikern, aufgespürt und in der Öf-
fentlichkeit angeprangert wird. Die Schuldiggewordenen müssen selbst
zur Einsicht ihrer Schuld gelangen und ihre Schuld aussprechen, und
zwar nicht nur im Verborgenen vor Gott, sondern auch vor denen, an de-
nen sie schuldig geworden sind. Ein Schuldbekenntnis kann die Men-
schen, denen Schuld zugefügt worden ist, nicht ausklammern (Beintker).
Zu einem solchen Schuldbekenntnis werden Schuldiggewordene aber
nur dann in der Lage sein, wenn ihnen trotz ihrer Schuld ermöglicht
wird, in der Gemeinschaft weiterzuleben. Ihnen diese Möglichkeit zu ge-
ben, schließt nicht aus, daß sie für ihre Taten zur Verantwortung gezogen
werden. Aber die Maßnahmen gegenüber den Schuldigen müssen eine
Grenze haben. Wer fürchten muß, daß er gnadenlos verurteilt und seine
Existenz vernichtet wird, wenn er seine Schuld bekennt, wird sie solange
wie möglich verschweigen. Ein Schuldbekenntnis ist nur dort möglich,
wo Barmherzigkeit herrscht (Sauter, Beintker).

b) Die Unterscheidung der Person von ihren Werken·. Die Barmherzig-


keit gegenüber dem Schuldiggewordenen ist die Bereitschaft, ihm zu ver-
geben. Die Vergebung unterscheidet zwischen der Person und ihren Wer-
ken, indem sie eine Person anerkennt, obwohl sie durch ihre Werke
Schuld auf sich geladen hat. Nach evangelischem Verständnis ist die
Grundbestimmung unserer christlichen Identität, daß wir gerechtfertigte

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Sünder sind, d. h. daß wir aus der Vergebung leben. Da die Kirche die
Gemeinschaft derer ist, die aus der Vergebung leben, muß sie sich in ihrer
Auseinandersetzung mit der Vergangenheit, wenn sie ihre Identität als
Kirche nicht verraten will, von dem Grundsatz leiten lassen, daß zwi-
schen einer Person und ihren Werken zu unterscheiden ist. Das geschieht
ζ. B., wenn sie sich nach dem von Kühn erwähnten ungeschriebenen Ge-
setz richtet: Wo es um der Gemeinschaft willen notwendig ist, einen Pfar-
rer von seinem Pfarramt zu entbinden, bedeutet das nicht, daß der
Mensch verurteilt wird.
Die Kirche kann nicht erwarten, daß Staat und Gesellschaft den Grund-
satz der Unterscheidung von Person und Werk übernehmen. Aber sie
kann einsichtig machen, daß die Anwendung des Grundsatzes auch au-
ßerhalb der Kirche einem Neuanfang förderlich wäre, und damit den
über die Kirchengrenzen hinausgehenden „Lebensbezug des Evange-
liums" (Beintker) erweisen. Denn die Unterscheidung zwischen der Per-
son und ihren Werken schafft die Voraussetzungen für die Erneuerung
zerstörter Gemeinschaft. Einerseits ermöglicht sie, daß andere jemanden
trotz seiner Schuld als Person anerkennen, aber auch, daß er sich selbst
anerkennt und die Achtung vor seiner Würde als Mensch nicht verliert.
Auf der Grundlage dieser Anerkennung wird es für ihn vor sich selbst
und vor den anderen möglich, innerhalb der Gemeinschaft weiterzule-
ben. Andererseits ermöglicht die Unterscheidung von Person und Werk
dem Schuldiggewordenen, seine Schuld zu bekennen. Denn er muß, wenn
diese Unterscheidung vollzogen wird, nicht damit rechnen, daß er auf-
grund seines Bekenntnisses gnadenlos verurteilt und seine Existenz ver-
nichtet wird. Dadurch wird auch verhindert, daß die Einsicht in die eige-
ne Schuld durch den Eindruck überdeckt wird, man sei in der Gegenwart
das Opfer von Rachegelüsten. Auch die Unterscheidung der Person von
ihren Werken schließt nicht aus, daß die Person für ihre Werke zur Ver-
antwortung gezogen wird, aber die entsprechenden Maßnahmen haben
daran ihre Grenze, daß sie die Anerkennung der Person selbst nicht ver-
letzen dürfen.
Eine Auseinandersetzimg mit der Vergangenheit, die dem Grundsatz der
Unterscheidung von Person und Tat folgt, wird also ebenso dem Wider-
spruch der Opfer dagegen, daß die Schuld der Vergangenheit einfach
übergangen wird und unausgesprochen bleibt, gerecht wie dem Wunsch
der Schuldiggewordenen, in der Gemeinschaft weiterleben zu können.
Obwohl die Kriterien, daß die Auseinandersetzung mit der Schuld der
Vergangenheit der Erneuerung zerstörter Gemeinschaft zu dienen habe
und daß sie zwischen der Person und ihren Werken unterscheiden müsse,
sowie die mit den Kriterien verbundenen Intentionen sich einigermaßen
klar formulieren lassen, erweist es sich als schwierig, sie verfahrensmäßig
umzusetzen.
Das soll hier exemplarisch an der inzwischen geführten Debatte über ein „Schluß-
gesetz" (Egon Bahr), d. h. eine Amnestie für im Dienste der DDR begangene Ver-
gehen,19 gezeigt werden. Konsens in der Debatte ist, daß es keinesfalls eine Amne-
19 Vgl. dazu z.B. die in der ZEIT geführte Diskussion: Uwe Wesel, Plädoyer für ein

