Notas de clase. Profesor Delfín Ignacio Grueso. Febrero de 2018.

Prohibida su reproducción
Notas sobre la justicia en Platón y Aristóteles
Se podría decir que los filósofos exponen muy distintas concepciones de justicia, pero
que todas ellas honran el mismo concepto básico1. Liborio Hierro parece no estar de acuerdo.
Él no identifica uno sino “tres conceptos de justicia que han tenido y tienen gran ascendiente
en el pensamiento occidental”: el primero, que llama 'amplio', toma la justicia como virtud
moral máxima y la equipara con la perfección; el segundo (‘concepto estricto’ lo denomina
Hierro), la reduce al orden jurídico; y el tercero, ‘intermedio’ entre esos dos, la entiende como
una virtud social (Hierro, 2002: 13). En el capítulo anterior se ha hablado un poco de ese
‘concepto intermedio’. El presente capítulo se va a ocupar de la tradición (re)distributiva,
quizás la más consistente tradición filosófica con respecto a la justicia, que puede rastrearse
desde el Estagirita hasta Rawls y Ackerman, pasando por Hume y Marx, mutati mutandis,
entre otros. Esa tradición, claramente compatible con el concepto intermedio de que habla
Hierro, considerando la justicia como la máxima virtud social, cifra la realización de esa
virtud en la asignación moralmente correcta de ‘cosas’ (usualmente cargas y beneficios) entre
los miembros de una misma sociedad política.

El propósito en este capítulo es aproximarse a la tradición redistributiva y presentar

algunas de sus fórmulas. Pero se hará antes un rodeo y se echará una mirada a la historia de
la filosofía tomando a Hierro como inspiración. La idea es identificar tres ‘momentos’ del
desarrollo del pensamiento occidental con respecto a la justicia. Al traducir los ‘conceptos’
de Hierro a momentos, no se está sugiriendo que ellos se desarrollaron en una estricta
secuencia cronológica; se trata más bien de una estrategia para mostrar cómo los conceptos

1
Al plantear de esta manera mi intención, claramente estoy acogiendo la distinción introducida por John Rawls
entre concepto y concepciones de justicia, una distinción que, a mi entender, está prefigurada ya en ese pasaje
de la Ética Nicomaquea donde Aristóteles dice que “lo justo en las distribuciones debe estar de acuerdo con
ciertos méritos, aunque no todos coinciden en cuanto al mérito mismo, sino que los demócratas lo ponen en la
libertad, los oligárquicos en la riqueza o nobleza y los aristocráticos en la virtud (Aristóteles, Ética Nicomaquea,
1131a).
En cuanto a Rawls, él entiende por concepto de justicia “un conjunto de principios para (…) asignar derechos
y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y (definir) la distribución apropiada de los beneficios y las
cargas de la cooperación social” (Rawls, 1979: 18). Las concepciones son las diferentes formas de definir los
principios de justicia. Así, aunque “los hombres están en desacuerdo acerca de cuáles principios debieran definir
los términos básicos de su asociación” (Rawls, 1979: 18), pueden llegar a tener el mismo concepto básico. Por
lo menos, todos parecen entender “la necesidad de disponer de un conjunto característico de principios que
asignen derechos y deberes básicos y de determinar lo que consideran la distribución correcta de las cargas y
los beneficios de la cooperación social, y están dispuestos a afirmar tales principios” (Rawls, 1979: 18).

1
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se entrecruzan y separan, al tenor de desarrollos culturales, políticos y conceptuales,
conforme la filosofía avanza en su reflexión sobre la justicia.

En ese orden de ideas, se toma a Platón como el prototipo de un ‘primer momento’,

aquel en el cual los tres conceptos de Hierro parecen encontrarse imbricados en una misma
concepción de justicia; algo que ya no parece ser el caso con Aristóteles (pensador
emblemático del ‘segundo momento’), en quien la justicia parece separarse de la cuestión de
la moral y la conducta individual (por ejemplo como aparece en los primeros libros de La
república), para estar referida, de preferencia, a los asuntos de la vida en común. Este nexo
entre el bien, la armonía del cosmos que rige al mundo y que debe regir la polis que
encontramos en Platón al ocuparse de la virtud, de la justicia, atestigua una ocupación más
amplia con la justicia que difiere de esa que vendrá luego, cuando se haya decantado
suficientemente la noción de justicia social, que tendrá un campo y contorno de intereses más
definidos. En Platón todavía eso no está decantado. Tampoco él tiene ese desarrollo y
distinción en la teorización que veremos en Aristóteles y que le lleva a plantear con nitidez
los problemas de lo que ahora llamamos ‘justicia social’; los que tienen que ver con la
distribución de ‘cargas y beneficios’ y esa reflexión que pone su énfasis en la ‘equidad’. En
Platón, como hace notar Bernard Williams, la noción central, en cuanto hace a la justicia, es
dikaiosune2, que “cubre un amplio terreno y se relaciona con todos los aspectos del estar
preocupado por los intereses de los demás así como por el propio” (Williams, 2012a: 63).

En cuanto al tercer momento, él ha de esperar hasta el desarrollo del derecho, no sólo

en Roma sino, ante todo, del moderno, más aún, habrá que esperar hasta la consolidación del
sistema jurídico como subsistema del sistema social, para que se pueda llegar a decir que ‘la
justicia es lo que el derecho prescribe’, o que no se puede pretender invocar la justicia ‘más
allá de lo que el Estado diga que es derecho’.

Dicho eso, procedamos a avanzar algunas consideraciones sobre la justicia en Platón,

considerado (según nuestra adaptación de los tres ‘conceptos’ de Hierro a ‘momentos’).

