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Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft

Richard Schaeffler

Unbedingte
Wahrheit und
endliche Vernunft
Möglichkeiten und Grenzen
menschlicher Erkenntnis
Das Bild vom Menschen und die
Ordnung der Gesellschaft

Herausgegeben von
C. Böhr, Trier, Deutschland

Weitere Informationen zu dieser Reihe finden Sie unter


http://www.springer.com/series/12749
Die Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft will das Den­
ken über den Zusammenhang von philosophischer Anthropologie und politischer
Theorie neu beleben. Sie ist getragen von der Überzeugung, dass nur in der Zusam­
menschau beider Sichtweisen öffentliches Handeln sinnbestimmt zu begründen ist:
Keine politische Theorie, der nicht eine philosophische Anthropologie beigesellt
ist, wie umgekehrt gilt: Keine Anthropologie, die folgenlos bleibt für das Selbst­
verständnis von Politik. Zur Klärung dieses – heute weithin vergessenen – Zusam­
menhangs, wie er zwischen der Vergewisserung eines Menschenbildes und dem
Entwurf einer Gesellschaftsordnung besteht, will die Schriftenreihe beitragen.
Im Mittelpunkt stehen dabei soziale, ökonomische und politische Gestaltungsauf­
gaben. Öffentliches Handeln bestimmt sich über Ziele. Die jedoch lassen sich nur
entwerfen, wenn das Leitbild sowohl für die Ordnung des Zusammenlebens als
auch für die Beratschlagung der Gesellschaft in Sichtweite bleibt: im Maßstab eines
Menschenbildes. Der Bestand einer Ordnung der Freiheit hängt davon ab, dass der
zielbestimmte Sinn für den Zusammenhang, wie er zwischen der Anerkennung
verbindlicher Regeln und der Bereitschaft zum selbstbestimmten Handeln besteht,
immer wieder neu entdeckt und begründet wird.
Die Reihe verfolgt mithin die Absicht, ein neues Selbstverständnis öffentlichen
Handelns entwickeln zu helfen, das von der Frage nach den Zielen, auf die hin
­unsere Gesellschaft sich selbst versteht, ausgeht. Sie will die Reflexion der Theorie
mit der Praxis der Deliberation verbinden, indem sie die Frage nach dem Handeln
wieder im Zusammenhang mit dessen Zielbestimmung beantwortet.

Herausgegeben von
Christoph Böhr, Trier, Deutschland
Richard Schaeffler

Unbedingte
Wahrheit und
endliche Vernunft
Möglichkeiten und Grenzen
menschlicher Erkenntnis
Herausgegeben von Christoph Böhr
Richard Schaeffler
München, Deutschland

Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft


ISBN 978-3-658-15133-1 ISBN 978-3-658-15134-8  (eBook)
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
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Lektorat: Frank Schindler, Daniel Hawig

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Vorwort
Vorwort
Vorwort

Richard Schaeffler, geboren am 20. Dezember 1926 in München, gehört zu den


herausragenden Religionsphilosophen im deutschen Sprachraum. Er lehrte nicht
nur über viele Jahrzehnte hindurch an deutschen Hochschulen – über 20 Jahre
allein an seinem Lehrstuhl für Philosophisch-Theologische Grenzfragen in Bo-
chum, sondern war – und ist bis heute – Verfasser ungezählter Bücher, Aufsätze
und Vorträge. Die Liste seiner Veröffentlichung ist ungewöhnlich lang. Wer seine
Bücher und Aufsätze liest, der spürt schnell: Hier schreibt ein Philosoph mit jener
seltenen Klarheit und einer bewundernswerten Verständlichkeit, die sich in der
Gedankenführung nur dann einstellen, wenn ein Sachverhalt bis in seine Tiefen
durchdrungen wurde. Nicht zuletzt das macht – neben vielem anderen, allem voran
den so wichtigen Sachfragen der Gnoseologie und der Anthropologie, denen Schaeff-
ler sich zuwendet – seine Schriften so lesenswert. Ein 2013 von Bernd Irlenborn und
Christian Tapp herausgegebener Band Gott und Vernunft. Neue Perspektiven zur
Transzendentalphilosophie Richard Schaefflers macht darüber hinaus eindrucksvoll
deutlich, wie sehr Schaeffler die wissenschaftliche Forschung in seinem Fach, der
Philosophischen Theologie, befruchtet, weiterentwickelt und vorangetrieben hat.
Über zehn Promotionen aus den letzten Jahren widmen sich seinem Lebenswerk.
Der hier vorgelegte Band versammelt Aufsätze aus zweieinhalb Jahrzehnten – der
früheste stammt aus dem Jahr 1990 – und führt mit drei bisher unveröffentlichten
Beiträgen in die unmittelbare Gegenwart. Die Bücher, denen seine übrigen Arbeiten
entnommen wurden, sind in der Regel längst im Handel vergriffen. Es ist deshalb
mehr als lohnend, ja, aus der Sicht des Herausgebers geradezu unverzichtbar, diese
Auswahl seiner Gedanken dem Leser neu zugänglich zu machen, zumal der Verfasser
selbst die Beiträge ausgewählt hat, weil sie ihm in besonderer Weise sein eigenes
Denken zu spiegeln – und zusammenzufassen – scheinen. So weit gespannt auch
der Zeitraum der Entstehung der hier vorgelegten Aufsätze ist, so überraschend
ist die Kohärenz der in ihnen zum Vorschein tretenden Gedankenführung: als
Weiterentwicklung der transzendentalen Methode in Philosophie und Theologie.
V
VI Vorwort

Diese über Jahrzehnte festzustellende innere Schlüssigkeit der Beiträge – in denen


sich, wenn man es so sagen will, Schaefflers Grundanliegen wiederfindet – macht
es unvermeidbar, dass sich gelegentlich, hier und dort, Gedanken und Redewen-
dungen wiederholen. Überschneidungen waren nicht zu vermeiden; sie haben aber
den großen Vorzug, dass jeder Aufsatz für sich steht, über eine jeweils abgerundete
Gedankenführung verfügt und deshalb ausnahmslos für sich gelesen werden kann,
ohne dass zuvor Gesagtes als bekannt vorausgesetzt wird.
In der Gesamtheit der hier veröffentlichten Beiträge zeigt sich, wie Schaeffler
unter verschiedenen Gesichtspunkten immer wieder auf eine Frage – die Frage nach
dem Menschen – zurückkommt, diese in unterschiedlichen Zusammenhängen
beleuchtet und dabei immer wieder jenen entscheidenden Kern der Sache – im
Übrigen das Thema, dem er sich ausführlich in seinem jüngsten Buches Erken-
nen als antwortendes Gestalten widmet – in den Mittelpunkt rückt, von dessen
Bestimmung so sehr abhängt, wie die Antwort auf die Frage nach dem Menschen
im Übrigen ausfällt: Was meinen wir, wenn vom menschlichen Erkennen die Rede
ist? Mit anderen Worten: Was verstehen wir unter der Erkenntnis eines Gegenstan-
des? Nicht zuletzt diese von der Sache her unabweisbare innere Verbindung von
Gnoseologie und Anthropologie kennzeichnet Schaefflers Denken – und gerade
diese Verbindung in einer ganz eigenständigen Deutung macht sein Denken glei-
chermaßen zukunfts- und wegweisend.
Ich freue mich, dass diese Sammlung von Aufsätzen dank des Einverständnisses
ihres Verfassers, dem ich für seine Einwilligung und seine Mitwirkung von Herzen
danke, zustande kommen konnte. Zu danken ist dem Verlag Springer VS, allen
voran dem zuständigen Cheflektor Frank Schindler, für das Wohlwollen und die
Förderung, die sie dieser Veröffentlichung angedeihen ließen, sowie Herrn Daniel
Hawig für die umsichtige Betreuung.

Trier, im Juni 2016


Der Herausgeber
Inhalt

Vorwort des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V

1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft und


die neuzeitliche Subjektivität als Problem der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 1

2 Verantwortete Vorläufigkeit. Der Mut zur Partikularität und


die Kritik an der Frage nach dem ‚Sinn des Ganzen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott . . . . . . . . . . . . 55

4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente


religiöser Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘ – oder: Vom Zutrauen in


die Wahrheit und von der Selbstkritik der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft.


Ein Beitrag zum Verständnis von Wahrheit und Geschichte . . . . . . . . . . . 117

7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘:


Zur Weiterentwicklung von Kants vier Leitfragen der Philosophie . . . . . 139

8 Zum Ethos des Erkennens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Beantwortung und Gestaltung. Die Erkenntnislehre von Richard


Schaeffler: ein Weg aus den Sackgassen des Denkens der Gegenwart . . . . . . . 205
Christoph Böhr

VII
VIII Vorwort

Veröffentlichungsnachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Zum Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in
der Wissenschaft und die neuzeitliche 1
Subjektivität als Problem der Philosophie
1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Immanuel Kant verwendet den Ausdruck ‚Kopernikanische Wendung‘ als eine


Metapher im klassischen Sinne, mithin als ‚Kurzform eines Vergleichs‘. Wie Niko-
laus Kopernikus eine Umwendung der gesamten Astronomie bewirkt und ihr eine
neue Ausrichtung gegeben hat, so erhebt Kant den Anspruch, eine Umwendung der
gesamten Philosophie zu bewirken und all ihren Fragen und Antworten eine neue
Bedeutung zu geben.1 Aber der Terminus ‚Kopernikanische Wendung‘ bezeichnet
nicht nur eine Vergleichbarkeit, sondern darüber hinaus eine Abhängigkeit. Die
neue Astronomie, als deren Protagonist Nikolaus Kopernikus gilt, stellte der Phi-
losophie die Voraussetzungen zur Verfügung, aus denen sich die Möglichkeit und
sogar die Notwendigkeit ergab, die Philosophie auf radikale Weise umzugestalten.
Was aber der kopernikanischen Astronomie ihre Bedeutung für die neuzeitliche
Philosophie verschafft hat, war die Entdeckung der bestimmenden Funktion des
Subjekts beim Aufbau der Welt seiner Objekte.
Die Welt, die wir mit den Sinnen erfassen – und dazu gehören insbesondere die
Himmelskuppel und die Umlaufbahnen der Sterne – verdankt ihre Struktur der
Perspektivität unserer Anschauung. Und jenes Gefüge der Orte und Bahnen, die als
die ‚wahren‘ gelten, ist das Ergebnis einer mathematischen Konstruktion, die das
denkende Subjekt zustande bringt. Die Astronomen gewinnen ihre Erkenntnisse,
indem sie ihre Beobachtungen in ‚Mess-Daten‘ verwandeln, die sie in einen so
konstruierten Zusammenhang einordnen. Nur sofern die Beobachtungen auf solche

1 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781, B XV-XIX, AA VII, 84. Kants
Schriften werden in der Regel nach deren Originalpaginierung zitiert – A bezeichnet
die Erste, B die Zweite Auflage –, und zwar, wenn nicht anders vermerkt, nach dem Text
der Akademie-Ausgabe Kant’s gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen
Akademie der Wissenschaften und Nachfolger, Berlin 1900 ff. [im Folgenden abgekürzt
als AA]. Zitiert wird unter Voranstellung der Sigle AA und der Angabe des Bandes in
römischen sowie der Seitenzahl in arabischen Ziffern.
1
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_1
2 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Weise umgestaltet werden, gewinnen sie für den wissenschaftlichen Beobachter


eine ‚Bedeutung‘ und können die Fragen der Forscher beantworten.
Die Philosophie in ihrer Entwicklung von René Descartes bis Kant hat daraus
die notwendigen Konsequenzen gezogen.2 Und die letzte Konsequenz lautete: Alle
objektive Geltung unserer Erkenntnisse ist das Resultat einer ‚Gesetzgebung‘ des
Subjekts, das die Eindrücke, die es empfängt, in ‚Erscheinungen‘ verwandelt, die
ihm als Maßstäbe des Wahren und Falschen begegnen. Diese ‚Erscheinungen‘ sind
nicht ein Schleier, der die Wirklichkeit verbirgt, sondern die Weise ihrer Selbst-Ma-
nifestation. Aber diese Selbst-Darstellung des Wirklichen verdankt ihre Form einer
Aktivität des Subjekts. Setzt man die kopernikanische Astronomie voraus, dann
sind die Konsequenzen, die Kant gezogen hat, unvermeidlich. Was notwendig ist,
ist eine kritische Interpretation dieser Konsequenzen, auch ihre Weiterentwicklung.
Aber es ist nicht möglich, sie zu widerrufen. Die ‚Kopernikanische Wendung‘ ist
nicht umkehrbar, in der Philosophie ebenso wenig wie in der Astronomie. Und das
Ergebnis dieser Wendung ist eine Philosophie der Subjektivität.
Doch muss betont werden: Diese Philosophie der Subjektivität schließt jede
Form des Subjektivismus aus. Ihr Ziel besteht darin, die objektive Geltung unserer
Erkenntnisse zu garantieren. ‚Die Welt erkennen‘ heißt: ein Modell konstruieren,
das alle wahren Beziehungen zwischen den Gegenständen sichtbar macht. Diese
Art einer Modell-Konstruktion schließt jede Art der Willkür aus, folgt den stren-
gen Regeln der Mathematik und beweist dadurch zugleich die Autonomie der
Vernunft und die strenge Unterwerfung des Individuums. Diese Unterwerfung
der Individuen unter die Gesetze der Vernunft ist die Bedingung jeder objektiven
Geltung unseres Erkennens.

1.1 Die neuzeitliche Astronomie und ihre philosophische


Bedeutung
1.1 Die neuzeitliche Astronomie und ihre philosophische Bedeutung
1.1.1 Negativer Aspekt: Das Ende eines alten Weltbildes
– und die Auflösung einer scheinbaren Evidenz: Die
‚Himmelskuppel‘ ist eine Illusion

Jene Kuppel, an der die Fix-Sterne ‚fixiert‘ sind und deren Umlauf wir in jeder
klaren Nacht beobachten können, existiert nicht in der Wirklichkeit, sondern ist
eine optische Täuschung. Nun werden nach Aristoteles die sieben Planetensphären

2 Ebd., B XII f.
1.1 Die neuzeitliche Astronomie und ihre philosophische Bedeutung 3

durch sieben ‚unbewegte Beweger‘ in Gang gehalten, während der ‚erste unbewegte
Beweger‘ die Fixsternsphäre in Umlauf hält. Die kopernikanische Astronomie entzog
dieser astronomischen Hypothese ihre Grundlage. Daraus zog die post-koperni-
kanische Philosophie die Folgerung: Nicht nur alle physikalischen, sondern auch
alle metaphysischen Aussagen über den ‚ersten unbewegten Beweger‘ sind Teile
eines überholten Weltbildes. Am Ende der alten physikalischen Theorie ist klar:
Es gibt keine ‚natürlichen Orte‘, an denen die bewegten Körper zur Ruhe kommen.
Jener Raum und jene Zeit, die wir nach mathematischen Gesetzen konstruieren
und in denen wir die ‚wahren‘ Orte und Bahnen der Körper bestimmen, sind ho-
mogen. Das bedeutet: Die Maß-Einheiten des Raumes und der Zeit, zum Beispiel
die Meter oder die Stunden, sind untereinander gleich. Jeder Meter ist so lang wie
der andere, jede Stunde dauert solange wie jede andere. Qualitativ voneinander
verschieden sind nur die subjektiv erlebten Weg-Strecken und Stunden, nicht die,
die wir nach objektiven Messverfahren bestimmen. Die objektiv festgestellten
Zeitpunkte und Raumpunkte, beispielsweise das ‚Jetzt‘ und das ‚Hier‘, sind durch
die Schnittpunkte mathematisch konstruierter Koordinaten definiert. Daraus folgt:
Kein Ort und kein Zeitpunkt haben vor irgendeinem anderen einen qualitativen
Vorrang. Insbesondere gibt es keine ‚natürlichen Orte‘, an denen das ‚natürliche
Streben‘ der Elemente zur Ruhe käme.
Dieses veränderte Verständnis des Raumes und der Zeit verlangte eine neue
Theorie der Ruhe und der Bewegung. Nach der aristotelischen Physik ergab alle
Bewegung sich daraus, dass ein Körper durch äußere Einflüsse von seinem ‚natür-
lichen Ort‘ entfernt wird und danach strebt, diese seine verlorene Heimat wieder-
zugewinnen. So ‚strebt‘ jeder schwere Körper danach, an einen Ort möglichst nahe
am Mittelpunkt des Kosmos zu gelangen, während das Feuer nach oben ‚strebt‘, um
sich mit den überhimmlischen Flammen des Empyreum zu vereinen. So lange ein
Körper an seinem natürlichen Orte ist, bleibt er in Ruhe. Die Bewegung beginnt
nur dort, wo ein äußerer Einfluss am Werke ist. ‚Quidquid movetur, ab aliquo alio
movetur.‘ Es ist bekannt, dass alle Versuche des ‚kosmologischen Gottesbeweises‘
von diesem Grundsatz abhängen.
Wenn es deswegen in einem konstruierten Raum keine ‚natürlichen Orte‘ gibt,
gibt es auch keinen Ort der ‚natürlichen Ruhe‘. Das, was der Natur eines Körpers
entspricht, ist weder die Ruhe noch die Bewegung als solche, sondern die Beibehal-
tung seines Bewegungszustandes. Äußere Einflüsse sind nötig, um den Bewegungs-
zustand zu ändern, sei es, dass ein ruhender Körper in Bewegung gesetzt, sei es dass
ein bewegter Körper zur Ruhe gebracht werden soll. Unter dieser Voraussetzung
hat in der neuzeitlichen Physik und in der ihr entsprechenden Metaphysik der
Gedanke einer Bewegung ohne äußeren Beweger seine Paradoxie verloren. Und

3
4 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

mit dem Fortfall des Grundsatzes ‚Alles Bewegte wird von einer äußeren Ursache
bewegt‘ verlor auch der traditionelle kosmologische Gottesbeweis seine Beweiskraft.

1.1.2 Positiver Aspekt: Die Entdeckung der Subjektivität

Dem Ende der aristotelischen Kosmologie entsprach, als ihr positives Korrelat, ein
neues Verständnis des Erkennens und, darin ein geschlossen, eine Neu-Entdeckung
der Subjektivität, genauer gesagt: ihrer Funktion beim Aufbau der Gegenstandswelt.
Die Weise, wie neuzeitliche Philosophen das Verhältnis zwischen dem Subjekt und
seinen Objekten begreifen, lässt sich durch folgende Fragen und Antworten cha-
rakterisieren: Was ist das sehende Auge? Es ist dasjenige, durch das die sichtbare
Welt ihre Gestalt gewinnt. Was ist die sichtbare Welt? Sie ist dasjenige, das durch
den Blick des Auges gestaltet wird.
Ähnliches gilt aber auch für den Verstand und seine Objektwelt. Der Verstand
begreift seine Gegenstände durch seine Begriffe, darunter vor allem die Begriffe
der Substanz und der Kausalität. Die Kategorie der Substanz, um sich auf dieses
eine Beispiel zu beschränken, zeigt die Identität eines Objekts im Wandel seiner
Zustände an. Und weil der Wechsel der Zustände von mancherlei äußeren Einflüssen
abhängt, ist das Beharren der Substanz zugleich das Anzeichen ihrer Eigenständig-
keit im Sein. Aber diese bleibende Identität kann sich nur in einem konstruierten
Kontext zeigen. Ein Beispiel dafür wird besonders häufig herangezogen: Der Satz
‚Der Morgenstern ist der Abendstern‘ behauptet eine Identität, die man nicht
unmittelbar sehen kann. Ungezählte Generationen haben den bestirnten Himmel
beobachtet, ohne die ‚stella mattutina‘ mit der ‚stella vespertina‘ gleichzusetzen.
Dazu musste eine Planetenbahn konstruiert werden, die begreiflich machte, dass
der gleiche Stern einmal kurz vor dem Aufgang der Sonne leuchtet, einmal kurz
nach ihrem Untergang.
Das Beispiel kann eine Regel verdeutlichen: Nur dasjenige, dessen Funktion in
einem von uns konstruierten Kontext bestimmt werden kann, kann als ‚Objekt‘
gelten und von bloßen Phantasievorstellungen unterschieden werden. So definieren
die Konstruktionsregeln des universalen Zusammenhangs, den wir ‚Welt‘ nennen,
die Bedingungen aller objektiven Geltung. Und in diesem Sinne ist der Verstand
der ‚Gesetzgeber‘ der Objektwelt und aller Gegenstände, die in ihr begegnen.
Was also ist das denkende Subjekt? Es ist dasjenige, das die Fähigkeit hat, den
Zusammenhang einer Welt zu konstruieren und jedes Objekt durch seinen Ort
in diesem Kontext zu definieren. Was ist das Objekt, das wir mit dem Verstande
erkennen? Es ist dasjenige, das durch seine Funktion innerhalb der Welt definiert
wird, die der Verstand konstruiert hat.
1.2 Die neuzeitliche Metaphysik – eine Meta-Gnoseologie 5

Saverio Ricci hat in seinem Vortrag La censura romana e la filosofia moderna


– Die römische Zensur und die neuzeitliche Philosophie – mit Recht betont: Wenn
im Jahre 1758 der Heliozentrismus von der Androhung kirchlicher Strafen befreit
wurde, dann war dies ein unvollständiger Rechtsakt, solange nicht auch die Phi-
losophie neu bewertet wurde, die daraus die Konsequenzen zog: die Theorie der
Subjektivität.3
Wenn Kant den Anspruch des Verstandes formuliert hat, eine Gesetzgebung
über alle erkennbaren Objekte auszuüben, dann hat er nichts anderes getan, als
die Folgerung zu ziehen, die sich aus der Entdeckung der Subjektivität am Beginn
der Neuzeit ergeben hat.
Freilich muss an dieser Stelle – mit Bezug auf die Konstruktion einer ‚Welt‘ – noch
einmal wiederholt und betont werden, was an früherer Stelle über die Konstruktion
des Raumes und der Zeit gesagt worden ist: Die Konstruktion einer Welt, in der
alle Beziehungen endlicher Substanzen definiert werden, schließt jegliche Willkür
aus, folgt präzisen Regeln, in diesem Falle den Regeln der Logik, und beweist auf
diese Weise zugleich die Autonomie der Vernunft und die strikte Unterwerfung des
Individuums. Das entscheidende und oft zitierte Beispiel dafür ist die Zahlenreihe.
Sie ist ein Konstrukt der Vernunft; aber eben deshalb ist sie die Bedingung für die
objektive Geltung aller Zahlenverhältnisse und schließt nicht nur jede Willkür aus,
sondern auch jede Abhängigkeit von individuellen Unterschieden der Betrachter.