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stie für Kapitalverbrechen und Verletzungen der Menschenrechte geben soll.20 In
bezug auf leichte und mittelschwere Vergehen würde eine Amnestie zwischen der
Person und ihren Werken unterscheiden, die Schuldiggewordenen nicht auf ihre
Vergangenheit festlegen und ihnen einen Neuanfang ermöglichen. Doch in der
Amnestie liegt die Gefahr, daß fortan über das Interesse der Opfer an einer Aus-
einandersetzung mit der Schuld hinweggegangen wird. So wirft Joachim Gauck
dem Befürworter einer Amnestie Uwe Wesel vor, er fordere „von den Opfern die
Bereitschaft zur Versöhnung, bevor die Täter auch nur ansatzweise die Anerken-
nung von Schuld und Übernahme von Verantwortung signalisiert hätten". Für
Gauck besteht hier eine „Schieflage", ohne deren Korrektur „kein innerer Friede
wachsen" 21 könne. Ohne inneren Frieden gibt es aber keine Erneuerung zerstörter
Gemeinschaft. Es genügt in der Tat nicht, wenn Wesel die Aufarbeitung der Ver-
gangenheit allein den Historikern überlassen will. Denn die Erneuerung der Ge-
meinschaft setzt voraus, daß die Schuld zwischen denen ausgesprochen und ver-
geben wird, die durch Schuldbeziehungen zugleich getrennt und verbunden sind.
Allerdings sind auch Straf- und Disziplinarverfahren, selbst wenn sie nicht aus-
schließlich auf Urteil und Strafe zielen,22 nicht der Ort, wo Schuldbeziehungen auf
diese Weise thematisiert werden können. Wie auch immer man sich entscheidet, ob
für oder gegen ein Amnestiegesetz, so oder so bleiben gemessen an den oben darge-
legten Kriterien Defizite.

2. Die Schuld der Gegenwart

Zu den Grundeinsichten der Reformatoren gehört, daß wir in diesem Le-


ben niemals einen Zustand erreichen, in dem wir nicht mehr durch unsere
Gedanken, Worte und Werke ständig neu schuldig werden, und daß wir
daher stets auf neue Vergebung angewiesen bleiben. ,,[D]enke es nur
niemand, solang wir hie leben, dahin zu bringen, daß er solcher Verge-
bimg nicht dürfe. Summa: Wo er [seil. Gott] nicht ohn Unterlaß vergibt,
so sind wir verloren" (Luther). 23
Diese Erkenntnis, die leicht zu einer allgemeinen Richtigkeit verkommt,
gewinnt in bezug auf den Neuanfang nach der Wende Aktualität. Die
Aufmerksamkeit, die der Schuld der Vergangenheit gewidmet wird, darf
nicht den Blick für die Schuld der Gegenwart versperren. Teils setzt sich
die Schuld der Vergangenheit fort, indem Denk- und Verhaltensweisen
beibehalten werden, teils entsteht neue Schuld gerade aus dem Bestre-
ben, neu anzufangen, sich von der Vergangenheit abzukehren und es bes-
ser zu machen. Auch w e n n wir konkrete Schuld erkennen und von ihr ab-
lassen, dürfen wir nicht meinen, daß das, was wir als Neues suchen, der