2
Para tener presente la filiación de ese término, y siguiendo a Williams, es bueno saber que Diké y Dikaion
“significan ‘justicia’” (Williams, 2012b: 105n) y que Dikaiountes llega a significar lo justificado o correcto
(Cfr., Williams, 2012b, 105)

2
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2.1. Platón y el sentido amplio de la justicia

A estas alturas ya sobra decir que, en los albores de la filosofía política, podemos
suponer un traslape entre justicia, derecho y moral, campos que luego hemos venido a
distinguir como objeto de indagaciones filosóficas distintas. No hay por qué repetir que los
problemas de lo que luego fue el derecho no pudieron en principio pensarse sino a través del
lenguaje, para el momento más general, de la justicia y los de la justicia no pudieron ser
tratados sino a través del lenguaje más general de la moral. Esto parece evidente en Sócrates
y Platón, que no intentaron separar la indagación sobre la justicia de la indagación sobre la
moral individual. Y el traslape no se redujo a las diferentes dimensiones de la filosofía
práctica: influenciado por el intelectualismo moral de su maestro, Platón todavía involucró
considerablemente la cuestión de la verdad, que hoy tomaríamos como no propia de este
campo, como esencial en la cuestión de la justicia, pensada a la vez como virtud de la vida
individual y de la vida colectiva. Tan influyente es el sentido socrático de la justicia en Platón,
que el maestro mismo es tomado como ejemplo de lo justo. ¿No en vano Platón consignó en
el Fedón que Sócrates era “el más justo de los hombres?” (Cfr. Gómez, 1982: 14).

La ocupación de Platón con la justicia no solamente se hizo posible gracias a las

enseñanzas de Sócrates sino a toda una evolución del lenguaje moral griego, en el cual los
términos que designan (aproximadamente) lo que hoy entendemos por justicia, van
cambiando y afinándose. Me apoyo en Antonio Gómez Robledo (Meditación sobre la
justicia) para explicar esta evolución. Dos nociones son claves aquí: Themis Θέµἱς y Dike.
Gómez nos explica que la primera era la consejera de Zeus, diosa de los oráculos y la inspiradora de
los buenos consejos. Llegó a significar las sentencias de los jueces. “Asociada como estaba al
gobierno divino del mundo, llegó a atribuirse a Temis. la vigilancia de la conducta humana en general:
el respeto a las leyes, el servicio a los dioses, la fidelidad al juramento, la fe conyugal, los deberes de
hospitalidad, la piedad con los desdichados” (Gómez, 1982: 15). Dike, en cambio, era en mitología
la hija de Temis. “Mientras Temis es el ‘buen consejo’, Dike es el decreto divino, y en el mundo
humano, la sentencia judicial. Al racionalizarse esta concepción, llega a ser entre los hombres –es ya
Aristóteles quien lo dice- el orden de la comunidad política´” (Gómez, 1982: 15). “Dike es por mucho
tiempo, por lo menos hasta Hesíodo inclusive, el término y la representación más adecuada de la

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justicia” (Gómez, 1982: 16). Con el tiempo llegar también a significar derecho. Cuando Parménides
habla de la justicia y el derecho, menciona a Temis y Dike.

Gómez nos explica, además, que el término Dikaiosyne, central en Platón, era desconocido
en Homero y Hesíodo. Aparece designando a una virtud universal y preeminente. Así sintetiza
Gómez esa evolución:

De un personaje, en conclusión, la justicia es ahora un principio; de una divinidad, producto de

la función fabulatriz, como diría Bergson, se ha convertido en un ideal y norma de vida. Ha dejado
paulatinamente de ser un elemento del mundo para mostrársenos no como algo realizado, sino
para realizar, a fin de contribuir de este modo, nosotros los hombres, por la realización del valor,
al enriquecimiento del mundo (Gómez, 1982: 21-22).

Dejando atrás estas precisiones filológicas, y para aproximarnos al entendimiento de

la justicia en Platón, hagamos todavía otra consideración: la política. En efecto, no se puede
entender la reflexión de Sócrates y Platón (tan cerca intelectualmente el uno del otro) sin
tomar en cuenta las tensiones políticas de fondo. Y en ellos sí que es determinante ese
ambiente intelectual de fondo, moldeado por las condiciones políticas de una Atenas que se
debatía entre la dictadura –con reminiscencias de aristocracia- y la democracia. A este
respecto es bueno recordar que el juicio y la muerte de Sócrates ocurren en el año 399. Atenas
acababa de salir, cuatro años antes, de la Dictadura de los Treinta (el mismo año en que
terminó la prologada Guerra del Peloponeso) y la democracia, sobre las bases que Pericles
había echado décadas atrás, estaba recién restaurada. Entre las muchas cuestiones que en esos
intensos años se debatían en el mundo político e intelectual de Atenas, y muy seguramente
en otros ámbitos de la Hélade, estaba la cuestión physis-nomos; la cuestión de si existe una
suerte de ley natural o divina (physis), en todo caso no positiva, a la que debe someterse toda
ley de origen político, nomos; cuestión tematizada, en términos trágicos, y a favor de la
physis, en la tragedia Antígona de Sófocles. La influencia de este debate se acusa en Critón
o del Deber. Sócrates, a diferencia de Sófocles, inclina la balanza del lado de nomos3, la ley

3
Sobre la cuestión de cómo el nomos devino en derecho positivo y su nexo con la idea de igualdad de todos
los miembros de una comunidad, Friedrich nos dice: “Originalmente, nomos era la costumbre sagrada, la que
se impone y se considera justa en la polis. Es el orden que lo abarca todo. Cualquiera que haya sido la
explicación (sobre por qué, al evolucionar el tiempo, el nomos no quedó convertido en la sumatoria de hábitos
de una comunidad), aparece la idea de que el derecho, como el orden de la comunidad, es una creación del
hombre y una creación conforme con el hecho de que todos los hombres son iguales por naturaleza y que, por
consiguiente, tiene sentido hablar de un nomos para todos” (Friedrich, 1990: 27).

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políticamente concertada, y pone como interlocutores suyas a ‘las leyes de la ciudad’, con
quienes existe un pacto indisoluble de parte de cada ciudadano y que es injusto violar.
Sócrates aborda esta cuestión ligando fuertemente la moral individual y las condiciones de
sostenibilidad de la convivencia política. Derecho, moral y política están allí fuertemente
imbricados4. Pero al parecer en Sócrates el epicentro de la justicia está en el individuo, se
logra en el individuo antes que en la polis. Gómez entiende que para Sócrates la justicia es,
ante todo, perfección interior, “una virtud que radica en el alma” (Gómez, 1982: 25). Platón
y Aristóteles, que entre sí no pensaron igual con respecto a la justicia, tampoco desligaron la
justicia del derecho5, aunque Aristóteles sí la desligó de ciertas dimensiones de la moral
individual, como se verá más adelante.