1.2 Die neuzeitliche Metaphysik – eine Meta-Gnoseologie


1.2 Die neuzeitliche Metaphysik – eine Meta-Gnoseologie
Die kopernikanische Wendung ist – sowohl im Zusammenhang der Physik als
auch in dem der Metaphysik – eine ‚Wendung zum Subjekt‘ gewesen, aber keine
Wendung zum Subjektivismus. Die Logik löste sich in der frühen Neuzeit nicht
auf in Psychologie, und die Ontologie blieb, was sie immer war: die Wissenschaft
vom Seienden als einem solchen, nicht die Beschreibung bloßer Vorstellungen. Alle
Kritik am Erkennen – den cartesischen Zweifel eingeschlossen – diente dazu, die
objektive Geltung unserer Erkenntnisse zu sichern.
Deshalb hat auch die Kritik an einigen Momenten der aristotelischen Metaphysik
– vor allem an seiner Theorie der Bewegung und ihres Bewegers – nicht zu einer
Geringschätzung der Metaphysik als einer solchen geführt. Vom 16. Jahrhundert bis
zu ersten Hälfte des 19. sind intensive Diskussionen über Probleme der Metaphysik

3 Saverio Ricci, La censura romana e la filosofia moderna, in: L’uomo moderno e la chiesa,
hg. v. Paul Gilbert, Rom 2012, S. 99 ff.
5
6 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

geführt worden. Aber der Ausgangspunkt dieser Diskussionen hatte sich verändert.
Die neuzeitliche Metaphysik war nicht länger ‚Meta-Physik‘, ein ‚Zu-Ende Denken
der physikalischen Fragestellungen‘, sondern ‚Meta-Gnoseologie‘, Freilegung der
Bedingungen allen Erkennens.
Die leitenden Fragen einer solchen Meta-Gnoseologie lauten: Auf welche Weise
muss man das ‚Seiende als solches‘ verstehen, wenn man seine ‚Wahrheit‘ begrei-
fen will, das heißt: seine Selbst-Manifestation, an der wir unsere Urteile kritisch
überprüfen? Auf welche Weise muss das erkennende Subjekt sich selber verstehen,
um seine Bestimmung zu begreifen? Und welches sind die Bedingungen, die die
Aufgaben erfüllbar machen, die sich aus dieser Bestimmung ergeben?
Es war die letzte dieser drei Fragen, die einen neuen Zugang zu einer Philosophi-
schen Theologie eröffnet hat. Der Gott der neuzeitlichen Philosophie war entlastet
von der Aufgabe, Beweger des Fixsternhimmels zu sein, und gewann die Aufgabe
eines unentbehrlichen Mittlers zwischen der Autonomie der Vernunft und der
Wahrheit der Dinge. Descartes hat auf unübertreffliche Weise diese neue Bedeutung
der Philosophischen Theologie ins Wort gefasst: „Ich sehe auf ganz offenkundige
Weise, wie die Gewissheit und Wahrheit allen Wissens von der einen Erkenntnis des
wahren Gottes abhängt. Und das gilt so sehr, dass ich von keiner Sache irgendetwas
auf vollkommene Weise wissen kann, wenn ich nicht zuerst Gott erkannt habe.“4
Und in der Tat gibt es keine andere Epoche in der Geschichte der Philosophie,
in der man so intensiv über ‚Gottesbeweise‘ diskutiert hätte wie in der Periode von
Descartes bis Kant. Diese leidenschaftlichen Diskussionen werden daraus verständ-
lich, dass in dieser Epoche die Gottesfrage sich nicht am Ende des philosophischen
Diskurses stellte, als wäre sie deren letzte Ergänzung, sondern an deren Anfang:
als die Frage, wie Erkennen überhaupt und als solches möglich sei.

1.3 Ein identisches Problem – drei Weisen seiner Lösung:


Die drei Klassiker der frühen Neuzeit: Descartes,
Baruch de Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz
1.3 Ein identisches Problem – drei Weisen seiner Lösung
Die zu Beginn der Neuzeit neu entdeckte menschliche Subjektivität ist im Laufe
der folgenden Jahrhunderte sehr unterschiedlich gedeutet worden. Aber die ver-
schiedenen Auffassungen der Philosophen jener Epoche lassen sich als verschiedene

4 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, Meditatio V, 16: „Plane video
omnis scientiae certitudinem et veritatem ab una veri Dei cognitione pendere, adeo ut,
priusquam illum nossen, nihil de ulla alia re perfecte scire potuerim.“ Übersetzung
oben vom Verfasser.
1.3 Ein identisches Problem – drei Weisen seiner Lösung 7

Weisen verstehen, ein identisches Problem zu lösen. Wenn ‚Erkennen‘ immer


bedeutet, ‚ein Modell zu konstruieren‘, wie gewinnen wir dann ein Urteil darüber,
ob diese Konstruktionen objektive Geltung beanspruchen können? Und jenseits
aller Differenzen liegt den unterschiedlichen Lösungs-Angeboten eine gemeinsame
Überzeugung zugrunde: Die Autoren dieser Epoche waren überzeugt, dass mit
dem Ende der aristotelischen Kosmologie auch seine Metaphysik, insbesondere
sein Theorie der Ruhe – der Bewegung und des ersten unbewegten Bewegers – ihr
Fundament verloren hat. Aber sie waren gleichermaßen davon überzeugt, dass damit
weder das Ende der Metaphysik im Allgemeinen noch das Ende der Philosophischen
Theologie im Besonderen gekommen sei. Nur der Kontext aller metaphysischen
und theologischen Diskurse hatte sich verschoben: von der Kosmologie zu einer
Theorie des Subjekts.
Und die drei genannten Autoren waren weiterhin in der Überzeugung einig:
Man kann den Menschen als denkendes Subjekt nicht verstehen, ohne zugleich von
Gott zu sprechen. Nur wenn es uns gelingt, die menschliche Subjektivität auf eine
Beziehung zu Gott zu gründen, können wir die spezifische Gefahr der neuzeitli-
chen Subjektivität überwinden: die Gefahr, sich in ihre eigenen Konstruktionen
zu verstricken und sich der Realität der Welt zu entfremden. In jeder gelingenden
Weltbeziehung des Menschen manifestiert sich zugleich seine – oft ihm selber
verborgene – Gottesbeziehung. In diesem Sinne hat Costantino Esposito in seinem
Aufsatz über Suárez und den Aristotelismus die erste Epoche der neuzeitlichen
Philosophie treffend als ‚philosophisches Barock‘ charakterisiert.5

1.3.1 Descartes

Für Descartes enthält schon die Tatsache, dass wir uns selbstkritisch fragen
können, ob wir uns nicht, wie von einem Lügengeist besessen, in unsere eigenen
Konstruktionen verstrickt haben, den Ansatz zu einer Lösung des Problems: Die
Resultate unserer Konstruktionen sind, sofern sie nach den Regeln der Vernunft
hervorgebracht worden sind, für uns unvermeidlich. Dass wir dennoch an ihrer
objektiven Geltung zweifeln können, zeigt eine selbstkritische Distanz der Vernunft
von sich selber an: Wir können denken, dass das, was für uns logisch notwendig
ist, nichtsdestoweniger falsch sein könnte. Die Fähigkeit unserer Vernunft, auf

5 Costantino Esposito, Francisco Suárez e l’Aristelismo. Intervista a Costantino Eposito a


cura di Jacopo Francesco Fallà, in: Lo Sguardo. Revista di Filosofia 5 (2001) H. 1, S. 27 ff.;
abrufbar unter http://www.losguardo.net/wp-content/uploads/2016/03/aristotelismo.
pdf; letzter Aufruf v. 21. Juni 2016.
7
8 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

solche Weise eine kritische Distanz zu sich selber zu gewinnen und an dem, was
für uns denknotwendig zu sein scheint, zu zweifeln, beweist, dass wir nicht die
Gefangenen unserer eigenen Konstruktionen sind. Diese Befreiung der Vernunft
aus der Gefangenschaft in ihre eigenen Konstruktionen zeigt unsere Beziehung zu
einem ‚allervollkommensten Wesen‘ an: Nur indem wir uns mit ihm vergleichen,
entdecken wir unsere essentielle Unvollkommenheit.
Auf solche Weise schließt die Fähigkeit zum radikalen Zweifel die Beziehung
unserer Vernunft zu der befreienden Wahrheit Gottes ein. Da nun diese Beziehung
wirklich und wirksam ist, zeigt sie zugleich die Wirklichkeit des befreienden Gottes
an. Dieser Gott unterwirft uns nicht einer trügerischen Verzauberung. Wir können
sicher sein, uns auf dem Weg der Wahrheit zu befinden, wenn wir uns sorgfältig an
die Regeln halten, die unserer Vernunft durch ihren Schöpfer eingeschrieben sind.
Der gleiche Gott aber bestraft uns durch Irrtümer, denen wir verfallen, wenn wir
die Grenzen der strengen Argumentation überschreiten und uns auf unerweisliche
Hypothesen oder sophistische Schein-Argumente einlassen.6

1.3.2 Spinoza

Für Spinoza bewahren uns zwar die gottgegebenen Regeln der rationalen Argumen-
tation vor allem Irrtum. Aber ein ausschließlich schlussfolgerndes Denken bleibt der
Wirklichkeit auf befremdliche Weise fern. Diese Realitätsferne wird insbesondere
in der Motivations-Schwäche derartiger Argumentationen offenbar. Nur allzu oft
reicht die logische Argumentation, trotz der Wahrheit ihrer Resultate, nicht dazu
aus, uns zum rechten Verhalten zu motivieren. Deshalb muss unser Denken diese
Stufe des Erkennens überschreiten und eine höchste Erkenntnisstufe erreichen. Auf
dieser höchsten Erkenntnisstufe sind nicht mehr wir es, die über den Gegenstand
urteilen, sondern „der Gegenstand selbst ist es, der in unserem Denken etwas von
sich bejaht oder verneint“.7
Zuletzt aber sehen wir ein: Es gibt nur eine einzige ‚Sache‘, die auf solche Weise
im Innersten unseres Denkens zu Worte kommen kann: Gott, dessen unendliches
Denken sich im menschlichen Denken als seiner endlichen Erscheinungsgestalt
ausdrückt. Weil nun aber das göttliche Denken, im schlichten Akt seines Selbstbe-
wusstseins, den Gedanken an alle Dinge einschließt, kann auch das menschliche

6 Vgl. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio VI.


7 Baruch de Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück, um
1660, II, Kap. 16, nr. 5.
1.3 Ein identisches Problem – drei Weisen seiner Lösung 9

Denken, endliche Ausdrucksgestalt des unendlichen göttlichen Denkens, alle Dinge


erfassen, die Gott gedacht hat.8

1.3.3 Leibniz

Für Leibniz sind wir Menschen nicht, wie Spinoza meinte, kraft unseres Denkens
die endlichen ‚Modi‘, in denen die unendliche Substanz Gottes und ihr Denken
sich ausdrückt. Wir sind selber ‚Substanzen‘, mithin Wesen, die zu Handlungen
fähig sind, und zwar zu solchen Handlungen, die ausschließlich uns als den Han-
delnden zugerechnet werden müssen. Deshalb ist das Kriterium der Substantialität
die ‚vollkommene Eigentätigkeit‘ – parfaite spontanéitée. Jede Eigenschaft, jeder
Zustand und jede Verhaltensweise sind nur Akzidentien und können nur dadurch
existieren, dass sie der Substanz ‚inhärieren‘. Solche Akzidentien können sich nicht
von der Substanz ablösen und ‚draußen spazierengehen‘ – se promener en dehors.
Ein Impuls, Eigenschaft eines bewegten Körpers, ist deshalb kein ‚Reiter, der sein
Ross wechseln könnte‘. Darum kann ein solcher Impuls nicht von einem Körper
auf den anderen übergehen, wie die Physiker meinen. Die Substanzen haben kei-
ne Fenster, durch die ein Einfluss von außen eintreten oder nach außen wirksam
werden könnte.9 Die oft betonte ‚vollständige Eigentätigkeit des Denk-Aktes‘ ist
nichts anderes als das ausgezeichnete Beispiel der vollständigen Eigentätigkeit im
Akt des Seins, die das gemeinsame Merkmal aller Substanzen ist. Wie niemand
den Akt des Denkens anstelle eines anderen vollziehen kann, so auch nicht den
Akt des Seins. Niemand kann das Leben eines anderen leben – nicht einmal das
Sein eines unbelebten anderen Seienden an seiner Stelle vollziehen.
Die vollständige Eigentätigkeit des Denkens als ausgezeichnetes Beispiel für
die vollständige Eigentätigkeit jeder Substanz erweist sich zugleich als geeignet,
eine Lösung des Problems anzubieten, wie eine Beziehung zwischen vollständig
selbstbestimmten Substanzen möglich sei. Die Antwort, die Leibniz gibt, lautet:
Die Beziehung zwischen verschiedenen Substanzen ist im schöpferischen Denken
Gottes begründet. Bei der Erschaffung jeder einzelnen Substanz hat Gott an alle
anderen gedacht. Die Spuren dieser göttlichen Gedanken sind darum jeder ein-
zelnen Substanz eingeschaffen. Deshalb ist jede endliche Substanz ‚ein lebendiger
und beständiger Spiegel des Universums und aller seiner Teile‘.10 Und diejenigen
Substanzen, die ein Selbstbewusstsein besitzen, die ‚Seelen‘, können in ihrem Selbst-

8 Vgl. ebd., Einleitung zum Zweiten Teil.


9 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, 1714, nr. 7.
10 Ebd., nr. 60-63.
9
10 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

bewusstsein diese Spiegelung aller anderen Kreaturen entdecken. Darauf beruht


die Beziehung zwischen dem Denken als einem ‚vollständig selbstbestimmten‘ Akt
und den äußeren Objekten.
Ein solches Denken ist ‚wahr‘, das heißt: seinen Objekten angemessen, sofern
es ein Bewusstsein von seiner Perspektivität einschließt. Es spiegelt alle anderen
Substanzen unter seiner je besonderen Perspektive. Denn Gott hat jede Substanz
in einem individuellen Schöpfungsakt als eine unverwechselbar individuelle Kre-
atur geschaffen. Wer den Schöpfer nicht mit seinen Geschöpfen verwechseln will,
muss daher auf selbstkritische Weise unterscheiden: Zwar können wir in unserem
Selbstbewusstsein alle Dinge entdecken. Aber keine Kreatur erschöpft sich in der
Weise, wie das einzelne endliche Subjekt sie begreift.

1.4 Eine erste Frage an die Kirche


1.4 Eine erste Frage an die Kirche
Die drei Klassiker der frühen Neuzeit – Descartes, Spinoza, Leibniz – waren Men-
schen von lebendiger Religiosität. Und diese ihre Religiosität war keine private
Angelegenheit, getrennt von ihrer öffentlichen Tätigkeit als Forscher. Diese drei
Autoren haben die Fundamente der Wissenschaft selbst religiös interpretiert: als
Manifestationen der göttlichen Wahrhaftigkeit – veracitas, wie Descartes schreibt;
als Ausdrucksformen seiner Güte, die seine Kreaturen dazu bestimmt, seine Unend-
lichkeit auf endliche Weise auszudrücken – Spinoza – ; als Manifestationen seiner
Gerechtigkeit, die bei der Erschaffung jedes Geschöpfs an alle anderen denkt und
so keines von ihnen zugunsten eines anderen missachtet – Leibniz – . Darum kann
man fragen: Warum ist die Epoche der sich erst neu etablierenden Wissenschaft, das
17. und 18. Jahrhundert, nicht – durch Beziehung auf solche großen Beispiele – zu
einer Epoche der Begegnung von Glauben und Wissenschaft geworden?
Gewiss: Man darf nicht vergessen, dass die genannten drei Klassiker der frü-
hen Neuzeit sich von seiten der Religionsgemeinschaften, denen sie angehörten,
vielfältigen Verdächtigungen und Angriffen ausgesetzt fanden. Während seines
ganzen Lebens hat Descartes, gewiss auf eine übertriebene Weise, gefürchtet,
vor einem kirchlichen Gerichtshof angeklagt zu werden wie sein Vorbild Galileo
Galilei. Und in der Tat ist sein methodischer Zweifel, Ausdruck der Selbstkritik
einer Vernunft, die sich ihrer Gefährdungen bewusst geworden war, verdächtigt
worden, die Fundamente des Glaubens und vor allem der kirchlichen Autorität
zu untergraben. Spinoza, der Bekenner der geistigen Gottesliebe – amor Dei
intellectualis – , wurde von der jüdischen Gemeinde exkommuniziert, nicht nur
unter dem Vorwurf, Pantheist zu sein, sondern auch als einer der Begründer der
1.5 Die kantische Wendung 11

historischen und darum kritischen Interpretation der Bibel.11 Leibniz aber musste
sich beständig verteidigen gegen die Angriffe der Pietisten und der entstehenden
lutherischen Orthodoxie.
Alle diese Vorwürfe, Einwendungen und sogar Verdächtigungen hatten ihre
ernsten und gewichtigen Gründe. Und dennoch bleibt zu fragen: Rechtfertigen
diese kritischen Argumente gegen die neuzeitliche Philosophie die immer neuen
Versuche, zu einem prä-modernen Denken zurückzukehren? War es wirklich
unvermeidlich, dass der christliche Glaube und die Menschen der Neuzeit, die
sich ihrer Subjektivität bewusst geworden waren, sich fortschreitend voneinander
entfremdeten? Wäre es nicht möglich gewesen, im vollen Bewusstsein von der
Notwendigkeit der Kritik, von den Autoren der frühen Neuzeit zu lernen und
deutlicher herauszuarbeiten, wie fruchtbar ein Dialog zwischen dem christlichen
Glauben und einem religiösen Verständnis der neuzeitlichen Wissenschaft hätte
sein können? Und wäre es nicht wenigstens heute der Mühe wert, den Versuch zu
unternehmen, die Spuren des göttlichen Wirkens gerade im Innern der mensch-
lichen Subjektivität zu entziffern?

1.5 Die kantische Wendung


1.5 Die kantische Wendung
Kant beanspruchte nichts anderes, als die notwendigen Konsequenzen aus jener
kopernikanischen Wendung zu ziehen, die die Physiker und insbesondere die
Astronomen in den ersten Jahrzehnten der Neuzeit vollzogen hatten.12 Aber durch
die Stringenz, mit der er diese Konsequenzen gezogen hat, unterscheidet Kant
sich von den erwähnten Autoren. Insofern bezeichnet seine Philosophie eine neue
Wendung des neuzeitlichen Denkens.

1.5.1 Zwei Epochen der neuzeitlichen Philosophie:


Vom Selbstvertrauen der Vernunft in der
Aufklärungszeit zur kantischen Kritik

Mit Kant beginnt eine neue Epoche in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie:
nach der Epoche der Entdeckung der Subjektivität jene ihrer Kritik. Die Kritik der
reinen Vernunft bezeichnet die Schwelle zwischen diesen beiden Epochen. Aber

11 Vgl. dazu Baruch de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 1670.


12 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XII-XIII.
11
12 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

der Beginn dieser neuen Epoche erinnert in mancherlei Hinsicht an den Beginn
der ersten. Und es wird sich zeigen: Gerade auf dem Hintergrunde dieser Gemein-
samkeiten treten die Unterschiede beider Epochen deutlich hervor.
Am Beginn der neuzeitlichen Philosophie hatte Descartes die Erfahrung ge-
macht, dass die Vernunft der Gefahr ausgesetzt ist, zur Gefangenen ihrer eigenen
Konstruktionen zu werden. Diese Erfahrung hatte seinen radikalen Zweifel her-
vorgerufen. Dieser Zweifel aber galt ihm als Beweis dafür, dass die Vernunft die
Kraft hat, dieser Gefahr zu widerstehen: der Zweifelnde kann Distanz nehmen
gegenüber seinen eigenen Gedanken. In dieser Fähigkeit fand Kant das Zeugnis
dafür, dass der Mensch sich in einer befreienden Gottesbeziehung befindet. Und
das Vertrauen in Gott und seine Wahrhaftigkeit ermutigte den Menschen zu einer
radikalen Selbstkritik ohne Neigung zum Skeptizismus und zugleich zu einem
Selbstvertrauen der Vernunft ohne Neigung zur Selbst-Überschätzung.
Für die nachfolgenden Autoren schien diese Weise, das Selbstvertrauen der
Vernunft auf ein Gottvertrauen zu gründen, jeden Zweifel auszuschließen – immer
unter der Voraussetzung, dass die Individuen sich den Regeln der Vernunft unter-
werfen. Descartes‘ besondere Leistung wurde darin gesehen, dass er den Zweifel,
den er ins Wort gefasst hat, ein für allemal überwunden hat. Für Kant dagegen lebte
der radikale Zweifel wieder auf. Dem lag die Erfahrung zugrunde, dass innerhalb
der Vernunft selbst unvermeidliche Widersprüche auftreten. Die zwei Weisen des
‚Gebrauchs‘ der Vernunft manifestieren sich in einer zweifachen ‚Gesetzgebung‘.
Aber die Ziele dieser Gesetzgebung, der Aufbau der ‚Natur‘ und des ‚Reichs der
Zwecke‘, widerstreiten einander. Dieser Widerstreit aber untergräbt das Vertrauen
in die Vernunft und in die Gültigkeit ihrer Argumente. Und von Neuem war es, wie
schon zu Beginn der Neuzeit, die Gottesbeziehung, die es gestattete, das verlorene
Selbstvertrauen der Vernunft wiederzugewinnen.
Wie aber der Zweifel bei Kant eine andere Form annimmt als bei Descartes, so
unterscheidet sich auch die kantische Lösung von der cartesianischen. Der Zweifel
ergibt sich nicht aus den geschlossenen Systemen, in denen die Vernunft sich selber
gefangen halten könnte, sondern aus dem Selbst-Widerspruch der Vernunft, deren
Ziele einander widerstreiten. Dieser Zweifel kann nicht, wie der cartesische, durch
das Vertrauen auf Gott und seine Wahrhaftigkeit aufgelöst werden, die die Wahrheit
der Ergebnisse des Argumentierens garantiert, sofern diese Argumentation sich
an ihre Regeln hält. Die Widersprüche, die Kants Zweifel erregen, ergeben sich
gerade dann, wenn das denkende Subjekt sich streng an seine Regeln hält. Es sind
die Regeln selbst, die einander widersprechen, sobald es nötig wird, beide Arten
des Vernunftgebrauchs miteinander zu verbinden. Und über Kant hinaus wird
man sagen müssen: die so entstehenden Widersprüche betreffen nicht nur den
praktischen Vernunftgebrauch, sondern auch den theoretischen. Eine Welt, in der
1.6 Einige Charakteristika der kantischen Philosophie 13

die wichtigsten Inhalte der praktischen Erfahrung nicht vorkommen, vor allem
die Freiheit und das Bewusstsein der Pflicht, kann auch in theoretischer Hinsicht
nicht als angemessen begriffen gelten. Diese neuen Zweifel an der Vernunft lassen
sich nur durch ein neues Verständnis der Vernunft in jeder Weise ihres Gebrauchs
beheben. Die durch diesen Zweifel angefochtene Vernunft gewinnt ihre Glaubwür-
digkeit nur zurück, wenn sie sich als ‚intellectus ektypus‘ versteht, der auf einen von
ihr verschiedenen ‚intellectus archetypus‘ verweist: auf den göttlichen Verstand.
Versucht man, in einer über Kant hinausgehenden Interpretation diese Folgerung
noch deutlicher zu formulieren, dann kann man sagen: Die Autonomie der Vernunft
und die Gesetze, die sie dem Subjekt und seiner Erfahrungswelt vorschreibt, dürfen
und müssen als die Erscheinungsgestalten einer göttlichen Gesetzgebung verstan-
den werden. Nur deshalb sind, wie Kant mit Recht betont hat, auch die Pflichten,
die unsere Vernunft uns vorschreibt, die Erscheinungsgestalten göttlicher Gebote.
Die Schritte, die zu Kants Lehre von der Vernunft-Dialektik und ihrer Aufhebung
durch einen postulatorischen Gottesglauben geführt haben, und die weiterfüh-
renden Argumente, die die hier vorgeschlagene Kant-Interpration rechtfertigen,
werden im Folgenden nachgezeichnet werden. Dadurch wird auch deutlich wer-
den, welche Bedeutung einer weiterentwickelten Postulatenlehre in der geistigen
Gegenwarts-Situation Europas zukommen kann.