Schlußgesetz, in: ΖΕΓΓ Nr. 2/1995, 3. - Marion Gräfin Dönhoff, Gerechtigkeit ist
nicht Vergeltung, in: ZEIT Nr. 3/1995, 1. - Joachim Gauck, Wut und Schmerz der
Opfer, in: ΖΕΓΓ Nr. 4/1995, 5. Wesel und Dönhoff befürworten eine Amnestie,
Gauck lehnt sie ab.
20
Wesel schließt „Willkürakte und Exzeßfälle mit offensichtlicher Verletzung von
Menschenrechten" von der Amnestie aus, Dönhoff „Kapitalverbrechen wie Mord,
Totschlag und Folter".
21
Gauck, a.a.O.
22
Vgl. Gauck: „Wenn zahlreiche Verfahren eingestellt werden, so verdeutlicht
dies, daß eben keinesfalls ,Siegerjustiz' waltet, daß Urteil und Strafe eben nicht
der einzige Sinn justitieller Bemühung sind. "
23
Martin Luther, Der große Katechismus, BSLK 684, 5 - 9 .

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Vergebung nicht bedürfe (Kühn). Vielmehr sind Zeiten des Neuanfangs in
besonderer Weise schuldgefährdet: „Theologie und Praxis der Kirche ir-
ren vermehrt in Umbruchszeiten. Ich habe noch nie so viele Fehler ge-
macht wie in dieser Zeit, aber auch noch nie so viel bewegt" (Klein).24
Mit Recht führte Sauter aus, daß auch eine „Kehrtwendung um 180
Grad" nicht davor bewahre, wieder schuldig zu werden.25 Der Versuch,
sich gegenüber der Vergangenheit um 180 Grad zu wenden, verkennt, in
welchem Maße die Vergangenheit die Voraussetzungen jedes Neuanfangs
bestimmt. Die creatio ex nihilo bleibt Gott allein vorbehalten. Außerdem
zeigt sich ein in der Negation fortbestehendes Gebundensein an die Ver-
gangenheit gerade in der Entschlossenheit, sich ganz und gar von der
Vergangenheit abzukehren, in der an andere gerichteten Aufforderung,
ebenfalls diese Abkehr zu vollziehen, und in der Kritik an allem, was sich
als Überrest oder Wiederholung der verfemten Vergangenheit identifizie-
ren läßt. Die Freiheit in der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit
und in der Gestaltung der Gegenwart bewährt sich, indem man die Ver-
gangenheit nüchterner und differenzierter zu beurteilen vermag als die,
die eine „Kehrtwendung um 180 Grad" fordern und alles an dieser For-
derung messen.
Einen Versuch, Schuld in der Gegenwart zu vermeiden, stellt m. E. auch
die Berufung auf die von einem Konsultationsteilnehmer vertretene The-
se dar, der Glaube sei nicht eine legitimierende, sondern eine transfor-
mierende Kraft. Aus dieser These ergäbe sich, daß die Theologie niemals
die bestehenden Verhältnisse bejahen dürfte, sondern immer dazu ver-
pflichtet wäre, sie zu kritisieren, um ihre Veränderung herbeizuführen.
Solange die Theologie der Aufgabe, die bestehenden Verhältnisse zu kri-
tisieren, treu bliebe, könnte sie nicht schuldig werden. Im Gegensatz zu
dieser Sicht vertrat Kühn mit Recht die Auffassung, die Theologie könne
nicht die Aufgabe haben, alles, was läuft, für falsch zu halten. Wenn aber
die Theologie im Blick auf die bestehenden Verhältnisse zu einer diffe-
renzierten Sicht genötigt ist, steigt das Risiko, sich zu irren und schuldig
zu werden.

ΠΙ. Theologische Kriterien für einen Neuanfang

Auch wenn wir durch unsere Entscheidungen und unser Handeln ein-
schließlich unserer Versuche, gegenüber einer durch Schuld belasteten
Vergangenheit neu anzufangen, immer wieder schuldig werden, sind wir
zu fragen verpflichtet, wie der Neuanfang aussehen sollte. Ein zentrales
Thema der Konsultation war daher die Frage nach theologischen Krite-
rien, an denen sich der Neuanfang der evangelischen Kirchen in Mittel-
und Osteuropa orientieren kann. Im zweiten Teil des Aufsatzes habe ich
bereits zwei Kriterien für die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit
genannt. Hat die Konsultation weitere Kriterien ergeben?