En lo que a Platón se refiere, su tratamiento de la justicia está desplegado en varias

obras, desde Critón o del deber, pasando por el Gorgias, donde hay una importante
consideración del argumento dado por Calicles, un personaje que sostiene un argumento
parecido, pero no igual, al que luego veremos sostenido por Trasímaco, hasta La República,
la obra por excelencia dedicada a este tema6, aunque él volverá finalmente en Las leyes.
En La República el tratamiento de la justicia está en estrecha cercanía con la moral
individual y con el ‘derecho’ (con lo que en Grecia pudiéramos llamar derecho). En lo que a
la moral individual se refiere, basta con echar una mirada a La República. En buena parte de
la obra, sobre todo en sus dos primeros libros, la indagación por la justicia, en aras de
construir la sociedad política justa, se decide a través de la conducta justa (o de las razones

4
Esto también vale para Platón. Dice Anne Baudarte: “El Sócrates de Platón está indudablemente poseído por
la pasión de los justos, en las dos facetas del término: justeza (orthotès) y justicia (dikaiousunè) (…) La idea de
Bien (idea agathou) es a la vez “la causa de todo los que es exacto (orthôn) y de todo lo bello (kalôn); según lo
dice Platón en La República (VII-517 b-c). El bien es indisolublemente lo Bello, lo Justo, lo Verdadero. Él une
en su propia esencia la triple polaridad de los valores estéticos, políticos y morales e intelectuales (..) La justicia
verdadera es proporción, igualdad geométrica, regida por el mérito, en el mundo de los hombres. Ella es la
imagen (eikôn) de la justicia cósmica, proporción natural, ofrecida a los hombres por los dioses o el Dios a
imitar” (Baudart, 2006:116-117).
5
Dice Friedrich: “Platón y Aristóteles están convencidos –y esta convicción está perfectamente en armonía con
la tradición griega– de que el derecho y las leyes (nomos y nomoi) son esenciales para la estructuración de la
polis” (Friedrich, 1990: 29). “Platón retornó a la doctrina griega tradicional, según la cual el buen orden de la
polis puede lograrse únicamente con la formulación de una ley básica, o nomos. Este nomos lo considera Platón
como una participación de la idea de la justicia y, mediante esta participación, ella, a su vez, participa de la idea
de bien” (Friedrich, 1990: 33).
6
“La investigación de la justicia, su naturaleza y su concreción social y política, constituye, como es bien
sabido, el tema no diría central, sino en el fondo el único, de La república” (Gómez, 1982: 22).

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del individuo para obrar en justicia). Esto se hace evidente en los intercambios entre Sócrates
y sus interlocutores, particularmente Trasímaco, Glaucón y Adimanto.
Los tres personajes intervienen en un diálogo que comenzó con Céfalo, quien se retira
discretamente de la conversación en torno a la definición de la justicia. La primera de las tres
intervenciones, la de Trasímaco, se caracteriza por su vehemencia, por una gran fuerza
psicológica y por la claridad con que expone su punto de vista en términos de lo que
podríamos llamar, en comparación con el deber ser que está tratando de promover Sócrates,
un crudo ‘realismo político’7. La posición más fuerte la plantea el primero y los otros dos
ofrecen una versión matizada de esa misma posición8, pero siempre en la línea de desafiar a
Sócrates a mostrar que la justicia es buena por sí misma y no por los bienes que ella pueda
ayudar a alcanzar. El trasfondo donde se plantea este desafío es uno que diferencia entre
cosas que son valoradas en sí mismas, cosas que son valoradas por sus consecuencias y cosas
que son valoradas por ambas. Lo que tiene que mostrar Sócrates, es que la justicia cae en la
primera clase (Cfr. Williams, 2012c: 130-131).
El punto de arranque de la secuencia de argumentos que aquí nos interesa en la
posición de Trasímaco, quien trae a colación una connotación política: la cuestión de cómo
la justicia juega en el andamiaje social y en las interacciones propias de la política. Dice, en
esencia, que “lo justo es en realidad un bien extraño, conveniente para el más fuerte9 y para
el gobernante, familiar y perjudicial para el que vive sometido y obedece órdenes, y que la

7
Bernard Williams prefiere interpretar la posición de Trasímaco y los que le siguen en términos de
‘inmoralismo’: la posición de quienes “ofrecen una posición teórica en favor del pensamiento de que las
estrategias fincadas en el interés propio y la explotación son racionales y que un apego a los valores éticos tales
como la justicia no lo es, excepto quizás por alguna razón instrumental o del tipo de la segunda mejor opción”
(Williams, 2012c: 128.
8
Williams compara este carácter descendente, de más agresiva a más matizada, que va de la argumentación de
Trasímaco a la de Adimanto, con el carácter creciente que adoptan los interlocutores de Sócrates en Gorgias.
“Gorgias, Polo y Calicles (…) adoptan en sucesión posiciones crecientemente radicales” (Williams, 2012c:
134). La comparación entre las dos obras tiene sentido (aparte de que Trasímaco y Calicles son a menudo
reputados como personajes que en la obra de Platón tienen a su cargo el planteamiento del más crudo realismo
político). La proximidad entre los dos momentos es que en Gorgias también emergen el tipo de preocupaciones
que Sócrates expresa en La república. Dice Williams: “Lo que Calicles (491b) quiere decir es que el hombre
injusto que es exitoso será Kalos, y admirable en modos reconocibles: por ejemplo, será inteligente y valiente.
Pero el argumento de Sócrates va dirigido a sugerir que Calicles no tiene razón para barruntar que, basándose
en las suposiciones con las que se han quedado él y su hombre injusto, pudiera haber un fundamento ya sea
para admirar virtudes como la inteligencia y el valor, o para pensar que el hombre injusto pudiera realmente
sustentarlas” (Williams, 2012c: 136).
9
Williams introduce aquí una aclaración: (la expresión ‘es lo que conviene al más fuerte’) no es ofrecida “como
un logos o como una definición de la justicia: si lo fuera, conduciría a la conclusión de que, puesto que el más
fuerte ciertamente persigue su propia ventaja, debe perseguir la justicia, lo que Trasímaco, desde luego, niega”
(Williams, 2012d: 152).