1.6 Einige Charakteristika der kantischen Philosophie


1.6 Einige Charakteristika der kantischen Philosophie
1.6.1 Ein neues Verständnis der Wahrheit

Die ‚Welt‘ – also jener all-umfassende Zusammenhang, innerhalb dessen alle


Objekte unseres Erkennens ihren ‚funktionalen Ort‘ finden – ist ein Konstrukt
unserer Vernunft. Unsere Begriffe, wie beispielsweise ‚Substanz‘ und ‚Kausalität‘,
machen deutlich, welches die Funktionen sind, die die einzelnen Objekte in diesem
Kontext erfüllen. Ausschließlich durch diese Funktionen sind die Objekte unserer
Verstandes-Erkenntnis definiert. Die Objekte zeigen, ‚was sie sind‘, traditionell
gesprochen: ihre ‚Quidditas‘, indem sie ihren Ort in diesem Netz von Funktionen
erkennen lassen. Und es ist immer die Vernunft, die dieses Netz geknüpft hat.
Um die Weise zu überprüfen, wie wir die Dinge begreifen, haben wir keinen
Maßstab, der von diesen Resultaten unserer Konstruktion unabhängig wäre. Die
Wahrheit unserer Urteile kann nicht dadurch bestimmt werden, dass wir unsere
Gedanken mit den Sachen vergleichen, weil diese uns nicht abseits von unserem
Denken zum Bewusstsein kommen. Das Wahrheitskriterium besteht insofern aus-

13
14 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

schließlich in der inneren Kohärenz unserer Konstruktion: „Alsdenn sagen wir: wir
erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen seiner Anschauung
synthetische Einheit bewirkt haben.“13 Kant sagt: Wenn wir synthetische Einheit
‚bewirkt‘ haben. Deshalb stellt sich das Problem der Wahrheit für Kant nicht in
der Form: ‚Wie können wir wissen, ob unsere Konstruktionen den extramentalen
Realitäten entsprechen?‘ Denn was außerhalb des Bewusstseins ist, kann uns per
definitionem nicht bewusst werden. Der Anspruch, mit den Sachen übereinzu-
stimmen, reduziert sich auf die logische Notwendigkeit, mit der eine bestimmte
Weise der Synthesis sich von allen anderen unterscheidet. Als Objekt gilt das, „was
dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern
a priori auf gewisse Weise bestimmt“ seien, so dass der Gedanke der Beziehung auf
einen Gegenstand „etwas von Notwendigkeit mit sich führe“.14
Die Konsequenzen aus diesem Wahrheitsverständnis sind schwerwiegend. Um
die Einheit unserer Auffassungsart zu garantieren und um nachzuweisen, dass eine
bestimmte Weise der Synthesis notwendig sei, ist die Vernunft sich selber genug.
In dieser Hinsicht ist es weder notwendig, auf einen ‚wahrhaftigen Gott‘ zurückzu-
greifen – wie Descartes – noch auf eine unendliche Substanz – wie Spinoza – noch
auf das Denken eines Schöpfers aller Dinge, das seine Spuren jeder einzelnen seiner
Kreaturen eingeprägt hat – wie Leibniz – . Darum ist es nicht mehr nötig, einen
Gottesbeweis zu führen, um den Wahrheitsanspruch unserer Erkenntnisse zu recht-
fertigen. Überdies scheint ein solcher Gottesbeweis auch unmöglich; denn unsere
Begriffe sind nur Konstruktions-Anweisungen, deren Konstruktionsziele sind: die
Welt als universaler Funktionszusammenhang und die einzelnen innerweltlichen
Objekte, die in diesem Zusammenhang ihre Stelle finden.
Wenn auch in dieser Situation eine Philosophische Theologie möglich bleiben
soll, muss sie ihre Aufgabe ebenso ändern wie ihre Methode. Die Philosophen der
frühen Neuzeit suchten und fanden Gott in den Fundamenten unseres Wissens.
Kant hat ihn an den Grenzen dieses Wissens gefunden. Freilich sind für Kant
diese Grenzen nicht nur Orte der Begegnung mit dem Unbegreiflichen, sondern
vor allem Gelegenheiten, um ein neues Verständnis der Vernunft auszuformen.

13 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 105.


14 Ebd.
1.6 Einige Charakteristika der kantischen Philosophie 15

1.6.2 Ein neuer Ausgangspunkt der Philosophischen


Theologie: die Dialektik der reinen Vernunft und
der postulatorische Vernunftglaube

Die Frage: ‚Was garantiert die Übereinstimmung unserer Gedanken mit der extra-
mentalen Wirklichkeit?‘ war, so hat sich gezeigt, durch Kants Kritik gegenstandslos
geworden. ‚Extramentales‘ ist per definitionem kein Gegenstand unserer Reflexion.
Aber auch unter dieser Voraussetzung bleibt die – eingangs schon gestellte – Frage
bestehen: Auf welche Weise muss das denkende Subjekt sich verstehen, um seine
Bestimmung zu erkennen? Und welches sind die Voraussetzungen dafür, dass die
Pflichten, die aus dieser Bestimmung folgen, auch erfüllbar sind? Kant wollte,
ebenso wie seine Vorgänger, deutlich machen, dass die Antwort auf diese Frage
lautet: Es ist die Gottesbeziehung des Subjekts, die ihn seine Bestimmung erkennen
und ihrer Erfüllbarkeit gewiss sein lässt. Aber diese Gottesbeziehung kommt nach
Kants Auffassung dem Menschen in einer spezifischen Form zum Bewusstsein: in
der Form eines postulatorischen Glaubens.
Für Kant wie für seine Vorgänger beruht die objektive Geltung unserer Erkennt-
nis auf der strikten Unterwerfung der Individuen unter die Gesetze der Vernunft.
Die Einheit dieser Vernunft zeigt sich daran, dass für alle vernünftigen Urteile die
gleiche Regel gilt: Die Vernunft verlangt, dass jedes Individuum sich so verhält,
dass jedes andere an seine Stelle treten könnte. Wer objektive Geltung beansprucht,
dem ist es nicht erlaubt, irgendetwas zu behaupten oder zu wollen, was sich nicht
‚im Namen aller‘ behaupten beziehungsweise wollen lässt. ‚Objektive Geltung‘ ist
gleichbedeutend mit ‚allgemeiner Geltung‘. Diese aber ist erst erreicht, wenn die
Frage: ‚Wer sagt denn das?‘ jede Bedeutung verliert.
Aber, und darin geht Kant über seine Vorgänger hinaus, diese Vernunft verlangt
– trotz der Einheit ihrer Natur – zwei Weisen ihres Gebrauchs: den theoretischen
und den praktischen. Jede dieser Weisen des Vernunftgebrauchs führt zum Aufbau
einer ‚Welt‘, also eines Zusammenhangs, der alle Objekte umfasst. Aber jede Weise
des Vernunftgebrauchs führt zum Aufbau einer besonderen Welt: der ‚Natur‘ als
des Ganzen aller Objekte des theoretischen Erkennens und der ‚Welt der Zwecke‘
als der Ganzheit aller derjenigen Objekte, die uns zur praktischen Verwirklichung
aufgegeben sind. Die Natur und die Welt der Zwecke unterscheiden sich aber
durch ihre Struktur. Deshalb scheint es unmöglich zu sein, in derjenigen Welt,
die wir theoretisch erkennen, die Zwecke zu realisieren, die die Vernunft in ihrem
praktischen Gebrauch uns vorschreibt. Aber gerade dies verlangt das Sittengesetz.
Folglich scheint das Sittengesetz in sich widersprüchlich zu sein.15

15 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788, A 205.


15
16 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Diese Konsequenz lässt sich nur durch das folgende Postulat vermeiden: Unsere
Pflichten, die die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch uns vorschreibt, können
und müssen als die Erscheinungsgestalten der Gebote jenes Gottes verstanden wer-
den, der zugleich der Schöpfer ist und dessen Gesetzgebung über seine Kreaturen
ihre Erscheinungsgestalt in den Naturgesetzen findet, die die Vernunft in ihrem
theoretischen Gebrauch unserem Denken und all seinen Gegenständen vorschreibt.16

1.6.3 Eine neue Bestimmung des Verhältnisses von Glauben


und Wissen

Im Laufe des 18.Jahrhunderts gewann die Wissenschaft eine so große Selbst-


gewissheit, dass die Forscher jene selbstkritischen Fragen vergaßen, auf die die
Philosophen mit ihren meta-gnoseologischen Theorien geantwortet hatten. Damit
ging der Zusammenhang zwischen neuzeitlicher Wissenschaft und neuzeitlicher
Metaphysik verloren, und die Wissenschaft nahm mehr und mehr positivistische
und naturalistische Züge an. Damit aber nahm zugleich die Entfremdung der Wis-
senschaft vom Glauben in solchem Maße zu, dass in der ‚Welt der Wissenschaft‘
weder für die Freiheit des Menschen noch für das Wirken eines Gottes ein Platz
zu bleiben schien. Es war diese positivistisch und naturalistisch gewordene Wis-
senschaft, die Kant zu dem Urteil veranlasst hat: „Ich mußte das Wissen aufheben,
um zum Glauben Platz zu bekommen“.17
Doch führte die Aufhebung dieser positivistisch und naturalistisch gewordenen
Wissenschaft weder zur Ablehnung der Wissenschaft im Allgemeinen noch zu
einem irrationalistischen Verständnis des Glaubens. Im Gegenteil: Das, was Kant
freilegen wollte, waren ‚die metaphysischen Anfangsgründe der Wissenschaft‘, sei
es der Naturwissenschaft oder der moralischen Wissenschaften. Und was er auf
diesem Wege aufzeigen wollte, war die Legitimität eines Vernunftglaubens.
Kant konnte die Wissenschaft in derjenigen Gestalt, in der er sie vorfand,
‚aufheben‘, weil er gezeigt hatte: Die Wissenschaft hat es mit Erscheinungen zu
tun, das heißt mit den Weisen, wie das Wirkliche sich uns zeigt. Diese Weisen des
Sich-Zeigens aber hängen von Bedingungen ab, die das erkennende Subjekt ihnen
vorgibt. Die Wissenschaft sichert die objektive Geltung dieser Erscheinungen, also
ihre Maßgeblichkeit, so dass sie für uns zu Maßstäben werden können, an denen
wir die Wahrheit unserer Urteile überprüfen. Aber das gilt nur so lange, wie die
Vernunft, auf deren Gesetzen der Aufbau der Gegenstandswelt beruht, sich nicht

16 Ebd., A 233.
17 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX.
1.7 Einige Konsequenzen, die über Kant hinausführen 17

in unvermeidliche Widersprüche verwickelt. Dort aber, wo derartige Widersprüche


sich als unvermeidlich erweisen, zeigt der postulatorische Glaube die Bedingungen
dafür an, dass diese ‚Dialektik der Vernunft‘ aufgelöst werden kann.
In diesem Sinne lässt sich sagen: Die Wissenschaft bezieht sich auf Erscheinun-
gen. Wo aber die Erscheinungen aufgrund der Widersprüche der Vernunft ihre
objektive Geltung zu verlieren drohen, stellt gerade der postulatorische Glaube
diese objektive Geltung wieder her. Dieser Glaube verschafft dem Menschen kein
theoretisches Wissen jenseits der Grenzen der bloßen Vernunft. Aber innerhalb der
Grenzen der Vernunft verschafft dieser Glaube dem Menschen die Gewissheit von
seiner Berufung und die Sicherheit, dass die Aufträge, die sich aus dieser Berufung
ergeben, auch erfüllbar sind. Auf diese Weise unterscheidet der Glaube sich nicht
nur vom Wissen, sondern auch von allem bloß subjektiven Fürwahrhalten.18 So
finden sowohl das Wissen als auch der Glaube innerhalb der Grenzen, die ihnen
durch ihr Wesen vorgezeichnet sind, ihre Rechtfertigung.

1.7 Einige Konsequenzen, die über Kant hinausführen


1.7 Einige Konsequenzen, die über Kant hinausführen
Es ist an dieser Stelle nicht möglich, alle Aspekte der kantischen Lehre von der Ver-
nunft-Dialektik zu beschreiben. Statt dessen muss es genügen, folgende Momente
in Erinnerung zu rufen: Die Widersprüche der Vernunft, von denen die Rede war,
ergeben sich aus dem Verhältnis zweier ‚Welten‘, die weder voneinander getrennt
noch zu einer einzigen Welt vereinigt werden können. Beide Welten werden von
der gleichen Vernunft in ihrem zweifachen Gebrauch konstituiert. Insofern betrifft
ihr Widerstreit die Einheit der Vernunft selbst.
Nun ist nach einer philosophischen Tradition, die bis auf Platon zurückreicht,
das Auftreten unvermeidlicher Widersprüche ein Anzeichen dafür, dass wir es mit
Erscheinungen zu tun haben. Diese müssen auf irgendetwas zurückgeführt werden,
was in ihnen erscheint, aber von ihnen verschieden ist – bei Platon auf die Ideen.
Im Zusammenhang der Interpretation Kants wird man daraus folgern können: Die
Gesetzgebung der Vernunft, die sich in unvermeidliche Widersprüche verstrickt,
muss als die Erscheinungsgestalt einer anderen Gesetzgebung verstanden werden,
die diese Widersprüche hinter sich lässt: auf eine göttliche Gesetzgebung. Die Auf-
träge, die sich aus der Gesetzgebung der Vernunft ergeben, unsere theoretischen und
praktischen Aufgaben, müssen also als die Erscheinungsgestalten von göttlichen

18 Vgl. ebd., A 120 ff., über Wissen, Meinen und Glauben.


17
18 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Aufträgen oder ‚Geboten‘ – mandata – verstanden werden. Die „Erkenntnis unserer


sittlichen Pflichten als göttlicher Gebote“19 ist dafür nur das herausragende Beispiel.
Mehrfach im hier vorgetragenen Gedankengang sind bisher schon die Fragen
gestellt worden: Wie muss das denkende Subjekt sich selbst verstehen, um seine
Bestimmung zu erfassen? Und welches sind die Bedingungen, von denen es ab-
hängt, ob die Aufgaben, die sich aus dieser Bestimmung ergeben, erfüllbar sind?
Darauf kann nun folgende Antwort gegeben werden: Das erkennende Subjekt
muss sich als ein ‚delegierter Gesetzgeber‘ verstehen; und die Gesetze, die es gibt,
müssen als Erscheinungsgestalten einer göttlichen Gesetzgebung verstanden
werden. Unsere Pflichten aber werden erfüllbar, wenn wir unsere Tätigkeiten
nicht als Mittel begreifen, die geeignet sind, einen göttlichen Zweck zu realisieren,
sondern als ‚Denkzeichen, Hinweiszeichen und vorausweisende Zeichen‘ – ‚signa
rememorativa, demonstrativa et prognostica‘ – eines Heilswirkens, das nur Gott
selber vollziehen kann.20
Aus diesem Verständnis des Subjekts können Folgerungen gezogen werden, die
noch deutlicher über Kant hinausgehen: Die Würde des menschlichen Subjekts
besteht in seiner Selbstgesetzgebung – ihrer Autonomie. Diese ist die wirkliche
und wirksame Erscheinungs- und Gegenwartsgestalt der Gesetzgebung Gottes.
Die Versuchung des menschlichen Subjekts aber besteht in der Gefahr, dabei zu
vergessen, dass seine Autonomie nur bloße Erscheinungsgestalt der göttlichen
Gesetzgebung ist.
Es ließe sich zeigen, dass dieses Vergessen den Kern derjenigen ‚Gerechtigkeit
der Werke‘ ausmacht, die der Apostel Paulus kritisiert hat. Dann hält der Mensch
das Heil für sein Werk und das Bewirken des Heils für seine Leistung, statt das
Handeln Gottes tätig und wirksam zu bezeugen. Kant hat auf schmerzliche Weise
erfahren, dass das gleiche Vergessen und deshalb die Verwechselung von ‚Bezeugen‘
und ‚Bewirken‘ die Protagonisten der Französischen Revolution dazu veranlasst hat,
von der Moralität in den Terror zu stürzen. Die Revolutionäre haben die Zeichen
für das ‚Reich Gottes‘, die der Mensch setzen kann und soll, mit angemessenen
Mitteln verwechselt, dieses Gottesreich selbst herbeizuführen. Weil sie den Anspruch
erhoben, dieses Gottesreich durch ihre politischen Aktionen zu verwirklichen,
haben sie aus diesem Anspruch das Recht abgeleitet, jede Art von Gewalt gegen
die Gegner ihres politischen Programms anzuwenden.

19 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, 21794,
B 229.
20 vgl. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, 1798, AA VII, 84; als eine weiterfüh-
rende Interpretation dieser Stelle will die hier vorgetragene Deutung der menschlichen
Vernunft verstanden sein.
1.8 Ein Blick auf die Geschichte der Philosophie nach Kant 19

Nun hat sich gezeigt: Die Diskrepanz der Ziele, die die Vernunft sich in ihrem
theoretischen und in ihrem praktischen Gebrauch setzt, bedroht die Einheit der
Vernunft und setzt ihre theoretische Gesetzgebung ebenso großen Zweifeln aus wie
ihre praktische. Deshalb ist die Folgerung unausweichlich, die über die Argumen-
tation Kants hinausgeht: Auch die theoretische Gesetzgebung der Vernunft verliert
ihre objektive Geltung, wenn sie nicht als die Erscheinungsgestalt der göttlichen
verstanden wird. In diesem Sinne ist es der Vernunftglaube, verstanden als ein
Gefüge von Vernunftpostulaten, der uns begreifen lässt, dass jede Erkenntnis, die
theoretische wie die praktische, Ausdruck jenes menschlichen ‚intellectus ektypus‘
ist, dessen Tätigkeit das Wirken des göttlichen ‚intellectus archetypus‘ erfahrbar
macht. Nur dieser Glaube bewahrt, wie oben schon bemerkt wurde, die Vernunft
davor, sich in ihren eigenen Selbst-Widersprüchen aufzulösen.
Eine weiterführende Betrachtung wird zeigen, dass in einer Epoche, in der die
Vernunft ihr unbezweifeltes Selbstvertrauen verloren hat, der Glaube einen be-
sonderen Dienst an der Gesellschaft als ganzer zu leisten vermag. Er öffnet einen
Weg, der über die Selbst-Überschätzung der wissenschaftlichen Vernunft ebenso
hinausführt wie über ihre Verachtung – platonisch gesprochen: über das ἄγαν
πιστεύειν τῶ λόγω: das maßlose Vertrauen in das rationale Argument, ebenso wie
über die μισολογία, die Geringschätzung aller Rationalität. Und in einem weiteren
Schritt wird deutlich werden, dass damit ein Kontext bereitgestellt wird, innerhalb
dessen auch die spezifisch christliche Verkündigung dem heutigen Menschen als
ein Wort des Heils verständlich gemacht werden kann.

1.8 Ein Blick auf die Geschichte der Philosophie nach Kant
1.8 Ein Blick auf die Geschichte der Philosophie nach Kant
1.8.1 Von einer kritischen Theorie des Subjekts zum
proklamierten ‚Abschied vom Subjekt‘

Wenn es erlaubt ist, einen kurzen Blick auf die nach-kantische Entwicklung des
Erkenntnisproblems zu richten, dann kann man sagen: In der Zeit zwischen Kants
Tode und der Gegenwart ist die Sensibilität für die unterschiedlichen Weisen des
Vernunftgebrauchs immer weiter angewachsen. Die spezifische Rationalität der
Wissenschaft gilt längst nicht mehr als die einzige. Nicht nur die sittliche Praxis,
sondern auch die ästhetischen und religiösen Diskurse werden durch unterschiedliche
Regeln der Argumentation bestimmt und folgen unterschiedlichen Geltungskrite-
rien. Zugleich sind die Diskordanzen zwischen diesen verschiedenen Weisen von
Rationalität immer radikaler hervorgetreten. Die Idee der ‚einen Gesetzgebung der

19
20 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Vernunft über all ihre Objekte‘ geriet unter den Verdacht, der Versuch zu sein, für
eine spezifische Form der Rationalität die oberste Jurisdiktion zu beanspruchen: vor
allem für die besondere Rationalität der Wissenschaft. Das ‚identische gesetzgebende
Subjekt‘ erschien so als eine Fiktion im Dienste des Versuchs, den Menschen mit
Hilfe der Wissenschaft und Technik zum Herrn der Objektwelt zu machen – ein
Herrschaftsanspruch, dessen verderbliche Folgen immer deutlicher hervortreten.
Vor diesem Hintergrund ist in den letzten Jahrzehnten mehrfach der ‚Abschied
vom Subjekt‘ proklamiert worden. Und man begrüßte mit Zustimmung alle Anzei-
chen dafür, dass das ‚Zeitalter des Subjekts‘ zu Ende geht. In dieser Lage konnte sogar
der Naturalismus, der alle Tätigkeiten, die man früher dem Subjekt zugeschrieben
hatte, auf physiologische Prozesse zurückführte, von vielen Kritikern der Subjek-
tivität als Bundesgenosse im Kampf gegen die Herrschaft des Subjekts begrüßt
werden. Nicht zufällig zeigen manche Kritiker, die alle erfahrenen Übel auf diese
Herrschaft des Subjekts zurückführen, von Martin Heidegger bis zu Naturalisten
von der Art von Peter Singer, eine geschärfte Aufmerksamkeit für die Gefahren,
die sich aus dem Programm ‚Erkennen, um zu beherrschen‘ ergeben. Weit weniger
Sensibilität zeigen die gleichen Autoren für die moralische Verantwortung des
Menschen. Im ganzen Spektrum der Positionen von Heidegger bis Singer lässt sich
beobachten, dass der proklamierte Abschied vom Subjekt zugleich einen Abschied
von der moralischen Verantwortung suggeriert hat.
In dieser Situation kann die Philosophie Kants neue Aktualität gewinnen. Von
Platon bis in unsere Tage galt es als Aufgabe der Philosophie, die ‚angemessene
Methode des Umgangs mit Begriffen und Argumenten‘ zu finden, die τέχνη περί
τοῦ λόγου. Diese Kunst – τέχνη – sollte dazu dienen, das übermäßige Vernunft-Ver-
trauen ebenso zu vermeiden wie die unvermeidliche Enttäuschung übertriebener
Erwartungen und die daraus resultierende Vernunft-Verachtung, die μισολογία.
Unser Zeitalter scheint von einem maßlosen Vertrauen in die wissenschaftliche
Rationalität zu deren Verachtung übergegangen zu sein, die nun für alle Gefah-
ren und Katastrophen verantwortlich gemacht wird, die wir erfahren. In diesem
Zeitalter ist die Kunst des angemessenen Umgangs mit Begriffen und rationalen
Argumenten, der τέχνη περί τοῦ λόγου, unentbehrlich. Und es scheint, dass die
kantische Auffassung vom menschlichen Intellekt als einem ‚intellectus ektypus‘
geeignet ist, unter den Bedingungen der Gegenwart eine solche Kunst zu begründen.
Die kantische Kritik an der Vernunft, die eine Kritik an der menschlichen Sub-
jektivität einschließt, scheint also den Erfordernissen der gegenwärtigen Situation
in besonderem Maße zu entsprechen – und dies umso mehr, als sie sich auf die
Entdeckung einer Vielfalt von Weisen des Vernunftgebrauchs stützt, die heute für
viele Betrachter zur Selbstverständlichkeit geworden ist.
1.8 Ein Blick auf die Geschichte der Philosophie nach Kant 21

In dieser Hinsicht durch die postkantische Entwicklung bestätigt, führt die kan-
tische Kritik dennoch weder zur Geringschätzung der Rationalität als einer solchen
noch zu einem Abschied vom Subjekt. Eine aus Kants Prämissen entwickelte, aber
über Kant hinaus weiterführende Theorie der menschlichen Subjektivität, deren
Gesetzgebung eine bloße Erscheinungsgestalt, aber zugleich eine wirkliche Erschei-
nungsgestalt der göttlichen Gesetzgebung ist, kann jenen Dritten Weg eröffnen,
der über die Alternative einer beanspruchten Herrschaft des Subjekts und seiner
Geringschätzung und versuchten Verabschiedung hinausführt. Die Entdeckung
eines solchen Dritten Weges aber scheint heute notwendiger als je.