24 Zitiert nach einer Reihe von fünf Thesen, die Klein am Ende der Aussprache
über das Referat Juhászs vorgetragen hat.
25 Sauter, oben S. 267.

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1. Das Kriterium der Nicht-Eindeutigkeit

Fragt man nach Kriterien für den Neuanfang der evangelischen Kirchen,
so legt sich schnell die triviale Antwort nahe, er müsse sowohl der jewei-
ligen Situation als auch dem Auftrag der Kirche gerecht werden. Doch
die Schwierigkeiten der Kriteriensuche beginnen, sobald man versucht,
das genaue Verhältnis dieser unbestimmt durch „und" verbundenen Fak-
toren zu klären.
Die Vorträge Juhászs, Balogs und Sauters ließen erkennen, daß in der
Vergangenheit die Situationsbezogenheit von Entscheidungen häufig die
Beziehung auf den Auftrag der Kirche in sich „aufgesaugt" hat. Zwar
wurde die Beziehung auf den Auftrag dem Schein nach festgehalten, in-
dem Entscheidungen theologisch gerechtfertigt wurden. Doch im Grunde
standen die Entscheidungen schon vorher fest. Sie wurden von außen
aufgedrängt oder ergaben sich aus einer Situationsbeschreibung, welche
die Wirklichkeit simplifizierend in Gut und Böse aufteilte. Demgegen-
über waren die theologischen Begründungen sekundär. Der Effekt, den
solche theologischen Begründungen haben, ist dem vergleichbar, den die
Verschmelzung der nationalen mit der religiösen Identität hat: So wie
diese Verschmelzung für eine bestimmte Nation eine privilegierte Ver-
bindung mit Gott behauptet, konstruieren die sekundären theologischen
Begründungen eine eindeutige Verbindung Gottes mit bestimmten Ideo-
logien, politischen und wirtschaftlichen Alternativen und kirchenpoliti-
schen Entscheidungen. Wer hier Widerspruch leistet, widerspricht nach
der Logik dieses Denkens Gott und tritt für das Böse ein.
Ernüchternd an den Beobachtungen zu der Funktion theologischer Be-
gründungen wirkt besonders, daß die Gedanken so respektabler, in der
Auseinandersetzung mit einem totalitären System bewährter und für die
Freiheit der Kirche eintretender Theologen wie Barth und Bonhoeffer
benutzt werden konnten, um von außen vorgegebenen Entscheidungen
den Schein theologischer Legitimität zu verleihen. Daher wurde auf der
Konsultation die Frage aufgeworfen, wie eine derartige Instrumentalisie-
rung theologischer Theorien möglich sei. Die Antwort, das liege daran,
daß die Subjekte der Theologie Sünder seien (Klein), benennt zwar die
Grundbedingung für den Mißbrauch der Theologie, aber sie macht nicht
verständlich, wie er sich konkret vollzieht. Hier sind genauere Analysen
notwendig.
Die Formulierung theologischer Kriterien für den Neuanfang hat u. a. das
Ziel, die Theologie vor Fremdbestimmung und Instrumentalisierung zu
schützen und dazu beizutragen, daß die Kirche in ihren Entscheidungen
und ihrem Handeln ihrem Auftrag entspricht. Aus der Konsultation, be-
sonders aus Sauters Grundsatzreferat, ergibt sich für mich vor allem ein
allgemeines Kriterium, das ich abgekürzt und zugespitzt als das Krite-
rium. der Nicht-Eindeutigkeit bezeichnen möchte. Nach diesem Krite-
rium ist eine eindeutige Zuordnung theologischer Aussagen über Gottes
Handeln und Wollen zur erfahrbaren Wirklichkeit nicht möglich. Das
Kriterium hat zwei Aspekte. Der erste betrifft die Interpretation der

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Wirklichkeit: Es ist darauf zu verzichten, bestimmte Situationen (ζ. B. die
Situation nach dem Zweiten Weltkrieg oder nach der Wende) bzw. be-
stimmte Komponenten einer Situation (z.B. eine Ideologie, ein Gesell-
schaftssystem, eine Nation) als eindeutigen Ausdruck göttlichen Han-
delns zu deuten. Der zweite Aspekt betrifft direkt die zu fällenden Ent-
scheidungen: Es ist darauf zu verzichten, bestimmte Handlungsmöglich-
keiten, wie sie durch politische, wirtschaftliche, ideologische oder kir-
chenpolitische Alternativen vorgegeben sind, eindeutig mit dem Willen
Gottes in bestimmten Situationen zu identifizieren. Das schließt aller-
dings nicht aus, daß umgekehrt von bestimmten Handlungsmöglichkei-
ten gesagt werden kann und muß, daß sie eindeutig im Widerspruch zu
Gottes Willen stehen. 26
Die oben erwähnte Debatte um ein Schlußgesetz bestätigt das Kriterium der
Nicht-Eindeutigkeit. Da sowohl eine Amnestie als auch der Verzicht auf sie gemes-
sen an den Kriterien für die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit Defizite
aufweisen, sind beide Alternativen ambivalent. Für keine kann in Anspruch ge-
nommen werden, sie stimme eindeutig mit dem Willen Gottes überein.

