María Camila Fonseca Caro

SFA- Aristóteles Ética

Protocolo a la sesión del 25 de junio: Libro VII

Los temas discutidos en la sesión pasada del seminario pueden agruparse en tres distintas secciones. En la
primera de ellas se ubica la discusión acerca de tres cuestiones referentes al libro VI. Estas son: la relación
entre la virtud y la prudencia, la posibilidad de que la virtud sea enseñable, y, por último, la diferencia entre
la ‘virtud natural’ y la ‘virtud por excelencia’. Por su parte, en la segunda sección se sitúa la exposición de
los tres primeros capítulos del libro VII, los cuales tienen a la base la pregunta por la posibilidad de la
incontinencia. Finalmente en la tercera sección se señalan los cuatro temas que surgieron de la ponencia de
Joseph y que se discutirán en la sesión del día de hoy. Adicionalmente a la exposición de estas tres
secciones, realizaré una breve exposición del capítulo cuarto denominado “Diversas formas de
incontinencia”.

Aclaraciones acerca del libro VI

I. Sobre la relación entre la prudencia y la virtud

En el capítulo 13 del libro VI Aristóteles establece una relación entre virtud y prudencia que a primera vista
resulta algo problemática debido a su estructura circular. Aquella relación se afirma de la siguiente manera:
“Está claro, pues, (...) que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud
moral.” El problema de esta idea radica en la interdependencia entre ambas partes, en tanto que ambas
parecieran causarse mutuamente. En efecto, si la prudencia causa a la virtud ¿cómo entonces se dice que la
virtud moral se requiere para que haya prudencia? ¿cómo podría darse la prudencia, si ella es la que causa
de su propia condición , esto es, de la virtud moral?

Para salir de este círculo se requiere pensar la relación más bien como un conjunto y no tanto como una
relación causal, pues ambos deben darse al mismo tiempo, y no uno ser primero y luego el otro. Debemos
partir de la idea de que la virtud, más que ser un fin que consiste simplemente en ser alcanzado, es un
camino o actividad que implica que uno solo sea virtuoso en la medida en que uno trabaja para seguir
siéndolo. Esto es, estar en el camino a la virtud significa que sólo se puede ser virtuoso practicando la virtud.
Así pues, la virtud requiere de la prudencia, en tanto ella es la que permite deliberar acerca de los medios
para la realización de actos que posibilitan continuar en el camino a la virtud; y la prudencia requiere de la
virtud, ya que esta última establece el fin por el cual prudencia delibera y ejecuta.

Además, de lo anterior se sigue que, aunque la prudencia es el modo de ser que nos lleva a la virtud -pues
nos permite deliberar sobre los medios-, ella solo nos conduce a la virtud en tanto nosotros ya estamos en
ella -pues, como ya se dijo, la prudencia requiere también de la virtud. Pero entonces, ¿cómo es que se llega
a ese camino de la virtud? La clave para responder esta pregunta esta en la idea de que la virtud es un modo
de ser voluntario conforme a la racionalidad, pues para llegar al camino a la virtud se requiere que en algún
momento se sea consciente de que uno quiere vivir en conformidad a su esencia, es decir, a la racionalidad,
y en este caso específicamente, a la racionalidad práctica. Se trata entonces de una voluntad que es
consciente de que en la racionalidad se encuentra la felicidad y el sentido de la vida. Sin embargo, es claro
que Aristóteles no puede justificar racionalmente el sentido de la vida, sino que este sentido consiste más
bien en un principio que como tal no requiere ser justificado, sino simplemente afirmado.

Sobre la diferencia entre virtud natural y virtud por excelencia , y la posibilidad de que la virtud
sea enseñable

Al final del libro VI Aristóteles distingue las virtudes naturales de las virtudes por excelencia. Según esta
distinción la virtud natural se refiere al carácter que se tiene de un modo disposicional, es decir, que no se
ha creado o formado artificialmente, sino que se tienen de manera innata; por otro lado, la virtud por
excelencia es la virtud que ha pasado por la razón, y que, por lo tanto, va acompañada de la prudencia. Para
aclarar esta diferencia se acude a la analogía del cuerpo robusto, pues así como el cuerpo robusto al carecer
de visión puede facilmente resbalar, así también la virtud natural al carecer de racionalidad puede errar.

Ahora bien, aquella distinción nos remite a la discusión que Aristóteles tiene con Sócrates respecto a la
posibilidad de que la virtud sea enseñable y en qué sentido lo es, pues la virtud por excelencia se forma y
modela y aquel proceso sugiere la posibilidad de que esta sea enseñada. A diferencia de Sócrates, quien
afirma que esta es enseñable de manera teórica como si fuera una ciencia, Aristóteles, aunque no niega que
sea enseñable, propone, por el contrario, que esta es enseñable pero en términos prácticos. Para comprender
esta última posición, debemos recurrir al hábito, pues es desde la perspectiva de la creación de hábitos que
la virtud es enseñable. Cabe aclarar que el hábito se ha de entender como una ‘segunda naturaleza’, pues,
aunque no se da de manera innata, tiene una significación ontológica; es decir, con este se llega a ser algo.