1.8.2 Eine neue Anfrage an die Kirche

An früherer Stelle, im Blick auf die Philosophiegeschichte der frühen Neuzeit, ist
schon oben eine erste Anfrage an die Kirche gerichtet worden. Eine entsprechen-
de zweite Anfrage soll nun im Blick auf die jüngste Entwicklung der Philosophie
formuliert werden.
War die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden, und waren insbesondere
die Intellektuellen in der Kirche, wirklich wohl beraten, wenn sie beständig ihre
bekannten Einwände gegen den Kantianismus wiederholten, ohne eine kritische
Rezeption seiner Gedanken zu versuchen? Viele Jahrzehnte lang war das ‚errat
Kantius‘ der Cantus firmus der katholischen Philosophen. Aber ohne den Versuch
einer kritischen Rezeption kantischer Argumente verzichtet die Kirche auf ein
unentbehrliches Instrument, um der Gesellschaft einen Dienst anzubieten, den
nur die Glaubenden ihr anbieten können: den Dienst an einer Subjektivität, die
das Bewusstsein der Zeitgenossen immer noch – mit oder gegen ihren Willen –
bestimmt, aber ihrer selbst unsicher geworden ist und deswegen zwischen szien-
tistischer Anmaßung und skeptischer Verzweiflung oszilliert.
In unserer Zeit findet sich sowohl die Wissenschaft als auch der Glaube den
Vorwürfen ausgesetzt, die abwechselnd von einem szientistisch auftretenden, in
Wahrheit aber erkenntnisfeindlichen reduktionistischen Naturalismus und von
einem angeblich religiösen, in Wahrheit aber glaubensfeindlichen Irrationalismus
ausgehen. Wissenschaft und Glaube werden insofern heute von der gleichen Gefahr
bedroht und haben dadurch auf besonders offenkundige Weise ein gemeinsames
Thema, um in eine neue Phase ihres Dialogs einzutreten. Und es hat sich gezeigt:
Es ist eine weiterentwickelte kantische Philosophie, die diese Dialog zu vermitteln
vermag.
Eine solche neue Möglichkeit des Dialogs ergibt sich auch dann, wenn man sich
dessen bewusst bleibt, dass die Philosophie Kants ernste Einwände hervorruft.

21
22 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

Von Seiten der Wissenschaft hat man mit Recht angemerkt, dass diese Philoso-
phie keinen angemessenen Zugang zu den Phänomenen der Geschichte gefunden
hat, aber auch, dass sie die Naturwissenschaft einseitig im Lichte der Physik Isaac
Newtons gesehen hat. Von Seiten des Glaubens protestierte man mit Recht gegen
Kants gewaltsame Interpretation der Bibel und der christlichen Überlieferung.
Weder die kantische Christologie noch seine Pneumatologie und Ekklesiologie
entsprechen den normativen Texten des Christentums.
Aber diese und ähnliche kritischen Einwände lassen die Frage offen: Wäre es
nicht möglich, von dieser Philosophie auf kritische Weise zu lernen? Wenn sowohl
die Wissenschaft als auch der Glaube heute von der Proklamation eines Abschieds
vom Subjekt und von einer neuen Neigung zum Irrationalismus überrascht werden,
wäre es dann nicht eine vordringliche Aufgabe, eine Theorie der Subjektivität zu
finden, die ebenso das ἄγαν πιστεύειν τῶ λόγω überwindet wie die μισολογία?
Und gibt es in dieser Hinsicht, nach der Entdeckung der Subjektivität und in ihrer
gegenwärtigen Krise, eine Alternative zur Philosophie Kants? Gewiss: Seine Art
der τέχνη περί τοῦ λόγου – der Kunst des adäquaten Umgangs mit der Vernunft,
ihren Begriffen und Argumenten – muss über ihren Autor hinaus weiterentwickelt
werden. Aber einfach widerrufen lässt sie sich nicht.

1.9 Eine neue Inkulturation des Christentums in der


europäischen Kultur?
1.9 Eine neue Inkulturation des Christentums?
Schon seit mehreren Jahrzehnten sprechen die Theologen von der Notwendigkeit
einer Re-Evangelisierung Europas, das einmal der ‚christliche Erdteil‘ gewesen ist,
nun aber zum Herrschaftsbereich des Säkularismus geworden ist. Doch hat es den
Anschein: Für eine solche neue Evangelisierung fehlt noch die Sprache, die von ihren
Adressaten verstanden werden kann. Dies aber ist nicht – oder wenigstens nicht
nur – eine Frage des intellektuellen Niveaus der Hörer und der komplizierten oder
einfachen Ausdrucksform der Verkünder. Auf anderen Gebieten als der Religion,
beispielsweise auf dem Feld der wissenschaftlichen, aber auch der ökonomischen
oder politischen Diskurse, erweisen hinlänglich viele Zeitgenossen sich als fähig
und bereit, sich intellektuell anzustrengen. Was daher notwendig ist, ist nicht – nur
– die Vereinfachung der Verkündigungssprache, sondern vor allem der Nachweis,
welche Bedeutung dieser Verkündigung für das individuelle und gemeinschaftliche
Leben zukommt. Die europäische Gesellschaft ist in ihrer Mehrheit dem Glauben
nicht feindlich gesinnt, sondern ihm entfremdet. Wenn von Gott und seinem Wort
1.9 Eine neue Inkulturation des Christentums? 23

gesprochen wird, sehen die Menschen nicht, dass es sich um eine Angelegenheit
handelt, die sie betrifft; es fehlt das Empfinden der nostra res agitur.
Die erstrebte neue Inkulturation des Christentums in einem Europa, das in
großen Teilen dem Glauben entfremdet ist, muss den Versuch einschließen, diese
Gesellschaft über ihre eigene Geschichte aufzuklären, insbesondere über die jüngs-
ten Phasen dieser Geschichte. Dabei kann die Geschichte der Subjektivität von
ihrer Entdeckung in der frühen Neuzeit bis zu ihrer Krise in der Gegenwart den
allgemeinen und profanen Kontext bereitstellen, in den der Bote des Evangeliums
seine speziell religiöse Botschaft eintragen kann.
Die drohende Selbstzerstörung des Subjekts in der erwähnten Oszillation der
wissenschaftlichen Vernunft zwischen szientistischer Anmaßung und skeptischer
Verzweiflung ist längst keine rein akademische Angelegenheit mehr, sondern hat
sich als Quelle der Gefahr für alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens erwiesen.
Diese Bedrohung zu überwinden, wird so zur dringenden Aufgabe. Nun hat sich, was
überraschen mag, ein neues Verständnis der Subjektivität, das diese als bloße, aber
zugleich wirkliche und wirksame Erscheinungsgestalt einer göttlichen Gesetzgebung
begreift, als Dritter Weg aus dieser Doppelgefahr erwiesen. Die Autonomie, auf
der die Würde des menschlichen Subjekts beruht, kann nur vor Selbstzerstörung
bewahrt werden, wenn sie sich als Abbildgestalt der göttlichen Weltgesetzgebung
versteht. So erweist sich der postulatorische Glaube als ein unabweisliches Erfor-
dernis in der gegenwärtigen Entscheidungs-Stunde der europäischen Geschichte.
Das Evangelium aber – und das mag noch mehr überraschen – kann dazu anlei-
ten, eine neue Gefahr zu überwinden, die sich gerade aus diesem neuen Selbstver-
ständnis der menschlichen Subjektivität ergibt: die Gefahr, dass der menschliche
Intellekt, der sich als erfahrbare Gegenwartsgestalt des göttlichen versteht, zum
Zerrbild Gottes wird – einem Zerrbild, das dessen Heilswirken nicht offenkundig,
sondern unsichtbar macht und dann, vermeintlich ‚im Namen Gottes‘ urteilend
und handelnd, neues, noch größeres Unheil stiftet.
Der christliche Glaube kennt die Gefahr, dass der Mensch zum ‚entstellten
Gottesbild‘ wird, und gibt auf die Erfahrung von dieser Gefahr eine spezifische
Antwort: Es ist das ‚configurari Christo‘, die Gestaltgemeinschaft mit dem ur-
sprünglichen Abbild Gottes, die es dem Menschen erlaubt, in einem abgeleiteten
Sinne zum Bild Gottes – also zur erfahrbaren Gestalt seiner Gegenwart in dieser
Welt – zu werden. Und näherhin: Es ist die Gestaltgemeinschaft mit dem um unserer
Sünden willen erniedrigten Christus, die es uns erlaubt, zu ‚con-sortes divinitatis‘,
zu Schicksalsgenossen seiner Gottheit, zu werden. Die Schicksalsgemeinschaft mit
dem, der sich an unsere Menschen-Natur gebunden hat und in solcher ‚μέϑεξις‘
unsere Schuld und unseren Tod auf sich genommen hat, macht uns inmitten unserer
Sündhaftigkeit und Sterblichkeit zu Christi Abbild und dadurch vermittelt auch
23
24 1 Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft

zum Bild seines Vaters. Nur so bleibt die Gewissheit, Gottes Bild und Gleichnis zu
sein, frei von unheilvoller Anmaßung.
Wenn die Würde des Menschen darin besteht, Gottes Bild zu sein, und wenn
es die Autonomie der Vernunft ist, durch die der Mensch zum Bild des göttlichen
Gesetzgebers wird, dann ist jene Korrelation von göttlicher ‚μέϑεξις‘ an unserer
Menschennatur und menschlicher Schicksalsgemeinschaft – consortium – mit der
göttlichen Natur Christi nicht nur das Fundament dieser Würde, sondern auch das
Prinzip ihrer Wiederherstellung, wenn sie verletzt ist durch unsere Anmaßung
und der auf sie unausweichlich folgenden Verzweiflung. Die Gläubigen richten sich
deshalb an Gott durch ihr Bekenntnis: „Gott, Du hast die Würde der menschlichen
Natur auf wunderbare Weise begründet und auf noch wunderbarerer Weise wieder-
hergestellt“.21 Und die aufeinander bezogenen Begriffe der göttlichen Teilhabe an
der Menschennatur und der menschlichen Schicksalsgemeinschaft mit der Gottheit
Christi geben an, auf welche Weise diese Begründung und Wiederherstellung der
dignitas humanae naturae geschehen konnte.
Auf diese Weise können die Glaubenden in dem Gott, von dem der postulatori-
sche Gottesglaube spricht – dem Begründer und Wiederhersteller der menschlichen
Würde – den Gott wiedererkennen, an den sie betend sich wenden. Dieses Wieder-
erkennen wird in der traditionellen Formel ausgesprochen: ‚Und das‘ – nämlich das,
wovon in der Philosophie die Rede ist: die prototypische göttliche Gesetzgebung,
deren Ektypos die menschliche Subjektivität ist – ‚ist zugleich das, was alle, ‚Gott‘
nennen‘ – alle nämlich, die im Hören auf die christliche Botschaft wissen, was sie
tun, wenn sie ‚Gott‘ sagen. Wenn aber die Glaubenden im ‚Gott der Philosophen‘
den Gott wiedererkennen, zu dem sie beten, können sie unseren säkularisierten
Zeitgenossen dazu helfen, auch ihrerseits in der christlichen Botschaft von dem
Gott, der unsere Würde begründet und wiederhergestellt hat, den ‚postulierten‘ Gott
wiederzuerkennen, von dem sie die Fähigkeit zur Erfüllung ihres Auftrags erwarten.
Der postulatorische Glaube und die christliche Botschaft können sich auf solche
Art gegenseitig auslegen. Und die gegenwärtige Krise der menschlichen Subjektivität
ist nicht nur die Stunde des postulatorischen Gottesglaubens, sondern auch der
Augenblick, in dem der christliche Glaube auf neue Weise seine Bedeutung für den
Menschen und sein Schicksal erweist: Es ist dieser Glaube, der dem Menschen jenes
Angenommensein zusagt, das ihm gestattet, nun seinerseits seine Sendung mutig,
aber ohne Vermessenheit anzunehmen. Dann wird dieser Glaube auch im Augen-
blick der Krise des Menschen und seiner Subjektivität erneut zur Quelle des Heils.

21 Oration nach dem Missale Romanum anlässlich der Mischung des Weines mit Wasser
bei der Gabenbereitung in der Heiligen Messe.
Verantwortete Vorläufigkeit
Der Mut zur Partikularität und die Kritik an der
2
Frage nach dem ‚Sinn des Ganzen‘
2 Verantwortete Vorläufigkeit

2.1 Zur Fragestellung


2.1 Zur Fragestellung
Es mag befremdlich erscheinen, wenn für die folgenden Ausführungen angekündigt
wird, sie sollten einer Kritik der Frage nach dem Sinn des Ganzen gewidmet sein.
Denn die Frage nach Sinn ist ein in den letzten Jahren häufig diskutiertes Thema.
Und vor allem Theologen haben diese Frage stets so verstanden, dass dabei nach
dem ‚Sinn des Ganzen‘ gefragt werden müsse. Auf diese Weise nämlich hofften sie,
einen Ansatzpunkt zu finden, von dem aus die christliche Botschaft auch solchen
Hörern verständlich gemacht werden kann, die normalerweise nicht gewohnt sind,
Predigten zu hören oder theologische Bücher zu lesen.
Der Argumentationsgang, der diesem Interesse an dem Sinn des Ganzen
zugrundeliegt, lässt sich in folgender Weise wiedergeben: Es gibt so etwas wie
die Sinnvoraussetzung oder auch Sinnforderung, ohne die kein Mensch leben
kann. Niemand kann irgendetwas tun, ohne vorauszusetzen, dass sein Verhalten
sinnvoll sei. Nun ist aber alles, was der Mensch tut, partikulär. Die Frage, ob das
Getane sinnvoll ist, weist darum in immer größere Zusammenhänge hinein: Nur
wenn der Zusammenhang sinnvoll ist, kann auch das Einzelne, das sich in diesen
Zusammenhang einfügt, sinnvoll sein. Und so wird die Voraussetzung, ohne die
kein Mensch auskommt, die Voraussetzung nämlich, dass das, was er tut oder
auch nur zu tun vorhat, sinnvoll sei, nur gerechtfertigt durch die Voraussetzung
oder auch Forderung, dass das Ganze – der Gesamtzusammenhang, in dem die
einzelnen Handlungen stehen – sinnvoll ist. Diesen Sinn des Ganzen aber, so
lautet das theologische Argument, kann der Mensch nicht garantieren. Er kann
nur durch Gottes Weisheit und Güte gesichert werden. Und so setzt der Mensch
bei allem, was er tut, nicht nur den Sinn des Ganzen voraus, sondern auch den,
der allein diesen Sinn des Ganzen sicherstellen kann. Er setzt, auch wenn er sich
darauf zumeist nicht besinnt, Gott voraus.

25
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_2
26 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Das ist kein Gottesbeweis. Denn es könnte ja sein, dass die Sinnvoraussetzung,
so unvermeidlich sie ist, dennoch eine Illusion darstellt. Aber wenn auf diese Weise
auch kein Gottesbeweis gewonnen werden kann, dann kann dadurch doch ver-
ständlich gemacht werden, wovon Menschen eigentlich reden, wenn sie von Gott
sprechen. Sie sprechen von dem, der allein die für den Menschen unvermeidliche
Sinnvoraussetzung rechtfertigen kann. Eine solche Klärung – wovon wir eigentlich
reden, wenn wir von Gott sprechen – ist heute nötiger als in früheren Zeiten. Denn
heute geht es nicht mehr nur um die Frage, ob das, was der Glaube über Gott sagt,
wahr ist; es geht zuvor schon darum, dass nicht mehr verstanden wird, was es be-
deutet, von Gott zu reden. Wer eine Aussage für unwahr erklärt, gibt zu, dass diese
Aussage etwas bedeutet. Heute aber sind viele Menschen der Meinung, Aussagen
über Gott seien nicht einmal unwahr, sondern ganz ohne Bedeutung. Und diesen
Menschen kann gesagt werden: Diese Aussagen sind keineswegs bedeutungslos,
sondern sprechen von dem Grunde für die Rechtfertigung der für das menschliche
Leben ganz unerlässlichen Sinn-Voraussetzung.
Es ist also gut zu verstehen, dass vor allem Theologen die Frage nach dem Sinn
des Ganzen für wichtig halten: einerseits deshalb, weil ihrer Meinung nach aller
Sinn des Partiellen nur gesichert werden kann, wenn der Sinn des Ganzen garantiert
ist – und andererseits deshalb, weil in dieser Frage nach dem Sinn des Ganzen die
Gottesfrage enthalten zu sein scheint, so dass demjenigen Hörer, der nicht mehr
weiß, was es heißt, von Gott zu reden, gesagt werden kann: Indem du bei allem, was
du tust, voraussetzt, dass das Getane sinnvoll sei, hast Du selbst, lange ehe jemand
dir etwas über Gott gesagt hat, schon vorausgesetzt , dass ein Gott sei.
Und dennoch scheint mir, die Meinung, der Sinn des Teilhaften lasse sich
nur sichern, wenn der Sinn des Ganzen garantiert ist, sei nicht nur argumentativ
ungesichert, sondern darüber hinaus für den Lebensvollzug gefährlich. Um dies
zu begründen, ist es nötig, einige Bemerkungen zu zwei Fragen zu machen: Zur
Bedeutung der Sinnfrage und zu ihrer Funktion.

2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage


2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage
2.2.1 Die Mehrdeutigkeit der Sinnfrage

Fragen, wir nach der Bedeutung der Sinnfrage, so stellt sich heraus: Der Begriff
Sinn wird in verschiedenen Bedeutungen verwendet.
2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage 27

2.2.1.1 Sinn als Zweckmäßigkeit


Wenn wir von einem ‚sinnreich konstruieren Apparat‘ sprechen, dann meinen wir:
er ist so konstruiert, wie es seinem Zweck entspricht. Auf ähnliche Weise kann der
Begriff ‚sinnvoll‘ auch verstanden werde, wenn wir fragen, ob eine Handlung sinnvoll
oder sinnlos sei. Sie ist sinnvoll, wenn sie geeignet erscheint, einen gesetzten Zweck
zu erreichen; sie ist sinnlos, wenn sie zur Erreichung dieses Zwecks nichts beiträgt.
Nun werden die wenigsten Zwecke durch ein einziges Mittel beziehungsweise
durch eine einzige Handlung erreicht. Gewöhnlich ist dazu das Zusammenwir-
ken vieler Mittel und Handlungen notwendig. Um diesen Zusammenhang zu
beschreiben, orientiert man sich an der Unterscheidung ‚vorläufiger‘ Zwecke vom
‚Endzweck‘. Die einzelne Handlung und das einzelne Mittel sind tauglich, ein
vorläufiges Ergebnis herbeizuführen, das seinerseits nur ein Mittel dazu ist, den
Endzweck zu erreichen. Und in diesem Zusammenhang gilt: Die ganze Kette von
Mitteln und Zwecken ist nur so stark wie ihr schwächstes Glied; wenn in dieser
Kette von Mitteln und Zwecken ein einziges unzweckmäßiges Mittel verwendet
wird, reißt die ganze Kette und der Endzweck wird nicht erreicht. Dann aber tragen
auch alle übrigen Mittel und Handlungen nichts zur Erreichung des Endzwecks
bei. Sie werden ‚sinnlos‘, wenn wir, wie es in diesem Zusammenhang angemessen
ist, Sinn als Zweckmäßigkeit verstehen.
Hier also gilt in der Tat: Nur wenn die ganze Kette von Mitteln und Teilzwecken
auf den Endzweck ausgerichtet ist, und nur wenn alle Glieder dieser Kette sinn-
voll – das heißt dem gesetzten Zweck entsprechend – sind, ist das einzelne Glied
sinnvoll, also zweckentsprechend. Wird Sinn als Zweckmäßigkeit verstanden, dann
gilt wirklich: Der Sinn des Einzelnen setzt den Sinn des Ganzen voraus.
Das bedeutet freilich zugleich: Je mehr und je verschiedenartigere Teilursachen,
insbesondere menschliche Einzelhandlungen, zusammenwirken müssen, damit der
Endzweck erreicht werden kann, desto größer wird die Wahrscheinlichkeit, dass
irgend ein Glied in der Kette der Teilursachen unzweckmäßig ist und der Endzweck
verfehlt wird. Der Sinn des Ganzen ist umso mehr bedroht, je mehr Glieder dieses
Ganze umfasst und je verschiedenartiger diese Glieder sind. Darüber hat sich
schon Thomas von Aquin tiefe und etwas traurige Gedanken gemacht, die er in die
Regel zusammenfaste: „Bonum causatur ex integra causa, malum ex singularibus
defectibus“.22 Das Gute – in unserem Falle der Endzweck, dem unsere einzelnen
Handlungen dienen – kommt nur zustande, wenn der gesamte Komplex der Teil-
ursachen in Ordnung ist. Jeder einzelne Defekt führt dazu, dass der Endzweck
verfehlt wird. Das kann jeder Autofahrer bestätigen: Das Auto als Ganzes erreicht

22 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, 18, 11, ad 3.


27
28 2 Verantwortete Vorläufigkeit

seinen Zweck – die Fortbewegung – nicht, wenn irgend ein Einzelteil seinen Dienst
verweigert – und oft ist es schwer, herauszufinden, welches Einzelteil es ist, dessen
Defekt die Funktionsunfähigkeit des Ganzen verursacht. Das Gleiche kann jeder
Arzt betätigen. Der ganze Körper ist krank, vielleicht sogar vom Tode – also vom
Zusammenbruch der gesamten Lebensfunktionen – bedroht, wenn ein einziges
Organ in seiner Funktion gestört wird. In solchen und ähnlichen Fällen bestä-
tigt sich die Regel: Der Sinn – die zweckentsprechende Funktionsfähigkeit – des
Einzelnen hängt vom Sinn – der zweckentsprechenden Funktionsfähigkeit – der
Summe aller Glieder und insofern vom Sinn des Ganzen ab.

2.2.1.2 Der Sinn als Bedeutung


Aber nicht immer, wenn wir von Sinn sprechen, meinen wir Zweckmäßigkeit.
Wenn wir von ‚sinnvollen Sätzen‘ sprechen und sie von sinnlosen Laut-Abfolgen
unterscheiden, meinen wir nicht immer, es sei zweckmäßig gewesen, derartige
Sätze zu äußern. Der Frage nach ihrer Zweckmäßigkeit oder Unzweckmäßigkeit in
gegebenen Situationen liegt die andere Frage voraus, ob diese Sätze überhaupt von
etwas sprechen und etwas bedeuten. Sachbezug und Bedeutungsgehalt – reference
and meaning – machen den Sinn eines Satzes aus.
Und hier gilt zwar: Der Sinn einer Einzelaussage hängt von ihrem Kontext ab; in
unterschiedlichen Kontexten gesprochen, kann der gleiche Satz sehr unterschiedli-
che Bedeutungen annehmen. Dennoch kann man nicht sagen: Wenn der Kontext
verlorengeht, verliere die einzelne Aussage jegliche Bedeutung. Es gibt Sätze, die
uns überliefert sind, deren Kontext aber verlorenging – zum Beispiel die Fragmente
der Vorsokratiker. Dann mag es schwierig sein, die Bedeutung solcher Sätze zu
bestimmen. Aber man kann nicht sagen, sie hätten, wegen des Kontextverlustes,
jeglichen Sinn verloren. Es ist möglich, dass solche Sätze auch nach dem Verlust
des Kontextes außerordentlich bedeutungsvoll bleiben. Auch dafür sind jene Sätze
griechischer Philosophen, die vor Sokrates gelebt haben und deren Werke uns
verlorengegangen sind, ein ausgezeichnetes Beispiel. Hier also gilt: Auch wenn
der Sinn des Ganzen – der Bedeutungsgehalt des Gesamtwerkes – für uns nicht
mehr entdeckt werden kann, bleibt das Fragment sinnvoll, also bedeutungsträchtig.
Und insofern ist dort, wo Sinn als Bedeutungsgehalt verstanden wird, der Sinn des
Ganzen nicht die unerlässliche Bedingung für den Sinn des Fragments.