Gegenüber den Kriterien, die sich aufgrund von Sauters Grundsatzrefe-


rat nahelegten, gab Kühn zu bedenken, ob sie nicht einseitig nur die mar-
xistische Sicht träfen, aber nicht das, was aus dem 19. Jahrhundert wie-
derkomme. Doch m. E. ist Kühns Sorge unbegründet, denn wie ich bei der
Darlegung des Kriteriums der Nicht-Eindeutigkeit bereits anklingen
ließ, ist die eindeutige Zuordnung von Gott und erfahrbarer Wirklichkeit
auch ein fundamentaler Fehler des religiös gefärbten Nationalismus.

2. Das Kriterium der Nicht-Eindeutigkeit und die konkreten Kriterien

Das Kriterium der Nicht-Eindeutigkeit ist allgemein und bezieht sich


nicht in besonderer Weise auf die Probleme, die mit der Neuorientierung
der evangelischen Kirchen in Mittel- und Osteuropa verbunden sind. Von
ähnlicher Allgemeinheit sind andere Kriterien, die auf der Konsultation
angedeutet wurden: das Vertrauen in die Vorsehung Gottes, die alle
menschlichen Entscheidungen unter den Vorbehalt stellt, daß Gott es an-
ders kommen lassen kann als geplant; 27 die erste These der Barmer Theo-
logischen Erklärung; 28 die Orientierung an der Freiheit oder an den Men-
schenrechten (Balog); die Freiheit des göttlichen Wortes (Pavel Filippi).
26
Hiermit greife ich ein Anliegen Kühns auf. Kühn forderte, daß im Blick auf das,
was wir gegen Gottes Willen getan haben, bestimmt geredet werden müsse. Als
Beispiel nannte er die Judenvernichtung. Wer diese nicht als Sünde sehe, wisse
nicht, was Sünde sei.
27
Vgl. Sauter, oben S. 276.
28
Beintker deutete an, daß sich möglicherweise Kriterien anhand der Barmer
Thesen entwickeln ließen, und führte das im Blick auf Barmen I aus (vgl. dazu
auch Sauters Vortrag). Die negativen Konsequenzen, die er aus Barmen I zog, ent-
sprachen im wesentlichen dem oben ausgeführten Kriterium der Nicht-Eindeu-
tigkeit. - Auf der Linie von Bannen I liegt auch die von Gusztáv Bölcskei (in der
Diskussion) und von Balog (in der Druckfassung seines Referates) im Anschluß an
István Török erhobene Forderung, es dürfe neben das Hauptzentrum Christus kein
Nebenzentrum gestellt werden.