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injusticia es lo contrario y ejerce el gobierno sobre los verdaderamente sencillos y justos,
pues son los gobernados los que realizan lo que conviene al más fuerte y le hacen feliz
prestándole su servicio, sin que de ningún modo se beneficien a sí mismos” (Platón,
República: 342 a/344 c).
Glaucón10 apunta a una perspectiva más bien sociológica al decir que “que nadie es
justo por su voluntad, sino por fuerza”, que nadie, aunque se lo proponga, permanece justo
si tiene una oportunidad de ser impunemente injusto11. Y se vale de la figura del anillo Giges
(que hace invisible a quien lo posea). Dice: “supongamos que existiesen dos sortijas como
ésta, una de las cuales la disfrutase el justo y la otra el injusto, no parece probable que hubiese
nadie tan firme en sus convicciones que permaneciese en la justicia y que se resistiese a hacer
uso de lo ajeno, pudiendo a su antojo apoderarse en el mercado de lo que quisiera o
introducirse en las casas de los demás para dar rienda suelta a sus instintos, matar y liberar a
su capricho, y realizar entre los hombres cosas que solo un dios sería capaz de cumplir”,
(Platón, República: 358 e/360 d)12.
Aquí es donde cobra sentido, más allá de la fantasía que introduce el mito del anillo
de Giges, la otra pregunta que sugiere Williams: ¿se persigue la justicia por sí misma o por
las ventajas que ella parece traer aparejadas? Esto conecta con el argumento de Adimanto,
quien introduce una defensa instrumental de la injusticia, en el sentido de que, cuando los
padres y los mayores recomiendan a los niños ser justo, no lo hacen por la justicia misma,
sino por “la buena reputación que proporciona, con vistas a obtener cargos, matrimonios (…)
y que es para el justo fruto de su fama” (Platón, República: 362 c).

10
“Hay una opinión acerca de la justicia que Trasímaco, por una parte, y Glaucón y Adimanto por la otra,
ciertamente comparten a pesar de sus otras diferencias: que la vida de justicia es en algún sentido la segunda
mejor opción. Éste es el asunto que se destaca al principio del Libro II, cuando se hace la distinción entre cosas
que son valoradas en sí mismas, cosas que son valoradas por sus consecuencias y cosas que son valoradas por
ambas (357-358). Lo que Sócrates es alentado a mostrar, contrariamente a la opinión común que ha sido
expresada de modos diferentes por Trasímaco y por Glaucón, es que la justicia cae en la primera clase”
(Williams, 2012c: 130-131).
11
Williams nos invita a una mirada más aguda sobre el argumento de Glaucón: “Sugiero que es útil ver que
Glaucón presenta dos experimentos de pensamiento diferentes. El primero es el del anillo de invisibilidad; el
segundo el del contraste entre dos hombres, uno de los cuales tiene todas las recompensas sociales de la justicia
sin ser realmente justo, mientras que el otro tiene genuina justicia y ninguna de sus recompensas
convencionales” (Williams, 2012c: 131-132).
12
En la forma como Adimanto formula su punto de vista, se vincula también una crítica al modo como se ha
querido inducir a los jóvenes a ser justos. En palabras de Williams: “el problema real es que los amigos de la
justicia, las personas que están tratando de alentar a los jóvenes a ser justos, subrayan aquellas recompensas, y
así venden una justicia de poca monta” (Williams, 2012: 133).

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En lo que al derecho se refiere, la obra relevante es Las Leyes, del periodo final. La
bisagra entre ambas dimensiones es la misma en las dos obras: la educación13. Más allá de
las posiciones que el diálogo enfrenta, la argumentación de Platón, que es la que se va
perfilando conforme la obra avanza, claramente entremezcla la justicia con asuntos propios
de su teoría de las ideas, que se van haciendo relevantes a medida que van emergiendo las
vicisitudes del alma para salir del error y acceder a la verdad. En esto -puede decirse- Platón
no observó -no tenía por qué- la distinción que luego vino a hacer Aristóteles entre filosofía
teorética y filosofía práctica. Más bien, a través de la idea de participación, involucró ya una
dimensión teorética relativa a las relaciones entre el mundo sensible y el mundo inteligible14.
El resultado de todo esto es que, bajo cierto entendimiento, Platón terminó ya no ocupándose
del asunto de la sociedad justa sino de la sociedad buena (a ser construida de una manera
vertical y descendente por parte de un Estado perfeccionista encargado de realizar la
conjunción de la verdad y del bien y al frente del cual estaría el filósofo-rey)15. Quizás tenga
razón Gómez Robledo al decir que la justicia es tratada por Platón, ante todo, “como una
perfección interior, como una virtud que radica en el alma” (Gómez, 1982: 25). Este autor lo
sintetiza del siguiente modo:
“Con rigurosa fidelidad, pues, a este paralelismo, y viendo ahora las cosas en el
individuo mismo, la prudencia o sabiduría estará en la razón; la fortaleza o valentía en
la parte irracional irascible, en el ánimo...; la temperancia en la parte concupiscible; y la
justicia, en fin, será el orden interior y la armonía que resulta de que aquellas dos partes
sigan en todo la voz de la razón… Con esto se hace el hombre ‘amigo de sí mismo’ y,
‘de múltiple que era, deviene uno’ (Rep 443 e). Y la injusticia, por lo mismo, será el
desacuerdo íntimo del alma del alma, la turbulencia y subversión de lo superior por lo
inferior”. (Gómez, 1982: 34).