2.2.1.3 Der Sinn als Grund möglicher – oder gar: gerechtfertigter


– Zustimmung
Schon die beiden bisher beschriebenen Anwendungsfälle des Wortes ‚Sinn‘ und
‚sinnvoll‘ haben gezeigt: In manchen Fällen – beispielsweise wenn wir Sinn als
Zweckmäßigkeit verstehen – gilt die Regel Der Sinn des Ganzen ist die Bedingung
2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage 29

für den Sinn des Einzelnen. In anderen Fällen – beispielsweise wenn wir Sinn als
Bedeutungsgehalt verstehen – gilt diese Regel nur mit Einschränkungen. Die Be-
deutung des Ganzen lässt die Bedeutung des Einzelnen klarer hervortreten; aber
wenn das Ganze mitsamt seiner Bedeutung untergeht, verliert das Einzelne nicht
jede Bedeutung. Um also zu entscheiden, ob und in welchem Grade die genannte
Regel gilt, muss im Einzelfall geprüft werden, in welchem Sinne wir das Wort
‚Sinn‘ gebrauchen.
Wie wichtig diese Unterscheidung sein kann, tritt noch deutlicher hervor, wenn
wir eine dritte Verwendung des Wortes ‚Sinn‘ in die Betrachtung einbeziehen:
‚Sinn‘ als Grund dafür, dass wir einer Wirklichkeit oder Möglichkeit zustimmen
und diese Zustimmung als gerechtfertigt beurteilen.
Dabei gibt es Zustimmungswürdiges, das weder zweckmäßig noch verständ-
lich – und in diesem Sinne bedeutungsvoll – ist. Ein Konzertbesuch etwa erreicht
keine Zwecke. Und ob er dem Besucher etwas zu verstehen gibt und in diesem
Sinne als Träger von Bedeutung aufgefasst werden kann – so wie etwa ein Buch,
das ich lese – , mag zweifelhaft sein. Aber die Feststellung der Zweckfreiheit und
der Zweifel an der Deutbarkeit enthalten in keiner Weise einen Einwand gegen
die Überzeugung: Konzertbesuche sind sinnvoll, will heißen: Man kann dem
Vorschlag, ein Konzert zu besuchen, zustimmen und dabei von der Berechtigung
dieser Zustimmung überzeugt sein. Ja, noch mehr: Jemand kann mit guten Gründen
der Überzeugung sein, es steigere die Zustimmungswürdigkeit des eigenen Lebens
und der Welt, dass in ihr so etwas vorkommt, wie die Begegnung mit dem Schönen
in der Kunst. Diese Überzeugung ist der Grund dafür, dass Menschen Gott dafür
danken, dass er Künstlern die Kraft zur Schaffung von Kunstwerken gegeben hat,
etwa in Form de Stoßgebets: ‚Ich preise dich, Herr, unser Gott, König der Welt,
dass Du in Deiner Welt Werke hast wie dieses und dass Du Menschen geschaffen
hast, die solche Werke hervorbringen.‘
Und gewiss gilt dies von jeder guten Tat, auch wenn sie nichts bewirkt und dem
Empfänger nichts zu verstehen gibt. Ich meine: Auch in einer Wüste von Unsinn,
auch in einem völlig chaotisch erscheinenden, unverständlichen Lebenskontext
kann eine gute Tat, ein wahres Wort, eine liebevolle Zuwendung – auch wenn sie
gar nichts bewirkt – die Zustimmung zum Leben und zur Welt rechtfertigen. Es
gibt die Narrenleistungen der Moralität, die deswegen so närrisch sind, weil sie
am Zustand der Welt gar nicht ändern – beispielsweise die Pflege eines unheilbar
Schwachsinnigen, die weder seinen Zustand wirksam verändert noch ihm etwas
zu verstehen gibt – , die dennoch Zustimmung verdienen und dem eigenen Leben
Zustimmungswürdigkeit – nämlich Sinn – verleihen. Es wäre schlimm, wenn solche
Handlungen unterlassen würden, weil sie, da sie weder einen Zweck erreichen noch
eine Bedeutung vermitteln, als sinnlos beurteilt würden.
29
30 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Es gibt also Handlungen – das Kunstschaffen und die Kunstbetrachtung, die


sittliche Handlung und die Erfahrung, Empfänger solcher Handlung zu werden,
gehören dazu – , die zustimmungswürdig sind jenseits aller Abwägung von Aufwand
und Ertrag, von Preis und Wert, weil sie darauf beruhen, dass der Handelnde eine
spezifische Erfahrung gemacht hat: Er weiß sich unbedingt in Anspruch genom-
men, obgleich er zugleich weiß, dass er nie das Unbedingte zustande bringen wird;
er erfährt die Präsenz des Unbedingten inmitten der Vorläufigkeit und Bruch-
stückhaftigkeit des eigenen Lebens. Und er gewinnt die Sicherheit, dass – jenseits
aller Überlegungen zur Zweckmäßigkeit von Mitteln und zur Verständlichkeit
von Bedeutungsträgern – in der Hingabe an das Unbedingte das eigene Leben
zustimmungswürdig wird – gemäß dem Sprichwort: Ein halbes Opfer blutet, ein
ganzes Opfer flammt.
Schon an dieser Stelle dürfte zweierlei deutlich geworden sein: (a) Der inst-
rumentelle Sinn, die Zweckmäßigkeit von Mitteln und Handlungen, hat keinen
Vorrang unter den Bedeutungen von ‚Sinn‘ – auch wenn wir uns im sogenannten
technischen Zeitalter irrigerweise daran gewöhnt haben, jeglichen Sinn – und auch
die Zustimmungswürdigkeit von Dingen, Handlungen und des ganzen Lebens –
am Modell zweckmäßig eingesetzter Mittel zu deuten. (b) Die Unterscheidung der
verschiedenen Bedeutungen, in der wir das Wort ‚Sinn‘ gebrauchen, hat keineswegs
nur theoretische Bedeutung, sondern ist von höchster Relevanz auch für unsere
Praxis, weil es unsere Lebensführung beeinflusst, ob wir unsere Zustimmung zu
unserem Leben von der Aussicht abhängig machen, durch unser Handeln Zwecke
zu erreichen oder uns unseren Mitmenschen verständlich zu machen – und in
diesem Sinne ‚Bedeutung‘ zu vermitteln.
Die praktische Bedeutung dieser Unterscheidungen wird noch deutlicher her-
vortreten, wenn wir nach der Funktion der Sinnfrage fragen – und uns zugleich
über die Gefahren Rechenschaft geben, die in dieser Fragestellung enthalten sind.

2.2.2 Die Funktion der Sinnfrage: ihre Notwendigkeit und die


in ihr eingeschlossene Gefahr

2.2.2.1 Die Notwendigkeit der Sinnfrage


Es hat Zeiten gegeben, in denen es sehr plausibel schien, wenn Friedrich Nietzsche
sagte: ‚Wer nach Sinn fragt, ist krank.‘ Gemeint war: Die Tatsache, dass jemand
nach Sinn fragt, ist ein Anzeichen dafür, dass er jene Selbstverständlichkeit verloren
hat, die zum Lebensvollzug notwendig ist. Wer umgekehrt völlig hingegeben ist an
das, was er tut, wer beispielsweise von seinen Berufsaufgaben erfüllt und beglückt
ist, oder wer sich dem Genuss des Lebens hingibt, der kommt gar nicht dazu,
2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage 31

näherhin zu fragen, ob dies sinnvoll sei. Wenn die Sinnfrage auftaucht, so ist das
stets ein Anzeichen dafür, dass die Selbstverständlichkeit des Lebens zerbrochen
ist. Ist dies aber geschehen, dann wird die zerbrochene Selbstverständlichkeit auch
durch keine noch so zutreffende und wohlbegründete Antwort auf die Sinnfrage
wiederhergestellt.
Das Zerbrechen der Selbstverständlichkeit kann lebensgefährlich sein. Es gibt
Menschen, die kommen – vor lauter Fragen nach dem Sinn – nicht mehr dazu,
das Leben zu ergreifen. Kann man noch lieben, wenn man den Vollzug der lie-
benden Beziehung beständig unterbricht durch die Frage, ob denn so etwas wie
Liebe überhaupt sinnvoll sei? Kann man sich einer Aufgabe – beispielsweise einer
Erkenntnisaufgabe – noch hingeben, wenn man die Erfüllung dieser Aufgabe be-
ständig durch die Frage unterbricht, ob es denn Zustimmung verdiene, seine Zeit
und Kraft für ihre Erfüllung, also zum Beispiel für die Suche nach Erkenntnis,
aufzuwenden? Kann man noch Kunstwerke schaffen oder auch nur angemessen
auffassen, wenn man das Sehen und Hören ständig unter den Vorbehalt stellt, es
müsse zuerst erwiesen sein, dass derlei Tun auch sinnvoll sei?
Es gibt eine Art von Dauerreflexion, die uns zum Vollzug des Lebens unfähig
macht. Und es gibt eine Art, nach Sinn zu fragen, die es verhindert, dass wir ihn
ergreifen. Denn mit dem Sinn – dem Grund der Zustimmungswürdigkeit unseres
Handlungen und unseres ganzen Lebens – scheint es zu sein, wie mit dem Glück:
Mann verfehlt das Glück, wenn man es sich zum Zweck macht und alle Handlungen
als Mittel zu ihm begreift. Und man verfehlt den Sinn, wenn man ihn, unabhängig
von den Vollzügen des Lebens, zum selbstständigen Thema macht und ihn erst
theoretisch begreifen und sichern will, ehe man bereit ist, zu tun, was uns die
Erfahrung des Sinnhaften vermitteln könnte.
Es hat also etwas Plausibles, wenn gesagt worden ist: Wer nach Sinn fragt, ist
krank, denn sein Verhältnis zum eigenen Lebensvollzug ist offensichtlich gestört.
Aber es hat keinen Sinn, diese Krankheit – wenn man sie so nennen will – zu leugnen.
Wir leben, ob wir wollen oder nicht, in Verhältnissen, in denen die Selbstverständ-
lichkeiten unseres Lebens weitgehend zerbrochen sind. Ob wir zu unserem Leben
‚Ja‘ sagen – man spricht heute gerne von der ‚Lebens-Akzeptanz‘ – , versteht sich
nicht mehr von selbst. Es ist, um nur ein besonders deutliches Beispiel zu nennen,
der Kummer vieler Eltern, dass ihre Kinder sich weigern, dafür dankbar zu sein,
dass sie ihnen das Leben geschenkt haben. Solche Kinder sind nicht mehr selbst-
verständlich davon überzeugt, dass sie es als Gabe empfinden sollen, da zu sein.
Und das ist nicht einfach ein Vorwand für Undankbarkeit, sondern ein Ausdruck
eines Lebensgefühls, das auch Erwachsene weitgehend bestimmt: Ob das Leben
Zustimmung verdient, ob es also ‚Sinn‘ hat, muss sich erst herausstellen. Und
dieses weitverbreitete Lebensgefühl ist nicht einfach eine Stimmung, schon gar
31
32 2 Verantwortete Vorläufigkeit

nicht die bloße Folge von Stimmungsmache, die uns die Freude am Leben verdirbt,
sondern die Folge von Erfahrungen, von denen sogleich noch zu reden sein wird
– wobei nicht bestritten zu werden braucht, dass es Meinungsmacher gibt, die die
Eindruckskraft derartiger Erfahrungen missbrauchen und ein Horrorbild vom
Leben und der Welt entwerfen, das die negative Antwort auf die Sinnfrage als das
Selbstverständliche erscheinen lässt.
Dem Satz ‚Wer nach Sinn fragt, ist krank.‘ werden wir also den anderen Satz
entgegenstellen müssen: ‚Wer heute nicht nach Sinn fragt, betrügt sich selbst.‘ Denn
wer diese Frage unter den Lebensbedingungen von heute nicht stellt, der vergisst
– oder vielmehr: der verdrängt – die Erfahrungen des Fragmentarischen, die so-
wohl alle Zweckmäßigkeit als auch alle Verständlichkeit unseres Lebens betreffen;
und im Zusammenhang damit betreffen solche Erfahrungen auch die Frage der
Lebens-Akzeptanz, also die Frage, ob wir unser Leben als zustimmungswürdig
beurteilen können. Denn alle Zweckhandlungen, die wir unternehmen, bleiben
fragmentarisch. Wir erreichen immer nur teilweise, was wir erreichen wollten – und
zuweilen erreichen wir ganz Anderes, das wir überhaupt nicht wollten.
Auch alle Entdeckung von Bedeutung in unserem Leben bleibt fragmentarisch.
All unser Bemühen, uns in unserer Welt zu verstehen, gleichsam den Text unseres
Lebens zu entziffern, ist immer wie ein Lichtkegel im Dunkeln, der zwar einen
beschränkten Teilbereich des Lebens sichtbar und verständlich macht, aber von
einem Bereich des Unerkannten und Unaufklärbaren umgeben ist, dessen Umfang
wir nicht abschätzen können. Und die Frage, ob es inmitten einer unaufhebbaren
Bruchstückhaftigkeit allen Zweckhandelns und allen Verstehens Erfahrungen gibt,
die uns dennoch ein ‚Ja‘ zu unserem Leben als gerechtfertigt erscheinen lassen,
ist immer neu offen und verlangt immer neue Anstrengung ihrer Beantwortung.
Von dieser Anstrengung also können wir uns nicht dadurch dispensieren, dass
wir den Verlust der Selbstverständlichkeit des Lebens beklagen und als Krankheit
bezeichnen. Es sind unabweisliche Erfahrungen der Bruchstückhaftigkeit, die uns
diese Anstrengung abverlangen. Wenn aber solche Erfahrungen des Fragmentari-
schen es sind, die uns zur Sinnfrage nötigen, dann liegt darin auch ein Kriterium,
an dem jede Antwort gemessen werden muss: Wer die Sinnfrage beantworten
will, darf die Erfahrungen nicht vergessen, die diese Frage veranlasst haben. Keine
Antwort auf die Sinnfrage kann den fragmentarischen Charakter unseres Lebens
beseitigen; und jede versuchte Antwort auf diese Frage ist daran zu messen, ob
sie der Erfahrung von dieser Bruchstückhaftigkeit unseres Lebens gerecht wird.

2.2.2.2 Die Gefährlichkeit der Sinnfrage


Die Frage nach dem Sinn – verstanden als Frage, ob es gerechtfertigt ist, das eigene
Leben zu akzeptieren und damit zugleich seine Zustimmung zu den tatsächlichen
2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage 33

Bedingungen dieses Lebens in dieser Welt zu geben – ist also unvermeidlich, wenn
entscheidende Erfahrungen, vor denen kaum ein Mensch bewahrt bleibt, nicht
verdrängt werden sollen. Aber die Unvermeidlichkeit dieser Frage schließt nicht
aus, dass in ihr Gefahren eingeschlossen sind, die unser Leben bedrohen können,
und zwar nicht nur die soeben schon besprochene Gefahr einer Dauerreflexion,
die die Kraft zum Leben lähmt.
Erstens und zunächst kann die Sinnfrage Ausdruck und scheinbare Recht-
fertigung einer Konsumentenhaltung sein, die uns zur Lebensführung unfähig
macht. Dies gilt vor allem, wenn – in der eingangs schon angedeuteten Weise –
vorausgesetzt wird, der Sinn des Ganzen müsse gesichert sein, ehe über den Sinn
des Einzelnen entschieden werden könne. Da nämlich der ‚Sinn des Ganzen‘ nie
durch den Fragenden selbst gewährleistet werden kann, nimmt seine Frage leicht
folgende Gestalt an: Woher soll ich wissen, ob ‚das Ganze‘ sinnvoll ist? Aber so lange
ich das nicht weiß, kann ich nicht darüber entscheiden, ob das, was ich tun oder
unterlassen könnte, sinnvoll ist. Ich soll mich einsetzen für Gerechtigkeit in der
Gesellschaft? Ja, wenn ich wüsste, dass die Welt so eingerichtet ist, dass die kleinen
Dinge, die ich tun kann, Bedeutung gewinnen. – Ich soll mich in der Kirche enga-
gieren? Ja, wenn ich wüsste, dass die Kirche im Ganzen so geleitet wird, dass der,
der an seinem Orte ihr dient, auch gewiss sein darf, einer guten Sache gedient zu
haben. – Kurz: Wenn die Gesellschaft als ganze sinnvoll, also zustimmungswürdig
eingerichtet wäre, wollte ich ja gerne das Partielle in ihr tun, das ich tun kann. Und
wenn die Kirche als ganze sinnvoll, also zustimmungswürdig gestaltet wäre, wollte
ich ja gerne in ihr meinen beschränkten Dienst tun. Liefert mir also zuerst eine im
Ganzen sinnvolle Gesellschaft, eine im Ganzen sinnvolle Kirche, eine im Ganzen
sinnvolle Welt, dann werde ich darüber entscheiden, ob das Einzelne, das ihr von
mir verlangt, sinnvoll ist, also meine Zustimmung verdient.
Es ist evident, dass eine solche Argumentation einerseits durch die Regel gerecht-
fertigt wird ‚Nur wenn das Ganze sinnvoll ist, kann das Einzelne sinnvoll sein.‘ – und
dass die gleiche Argumentation aber eine universal anwendbare Rechtfertigung
dafür ist, sich jeden Engagements zu enthalten. Denn wer so spricht, kann sicher
sein, dass man ihm nicht bieten kann, was er, als Voraussetzung für sein aktives
Mitwirken, verlangt. Das jeweilige Ganze, in dem wir leben – die Gesellschaft, der
Staat, die Kirche, schließlich die Welt als allumfassende Ganzheit – ist stets nur
unter gewissen Aspekten zustimmungswürdig, unter anderen aber nicht. Und so
können diese Ganzheiten immer unter solchen Gesichtspunkten betrachtet werden,
die sie als nicht-zustimmungswürdig erscheinen lassen. Und diese Betrachtungsart
kann immer den, der das, was in seiner Macht steht, tun sollte, von dieser Pflicht
dispensieren, da ja der Sinn des Ganzen feststehen müsste, wenn das Einzelne, und
damit auch die von ihm geforderte Tat, sinnvoll sein sollte.
33
34 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Die Forderung nach dem Sinn des Ganzen kann so zum Vorwand werden für die
völlige Verweigerung. Es gibt eine Art, die Sinnfrage, als die Frage nach dem Sinn
des Ganzen, so zu universalisieren, sie so auf die Allheit aller denkbaren Betrach-
tungsgesichtspunkte auszudehnen, dass die Antwort von vorne herein feststeht,
der gesuchte Sinn lasse sich nicht finden und die Sinnhaftigkeit des Einzelnen, das
in unserer Hand steht, sei daher zweifelhaft.
Zweitens und sodann wird die Frage nach dem Sinn des Ganzen zur Quelle
von Zorn und Traurigkeit. Die Frage, ob das Ganze – der Staat, die Gesellschaft,
die Kirche, die Welt – sinnvoll sei, also zweckmäßig, Bedeutung vermittelnd
und verständlich machend, kurzum zustimmungswürdig, ist nie endgültig und
eindeutig beantwortbar, weil dieses Ganze in beständiger Veränderung begriffen
ist und weil wir es unter stets wechselnden Gesichtspunkten betrachten können
und müssen. Die Erfahrung von der Vergeblichkeit des Bemühens, eine eindeutige
und abschließende Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Ganzen zu finden,
kann umschlagen in Zorn und Gewalttätigkeit. Man sagt dann etwa: Diese Welt
betrügt mich beständig um den Sinn – die Zweckmäßigkeit – meiner Taten, weil
sie im Ganzen so eingerichtet ist, dass ich immer wieder das verfehle, worum ich
mich gemüht habe, oder Nebenwirkungen erzeuge, die ich nicht gewollt habe.
Oder, anders ausgedrückt: Diese Welt betrügt mich beständig um den Sinn – die
Orientierungskraft – meiner Erfahrungen, weil sie im Ganzen so eingerichtet
ist, dass alles, was ich gelernt habe und was mir Sicherheit der Orientierung zu
verschaffen schien, sich schon nach kurzer Zeit als veraltet und nicht mehr gültig
erweist. Oder, mit nochmals anderen Worten: Diese Welt betrügt mich immer wie-
der um die den Sinn meines Lebens im Ganzen, also um die Gründe, die mir mein
Leben haben zustimmungswürdig erscheinen lassen, denn sie ist so eingerichtet,
dass meine redliche Hingabe für Personen und Sachen, die meinem Leben Inhalt
verlieh, immer wieder missbraucht, meine Freude am Schönen und Wahren, das
mein Leben erfüllen könnte, als Illusion entlarvt wird. Eine Welt aber, die mich
immer wieder um den Sinn meiner Taten, meiner Freuden, meines Lebens betrügt,
verdient gar nicht, bejaht zu werden. Und so entsteht aus den Erfahrungen von der
Vergeblichkeit der Sinnfrage, aus den Frustrationserfahrungen – das Wort kommt
vom lateinischen ‚frustra‘, das heißt: vergeblich – , das Pathos derer, die sich zu
Richtern aufwerfen über diese ‚böse‘ Welt.
Wir kennen dieses Pathos der Menschen, die sich zu Richtern der Welt machen,
in einer literarischen Gestalt: in der Gestalt der ‚Philosophie des Utopischen‘, die
nachzuweisen versucht, dass alles, was wahrhaft Zustimmung verdienen könnte,
in dieser Welt keine Stelle hat – griechisch: ou topon echei, also in ihr ‚utopisch‘
ist. Die Folgerung aber, die daraus gezogen wird, besagt, dass wir dem Guten,
Schönen und Wahren nur dadurch dienen können, dass wir die bestehende Welt
2.2 Bedeutung und Funktion der Sinnfrage 35

zerschlagen und so der Heraufkunft einer anderen Welt dienen. Die Forderung
nach dem absoluten und allumfassenden Sinn kann nur dadurch erfüllt werden,
dass diejenige Welt, in der dieser Sinn nicht zu erreichen ist, untergeht. Die Theorie
der Revolution, des Umsturzes aller bestehenden Verhältnisse, gewinnt auf solche
Weise, durch die Forderung nach einem Sinn des Ganzen, der in der bestehenden
Welt nicht realisierbar ist, eine kosmische Weite: Nicht nur dieses und jenes, sondern
die bestehende Welt im Ganzen muss umgestoßen werden, und der Revolutionär
ist der Arm dieses Weltgerichts, das geschehen muss, wenn ‚ein neuer Himmel und
eine neue Erde‘ entstehen sollen.
Aber das Pathos des Menschen, der sich zum Vollstrecker des Weltgerichts
aufwirft, ist nicht auf derartige literarische Zeugnisse wie die Bücher Ernst Blochs
beschränkt. Es erfüllt auch nicht nur die großen Exponenten revolutionärer Politik.
Es kann sich auch in einer ganz unpolitischen – oder sich nur äußerlich mit politi-
schen Parolen schmückenden – Gewaltkriminalität Ausdruck verschaffen. Denn
wenn die Welt so ist, dass sie mir beständig den Sinn meines Lebens verweigert,
dann ist Gewalt gegen die Gesellschaft – und damit im Prinzip gegen jedes ihrer
Glieder – so etwas wie meine Rache an der bestehenden bösen Welt. Der Abbau
der psychischen Hemmungen, die sich der Neigung zur Gewalttat entgegenstellen
könnten, ist nicht zuletzt auf die Frustrationen, die Vergeblichkeitserfahrungen,
zurückzuführen, in die jene Forderung nach dem Sinn des Ganzen hineingeführt hat.
Zorn aber, der seine Ohnmacht erfährt, schlägt um in Traurigkeit. Solche
Traurigkeit macht unfähig zur Tat, weil deren Sinnlosigkeit von vorneherein fest-
zustehen scheint. Und der einzige Trost, den der auf solche Weise Traurige findet,
besteht darin, dass er seine Traurigkeit als Folge seiner Einsicht begreift: Wer die
Welt erkannt hat, wie sie ist, muss traurig sein; nur der Tor, der vor solcher Einsicht
bewahrt blieb, kann fröhlich sein. Und so entsteht, bei nicht wenigen Zeitgenossen,
ein Stolz auf die eigene Trauer und eine Verachtung derer, die noch lachen können
– nach dem Motto: ‚Wer nicht verzweifelt, ist dumm.‘
Solche Erfahrungen, die zeigen, wie die Frage nach dem Sinn des Ganzen um-
schlägt in Zorn und schließlich in Traurigkeit, machen nicht nur deutlich, welche
Gefahren in dieser Frage eingeschlossen sind, sondern auch, wie die Sinnfrage
gestellt werden muss, wenn solche Gefahren vermieden werden sollen.
Die Sinnfrage ist nur dann richtig gestellt, wenn sie sich an derjenigen Er-
fahrung orientiert, durch die sie ausgelöst worden ist: an der Erfahrung von der
Bruchstückhaftigkeit, die in allen Bereichen ein Merkmal menschlichen Lebens
ist. Dabei geht es nicht darum, aufgrund derartiger Erfahrungen die Welt und das
eigene Leben zu verwerfen, weil sie in ihrer wesentlichen Bruchstückhaftigkeit den
Sinn des Ganzen nicht garantieren können. Es geht vielmehr darum, zu lernen,
wie man dieser Erfahrung gewachsen ist. Und man ist ihr offensichtlich nur dann
35
36 2 Verantwortete Vorläufigkeit

gewachsen, wenn man sensibel wird für eine andere Art von Erfahrungen: für
Erfahrungen von dem, was unserem Leben gerade in seiner Bruchstückhaftigkeit
Erfüllung schenken kann.
Keine Art, die Sinnfrage zu stellen, darf uns verführen zum heroischen Genuss
an unserer Verzweiflung, durch die wir uns dieser Welt verweigern. Aber keine
Antwort, die wir auf die Sinnfrage geben oder hören, darf zur Beruhigung werden,
die uns über das Bruchstückhafte unseres Lebens hinwegsehen lässt, als wäre alles
in Ordnung. Vielmehr steht die Frage nach Sinn im Dienste an unserer Befähigung
dazu, in dieser fragmentarischen Welt und in diesem fragmentarischen Leben
Erfüllung zu finden. Diese Funktion der Sinnfrage aber ist es, die durch voreilige
Forderungen nach dem Sinn des Ganzen gefährdet wird. Ein ‚holistisches‘ Sinn-
verständnis, das Sinn, also Zustimmungswürdigkeit, nur dort zu finden meint, wo
er als Sinn des Ganzen begegnet, kann gerade das zerstören, worauf es ankommt:
die Sensibilität und Offenheit für die Präsenz des Unbedingten im Fragment.
Darum wurde in der Überschrift zu den hier vorgetragenen Überlegungen von
der Notwendigkeit des Mutes zur Partikularität gesprochen, freilich auch von der
Notwendigkeit, diesen Mut zu verantworten. Denn er darf weder mit Resignation
verwechselt werden noch mit Leichtsinn. Eben daraus aber ergibt sich die Lebens-
notwendigkeit der im Titel genannten ‚verantworteten Vorläufigkeit‘.