Discusión respecto a los tres primeros capítulos del libro VII

Acerca del problema de la incontinencia

El tema central del libro VII es la comparación entre la continencia y la incontinencia en el contexto de la
relación entre la moderación y el desenfreno, y la virtud y el vicio. En lo que respecta a los primeros tres
capítulos, lo que principalmente se desarrolla es el problema acerca de la posibilidad de la incontinencia,
el cual se resume en la siguiente pregunta: “¿cómo un hombre que tiene un recto juicio puede ser
incontinente?” Detrás de esta pregunta se encuentra una discusión con Sócrates acerca de la posibilidad de
la incontinencia, pues según él esta no es posible. El incontinente se define como alguien que aún sabiendo
el bien actúa de manera contraria a este, o , en otras palabras, que es consciente de que obra mal o en contra
de la razón debido a la pasión. Teniendo en cuenta esto, Sócrates niega la posibilidad de la incontinencia,
pues da un valor determinante al conocimiento en la acción y con ello hace que la causa de todos los malos
actos sea la ignorancia. O, en otras palabras:“(...) nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por
ignorancia” (1145b25). Sin embargo, Aristóteles no asume aquel punto de vista, pues ello implicaría
conceder un juicio contrafáctico. De ahí que introduzca la pregunta arriba mencionada.

Con el fin de responder a dicho cuestionamiento y teniendo en cuenta la posición de Sócrates, Aristóteles
investiga acerca del tipo de conocimiento y de la pasión que somete al incontinente, y si ella es debida a la
ignorancia. Para ello se remite a la opinión según la cual el conocimiento que posee el incontinente no es
propiamente un conocimiento, sino una opinión, pues, al no poseer la misma certeza que el conocimiento,
es posible actuar en contra de ella. Al examinarlo, sin embargo, se hace evidente que tal planteamiento no
resuelve el problema, pues en muchas ocasiones las opiniones crean convicciones tan fuertes como el
conocimiento y, sin embargo, se actúa en contra de ellas. Entonces, si queremos dar razón a Platón podría
decirse que el que dice que sabe pero actúa en contra de su saber, en realidad no sabe bien. Entiéndase por
‘saber bien’, aquel conocimiento que es tan fuerte que determina inevitablemente la acción; y por ‘saber
mal’, como un estado en el que la pasión obnubila la ‘capacidad de ver las consecuencias en el tiempo’.

Aunque la respuesta que da Sócrates es sofisticada y se acerca a la respuesta que da Aristóteles, esta no
aclara aspectos fundamentales de la incontinencia como, por ejemplo, el hecho de que cualquier persona
pueda ser incontinente, o que el incontinente no sea propiamente un vicioso ni tampoco un virtuoso.
Pasemos entonces a la respuesta de Aristóteles. Esta se fundamenta en la distinción entre dos tipos de saber,
esto es: uno que se tiene, pero no se usa; y otro que se tiene y se usa. Aquella distinción se comprende a la
luz de lo que se denomina la ‘teoría del silogismo práctico’. El silogismo es el siguiente:

SILOGISMO GENERAL:
1. Premisa universal práctica
2. Premisa particular
3. Conclusión: acción

Para reemplazarlo e ilustrar un ejemplo de la incontinencia debemos partir de los siguientes dos silogismos:

SILOGISMO A:
1A. Todo lo dulce es agradable, entonces debe gustarse.
2A. Este chocolate es dulce.
3A. Entonces el chocolate es agradable y debe gustarse. Acción concluyente: Me como lo como.

SILOGISMO B:
1B. Si se es diabético, todo lo dulce debe evitarse.
2B. Este chocolate es dulce.
3B. Entonces debe evitarse. Acción concluyente del continente: No me lo como.
Acción concluyente del incontinente: Si me lo como.

En lo anterior vemos cómo el incontinente diabético sabe que siendo diabético debe evitar el dulce (1B), y
que el chocolate que tiene es dulce (2B), y que, no obstante, actúa de modo contrario a la conclusión que
se deduce de estas premisas y se come el chocolate (3A). A diferencia del diabético continente, quien actúa
conforme a las premisas del silogismo B. Según Aristóteles, esta situación ocurre debido a que en el
incontinente el deseo es más fuerte que el saber. Es decir, el incontinente es un ser racional, pues sabe hacer
ambos silogismos (A y B), y de notar su contrariedad, pero aún así su pasión es tan fuerte que lo hace desear
y actuar en contra de la razón.
Ahora bien, aunque ya dijimos que es a causa de la pasión que el incontinente actúa en contra de la razón,
es importante para dar una respuesta más completa diferenciar entre los dos tipos de saber que están en
juego en los silogismos. Por un lado, tenemos la primera premisa que se refiere a un conocimiento universal
y científico, pero , por el toro, tenemos a la segunda premisa y la conclusión que son opiniones o saberes
sensibles. Ello hace que estas últimas esten completamente expuestas a la influencia de la pasión. Esta
última divergencia nos regresa a la posición de Sócrates, pues el actuar en contra de aquellas premisas
significa que no se tiene tal conocimiento sensible o simplemente que este se dice pero no se sabe de verdad.
Sin embargo, cabe hacer la salvedad que, a diferencia de Sócrates, para Aristóteles la incontinencia no
significa ignorancia en el sentido de completa ausencia de conocimiento, sino únicamente ausencia de ese
conocimiento que él llama sensible. En palabras del autor:

“(...) puesto que el último término no es universal, parece ocurrir lo que Sócrates buscaba; en efecto,
no es en presencia de lo que consideramos conocimiento en el principal sentido en el que se produce
la pasión, sino el sensible.” (1147b10-15)

Más arriba indiqué que el incontinente no es un vicioso, pero tampoco un virtuoso. Ello se relaciona con la
idea de que todos, incluso los más virtuosos, sean propensos a la incontinencia, debido a la fuerza de las
pasiones. En efecto, a diferencia, por ejemplo, del desenfreno, la incontinencia es un estado que califica a
un individuo en conflicto, a un individuo que con conciencia actúa en contra de la razón. Es un individuo
que es capaz del arrepentimiento, y que por ello mismo le es posible curarse con mayor facilidad.

Consideraciones respeto a las diversas formas de incontinencia

En lo que respecta a las diversas formas de incontinencia, Aristóteles aclara en qué sentido se habla de esta
de modo absoluto, y en qué sentido de modo particular. Ya que la continencia y la incontinencia tiene que
ver con lo placeres y los dolores, para conocer en qué sentido se habla de la incontinencia de modo absoluto
y en qué sentido de modo particular, debemos separar las cosas que son placenteras y necesarias
(esto es: las referidas a lo corporal) de las no necesarias pero escogidas por sí mismas y susceptibles a
excesos.

Respecto a las cosas placentera no necesarias, pero apetecidas por sí mismas -como la riqueza, la victoria,
o el honor- a los hombres que van en contra de la recta razón, no se les llama incontinentes de modo absoluto
o sin más, sino que se les llama incontinentes y se les agrega el nombre de la cosa placentera, como por
ejemplo ‘incontinente respecto al dinero’ o ‘incontinente respecto al honor’. En este caso, la incontinencia
“(...) se censura no solo como una falta, sino como un vicio (...) “ (1148a5) Por otro lado, a los que van en
contra de la recta razón con respecto a los placeres corporales se les llama incontinentes sin agregar algún
calificativo particular.

Se agrega, además, que respecto a los placeres corporales también llamamos moderados a quienes no se
exceden en ellos y licenciosos a los que sí. De modo que puede agruparse al licencioso con el incontinente,
y al moderado con el continente. Sin embargo, la diferencia entre ellos radica en que los licenciosos y
moderados actúan deliberadamente, pues, por ejemplo, el licencioso persigue los excesos con apetito débil
y por lo tanto no se encuentra sometido al placer igual que el incontinente, ni tampoco actúa en contra de
su razón; y por el contrario, los incontinentes obran más bien involuntariamente, pues persigue un placer
con deseo vehemente y en contra de su razón.

Ahora bien de los placeres y apetitos se pueden distinguir los que son apetecibles, buenos y nobles por sí
mismos, de los malos y contrarios a estos, y de los intermedios. En lo que respecta a los no necesarios, pero
buenos en sí mismos o intermedios, por ejemplo, la ganancia, el honor o la riqueza, aunque son apetecibles
por sí mismos, admiten también los excesos. Así, en ocasiones, a quienes se exceden en estas cosas se les
llama incontinentes, sin embargo, se les llama así por analogía, pues se refieren más bien a actos que pueden
ser moderados o intemperantes. Y para distinguir los modos de comportarse respecto a las distintas
pasiones, se le agrega a la incontinencia, como ya se dijo previamente, el calificativo de su respectivo
objeto, por ejemplo ‘incontinente’ con respecto a la ira, la riqueza, la victoria o el honor (cf. 1148b5-15)

Temas propuestos para la discusión

De la lectura de la ponencia de Joseph dirigida a exponer los últimos siete capítulos del libro VII, surgieron
los siguientes cuatro temas a discutir en la sesión de hoy, estos son:
1. La relación de la virtud con el placer y, más específicamente, el problema de si la virtud está
acompañada del placer.
2. Las tres teorías que revisa Aristóteles respecto al placer, las cuales son:
a. Que el bien no es un placer.
b. Que hay placeres buenos, pero que la mayoría son malos.
c. Que aunque unos placeres son buenos, no pueden decirse que sean un fin. (Este es el que
corresponde con la posición aristotélica.
3. El papel que juega el placer en la ética
4. La opinión de Aristóteles respecto a los placeres, especialmente a los corporales.

Bibliografía:

Araujo y Marías. Aristóteles. Ética a Nicómaco, introducción y notas de Marías, J. Traducción de

Araujo y Marías. Madrid: Centro de estudios políticos y constitucionales, 2002.