Con todo, no debe concluirse que el tratamiento de la justicia en Platón se agota en su

dimensión de virtud personal. La dikaiosine (la práctica de la justicia) es para Platón una
virtud moral que debe orientar tanto la conducta del individuo como la organización de la

13
Como dice Anne Baudart, hablando de Las Leyes, “de un lado al otro, la educación es vista como aquello
que llega a elevar la naturaleza política del individuo humano hasta la ciudadanía” (Baudart, 2006: 125).
14
Dice Friedrich: “Este nomos lo considera Platón como una participación de la idea de la justicia y, mediante
esta participación, ella, a su vez, participa de la idea de bien. Una polis ordenada y estructurada de acuerdo con
la idea de la polis, no es la idea en sí, pero “participa” de ella. Es evidente que el aspecto más confuso de esta
doctrina es la noción de la participación, de tomar parte en una idea. Ni siquiera Platón mismo logró dar a esta
nación una forma clara y racional. En vez de ello, se refugió en el mito de la cueva” (Friedrich, 1990: 33).
15
Hago esta definición utilizando la distinción de José Rubio Carracedo entre “Estado justo” y “Estado
perfecto” (Cfr Rubio, 1990).

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ciudad. Platón –esto no hay que olvidarlo- está tras la justicia de la polis como un todo16 y lo
que hace es trasladar la armonía de la unidad en la diversidad, propia del cosmos, a la polis,
y lo propone a través de la dike, la institucionalización justa de la unidad política. Si en La
República concluye que es el filósofo el único capaz de ligar el orden moral con el orden del
cosmos, es porque nadie mejor que él puede establecer una armonía, similar a la que rige el
cosmos, en el orden social; una sabía articulación de las diversas virtudes que componen el
mundo social17. El tránsito de la consideración de la justicia en el individuo, que parece ser
lo que está en juego en los diálogos con Trasímaco, Glaucón y Adimanto (incluso con
Calicles, en Gorgias) a la justicia en la polis, que se reconstruye de arriba abajo en el resto
de La república, obra por una especie de paralelismo. Gómez Robledo lo dice con estas
palabras: Habría en paralelismo en La república: “el hombre es un Estado pequeño.. el
Estado a su vez es un hombre en grande” (Gómez, 1982: 26). Y, en efecto, el tratamiento de
la república como un cuerpo (como un organismo con órganos diferenciados) le permite
establecer, en el libro IV, el principio general de justicia que debe regir la organización de la
polis: “Hacer cada uno lo suyo” (433c)18. Una sentencia de Simónides había dicho que la
justicia es ‘dar a cada cual lo suyo’. Platón trae eso en La república 332c., pero la modifica
substancialmente. Un aspecto importante para esa modificación es la consideración de las
diferencias humanas (las razas de oro, plata y bronce, para usar la metáfora 415a); todo eso
lleva a establecer lo que le corresponde a cada hombre según su naturaleza y en relación con
la organización del Estado. La justicia, entonces, es hacer cada uno lo suyo, según la clase a
que se pertenece, en lugar de entrometerse en los asuntos de los demás, esto, en suma, es la
justicia.

16
Baudart dice: “Platón no puede sino admirar la eunomia, el orden bien regulado, la buena legislación, la
justicia de Solón (…) No cesa de valorar la concepción de la igualdad pensada bajo el modo de la jerarquía
equitativa, la templanza, la prudencia reflexiva, la sabiduría de aquel que va lentamente” (Baudart, 2006: 121).
17
Como lo explica Hierro: Para Platón las virtudes son específicas para cada una de las tres clases que integran
el Estado: los gobernantes se rigen por la sabiduría o prudencia (sophía); los guardianes por la fortaleza
(andreia) y los productores por la templanza (phrónesis); la justicia (dikaiosine) es la virtud que se satisface
cuando cada uno de estos estamentos de la sociedad se atiene a su función y practica la virtud que le es propia
(Cfr. Hierro, 2002: 13).
18
Dice Platón, por boca de Sócrates: “Supón que el carpintero se entromete en el oficio del zapatero o el zapatero
en el del carpintero, o bien que uno de ellos, el que sea, se apropia de los instrumentos y la autoridad del otro,
o que trata de hacer lo de los dos, ¿no te parece que causa grave daño a la ciudad?”. Más adelante: “Lo contrario
de la injusticia y lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del
linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes” (Cfr La república: 433c-434e)

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Lo que no debe perderse de vista es que Platón insistió en que son la legislación y el
establecimiento de un orden político los caminos que hay que allanar para lograr la virtud
personal; y que igualmente perfiló un entendimiento de la justicia como la virtud que se
satisface cuando cada individuo y cada grupo social o gremio perfeccionara su rol y la virtud
que le es propia a ese rol o individuo.

2.2. Hacia el giro aristotélico

Quizás el mérito mayor de Aristóteles consiste en haber emprendido lo que podríamos
llamar una reconstrucción analítica del concepto de justicia. En lugar de proceder, como el
Sócrates de La república, inquiriendo a los interlocutores sobre la más apropiada definición
de justicia, se concentra en dilucidar los diversos usos que el término tiene en el lenguaje
común. En lugar de intentar construir una polis ideal a partir de la justicia, se concentra en
distinguir los modos en que la justicia está ya imbricada en la polis misma, en sus
instituciones forenses, en las transacciones privadas y, ante todo, en la experiencia moral de
sus habitantes. No toma a la justicia como la base de una polis perfecta, una que se construye
para contraponerla a la imperfecta polis del presente: reconstruye los modos en que ya la
justicia opera, como un principio reparador, en la vida la polis.

Dichas estas cosas, conviene dar un rodeo por idea del orden político, para entender en
él la igualdad, la isonomía y la isología. Luego volveremos a espacio a la justicia,
especialmente a como ella es tematizada en el Libro V de la Ética Nicomaquea.