2.3 Erfahrungen des Fragmentarischen


2.3 Erfahrungen des Fragmentarischen
Wenn die Frage nach Sinn durch Erfahrungen des Fragmentarischen veranlasst
wird und wenn jede Antwort auf die Sinnfrage sich an diesen Erfahrungen zu
bewähren hat, dann mag es gerechtfertigt sein, hier ein wenig innezuhalten und
zunächst einmal diese Erfahrungen zu beschreiben, auch wenn dies hier nur in
Auswahl und in schematischer Kürze geschehen kann.

2.3.1 Der fragmentarische Charakter aller menschlichen


Zweckhandlungen

Wenn wir uns redlich Rechenschaft darüber geben, was der Effekt unserer Hand-
lungen ist, dann werden wir – vor allem wenn wir mit fortschreitendem Alter auf
einen schon etwas längeren Lebensweg zurückschauen – uns des Eindrucks nicht
erwehren können, dass die Wirksamkeit dessen, was wir getan haben, mit wach-
sendem zeitlichem Abstand geringer wird. Was Jahrzehnte zurückliegt, hat zumeist
2.3 Erfahrungen des Fragmentarischen 37

schon heute kaum noch erkennbare Spuren in unserer gegenwärtigen Erfahrungswelt


hinterlassen. Und so lässt sich vorhersehen, dass einige Jahrzehnte nach unserem
Tode diese Spuren fast völlig verwischt sein werden. Kommende Geschichtsschreiber
werden von den meisten von uns nicht viel zu erzählen haben. Und wenn wir uns
darüber Rechenschaft geben, kann jemand zu der Folgerung kommen: Wenn wir
versuchen, uns eine entfernte Zukunft vorzustellen, dann müssen wir zugeben, in
dieser entfernten Zukunft wird es sein, als hätten wir nicht gelebt.
Messen wir also den ‚Sinn‘ unserer Handlungen an dem Zweck, den sie erreichen,
dann gravitiert dieser Sinn mit wachsendem zeitlichen Abstand gegen Null. Wir
stiften, auch bei bestem Willen, sehr wenig Gutes von bleibendem Bestand, und
auf lange Sicht gesehen bleibt alles, was wir erreichen, Fragment.
Und das ist noch nicht einmal das Schlimmste. Schlimmer ist, dass bei allem
Handeln unerwünschte Nebenwirkungen auftreten, so dass zwischen subjektiven
Absichten und objektiven Ergebnissen unseres Tuns ein erheblicher Unterschied
besteht.
Manchmal sind die objektiven Ergebnisse besser als unsere Absichten. Es ist
ein Trost für alle Lehrenden, dass dann und wann ein ehemaliger Schüler ihnen
begegnet und sagt: ‘Sie haben mir einmal ein Wort gesagt, das ist mir in meinem
Leben immer wieder hilfreich geworden‘ – und der Lehrer muss bekennen, dass
er sich an dieses Wort nicht erinnert und dass er es jedenfalls nicht in der Absicht
gesprochen hat, dem Schüler lebenslange Orientierung zu geben. Das objektive
Ergebnis seines Sprechens war dann besser als seine subjektive Absicht.
Aber dies ist doch der seltenere Fall. Weit häufiger kommt es vor, dass wir aus
bester Absicht etwas getan oder gesagt haben, was sich im weiteren Verlauf der
Ereignisse als wenig hilfreich erweist. Manch redlich ‚gut gemeinter‘ Rat hat den,
der ihn hörte, auf einen falschen Weg geführt. Und manche redlich ‚gut gemeinte‘
Erziehungsbemühung hat Schaden statt Nutzen gestiftet, ja, Eltern wie Lehrern
späte Vorwürfe eingetragen.
Aber auch diejenigen ‚guten Ratschläge‘, die wir dann nachträglich zu hören
bekommen und die uns sagen, wie wir es anders hätten machen sollen, sind vor
dem Verdacht nicht bewahrt, sich nur deswegen so plausibel anzuhören, weil ihre
praktische Erprobung nicht stattgefunden hat. Wer solche verspäteten Ratschläge
ausspricht, denkt sich nur aus, dass ein anderes Verhalten bessere Ergebnisse erbracht
hätte. Ob aber alles wirklich zu einem besseren Ergebnis geführt hätte, wenn wir
uns so verhalten hätten, wie es uns in der Rückschau empfohlen wird, ist äußerst
zweifelhaft. Die Erfahrung scheint zu lehren, was das Sprichwort sagt: Wie man es
macht, ist es falsch, weil das, was wir die Welt nennen, also die Gesamtverknüpfung
aller Ursachen und Wirkungen, uns immer wieder um den guten Erfolg unserer
gut gemeinten Handlungen betrügt. Die Welt, so scheint es, ist so eingerichtet, dass
37
38 2 Verantwortete Vorläufigkeit

sie es außerordentlich schwer macht, von der guten Absicht zum guten Ergebnis zu
gelangen. In dieser Welt bleibt darum das Gute immer wieder Fragment.
Und damit ist schon ein dritter Grund genannt, der den Sinn unserer Handlungen,
wenn wir ihn an der Erreichung unserer Zwecke messen, zweifelhaft erscheinen
lässt: Die Bedingungen, von denen die Wirksamkeit unserer Handlungen abhängt,
sind ganz andere als die, die über ihren sittlichen Wert entscheiden. In der Welt, wie
sie ist, gelingt es den Gewissenlosen leichter, wirksam zu handeln, als den Gewis-
senhaften, weil, wie Kant dies ausdrückte, der „Erfolg unserer Willensbestimmung
sich nicht nach moralischen Gesinnungen des Willens, sondern der Kenntnis der
Naturgesetze und dem physischen Vermögen, sie zu seiner Absicht zu gebrauchen,
richtet“.23 Einfacher gesagt: Ob wir Erfolg haben, ist ganz unabhängig davon, ob
wir aus moralischer Gesinnung handeln. Und daraus ergibt sich: Der Wille zum
Erfolg – und wir sind sittlich verpflichtet, uns um den Erfolg unserer Handlungen
zu kümmern – verlangt von uns immer wieder Rücksichten auf die Erfolgsbe-
dingungen, und diese Rücksichten sind in Gefahr, unsere sittliche Gesinnung zu
verderben. Andererseits verlangt die sittliche Gesinnung von uns, das zu tun, was
recht ist, auch wenn solches Tun uns in Konflikte führt und dadurch Gegner auf
den Plan ruft, die die Wirksamkeit unserer Handlungen vermindern. Es ist darum
immer ‚Glückssache‘, wenn wir moralisch bleiben und dennoch erfolgreich werden.
Und auch in dieser Hinsicht bleibt unser sittliches Tun, wenn wir es am Erfolge
messen, immer Fragment.
Solche Erfahrung vom fragmentarischen Charakter aller Zweckhandlungen in
unserem Leben enthält einen Hinweis auf das, was im Titel der hier vorgetragenen
Überlegungen ‚verantwortete Vorläufigkeit‘ genannt worden ist: Auch im Bewusst-
sein darum, dass alles, was ich bewirke, Fragment bleibt, muss ich verantworten,
was ich tue. Solche Verantwortung aber ist stets Verantwortung auf Hoffnung hin.
Davon wird noch zu reden sein. An dieser Stelle kann nur eine vorausweisende
Andeutung gewagt werden: Dass die gute Tat, auf lange Sicht, auch gute Wirkun-
gen hervorbringen werde, bleibt Inhalt einer Hoffnung, deren Erfüllung ich nicht
erzwingen kann. Und angesichts der immer wieder erfahrenen Divergenz zwischen
subjektiven Absichten und objektiven Ergebnissen unserer Handlungen wird man
hinzufügen müssen: Diese Hoffnung schließt die Bereitschaft ein, Vergebung an-
zunehmen und zu gewähren.

23 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 204 f.


2.3 Erfahrungen des Fragmentarischen 39

2.3.2 Der fragmentarische Charakter aller


Verstehenskontexte

Nicht nur alle Zweckmäßigkeit von Handlungen in unserem Leben ist bruchstück-
haft; auch alle Bedeutung, durch die unsere Erfahrung auf etwas Verstehbares
verweist, bleibt fragmentarisch. Denn die Inhalte unserer Erfahrungen erweisen
sich immer wieder als vieldeutig; und Menschen, die alles, was im Leben geschieht,
ganz eindeutig zu interpretieren beanspruchen, so dass sie immer genau wissen,
was das Erlebte bedeutet, erregen unser berechtigtes Misstrauen. Noch mehr aber
gilt dies von Auslegungsmethoden, die den Eindruck erwecken, als schlössen sie
alle Geheimnisse auf. Solche Methoden erweisen sich, wenn man sich ihnen eine
Zeit hindurch anvertraut hat, als gefährliche Schulen der Unbelehrbarkeit. Wer
ihnen folgt, den überrascht nichts mehr, aber er wird auch durch nichts zu einer
Korrektur seiner Meinungen veranlasst, sondern findet sich in allem, was ihm
begegnet, immer nur bestätigt.
Friedrich Schleiermacher hat solchen Personen und Methoden gegenüber von
der ‚Wut des Verstehens‘ gesprochen, die blind macht für das, was sich an den
Phänomenen zeigt. Albert Camus hat der Hoffnung Ausdruck gegeben, dass die
Wirklichkeit sich uns dort in ihrer Eigenart zeige, wo sie die Bilder zerschlägt, die
wir uns zuvor von ihr gemacht hatten. Und immer noch bleibt Georg Wilhelm
Friedrich Hegels Hinweis hilfreich, nur der lerne das Wahrnehmen, dem zuvor
‚das Hören und Sehen vergangen‘ ist. Wir werden erst dort sensibel dafür, dass die
Wirklichkeit anders ist, als wir sie uns haben träumen lassen, wo uns nicht nur diese
oder jene Einzelheit unserer Erlebnisinhalte unverständlich erscheint, sondern wo
wir den Eindruck haben, wir verstünden gar nichts mehr, weil uns der geordnete
Kontext des Ganzen verlorengegangen ist.
Erfahrung – nicht nur das, was Hegel die Erfahrung des Bewusstseins genannt
hat – ist immer Überraschung durch das, was nicht vorhersehbar war, und damit
zugleich die Störung oder gar Zerstörung eines vertrauten Orientierungskontextes,
der dadurch für seine radikale Umgestaltung offengehalten wird. Erfahrung erweist
stets die Bruchstückhaftigkeit unserer bisherigen Verstehenskontexte, in die wir
alles einordneten, was uns begegnet, und bleibt ihrerseits selber durch kommende
Erfahrung überholbar und insofern Fragment.
Auch in diesem Verständnis von Erfahrung liegt ein Hinweis auf das, was im
Titel der hier vorgetragenen Überlegungen ‚verantwortete Vorläufigkeit‘ genannt
worden ist. Denn im Bewusstsein davon, dass Erfahrung uns immer wieder der
Bruchstückhaftigkeit unseres Wissens und unserer Lebensorientierung überführt,
müssen wir uns fragen, woher wir den Mut zur Erfahrung nehmen und wie wir
es verantworten können, uns der Erfahrung anzuvertrauen. „Zutrauen in die

39
40 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Erfahrung“, so hat Franz Rosenzweig das Ziel – und, anders gesehen, schon die
Voraussetzung – des ‚neuen Lernens‘ genannt, das nicht von einem Zentrum aus die
ganze Fülle des Erkennbaren ableitet, sondern ein Lernen „von der Peripherie ins
Zentrum“ sein will.24 Und den Grund verantworteten Zutrauens in die Erfahrung
hat er dort gesehen, wo der Mensch nicht einen obersten Begriff findet, aus dem
sich alles logisch ableiten lässt, sondern einen Namen, den er anrufen kann, und
ein Du, das sich mit diesem Namen anrufen lässt. Genauer: Grund und Ziel dieses
Vertrauens ist der Name Gottes, der angerufen werden kann, auch wenn ‚Himmel
und Erde vergehen‘, wenn mithin der Gesamtrahmen unserer Orientierung zerbricht.
Nicht der Begriff, der uns sagen könnte, worauf es mit allem hinauswill, sondern
der Name, bei dem Gott sich rufen lässt, gibt und rechtfertigt das Vertrauen, in
welchem wir sagen können: Erfahrung, die immer fragmentarisch bleibt und uns
befähigt, alles Wissen als fragmentarisch zu durchschauen, lässt uns nicht ins
Bodenlose fallen, sondern führt uns dorthin, wo wir die Gewissheit gewinnen,
nun unsererseits beim Namen gerufen zu sein.

2.3.3 Der fragmentarische Charakter aller


Zustimmungswürdigkeit im menschlichen Leben

Wenn alle Zweckmäßigkeit unserer Handlungen fragmentarisch ist, können wir das
‚Ja‘ zu uns selbst nicht uneingeschränkt auf das Bewusstsein von unserer Leistung
gründen. Was uns gelang, ist von dem, was wir wollten, stets so verschieden, dass
wir daraus allein den zureichenden Grund für die Zustimmung zu uns selbst nicht
gewinnen. Und wenn alle Deutung unseres Lebens und der Welt fragmentarisch
bleibt, dann kann diese Zustimmung zu uns selbst auch nicht auf ein Wissen
gegründet werden, das uns sagen könnte, inwiefern in der Welt, wie sie ist, etwas
fehlen würde, wenn es uns nicht gäbe.
Und unsere Selbsterfahrung bestätigt diesen Vorbehalt: Keiner ist bewahrt vor
Stunden, in denen er zweifelt, ob er, wenn er darüber zu entscheiden gehabt hätte,
gerade denjenigen Menschen, der er selber ist, geschaffen hätte. Zweifel dieser
Art werden durch weitere Überlegungen verstärkt: Unser ‚Ja‘ zum eigenen Leben,
ohne das keiner von uns lebensfähig wäre, ist immer wieder zur Quelle von Leid
geworden – der Lebenswille, der sich der Krankheit, der Schwäche, der Störung
menschlicher Beziehungen widersetzt, hat uns diese Labilität unseres Lebens in
schmerzlicher Intensität erfahren lassen. Insoweit ist der Buddhismus gewiss im
Recht, der den Lebenswillen zur Quelle allen Leidens erklärt. Und unser ‚Ja‘ zu

24 Franz Rosenzweig, Neues Lernen, in: Ders., Kleinere Schriften, Berlin 1937, S. 96 f.
2.3 Erfahrungen des Fragmentarischen 41

uns selbst hat uns immer wieder an denen schuldig werden lassen, die unserem
Willen zur Selbsterhaltung und Selbstsicherung in den Weg zu treten schienen:
Die Zustimmung zum eigenen Leben hat uns zur Härte der Selbstdurchsetzung
motiviert. Und selbst wenn wir uns von derartiger Schuld frei wissen, müssen wir
eingestehen: Nicht nur der gleichsam naive, vitale Wille zum Überleben, sondern
sogar die redliche Absicht, etwas Gutes zu tun und so dem eigenen Leben Wert
zu verleihen, stand zuweilen am Anfang der Schuldverstrickung, weil wir um des
guten Zieles willen Mittel in Kauf genommen haben, die wir nicht mehr unter
Kontrolle zu halten vermochten.
Daraus folgt: Wir müssen leben mit dem, was die Welt als das Gefüge unserer
Lebensbedingungen uns versagt hat; und wir müssen leben mit unserem eigenen
Versagen, mit unserer Schuld. Ein naiv-selbstverständliches ‚Ja‘ zum Leben wäre
angesichts all dessen unrealistisch. Die Sinnfrage, verstanden als die Forderung, die
Zustimmungswürdigkeit unseres Lebens im Ganzen müsse gesichert sein, wenn wir
einzelnen Taten oder Widerfahrnissen unseres Lebens unsere Zustimmung geben
sollen, wird allzu leicht zum Ausdruck einer Selbstgerechtigkeit, mit der wir uns
gegenüber einer Welt, die uns so vieles vorenthielt, immer schon im Recht meinen.
Solche Selbstgerechtigkeit verwandelt dann die Klage über das, was uns nicht
geriet, in Anklage gegen diese Welt – und nicht selten auch gegen ihren Schöpfer,
der, wie Bloch anklagend bemerkt, diese Welt auch noch sehr gut fand. Wird die-
se Selbstgerechtigkeit aber in der Erfahrung eigenen Versagens widerlegt – eines
Versagens, das wir dann nicht mehr ungünstigen Lebensbedingungen und also
‚der Welt‘ anlasten können – , dann schlägt sie um in Verzweiflung, die zu wissen
meint, dass das Leben unser ‚Ja‘ nicht verdient und in diesem Sinne ‚sinnlos‘ ge-
nannt werden muss.
Der Wille, das Leben im Ganzen und in allen Einzelheiten zustimmungswür-
dig – also sinnvoll – zu finden, führt über diesen wechselseitigen Umschlag von
Anmaßung und Verzweiflung nicht hinaus. Was demgegenüber notwendig ist, ist in
diesem wie in den früher behandelten Zusammenhängen der Mut zum Fragment.
Selbstakzeptanz, die Annahme des eigenen Lebens, wird nicht ermöglicht durch
die Forderung nach dem Sinn des Ganzen, sondern allein durch verantwortete
Vorläufigkeit, die das Leben, so wie es in der jeweiligen Gegenwart ist, als überbie-
tungsfähige, stets vorläufige Gestalt unserer Suche nach dem begreift, was unsere
Zustimmung verdient, ja, als diejenige vorläufige und stets bruchstückhafte Gestalt,
in der das Gesuchte von uns schon jetzt – antizipatorisch – ergriffen werden kann.
Solche Antizipation aber gelingt nicht durch die bloße Anstrengung unseres
Willens, sondern durch das Geschenk einer Begegnung. Und so zeigt sich auch hier:
Die Erfahrung vom fragmentarischen Charakter jeder Erfahrung von Sinn, auch
jeder Erfahrung von der Zustimmungswürdigkeit des eigenen Lebens, enthält einen
41
42 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Vorverweis auf das, was einleitend ‚verantwortete Vorläufigkeit‘ genannt worden


ist. Denn die Zuversicht, auch im Fragment gelinge uns Antizipation dessen, was
uneingeschränkte Zustimmung verdient, kann nur verantwortet werden, wenn sie
auf einer solchen Begegnungs-Erfahrung beruht. Nur die Präsenz des Absoluten
inmitten unserer Vorläufigkeit macht uns zu einer Hingabe fähig, die nicht mehr
nach Rechtfertigung zu fragen braucht, weil sie Erfüllung gewährt. Nicht dass ich
Gründe finde, zu mir und meinem Leben ‚Ja‘ zu sagen, ist dann das Entscheidende,
sondern dass ich die Zustimmung eines Anderen erfahren, der meine Hingabe, auch
und gerade in ihrer Bruchstückhaftigkeit, unbedingt einfordert und vorbehaltlos
annimmt, weil er zu mir ein ‚Ja‘ gesprochen hast, das nicht durch mich, sondern
allein durch seine Liebe gerechtfertigt wird. Der Glaubende wird dann zu Gott
sprechen: Ich weiß nicht, warum du mich geschaffen hast. Aber ich lebe nur, weil
Du im Akt der Schöpfung Dein ‚Ja‘ zu mir gesprochen hast. Und in Deinem ‚Ja‘
bin ich, auch entgegen allem Augenschein, der Zustimmungswürdigkeit, also des
Sinns, meines Lebens gewiss.

2.4 Die Sinnfrage angesichts der Erfahrungen des


Fragmentarischen
2.4 Die Sinnfrage angesichts der Erfahrungen des Fragmentarischen
Schon in die Beschreibung der Erfahrungen von der Bruchstückhaftigkeit all des-
sen, was unserem Leben Sinn verleihen kann, sind Hinweise darauf eingegangen,
wie eine ‚verantwortete Vorläufigkeit‘ aussehen könnte, die diesen Erfahrungen
gerecht wird. Abschließend ist deshalb noch einmal zu fragen: Wie kann, angesichts
dieser Erfahrungen des Fragmentarischen, die Sinnfrage angemessen gestellt und
beantwortet werden?

2.4.1 Die angemessene Weise, die Sinnfrage zu stellen und


zu beantworten

Schon an früherer Stelle wurde gesagt: Die Frage nach Sinn wird durch die Er-
fahrung von der Bruchstückhaftigkeit alles Menschlichen veranlasst. Und jede
Antwort auf diese Frage muss sich darin bewähren, dass sie den Menschen fähig
macht, diese Erfahrung angemessen zu verstehen und zu bestehen. Im Fragen wie
im Antworten handelt es sich also darum, zwischen illusionsloser Kritik an der
Welt und am eigenen Leben und der Fähigkeit zu vorbehaltlosem Engagement zu
vermitteln. Illusionslose Kritik sagt uns: Alles ist Fragment. Aber dem steht die
2.4 Die Sinnfrage angesichts der Erfahrungen des Fragmentarischen 43

Einsicht gegenüber, dass jeder Fall einer praktischen Herausforderung der Ernstfall
ist, an dem sich, unerachtet der Bruchstückhaftigkeit all unseren Tuns, das Ganze
unseres Lebens entscheidet.
Die Frage nach Sinn und die darin enthaltene Forderung kann daher nicht Aus-
druck einer Haltung sein, die auf eine ideale Welt wartet, ehe sie die Verpflichtung
zum Handeln – und die Bereitschaft zum Leiden! – akzeptiert. Ein solches Warten
auf die ideale Welt könnte in Sätzen zum Ausdruck kommen wie diesen:

a. Nur in einer idealen Welt bestünde Entsprechung zwischen der Qualität unserer
Absichten und der Eigenart der tatsächlich erreichten Ergebnisse . Die Verkettung
der Ursaschen und Wirkungen, der unsere Handlungen eingefügt sind, würde
nicht länger aus unseren – im Allgemeinen einigermaßen guten – Absichten
Wirkungen hervorgehen lassen, die wir selber missbilligen müssen. Nur in ei-
ner solchen Welt wäre unser Leben sinnvoll, weil die Taten einschränkungslos
zweckmäßig, das heißt im Hinblick auf unsere Handlungsziele wirksam sind.
b. Nur in einer idealen Welt gäbe alles Faktische eindeutig zu verstehen, worauf
es uns in unserem Erkennen und Handeln verweist. Die Phänomene wären
nicht länger zweideutig, ja für unsere Theorie irreführend, für unsere Praxis
verführerisch. Nur in einer solchen Welt wäre unser Leben einschränkungslos
sinnvoll, weil alle Inhalte unserer Erfahrung bedeutungsvoll, also im Hinblick
auf ihre Maßgeblichkeit für unsere Theorie und Praxis verstehbar wären.
c. Nur in einer idealen Welt böten Leiden und Freuden uns gleichermaßen die
Gelegenheit an, uns selber zu finden. Im ‚Ja‘ zu dem, was uns in einer solchen
Welt widerführe, wären wir nicht länger von Selbstverlust und Entfremdung
bedroht, sondern immer neu zur Selbstfindung durch Selbsthingabe aufgerufen.
Nur in einer solchen Welt wäre unser Leben einschränkungslos sinnvoll, weil
alle Inhalte unserer Erfahrung Zustimmung verdienten.