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Neben solchen allgemeinen Kriterien benötigen die evangelischen Kir-
chen in Mittel- und Osteuropa konkretere Kriterien, an denen sie sich im
Blick auf die Probleme des Neuanfangs orientieren können. Die Kriterien
müßten sich z.B. auf die Präsenz in gesellschaftlichen Institutionen be-
ziehen sowie auf die Forderung, die Kirchen sollten die Weltanschau-
ungslücke schließen,29 auf die Rückgabe kirchlichen Eigentums, die Ge-
staltung der theologischen Ausbildung, die innere Organisation der Kir-
che und das Verhältnis zu den anderen Kirchen, besonders zu den Mehr-
heitskirchen, 30 usw.
Aufgrund seines negativen Charakters könnte das Kriterium der Nicht-
Eindeutigkeit dahingehend verstanden werden, daß es alle Handlungs-
möglichkeiten für gleichwertig (oder auch für gleich wertlos) erkläre und
damit die Suche nach weiteren Kriterien überflüssig mache. Daß es sich
hierbei um ein Mißverständnis handelt, wird deutlich, wenn die Funktion
des Kriteriums der Nicht-Eindeutigkeit genauer beschrieben wird: Er-
stens verhindert das Kriterium, daß die Situationsbezogenheit kirchli-
cher Entscheidungen die Beziehung auf den Auftrag der Kirche in sich
„aufsaugt". Paradoxerweise wird die Freiheit des Glaubens und der Kir-
che nicht durch den Versuch gewahrt, bestimmte politische, wirtschaftli-
che, ideologische und kirchenpolitische Optionen theologisch zwingend
zu begründen, sondern durch den Verzicht auf derartige Überrechtferti-
gungen. Indem das Kriterium der Nichteindeutigkeit diese Überrechtfer-
tigungen ausschließt, trägt es dazu bei, daß der Auftrag der Kirche als
kritisches Korrektiv ihrer Entscheidungen wirksam werden kann. Zwei-
tens macht das Kriterium darauf aufmerksam, daß die Leistungsfähig-
keit theologischer Entscheidungskriterien begrenzt ist. Auch wenn die
Kriterien selbst klar sind und ihre Geltung unbestritten ist, setzen sie uns
nicht in die Lage, politische, wirtschaftliche, ideologische und kirchenpo-
litische Alternativen eindeutig dem Willen Gottes zuzuordnen. Aber sie
können helfen, zwischen besser und schlechter zu unterscheiden. Drit-
tens: Obwohl theologische Entscheidungskriterien helfen, zwischen bes-
ser und schlechter zu unterscheiden, befähigen sie nicht dazu, alle ver-
kehrten Entscheidungen und Fehlorientierungen zu vermeiden. Doch das
Kriterium der Nicht-Eindeutigkeit kann verhindern, daß sich solche
Fehlorientierungen verfestigen. Denn es schließt aus, daß sie durch die
Berufung auf den in einer bestimmten Situation angeblich eindeutigen
Willen Gottes legitimiert und der Kritik entzogen werden.

29 Die Frage, wie sich die Kirchen angesichts dieser Forderung verhalten sollten,

wurde durch Juhászs Vortrag aufgeworfen. In der Diskussion fragte Beintker, ob


wir angesichts der Weltanschauungslücke nicht den Auftrag hätten, das Evange-
lium zu verkündigen. Juhász gab zwar zu, wir dürften die Weltanschauungslücke
nicht anderen Mächten überlassen, aber er beharrte darauf, daß die Kirchen nicht
allein aufgrund von äußeren Ansprüchen irgendwelche Aktivitäten ausführen
dürften, die eigentlich nicht gebraucht würden.
30 Filippi nannte als mögliches theologisches Kriterium auch das Streben nach

Einheit der Christenheit.

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Schluß

Die Konsultation in Berlin hat eine Reihe von Problemen, mit denen sich
Theologie und Kirche auseinandersetzen müssen, aufgezeigt und damit
Aufgaben für die theologische Neuorientierimg formuliert. Das war, ge-
messen an der Formulierung des Tagungsthemas, ihr eigentliches Ziel.
Darüber hinaus hat die Konsultation damit begonnen, einige Aufgaben
der theologischen Neuorientierung zu bearbeiten. Aufgrund dieser Arbeit
konnte sie Denkanstöße vermitteln und einige Theorieelemente formulie-
ren und bereitstellen. Besonders weit ist sie dabei im Blick auf Schuld
und Vergebung sowie auf das Verhältnis von Theologie und erfahrbarer
Wirklichkeit fortgeschritten. Mehr war innerhalb des vorgegebenen zeit-
lichen Rahmens nicht zu erreichen und auch nicht beabsichtigt.
Wenn die Impulse der Konsultation nicht wirkungslos verpuffen sollen,
ist es notwendig, daß die Reflexion und das Gespräch fortgesetzt werden.
Aufgaben, die sich der weiteren theologischen Arbeit im Blick auf die im
vorliegenden Aufsatz herausgegriffenen Themen stellen, sind ζ. B.
- die Analyse der Wirkung und des Mißbrauchs theologischer Theorien,
- darauf aufbauend eine Theorie des Verhältnisses von Theologie und
Wirklichkeit, welche die auf der Konsultation geäußerten Gedanken
vertieft und systematisch ausarbeitet,
- die Ausarbeitung von Kriterien und Lösungsvorschlägen in bezug auf
die konkreten Probleme der Kirchen Mittel- und Osteuropas.
- die theologische Auseinandersetzung mit dem Nationalismus, beson-
ders mit seinem impliziten und expliziten religiösen Charakter.

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