El entendimiento aristotélico de la política pasa, más que por su caracterización de

las constituciones y regímenes políticos existentes en el mundo griego, que es de lo que
mayormente se ocupa La política, por su descripción de lo que aparece para él como un nexo
indisoluble entre la vida en común y las virtudes ciudadanas. Si la polis es, como lo es para
Aristóteles, superior a las partes que la componen, en el sentido de que ella puede existir sin
éste o aquel ciudadano, pero ningún ciudadano lo es al margen de la polis, la relación del
ciudadano con la polis, la ciudadanía, salta al centro de la cuestión de lo que la política es

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para Aristóteles. Y esto es también importante porque, como veremos en breve, lo justo
político es algo a ser definido en relación con la ciudadanía19

Esta ciudadanía no está abierta para todos los individuos que viven dentro de una
polis (más adelante veremos que tampoco las consideraciones sobre la justicia están abiertas
a las cuestiones de la esclavitud, sobre todo para Aristóteles, que la toma como una
determinación de la naturaleza20. Está negada, para comenzar, para las mujeres, los niños, los
esclavos y los bárbaros quienes, por sus condiciones ‘naturales’, no se supone que tengan la
capacidad para la política. La vida política es una especie de segunda naturaleza a la que sólo
se accede por el cultivo de ciertas virtudes; aquellas propias de la vida en común entre iguales,
como sólo se puede dar en el seno de la polis. Y, dado que, también entre iguales la
obediencia se hace necesaria, ella no debe ser igual a aquella debida obediencia entre
individuos que guardan entre sí asimetrías 'naturales' (la esposa con el esposo, los hijos con
los padres, los esclavos con los amos21), sino una obediencia cuya observancia no degrade a
quien obedece y que sea, ante todo, obediencia a las leyes y no a los individuos. Esta es una
obediencia no basada en la naturaleza, el temor o la impotencia, sino en la prudencia y la
justicia. Ésa es la obediencia propia del ciudadano. Aristóteles deja en claro que no se es
ciudadano por domicilio, por nacimiento o por otra cualidad más o menos circunstancial,
sino por el hecho de “tener en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante” y el
Estado (la polis) requiere de una “masa de hombres de este género”22; de hombres que tienen

19
Dice Sebastián Contreras (“La justicia en Aristóteles. Una revisión de las ideas fundamentales de Ethica
Nicomachea”): “lo justo político surge únicamente por las relaciones entre los distintos miembros de la
comunidad, esto es, entre individuos libres e iguales que se organizan bajo los dictámenes de la razón en vías
de la consecución del bien común” (Contreras, 2012: 70-71).
20
Aclara Williams. “Entre amos y esclavos no había justicia, y el mal trato al esclavo de una persona era un
mal en contra de esa persona, no en contra del esclavo. Esto se sigue de lo que era ser un esclavo” (Williams,
2012b: 103).
21
Aristóteles ha establecido esto claramente en el libro I de La política, ligándola a la naturaleza diversa del
alma humana. “La naturaleza ha creado (en el alma) dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a
obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una está dotada de razón y privada de ella la otra.
Esta relación se extiende evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la naturaleza ha
establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el
marido manda a la mujer y que el padre al hijo; y, sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en
todos estos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer
la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene incompleta. Lo mismo sucede necesariamente respecto a las
virtudes morales. Se las debe suponer existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y sólo en la
proporción indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno de ellos. El ser que manda debe poseer
la virtud moral en toda su extensión. Aristóteles, La política, Austral, Ciencias y Humanidades, Madrid, 2007,
p. 59.
22
Aristóteles, La Política, p 103.

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la capacidad para las funciones de juez y de magistrado, algo que en el entorno griego sólo
se conoce en el régimen democrático23. Igualmente deja en claro que el Estado (la polis) no
es un territorio ni una sistema institucional o un poder levantado sobre la cabeza de los
ciudadanos, sino “una asociación de ciudadanos que obedecen a una misma constitución”24.
Es decir, los ciudadanos no viven en la polis o el Estado, ni el Estado está sobre los
ciudadanos: ellos son la polis.

Para poder relacionarse entre ellos, para tener relaciones políticas, los ciudadanos no
sólo deben tener las virtudes del hombre privado, de las que también requiere la polis, como
por ejemplo la de ser ‘hombres de bien’ (la virtud tomada en general), sino ante todo la virtud
del ciudadano, en principio entendida como la virtud de saber obedecer y saber mandar; pero

23
No en toda Grecia hubo democracia y en Atenas, donde sí la hubo, no la hubo todo el tiempo. Tal vez a este
respecto, conviene ver la aclaración de Hannah Arendt con relación a la muy extendida de la universalidad de
la política, basada en la universalidad del hombre como animal político (zoon politikon), según Aristóteles.
Arendt aclara que Aristóteles usa la palabra politikon para calificar la organización de la polis, no la convivencia
humana en general. “No se refería de ninguna manera a que todos los hombres fueran políticos o a que en
cualquier parte donde viviesen hombres hubiese política, o sea, polis”. Tanto para Aristóteles como para los
griegos, política “sólo la hubo en Grecia e incluso allí por un espacio relativamente corto “Hannah Arendt,
¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, pp 68-69.
La traducción de 'animal político' por zoon politikón es una tergiversación que, según Giovanni Sartori, debemos
a Santo Tomás, que usó, adjudicándosela al griego, la expresión ‘animal político y social’. Pero éste es un error
que hay que explicarlo, parcialmente, a la luz de los usos que va tomando en la lengua latina los términos que
utilizados para traducir los griegos. Según Sartori, la nomenclatura griega –polis, polites, politikos, politike,
politéia- va a sufrir una serie de transformaciones al traducirse al latín romano (de fines de la República y
comienzos del Imperio) y al latín del Medioevo. Así las cosas, donde los griegos decían polites, los romanos
decían civis, y donde en griego se decía polis en latín se traduce civitas. Pero esta traducción se hace cuando ya
en Roma no hay nada comparable a la polis griega, cuando no había nada que permitiera, en el mundo romano,
el “vivir político” según la escala griega. En la civitas romana, la politicidad está “diluida”. Es, ante todo, una
civitas societas la cual, además, se organiza jurídicamente y es, por lo tanto, una ius civitas. Sartori muestra
que, para la época de Cicerón, la civitas romana ya no tiene nada que ver con la polis griega. “Ya Cicerón (104-
43 a.c.) sostenía que la civitas no es un conglomerado humano cualquiera, sino aquel conglomerado que se basa
en el consenso de la ley… la iuris societas es a la polis lo que la despolitización es a la politiciadad”. Ya en los
tiempos de Séneca (4 a.c.-65 d.c.) “el hombre ya no es un animal político; es, por el contrario, un sociale animal.
Estamos en las antípodas de la visión aristotélica, porque el animal social de Séneca y de los estoicos es el
hombre que ha perdido la polis, que se ha extrañado de ella, y que se adapta a vivir negativamente más en forma
positiva en una cosmópolis”. Más adelante agrega Sartori: “Sin adentrarnos en las variadas implicaciones de la
concepción griega del hombre, lo que importa subrayar es que el animal político, el políties, no se distinguía en
modo alguno de un animal social, de ese ser que nosotros llamaríamos societario o sociable. El vivir ‘político’
–en y para la polis- era al mismo tiempo el vivir colectivo, el vivir asociado, y más intensamente, el vivir en
koinonía, en comunión y en comunidad. Por lo tanto, no es exacto decir que Aristóteles incluía la socialidad en
la política. En verdad, los dos términos eran para él un único término, y ninguno de los dos se resolvía en el
otro, por la simple razón de que ‘político’ significaba conjuntamente las dos cosas a la vez. De hecho, la palabra
‘social’ no es griega sino latina, y le fue adjudicada a Aristóteles por sus traductores y comentaristas
medievales”. Giovanni Sartori, La política. Lógica y método de las ciencias sociales, FCE, México, 2006, p
204-205.
24
Ibid, p 105.