Wer indessen nur in einer solchen Welt die Möglichkeit sieht, dem Einzelnen, das
er tut oder leidet, Sinn abzugewinnen, stellt die Sinnfrage so, dass der Umschlag
von absoluter Sinn-Erwartung in Resignation vorhersehbar ist.
Dann aber wird die Sinnfrage – nun verstanden als Sinnforderung, die wir
gegen eine sinnzerstörende oder sinnverweigernde Erfahrungswelt erheben – zur
Aufforderung, die bestehende Welt zu zerschlagen und so einer besseren Platz zu
machen. Die historische Erfahrung lehrt: Selten geschieht so viel Unheil wie dort,
wo jemand sich nicht damit zufriedengibt, in der bestehenden Welt das Gute zu
tun, sondern sich vornimmt, die Welt als ganze aus einer ‚bösen‘ Welt in eine ‚neue,
gute‘ Welt zu verwandeln. Der Protest gegen eine Welt, in der alles, was wir sind

43
44 2 Verantwortete Vorläufigkeit

und tun, bruchstückhaft bleibt, schlägt dann beinahe zwangsläufig um in den


Willen zur Rache an dieser ‚bösen‘ Wirklichkeit.
Es ist einer der großen Anlässe philosophischen Nachdenkens gewesen, dass
die Französische Revolution den Versuch gemacht hat, aus Prinzipien der vernünf-
tigen Moralität die gesamte gesellschaftliche Welt neu zu gestalten. An die Stelle
der historisch gewordenen Staatsform versuchte man, den ‚vernünftigen‘ Staat
mit einem ‚vernünftigen‘ Recht zu setzen; an die Stelle der historisch überlieferten
Religion sollte eine ‚vernünftige‘ Religion treten, die in ihrem Kern eine ‚Religion
der Vernunft‘ – Anbetung der als göttlich verehrten Vernunft – sein musste; an
die Stelle der vorgefundenen Gesellschaft galt es, eine neue, nach Vernunftgesetzen
entworfene zu setzen. Und die Erfahrung lehrte: Der Umschlag dieser Art von
Moralität in den Terror war einprogrammiert, weil die hochgemute Hoffnung,
nun den Sinn des Ganzen gefunden und gewährleistet zu haben, jeden, der andere
Zielvorstellungen verfolgte, zum Feind der Vernunft und der Menschheit erklärte
und damit den Strafprozess gegen ihn eröffnete.
Man muss die Reden von Maximilien de Robespierre über die republikanische
Tugend, die Verehrung des höchsten Wesens und die nationalen Feste lesen, um
zu bemerken, wie schlüssig die Beweisführung ist, die von dem Programm, die
Gesamtgesellschaft aus dem Vernunftbegriff neu zu konstituieren, zu der Folgerung
führt, dass jeder, der sich diesem Programm in den Weg stelle, ein verabscheu-
ungswürdiger Verbrecher sei. Denn da auch er ein Vernunftwesen ist, kann der
Widerstand gegen ein Programm, das aus reiner Vernunft entsprungen ist, nicht
aus Mangel an Einsicht entspringen, sondern nichts anderes sein als ein Ausfluss
bösen Willens. Die Forderung, durch politische Praxis eine Gesellschaftsordnung
herzustellen, die den Sinn des Ganzen sicherstellt, führte mit logischer Stringenz
zu einem Argumentationsverfahren, das jeden, der im Einzelnen anderer Meinung
war, als Angreifer auf das Ganze erscheinen ließ und ihm gegenüber den Schrecken
– le terreur – als das geeignete Abschreckungsmittel rechtfertigte.
Erfahrungen solcher Art rufen erneut in Erinnerung, dass die Frage nach Sinn
nicht darauf gerichtet sein darf, die Zustimmung zum eigenen Leben und zur Welt,
in der wir dieses Leben führen, davon abhängig zu machen, dass zuerst ‚das Ganze‘
in Ordnung gebracht werde, ehe wir bereit sind, das Einzelne zu tun. Das kann
freilich nicht heißen, dass wir uns mit der Welt und dem Leben in ihr einfach so
abfinden, wie wir sie vorfinden. Der Mut zur Vorläufigkeit und der offene Blick
für das Fragmentarische in allen Aspekten des menschlichen Lebens ist etwas an-
deres als Resignation, die auf Umgestaltung verzichtet. Die Frage nach dem Sinn
bewährt sich gerade darin, dass sie den Willen zum Ausdruck bringt, inmitten
aller Vorläufigkeit und Bruchstückhaftigkeit unseres Lebens das zu finden, was
all unserem Tun sein Ziel, unserem Erleben seine Bedeutung, dem Leben im Gan-
2.4 Die Sinnfrage angesichts der Erfahrungen des Fragmentarischen 45

zen seine Zustimmungswürdigkeit verleiht. Und jede Antwort auf die Sinnfrage
findet ihre Bewährungsprobe darin, dass sie uns zu Formen des Umgangs mit der
Wirklichkeit fähig macht, die uns jene Art von Begegnung vermitteln, von der an
früherer Stelle schon die Rede war: Begegnung mit dem, was uns unbedingt ein-
fordert und uns in aller Vorläufigkeit dessen, was wir sind und tun, vorbehaltlos
annimmt. Philosophisch gesprochen handelt es sich um Weisen der Begegnung
mit dem Absoluten in der Gestalt seiner Entäußerung in das Endliche hinein. Oder
religiös gesagt: Eine angemessene Antwort auf die Sinnfrage ist daran zu erkennen,
dass sie Möglichkeiten freilegt, im Umgang mit der Erfahrungswirklichkeit Gott
in der Niedrigkeitsgestalt seiner Inkarnation, seiner Präsenz im Menschen und
seiner Lebenswelt, zu begegnen.

2.5 Das Beispiel des Sokrates

Ein maßgebendes Beispiel für eine so geartete Antwort auf die Frage, was unsere
Erfahrungsinhalte bedeutsam, unser Dasein im Ganzen zustimmungswürdig –
und in diesem Sinne sinnvoll – macht, hat Sokrates in seinem Leben und Sterben
gegeben. Seine ‚Weisheit‘ bestand ja nicht darin, über irgendwelche Sachverhalte
abschließend Bescheid zu wissen; sie beruhte vielmehr auf seinem Bekenntnis zu
einer Wahrheit, die stets größer ist als unser Wissen von ihr, aber auch größer als
alle Weisen, wie sie uns, in den Gestalten unserer Erfahrungswelt, offenbar wird.
Diese Einsicht aber hat ihn nicht zu einer Verachtung der Welt geführt, die doch
stets nur eine Welt der bloßen ‚Abbilder‘ ist, mithin der stets kritikbedürftigen,
überbietungsbedürftigen Gegenwartsgestalten, in denen eine je größere Wahrheit
uns zugänglich wird. Vielmehr hat gerade diese kritische Einsicht ihn dazu geführt,
diese Welt zu lieben, eben weil sie voll ist von Abbildern des Absoluten, das uns
nirgendwo anders und auf keine andere Weise begegnet als dadurch, dass diese
Abbilder zu Mittlern seiner Gegenwart werden – so wie das Götterbild sich nicht
darin erschöpft, uns auf unvollkommene Weise ahnen zu lassen, wie der Gott
ist, sondern seine Bedeutung vor allem darin hat, Gegenwartsgestalt des Gottes
inmitten der Welt zu sein.
Der Sinn – der Bedeutungsgehalt und der Grund der Zustimmungswürdigkeit
– aller Erfahrungsinhalte unseres Lebens besteht, sokratisch verstanden, in solcher
Gegenwarts-Mittlerschaft. Und es ist die Erfahrung von der durch alle welthaften
Erscheinungen vermittelten Gegenwart des Gottes, ja, die Erfahrung, von die-
sem gegenwärtigen Gott angeredet und ‚gegrüßt‘ zu sein, die nach sokratischem
Verständnis das kritisch-hermeneutische Verhalten zur Welt möglich macht: ein
45
46 2 Verantwortete Vorläufigkeit

kritisches Verhalten, das sich nicht damit zufriedengibt, zu beschreiben, was sich
zeigt, und ein zugleich hermeneutisches Verhalten, das in diesen unzulänglichen
Erscheinungen das findet, wonach wir in unabgeschlossener Bewegung des Fragens
unterwegs sind. Wie der Besucher des Orakels nur durch die Anrede des Gottes
fähig wird, sich selbst und alles, was er weiß, kritisch und zugleich hermeneutisch
zu befragen – in dieser Fragekunst liegt die Bedingung dafür, auch das Orakel so
zu befragen, dass es in seiner Antwort Orientierung gewähren kann – , so führt
Sokrates alle Kunst des Fragen darauf zurück, dass im Orakel wie in der Philoso-
phie der Mensch unter der Anrede des Gottes steht, die ihm freilich stets nur in
vorläufig-kritikbedürftiger Gestalt vernehmbar wird.
Dieses Verständnis von Wahrheit und Erfahrungswelt, das alle Erfahrungsin-
halte als vorläufige Gegenwartsgestalten des Wahren begreift, hat Folgen für die
Praxis, die sich wiederum an Sokrates exemplarisch ablesen lassen. Dieser Mann,
der noch wenige Wochen vor seinem Tode an seinem athenischen Staat kein gutes
Haar zu lassen schien – man vergleiche seine Kritik Athens in seiner Verteidi-
gungsrede – , sagt im Gefängnis zu seinem Freund Kriton, es habe doch gar keinen
Sinn, nach der Erkenntnis idealer Gesetze zu streben und gleichzeitig den realen
Rechtssprüchen realer staatlicher Gerichte den Gehorsam zu verweigern. Dabei
hält er das Urteil, das über ihn ergangen war, nach wie vor für ein ungerechtes
Urteil. Und doch betont er, man könne den idealen Gesetzen nicht dienen ohne
Anerkennung der ‚genoménai díkai‘, der in der Zeit ergehenden Rechtssprüche,
weil diese allein die Abbilder – also die Gegenwartsgestalten – sind, die uns die
Beziehung zu den idealen Gesetzen vermitteln. Und er hat sich diese Einsicht sein
Leben kosten lassen: Um den idealen Gesetzen Gehorsam zu leisten, unterwarf er
sich dem über ihn ergangenen Rechtsspruch und nahm die Gelegenheit zur Flucht
aus dem Gefängnis nicht wahr.
Und er betont, es habe keinen Sinn, nach idealer Freundschaft zu streben,
wenn man nicht auf Freundesart mit den realen Freunden umgeht; diese sind
gewiss stets auf radikale Weise zu kritisieren, weil sie im besten Falle Abbilder
dessen sind, was in uneingeschränktem Sinne Freundschaft heißen könnte. Sie
sind immer nur mehr oder weniger treu, mehr oder weniger selbstlos, mehr oder
weniger zuverlässig. Aber diese Einsicht hindert nicht die andere, dass man sich
zum Anspruch idealer Freundschaft nur verhalten kann, indem man diesen realen
Freunden freundschaftlich begegnet. Und Sokrates bewährt diese Einsicht durch eine
erstaunliche Praxis: Er habe, so sagt er, sich während seiner Haftzeit sehr intensiv
mit jenem Menschen unterhalten, der ihm zuletzt den Giftbecher reichen sollte,
und er habe dabei sogar diesen Mann als einen sehr philosophischen Menschen
2.6 Wege der Moral 47

kennengelernt, ja, als den „edelsten derer, die hierher“ – ins Gefängnis? oder: auf
diese Erde? – „gekommen sind“.25
Im realen Staat – dem Abbild der idealen Gerechtigkeit, im realen Freund –
dem Abbild der idealen Freundschaft, noch im Henker dem Abbild des idealen
edlen und philosophischen Lebens zu begegnen, ist die Kunst dessen, der die
Präsenz des Absoluten im Fragment zu entdecken vermag. Dadurch verleiht er
seiner Erfahrung Bedeutsamkeit, seinem Leben Zustimmungswürdigkeit. So aber
beantwortet er eine Frage, die er in dieser Form nicht gestellt hat: die Sinnfrage,
die aus der Erfahrung des Fragmentarischen entsprang und sich darin bewährt,
diese Erfahrung zu deuten und zu bestehen.

2.6 Wege der Moral


2.6 Wege der Moral
Die Sinnfrage wird nicht auf rein theoretischem Wege beantwortet, sondern vor
allem durch eine Praxis, die unseren Erfahrungsinhalten Bedeutung, unserem
Leben Zustimmungswürdigkeit verleiht. Alle Theorie der Sinnfindung ist darauf
ausgerichtet, Möglichkeiten zu entdecken, die uns eine Praxis der Sinnverwirk-
lichung möglich machen. Eben weil man solche Möglichkeiten entdecken und
die Verpflichtungskraft der entdeckten Möglichkeiten anerkennen muss, um zu
einer diesen Entdeckungen entsprechenden Praxis fähig zu werden, wird hier
nicht von ‚Sinnstiftung‘, sondern von ‚Sinnverwirklichung‘ gesprochen. Das
Wort ‚Stiftung‘ könnte den Anschein erwecken, als würde das Bedeutsame und
Zustimmungswürdige durch einen willkürlichen Entschluss hervorgebracht. Das
Wort ‚Verwirklichung‘ soll darauf hinweisen, dass es entdeckte und verpflichtende
Möglichkeiten sind, die wir freilich tätig ergreifen müssen, wenn Bedeutsamkeit
und Zustimmungswürdigkeit zustande kommen sollen.
Angesichts der Erfahrungen von der Bruchstückhaftigkeit alles Menschlichen
wird sinnverwirklichende Praxis den Charakter einer Praxis der Hoffnung haben.
Diese aber lässt sich nach dem, was soeben über Sokrates gesagt worden ist, als eine
‚Sokratik der praktischen Vernunft‘ erläutern.

25 Platon, Phaidon, 116c.


47
48 2 Verantwortete Vorläufigkeit

2.6.1 Verantwortetes Reden angesichts vieldeutiger


Erscheinungen

Praxis, die verantwortet werden muss, beginnt nicht erst dort, wo wir durch unser
Tun in die vorfindliche Wirklichkeit eingreifen, sondern schon dort, wo wir sie im
Denken und Reden für uns und andere begreiflich machen. Oder anders gesagt:
Schon solches Deuten ist Praxis, die die Situation der Einzelnen und der Gemein-
schaft der Sprechenden und Hörenden verändert. Es macht einen Unterschied,
ob wir ratlos und sprachlos vor den Erscheinungen stehen, oder ob wir uns selbst
und anderen sagen, woran wir mit den Dingen und Menschen unserer Umgebung
sind. Denn nur die gedeutete Situation wird auf Möglichkeiten hin durchsichtig
und auf den Anspruch dieser Möglichkeiten hin befragbar. Darum muss nicht
nur die Tat, sondern schon das deutende Wort, das ihr vorausgeht, verantwortet
werden. Aber wie ist verantwortete Rede möglich, wenn wir uns der Vieldeutigkeit
der Erscheinungen bewusst bleiben?
Solches Reden verlangt den Mut zu einem Wort, das nicht Weisheit beansprucht,
sondern im Bekenntnis eigener Torheit Perspektiven kommenden Lernens offenhält.
Solches Lernen geschieht im Dialog mit anderen, die die gleichen Erscheinungen
unter anderer Perspektive zu Gesicht bekommen haben. Inhalte der Erfahrung
werden auf solche Weise in Stellen einer Begegnung mit der je größeren Wahrheit
verwandelt: einer Wahrheit, die nicht nur immer größer ist als unser Wissen von
ihr, sondern auch je größer als die Weise, wie sie sich in dieser konkreten Erschei-
nung zeigen kann. Die Erscheinung selbst macht, so verstanden, neugierig auf
andere Weisen, wie die gleiche Wahrheit sich zeigt – oder wie auch ihrer konkreten
Erscheinungsgestalt immer neue Aspekte dieser Wahrheit abgewonnen werden
können. Der Heilige Thomas sagt: Selbst mit der Erkenntnis einer Mücke – und
er hält diese für ein besonders simples Geschöpf – kommen wir nie an ein Ende.
Verantwortete Vorläufigkeit des Worts, das nicht abschließende Erkenntnis
zu vermitteln beansprucht, sondern Perspektiven kommenden Lernens offenhält,
bringt so in den Dingen und Menschen unserer Erfahrungswelt den Abglanz der
Wahrheit zum Leuchten. So hat Sokrates über seine Stadt, über seine Freunde, über
seine Lebenswelt gesprochen. Solche Rede ist Praxis der Hoffnung, weil sie Spre-
cher und Hörer dafür offenhält, ihrer Erfahrung eine Verheißung abzulauschen:
die Verheißung kommender, vom Menschen nicht erzwingbarer Weisen, wie die
gleiche Wahrheit, deren Abglanz gegenwärtig gesehen wurde, sich auf immer neue
Weisen zeigen wird.
2.6 Wege der Moral 49

2.6.2 Verantwortetes Handeln in der Bruchstückhaftigkeit


menschlichen Tuns

Wenn schon die Deutungen unserer Erfahrungswelt, die uns sagen sollen, welche
Möglichkeiten in der uns umgebenden Wirklichkeit stecken und welche Verpflich-
tungskraft von diesen Möglichkeiten ausgeht, stets vorläufig und korrekturbedürftig
sind, wie ist dann der Übergang vom Spiel mit den Möglichkeiten zum Ernst der
praktischen Entscheidung möglich? Dieser Übergang nämlich will in besonderer
Weise verantwortet sein. Denn Möglichkeiten können wir im Spiel der Gedanken
entwerfen und verwerfen, aber die Tat schafft neue Situationen, die es nur allzu oft
nicht mehr gestatten, den vorigen Zustand wiederherzustellen, wenn wir an der
Richtigkeit unserer Entscheidung zu zweifeln beginnen.
Bleiben wir uns dessen bewusst, dass all unser Handeln bruchstückhaft ist, so wird
deutlich: Verantwortete Praxis verlangt den Mut zu einer Tat, die nicht beansprucht,
das abschließend Richtige zu realisieren, also ‚das Heil zu schaffen‘, sondern im
Eingeständnis ihrer Ohnmacht über sich hinaus verweist. Wie das verantwortete
Wort Perspektiven kommenden Lernens offenhält und von der Hoffnung getragen
ist, dass die ‚je größere Wahrheit‘, deren Abglanz der Sprechende erfahren hat, auf
immer neue Weise aufleuchten wird, so schließt auch die verantwortete Praxis
Perspektiven der Hoffnung auf. Was wir objektiv erreichen, ist oft schmerzlich
verschieden von dem, was wir subjektiv erstreben; und selbst wo uns gelingt, was
wir wollen, ist die Fernwirkung des Erreichten meistens gering. Und doch ist das,
was wir tun, Zeugnis von dem, was Zustimmung verdient, Abbild eines Guten,
das ebenso größer ist als der Effekt unserer Handlungen, wie das Wahre je größer
ist als unser Wissen von ihm. Die Tat, die das Heil nicht schaffen kann, vermittelt
dennoch eine Erfahrung, an der aufleuchtet, was Leben, Gerechtigkeit, Güte be-
deutet, und an der deutlich wird, dass die Hoffnung auf Leben, Gerechtigkeit und
Güte nicht vergebens ist.
Größe und Grenze der sogenannten akademischen Berufe zeigen dieses Ver-
hältnis besonders deutlich. Da bemüht sich der Arzt um den Dienst am Leben;
und wenn es gut geht, verlängert er das Leben seiner Patienten um einige Jahre,
nimmt er ihnen einige ihrer Beschwerden, gibt ihnen für einige Zeit die Fähigkeit
zu aktiver Lebensgestaltung zurück. Und doch kann er zuletzt den Tod nicht ver-
hindern. Auf lange Sicht scheint der Kampf für das Leben und gegen den Tod, den
er führt, vergeblich; und was die ungewollten Nebenwirkungen betrifft, so kann
er nie ganz ausschließen, dass an die Stelle derjenigen Beschwerden, die er dem
Patienten nimmt, andere treten, die seine Therapie hervorgerufen hat. Der Mut
zu seinem Wirken beruht auf dem Vertrauen, dass er Erfahrungen vermittelt, die
über den Effekt seines Wirkens hinausweisen: Erfahrungen vom Leben, von der

49
50 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Überwindbarkeit des Schmerzes, von dem Auftrag des Helfens und davon, dass
der Leidende nicht alleingelassen wird. Aber was wahrhaft ‚Leben‘, ‚Überwindung
von Leid‘ oder ‚Hilfe‘ bedeutet, das kann er nur im Abbild erfahrbar machen. Und
seine Verantwortung inmitten der Bruchstückhaftigkeit seines Wirkens besteht
zuletzt darin, dass die Abbilder, die er setzt, Zeichen einer Hoffnung werden, deren
Erfüllung nicht mehr sein Werk ist.
Oder ein Erzieher bemüht sich darum, junge Menschen für das Leben tüchtig
zu machen: dass sie Fertigkeiten und Fähigkeiten gewinnen, die ihnen helfen, den
Erfordernissen des Lebens gerecht zu werden, und vor allem dass sie etwas von
jenem Gutsein erwerben, ohne das alles Können und Wissen weder für sie selbst
noch für ihre Mitmenschen wertvoll sein kann. Und wenn er Erfolg hat, hat er ihnen
neben Kenntnissen und Geschicklichkeiten einige Hinweise mit auf den Lebensweg
gegeben, an die sie sich zu rechter Zeit erinnern können, um in entscheidungsvollen
Augenblicken Orientierungshilfen zu gewinnen. Fragt er, was von alledem, worum
er sich mühte, im Bewusstsein und Verhalten seiner ehemaligen Zöglinge wirklich
Spuren hinterlassen hat, so wird die Bilanz von Bemühung und Ertrag bescheiden
ausfallen. Der Mut zu seinem Wirken beruht nicht auf der Effizienzmaximierung
seiner Erziehungskunst, sondern auf dem Vertrauen, dass er Erfahrungen vermittelt
hat, die über die Effizienz dieses seines Wirkens hinausweisen: Erfahrungen davon,
wie Erkenntnisse Orientierungskraft vermitteln, so dass, weit über den konkreten
Erkenntnisgegenstand hinaus, dem Erkennenden ein Licht aufgeht; Erfahrungen
davon, wie ein Zuwachs an Geschicklichkeit dazu frei macht, im Umgang mit
Dingen und Menschen neue Aufgaben zu entdecken und damit zugleich auf neue
Weise zu erfahren, was alles an Chancen und Möglichkeiten in der Wirklichkeit
steckt; Erfahrungen davon, wie die Bemühung, zu einem Menschen gut zu sein,
in uns selbst und im Anderen Kräfte freisetzt, die er zuvor gar nicht in sich selber
vermutet hätte. Aber was das ist: Orientierungskraft von Erkenntnissen, der Mög-
lichkeitsschatz im Grunde des Wirklichen oder gar Kräfte im Menschen, die durch
die Bemühung um Güte freigesetzt werden, das hat der Erzieher nicht durch die
Wirksamkeit seiner Kunst demonstrieren können; er hat dafür nur Zeichen gesetzt,
die der Zögling selber deuten und deren Bedeutung er sich selber aneignen muss.
Und die Verantwortung inmitten der Bruchstückhaftigkeit allen erzieherischen
Wirkens besteht vor allem darin, Zeichen der Hoffnung zu setzen, die sich auf das
richtet, was im Vollsinne Orientierungskraft, Möglichkeitsreichtum, eine Kräfte
weckende Güte heißen könnte, einer Hoffnung also, deren Erfüllung der Erzieher
nicht garantieren kann.
Ähnliches gilt, wie leicht zu zeigen wäre, von dem Richter, der sich um mehr
Gerechtigkeit in der Gesellschaft bemüht, und vor allem vom Pfarrer, der der Ehre
Gottes und dem Heil der Seelen dienen will. Ihr Wirken bleibt Fragment. Und die
2.6 Wege der Moral 51