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con las características propias de la política, porque “en el Estado no se trata de señores ni de
esclavos; en él no hay más que una autoridad, que se ejerce sobre seres libres e iguales por
su nacimiento”25. Y no se trata de mandar y obedecer con arreglo a intereses puramente
privados porque el hombre político es aquel “que es o puede ser dueño de ocuparse, personal,
o colectivamente, de los intereses comunes”26.

Hannah Arendt resalta que la libertad de que habla Aristóteles no tiene nada que ver
con la libertad moderna. Para Aristóteles no había otra libertad que vivir en la polis.
Obviamente, para vivir libre en la polis, ya el hombre debería ser libre, “debía ser liberado o
liberarse él mismo y este estar libre de las obligaciones necesarias para vivir era el sentido
propio del griego schole o del romano otium, el ocio”27. Ésta es una liberación previa, para
poder ser, políticamente, libre. La política era un fin, no un medio para ser libre. Había que
liberarse primero para ser libre en la política. Y esta libertad política era una libertad para
moverse entre iguales, no una libertad frente a seres humanos sometidos. En palabras de
Arendt, “quien domina sobre los demás y es, pues, por principio distinto de ellos, puede que
sea más feliz y digno de envidia que aquellos a los que domina, pero no más libre. También
él se mueve en un espacio en que no hay libertad en absoluto”28. Para hacernos entender esta
idea, Hannah Arendt nos invita a superar nuestra tendencia moderna a ligar el concepto de
igualdad con el de justicia y no con el de libertad. Nosotros, que ya hemos comprometido el
entendimiento de la igualdad de ese modo, entendemos isonomía como igualdad ante la ley.
Isonomía significa “que todos tienen el mismo derecho a la actividad política y esta actividad
era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomía es por lo tanto
libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoría; más tarde Polibio las llamará a ambas
simplemente isologia”29. Esta libertad es, ante todo, libertad política y lo decisivo de esa
libertad “es su vínculo a un espacio. Quien abandona su polis o es desterrado pierde no
solamente su hogar o su patria sino también el único espacio en que podía ser libre, pierde la
compañía de los que eran sus iguales”30.

25
Ibid, p. 108.
26
Ibid, p. 111.
27
Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, p 69.
28
Ibid, p 70.
29
Ibid.
30
Ibid.

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Volvamos, desde este rodeo por La política, al tema de la justicia en el Libro V de la
Ética Nicomaquea. En ella Aristóteles logra hacer una fina –y largamente influyente–
distinción entre los varios modos en que se habla de la justicia. A partir de una división
general, estableció un par de subdivisiones adicionales, configurando con todo ello un
entendimiento más preciso de la relación de la justicia con la totalidad de las interacciones
humanas presentes en la polis.

Aristóteles parte de una distinción básica entre la justicia como virtud total31 y la
justicia particular o la justicia como aspecto de la virtud. La primera enfatiza el cumplimiento
de la ley32 y se logra cuando todos desarrollan la práctica humana de obrar bien, de practicar
todas las virtudes; se trata por tanto de una virtud que une verticalmente al ciudadano con la
polis y, sólo de una manera derivada, a los ciudadanos entre sí 33. La segunda, que es más
claramente una virtud horizontal, referida a las interacciones humanas, fue subdividida por
Aristóteles en justicia distributiva34 y justicia correctiva o sinalagmática35, que a su vez se

31
Tal vez se la pueda definir como aquella que ordena vivir según todas las virtudes y prohíbe hacerlo
desarrollando los vicios (Cfr Contreras, 2012: 67).
32
Se conecta con lo ‘justo legal’, esto es, “lo que produce y preserva la felicidad y sus elementos para la
comunidad política” (Contreras, 2012: 66).
33
Contreras lo explica de este modo: “Junto a la justicia legal, existe una cierta justicia como virtud particular,
que no se identifica con la perfección moral completa como la virtud total, aunque se vincula con éste por referir
al bien ajeno” (Contreras, 2012: 68).
34
Dice Truyol “La justicia distributiva tiene por objeto el reparto de los honores y los bienes en la comunidad,
y exige que cada cual perciba una porción adecuada a sus méritos. Es el principio de equidad el que postula
aquí una igualdad de trato, pues siendo los méritos distintos, han de serlo también los premios. La justicia
distributiva consiste, pues, en una relación de proporcional, que Aristóteles califica de “proporción geométrica”.
La justicia correctiva o sinalagmática no mira a las personas en primer término, sino a las cosas; y en ella la
aplicación del principio de igualdad conduce a una consecuencia distinta, ya que no se valoran méritos distintos,
sino que se mide interpersonalmente el beneficio o el daño que las partes o sujetos pueden experimentar, esto
es, las cosas y los actos en su valor afectivo, intrínseco, considerándose como iguales los términos personales.
Aristóteles emplea, en relación con esta especie de justicia, la fórmula de “proporción aritmética”. Si la justicia
distributiva ordenaba las relaciones entre la sociedad y sus miembros, la justicia correctiva o sinalagmática
ordena las de los miembros entre sí. Ahora bien, cuando interviene en ella como elemento principal la voluntad
de los interesados, se llama justicia conmutativa; y se llama justicia judicial cuando se impone incluso contra
la voluntad de uno de ellos, por decisión del juez, cual ocurre en el castigo del delito” (Truyol y Serra, 1970:
177-178).
35
Al respecto explica Hierro: como virtud total la justicia es lo legal (tó nómimon), el cumplimiento de la ley
(…); como virtud parcial o particular la justicia es lo equivalente (tó ison) y comprende dos especies: “una que
se aplica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa que se reparta entre quienes tienen
parte en el régimen… y otra especie que regula y corrige los modos de trato. Esta última tiene dos partes, pues
unos modos de trato son voluntarios y otros involuntarios”. Como es sabido, Aristóteles denomina a la primera
forma de justicia parcial “justicia distributiva” (dianemetikón díkaion) y a la segunda “justicia correctiva”
(diorthotikón dikaion)” (Hierro, 2002: 18).

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subdivide en conmutativa y judicial36. Tan influyente vino a ser esta distinción que algunos
han pretendido ver en ella la génesis de una muy básica distinción del futuro derecho: la
justicia distributiva marcaría el campo del derecho público en tanto que la conmutativa
marcaría el del derecho privado37.

En todo caso, queda claro que la justicia en Aristóteles es pensada como una virtud
referida a todo el andamiaje institucional de la sociedad. Y en el centro de su reflexión, como
una impronta que habría de influir luego en la reflexión sobre la justicia, quedó el aspecto
redistributivo, aquel que enfatiza la necesidad de una correcta distribución de honores, cargas
y beneficios entre los miembros de un mismo sistema de cooperación social38. Puesto que la
reflexión aristotélica sobre la justicia va a ser muy influyente en la posteridad, es clave
entender la forma como él ligo a ella la igualdad y la proporcionalidad39.

En la parte central del tratamiento aristotélico de la justicia redistributiva, la medida de

lo justo, el to dikaion, viene a constituirse en algo así como su unidad de análisis. Esto le
permite desplazar la mirada, del individuo como sujeto justo, a las cosas y las relaciones de
los sujetos con las cosas como un mundo objetivo sobre cuya justicia cabe pronunciarse.
Como un principio general, si se quiere, Aristóteles dejó consignado que esas cargas y esos
beneficios deben ser otorgados con arreglo a un principio claro, la equidad, que emerge de
la necesidad de tratar a todos por igual, pero sin ser indiferentes a ciertos criterios que debe

36
Contreras llama a la justicia conmutativa una justicia “de los modos de trato”, que se refiere a los tratos
voluntarios (“justicia conmutativa propiamente tal”) y a los involuntarios (“justicia conmutativa judicial”) (Cfr.
Contreras, 2012: 65-66).
37
Liborio Hierro, sin embargo, no está de acuerdo con esta lectura: “la función del orden legal es similar en
relación a la justicia distributiva y a la justicia conmutativa. Hay situaciones de distribución en el ámbito del
denominado Derecho Privado (…) Como hay situaciones de reciprocación en el ámbito del Derecho Público
(…) además, el orden legal es el que impone un esquema básico de distribución (asignación de bienes, cargas,
derechos y deberes) que es la condición necesaria para definir las situaciones de reciprocación y desenvolver
los criterios de la justicia conmutativa”. (Hierro, 2002: 26-7).
38
Contreras entiende la justicia distributiva de esta manera: “Se trata … de una virtud que inclina a la sociedad
a distribuir los bienes comunes entre los privados con sujeción a sus méritos, dignidad y necesidades, sin que
pueda legítimamente perderse de vista el fundamento de la distribución. Así, no se da al sujeto lo que es suyo
en modo absoluto, sino en tanto que los bienes comunes del todo pertenecen a cada una de las partes. En este
sentido, es en función de la aportación que cada individuo hace a la vida política que se establece ‘cuánto de
bien común pertenece a cada uno’. De lo contrario, observa Aristóteles, ‘vienen las disputas y las reclamaciones:
cuando o los que son iguales no tienen o reciben partes iguales, o los que no son iguales tienen o reciben partes
iguales’” (Contreras, 2012: 69).
39
Puntualiza Gómez Robledo: “igualdad, proporcionalidad, reciprocidad, reducción de la multiplicidad al orden
y a la medida. De todos esos elementos hará gran caudal Aristóteles, y hasta hoy figuran en el inventario
intelectual y emocional de la justicia” (Gómez, 1982: 19).

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tener en cuenta quien se propone ser justo. La equidad atiende al criterio de “lo justo
correspondiente”, que permite que “en estas distribuciones, uno puede tener una parte igual
o no igual a otro” (Aristóteles, 2007a: 132). El trato equitativo satisface este criterio, pues
permite tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. Esto no nos debe hacer perder
de vista que la exigencia básica de la justicia no es la equidad sino la igualdad. Lo que esto
quiere decir es que la equidad es una forma más refinada de igualdad que no olvida el
mérito40.

40
Sobre esto, a lo que volveré a espacio más adelante, de la mano de Chaim Perelman, me parece útil adelantar
la explicación de Friedrich: “La igualdad numérica hace de cada hombre una unidad igual a todos y cada uno
de los demás hombres. Es lo que ahora solemos entender por igualdad y lo que queremos decir cuando
afirmamos que todos los ciudadanos son iguales ante la ley. La igualdad proporcional da a cada hombre aquello
a que tiene derecho de acuerdo con sus capacidades, sus conocimientos, etc.” (Friedrich, 1990: 38-39)

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