Verantwortung inmitten der Bruchstückhaftigkeit ihres Tuns besteht vor allem


darin, wirksame Zeichen für das zu setzen, was Gerechtigkeit, Ehre Gottes, Heil
der Seelen heißen kann, und so eine Erfahrung zu vermitteln, die Hoffnungen
weckt, deren Erfüllung der Richter ebenso wenig wie der Pfarrer garantieren kann.
Aber das Gesagte gilt nicht nur für die sogenannten akademischen Berufe
wie Pfarrer, Richter, Arzt und Erzieher. Das Zutrauen in den Sinn menschlichen
Handelns – und also darin, dass dieses Handeln etwas bewirkt, etwas verständlich
macht und so Zustimmung verdient – ist auch auf allen anderen Tätigkeitsfeldern
nicht auf ein Effizienzkalkül zu gründen, sondern nur darauf, dass dieses Handeln
Zeichen setzt und so Perspektiven einer Hoffnung aufschließt.
Solches Verständnis des menschlichen Handelns verleiht schließlich auch den
Mut, mit einem anderen Aspekt der Bruchstückhaftigkeit alles Menschlichen fer-
tig zu werden: mit der Erfahrung eigenen Versagens. Zu den Aufgaben der Ethik
gehört es ja nicht nur, dem Menschen zu sagen, was recht ist, auch nicht nur, ihn
zum Tun des als recht Erkannten zu motivieren; zu ihren Aufgaben gehört es auch,
dem Menschen die Fähigkeit zu vermitteln, damit fertigzuwerden, dass jeder von
uns in seinem Leben sehr vieles falsch gemacht hat und Vielen vieles schuldig
geblieben ist. Darum wird jeder von uns sich fragen müssen: Kann ich dessen
sicher sein, dass mein Weg ‚im Ganzen‘, in einer Art von Bilanz des Leistens und
des Versagens, sich als zustimmungswürdig erweist? Ist nicht schon der Versuch
einer solchen Abwägung des Gelungenen und Missratenen ein irregeleiteter Ver-
such? Eine noch so große Zahl guter Taten kann doch ein einziges Versagen nicht
ungeschehen machen – wie glücklicherweise auch umgekehrt eine noch so große
Zahl von Verfehlungen eine einzige gute Tat nicht auslöscht. Wenn aber eine solche
Aufrechnung nicht möglich ist, wie soll ich dann, in der Erfahrung vielfältigen
Versagens, ein sicheres Urteil über ‚das Ganze‘ meines Lebens fällen können? Und
wie soll ich ‚das Einzelne‘ zustimmungswürdig finden, wenn der Sinn des Ganzen
nicht gesichert ist?
Noch einmal zeigt sich: Die Frage nach dem Sinn des Ganzen ist gefährlich,
wenn man ihre positive Beantwortung zur Bedingung dafür macht, den Sinn des
Einzelnen anzuerkennen. Im Zusammenhang der sittlichen Selbstbeurteilung
kann diese Auffassung der Sinnfrage zur Folge habe, dass wir an der Möglichkeit
verzweifeln, uns selbst in redlichem moralischem Urteil zu akzeptieren, so dass,
wie Kant fürchtet, Trostlosigkeit die Folge redlicher Selbstbeurteilung sein würde.
Die Möglichkeit, diese Trostlosigkeit zu vermeiden, ohne der Redlichkeit Abbruch
zu tun, eröffnet sich wiederum dort, wo wir vertrauen dürfen: Im bruchstückhaften
Gelingen und selbst noch im schuldhaften Versagen haben wir uns bemüht, Zeichen
zu setzen und Zeichen zu entdecken, die über das hinausweisen, was wir durch
unsere sittliche Anstrengung zustande gebracht haben. Was wirklich sittliches
51
52 2 Verantwortete Vorläufigkeit

Gutsein heißen dürfte, das haben wir nicht zustande gebracht; aber wir haben es
im Tun und im Versagen bezeugt und so in uns und in anderen eine Hoffnung
geweckt und bestärkt, deren Erfüllung wir nicht garantieren können.
Und so zeigt sich auch auf dem Felde der sittlichen Selbstbeurteilung: Sinn-
findung in der Erfahrung des Fragmentarischen, mithin Findung des Grundes,
der uns Zustimmung zum eigenen Leben möglich macht, ohne die Radikalität
der sittlichen Selbstkritik zu mindern, beruht darauf, dass wir die Inhalte unserer
sittlichen Erfahrung als Abbilder verstehen, als Gegenwartsgestalten dessen, was
uns befähigt, uns in unserem Leisten und in unserem Versagen zum Ziel unserer
Hoffnung zu verhalten.

2.7 Wege des Glaubens: die vielen Zeichen und


das eine Kreuz
2.7 Wege des Glaubens
Immer wieder hat sich gezeigt: Die Sinnfrage wäre falsch gestellt und falsch be-
antwortet, wenn sie uns dazu anleiten wollte, die Welt zu rechtfertigen, so wie sie
ist, weil ja der Sinn des Ganzen feststehe und nur die eine oder andere Einzelheit
sinnwidrig geartet sein könne. Sie wäre aber auch falsch gestellt und falsch beant-
wortet, wenn sie und dazu anleiten sollte, die Welt, wie sie ist, zu verurteilen und
uns zu Richtern über sie aufzuwerfen, weil sie nicht so ist, wie sie sein sollte und
müsste. Die Sinnfrage, die aus der Erfahrung des Fragmentarischen hervorgeht und
sich daran bewährt, uns zum rechten Verstehen und Bestehen dieser Erfahrung
fähig zu machen, ist dann auf richtige Weise gestellt und beantwortet, wenn sie uns
für die Erfahrung sensibel macht: Alles, was ist, ist voll von Begegnungsstellen, an
denen uns, in der Abbildgestalt des Bruchstückhaften, das Ziel unserer Hoffnung
zugänglich wird, so dass wir zu einer Praxis der Hoffnung fähig werden.
Die deutlichsten Zeugnisse einer so gestellten und beantworteten Sinnfrage finden
sich in der Überlieferung der Religionen, vor allem in den Glaubenszeugnissen der
Bibel. Ich rufe einige wenige davon hier in Erinnerung.
Die Bibel erzählt vom Patriarchen Jakob, wie er auf der Flucht vor seinem Bruder
Esau unter freiem Himmel übernachtet, seinen Kopf zum Schlafen auf einen Stein
legt und im Traum die Engel Gottes über diesem Orte auf- und niedersteigen sieht.
Aufwachend sagt er: Wahrhaftig, hier ist Haus Gottes und Pforte des Himmels,
und ich wusste es nicht. Kennt er den Sinn des Ganzen ? Weiß er, was das Erlebnis,
das ihm zuteil wurde, im Kontext seines Lebens, oder gar im Zusammenhang der
gesamten Geschichte Gottes mit den Menschen, bedeutet? Allem Anscheine nach
weiß er dies alles nicht. Aber er weiß: Hier, an dieser Stelle, wo er es nicht vermutet
2.7 Wege des Glaubens 53

hatte, ist Begegnung möglich geworden zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott
und einem Menschen, der nicht weiß, wie sein Leben weitergehen wird, der aber
durch solche Begegnung die Gewissheit empfängt, von Gott angerufen und unter
seine Verheißung gestellt zu sein.
Oder die Bibel erzählt vom greisen Simeon, der ein Kind sieht und es als jenes
Zeichen – σημείον – begreift, an dem die Geister sich scheiden werden. An der Weise,
wie Menschen dieses Zeichen verstehen oder missverstehen werden, wird deutlich
werden, ‚heraus aus den Herzen der Vielen‘, was im Verborgenen dieser Herzen
geschieht: ‚ihre hin und herlaufenden Gedanken‘ – διαλογισμοί – , die mit sich selber
uneins sind – ἀντιλεγόμενοι –, so dass durch eine jede Seele ‚mitten hindurchgeht
das Schwert‘ – sogar durch die Seele der Mutter dieses Kindes. Was hier, in diesem
Zeichen, offenbar wird, geht nicht widerspruchsfrei in eine Deutung ein, sondern
‚bringt Menschen zu Fall und zum Wieder-Aufstehen‘, so dass sie zunächst, im
Fallen, nicht mehr wissen, woran sie mit sich selbst und der Welt sind, und dann,
im Wieder-Aufgerichtet-Werden, begreifen, dass sich hier das Heil ereignet hat,
das Gott bereitet hat ‚im Angesichte aller Völker‘. Hat Simeon, haben Maria und
Joseph, zu denen er sprach, fortan gewusst, wie sich das Einzelne ihrer Erlebnisse
einem sinnvoll geordneten Ganzen einfügt? Allem Anscheine nach nicht. Aber
sie alle haben erfahren, dass gerade dort, wo sie das Ganze so wenig überblicken,
dass ‚sogar durch ihre eigene Seele mitten hindurchgeht das Schwert‘, das Heil sich
ereignet, das ihnen die Zustimmung zu ihrem Leben und zum Leben der ganzen
Welt möglich macht, so dass sie ‚in Frieden scheiden‘ können. Nicht der Begriff,
der alles umfasst, sondern die Begegnung, die inmitten des Fragmentarischen
Gegenwart des Unbedingten verbürgt, hat sie zur Zustimmung fähig gemacht.
Und alle diese biblischen Zeugnisse finden ihre Zusammenfassung und Vollen-
dung in der Botschaft vom Kreuz. Sinnfindung im Fragmentarischen ist, christlich
verstanden, zuletzt immer Begegnung mit der Wirklichkeit des Kreuzes. Denn in
dieser Begegnung geschieht stets zweierlei: zunächst geschieht dies, dass wir die
Welt und uns selbst nicht mehr verstehen. Wie könnte auch Welt und menschliches
Leben verständlich sein, wenn in diesem Leben so etwas wie das Kreuz möglich ist
und wenn immer wieder Menschen, wie Simon von Cyrene, in die Lage geraten, dass
Jesu Kreuz auf ihre Schultern gelegt wird. Und dann, in einer zweiten, erstaunlichen
und nicht herbeizuzwingenden Erfahrung, kann es geschehen, dass sie in diesem
Kreuz, das auf ihre Schultern gelegt wird, dem Herrn begegnen.
Immer wieder ist die sichtbare Gestalt dessen, was es zu verstehen gibt, das
Scheitern und das Fragment. Aber der wahre Gehalt dieser Gestalt ist dann ein ‚Ja‘,
eine Zustimmung zur Welt und zum Leben, das nicht mehr wir Menschen sprechen
können und müssen, sondern das zu uns gesprochen ist. Gerade dort, wo alles
Menschliche sich als Bruchstück erweist, wird uns zugesagt, das ein Anderer das ‚Ja
53
54 2 Verantwortete Vorläufigkeit

ohne Nein‘ zu uns gesprochen hat, und dass die Erfahrung der Kreuzesgemeinschaft
die einzige Weise ist, wie wir die Gewissheit von diesem ‚Ja‘ gewinnen können.
Ein Anderer hat uns in die Gemeinsamkeit mit dem Kreuz seines Sohnes gerufen
und gerade so das ‚Ja‘ zu uns gesprochen, das allein unserem Leben und der Welt
verstehbare Bedeutung und Zustimmungswürdigkeit, also Sinn, verleihen kann.

2.8 Schlussüberlegung
2.8 Schlussüberlegung
Kehren wir von dem Gesagten aus zurück zu den Aufgaben der Sinnfindung und
Sinnverwirklichung inmitten der Erfahrung des Fragmentarischen, dann zeigt
sich: Der Sinn als Zweck unseres Lebens besteht nicht in den Ergebnissen unserer
Leistung, sondern darin, dass Begegnungen geschehen, die Hingabe möglich
machen – zuletzt eine Hingabe, die nicht mehr zu fragen braucht, zu welchen
Ergebnissen sie führt, sondern sich beschenken lässt mit jener Gerechtigkeit, also
jener Zustimmungswürdigkeit vor Gott , die niemals durch menschliche Werke
herbeigeführt werden kann.
Der Sinn, verstanden als Bedeutungsgehalt unseres Lebens, besteht nicht darin,
dass sich alle Rätsel entschlüsseln lassen, sondern in der Erfahrung einer Gegenwart,
die nicht entschlüsselt zu werden braucht, weil es genügt, dass sie bei Namen gerufen
werden kann. Nicht der Begriff, der das Rätsel löst, sondern der Name, durch dessen
Anrufung Begegnung vollzogen wird, gibt unserem Leben Bedeutung, durch die
wir uns selbst und die Welt verstehen.
Schließlich ergibt sich die Zustimmungswürdigkeit unseres Lebens nicht da-
raus, dass Bemühung und Erfolg, Sehnsucht und Erfüllung, Frage und Antwort
sich, innerhalb unserer Lebenserfahrung, in ausgewogener Weise entsprechen. Die
Möglichkeit, unserem Leben und seinen Bedingungen in dieser Welt zuzustimmen,
resultiert vielmehr aus der Erfahrung einer Begegnung, die uns deutlich macht:
Nicht wir haben das wirksame ‚Ja‘ zu uns selber zu sprechen, sondern es ist zu uns
gesprochen, und zwar gerade dort, wo wir in der Bruchstückhaftigkeit unseres
Lebens die Gemeinsamkeit mit dem Kreuze Jesu erfahren.
Verantwortete Vorläufigkeit beruht auf dem Vertrauen darauf, dass gerade dort,
wo wir keine Ganzheit und erst recht keinen Sinn des Ganzen zu entdecken ver-
mögen, unser Leben im ‚Ja‘ des Vaters zu seinem gekreuzigten Sohne gehalten ist.
Die Selbstgefährdung der Vernunft
und der Glaube an Gott
3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott
3

3.1 Zur Klärung der Aufgabenstellung und ihrer


Einordnung
3.1 Zur Klärung der Aufgabenstellung und ihrer Einordnung
Bei der Annäherung an das Thema der folgenden Ausführungen unter der Überschrift
Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott versuche ich zunächst,
das, was ich sagen möchte, in einen größeren Bezugsrahmen zu stellen, den man
sprachlich zur Geltung bringen kann, indem man sagt: Heute von Gott sprechen.
Wenn so formuliert wird, dann darf man voraussetzen, dass dahinter die Meinung
steht, heute sei es besonders schwierig, von Gott zu sprechen. Diejenigen aber, die
diese Meinung vertreten, begründen das in der Regel damit, dass es immer mehr
Sachzusammenhänge gibt, in denen man sprechen kann, ohne dass es dafür eine
Rolle spielt, ob man von Gott spricht oder nicht. Es gibt immer mehr Sachgebiete,
in denen Alternativen entschieden werden, ohne dass diese Entscheidung davon
beeinflusst würde, ob der Sprechende an Gott glaubt oder nicht.
Das Programmwort ‚etsi Deus non daretur‘ gilt längst nicht mehr allein für
die Erörterung ethisch-naturrechtlicher Fragen, für die Hugo Grotius dieses Wort
geprägt hat: Man müsse, so war seine Meinung, in diesen Fragen zu Ergebnissen
kommen, die sich auch dann als zutreffend erweisen ließen, wenn es keinen Gott
gäbe. Dieses Programm scheint Erfolg gehabt zu haben – so sehr, dass die Moral-
theologen heute in Verlegenheit geraten, wenn sie angeben sollen, ob es ein Proprium
der christlichen Moral gebe oder ob man in ethischen Fragen keine Alternativen
mehr finde, zu deren Entscheidung etwas davon abhängt, ob man an Gott glaubt
oder nicht. Denn dass in vielen ethischen Fragen – manche meinen gar: in allen
– Glaubende und Nichtglaubende zu den gleichen Entscheidungen kommen kön-
nen, ist evident. Und dies gilt nicht nur von ethischen Fragen, sondern von vielen
anderen, die heute die Menschen bewegen.
Man spricht deswegen von einem Kontextverlust des Glaubens, der denen, die
von Gott sprechen wollen, Sorge macht. Nun muss man sich zunächst daran er-
55
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_3
56 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

innern, dass die Frage nach dem Kontext des Glaubens für den Glaubenden selbst
eine wunderliche Fragestellung ist. Häufig wird diese Frage umgangssprachlich in
der Form gestellt: ‚Was hat das mit meinem Leben zu tun?‘ Der Glaubende wird
antworten: ‚Das kommt mir ebenso wunderlich vor, als wenn jemand mich fragen
wollte, was meine Ehe mit meinem Leben zu tun hat.‘ Denn für den Glaubenden ist
natürlich das Reden von Gott zentral, es betrifft die Mitte seines Lebens und wirkt
sich aus auf alle Bereiche, in denen er lebt und spricht, so wie die Tatsache, dass
ich – seit mittlerweile mehr als sechzig Jahren – verheiratet bin, zu den zentralen
Gehalten meines Lebens gehört. Und wenn mich jemand fragen würde: ‚Was hat
deine Ehe mit deinem Leben zu tun?‘, dann wäre ich verwundert.
Man muss sich daran erinnern, dass der Glaubende eine derartige Frage zunächst
ebenso verwunderlich findet. Denn für ihn ist deutlich: Der primäre Kontext, in
dem von Gott gesprochen wird, ist das Erzählen von Menschen, als deren Gott
dieser Gott sich erwiesen hat, als der ‚Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs‘, als ‚der
Vater unseres Herrn Jesu Christi‘, allgemeiner gesagt: als der Gott, der für die, die
an ihn glauben, in der Freiheit ungeschuldeter Gnade zum ‚Ja ohne Nein‘ geworden
ist, wie eine Formulierung aus dem Brief des Apostels Paulus an die Korinther
sagt. Wenn man nun fragt, ob das Reden von Gott heute seine Kontexte verliere,
dann klammert man sozusagen diesen Primärkontext methodisch aus und sucht,
mit abnehmendem Erfolg, nach profanen Sachkontexten des Sprechens von Gott.
Warum tut man das? Das kann die Folge davon sein, dass man sich auch gegenüber
Nicht-Glaubenden verständlich machen will; oder es kann die Folge eines ange-
fochtenen Glaubens sein, der außerhalb des Glaubenszusammenhanges angeben
können möchte, wovon man eigentlich spreche, wenn man von Gott redet; oder
es kann die Folge des Willens sein, innerhalb des Glaubens selbst eine kritische
Reflexion vorzunehmen, um subjektives Erleben von objektiv gültiger Erfahrung
zu unterscheiden.
Die zuletzt genannte Zielsetzung verdient besonderes Interesse. Denn der Glaube
ist nicht in jeder Hinsicht und von selbst davor bewahrt, in eine geheime Selbstan-
betung der frommen Seele umzuschlagen. Ob man dann noch von Gott redet oder
von den Tiefen der eigenen Seele, ob man Gott verehrt oder sich selber sakral in
Szene setzt, das ist nicht immer und vor allem nicht a priori gewiss. Und dies ist
einer der Gründe dafür, dass es gut ist, sich umzusehen nach profanen Kontexten,
in denen sich das Reden von Gott bewähren kann und muss.
Damit ist schon eine Vermutung ausgesprochen, über die noch Weiteres zu sagen
sein wird: die Vermutung nämlich, was innerhalb des religiösen Kontextes objektiv
gültig und nicht nur subjektiv bewegend sein soll, dürfe in anderen Kontexten nicht
bedeutungslos bleiben. Doch greife ich mit dieser These späteren Erörterungen vor.
3.2 Selbstgefährdung der Vernunft und Gottesglaube 57

3.2 Selbstgefährdung der Vernunft und Gottesglaube


3.2 Selbstgefährdung der Vernunft und Gottesglaube
Mit einer – hoffentlich zulässigen – Vereinfachung lässt sich sagen: Es gab Epo-
chen einer fraglosen Selbstgewissheit der Vernunft, insbesondere einer fraglosen
Selbstgewissheit wissenschaftlicher Rationalität. In solchen Epochen herrschte die
Meinung, alles, was sich überhaupt mit Anspruch auf objektive Gültigkeit sagen
lässt, müsse sich in der Sprache der Wissenschaft – häufig noch enger: in der Sprache
der ‚exakten‘ empirischen Wissenschaft – sagen lassen. Was nicht in diesem Sinne
wissenschaftlich-objektiv gesagt werden kann, habe folglich als rein subjektiv zu
gelten. Weil man aber über Gott nicht so sprechen kann, wie man über Gegenstände
der wissenschaftlichen Forschung spricht, darum müsse alles vermeintliche Reden
von Gott, um überhaupt einen Gegenstandsbezug zu haben, in irgendetwas anderes
übersetzt werden, beispielsweise in Aussagen über unbedingte Werthaltungen und
in Aussagen über die Bereitschaft des Sprechers, sich für solche Werte unbedingt
einzusetzen. Oder noch allgemeiner: Die vermeintlichen Aussagen über Gott sind
nur insoweit ‚gültig‘, als sie als in Aussagesätze verkleidete Selbstaussagen des
Sprechers begriffen werden können.
Es gibt also, wenn auch in abnehmendem Maße, bis heute eine Selbstgewissheit
der Vernunft, insbesondere der wissenschaftlichen Rationalität, die für das Sprechen
von Gott keine objektive Geltung mehr zulässt. Dann gilt das kantische Programm:
„Ich mußte das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“.26 Das alles
gibt es auch heute noch. Aber es gibt auch etwas anderes. Die Vernunft, wie immer
sie sich selber verstehen mag, ist ihrer selbst heute nicht mehr so fraglos gewiss.
Man hat Enttäuschungen erlebt mit der wissenschaftlichen Rationalität und ihrer
Fähigkeit, Welt zu deuten oder gar praxisanleitend Weltgestaltung zu regulieren.
Heute, so scheint mir, ist eine Ermutigung des Willens zur Wahrheit notwendig,
vor allem eine Ermutigung des Willens zur inhaltlich bestimmten Aussage mit
ihren Wahrheitsansprüchen. Unter den Bedingungen einer ihrer selbst nicht mehr
so sicheren Vernunft gehört es zur vordringlichen Aufgabe der Theologie, diesen
Willen zur Wahrheit und den Mut zur Aussage zu bestärken.
Dass die Theologie selber auf diesen Mut zur Aussage und diesen Willen zur
Wahrheit angewiesen ist, zeigt sich, wenn man beobachtet, dass heute jeder durch-
schnittliche Schüler einer gymnasialen Mittelstufe natürlich weiß, dass ‚Glauben‘
nicht ‚Fürwahrhalten‘ bedeutet, und dass die Satzwahrheiten nicht die Mitte der
christlichen Existenz sind, sondern dass es sich um eine ganzheitliche Lebens-Ent-
scheidung handelt, dass ‚Glauben‘ heißt, sein Leben als Ganzes auf Gott als seinen
Grund stellen, und dass demgegenüber die Aussagesätze mit ihrem spezifischen

26 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX.


57
58 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

Wahrheitsanspruch doch ins zweite Glied treten. Wenn man nun sagt, dass diese
ins zweite Glied treten, ist damit sicher etwas Richtiges getroffen. Aber leicht wird
damit konnotiert, die Aussagesätze seien im Notfall auch entbehrlich.
Nun kommt nicht nur die Theologie, sondern auch schon der ganz vortheologi-
sche, sogenannte schlichte Glaube, ohne die Bestimmtheit von Aussagen nicht aus.
Denn es gibt nicht nur die Alternative von Glaube und Unglaube, sondern es gibt
ein Drittes: Es gibt den Glauben, der sich selber auf ruinöse Weise missversteht.
Plakativ gesagt: Glaube allein schützt nicht vor Götzendienst; Frömmigkeit schützt
nicht vor Häresie – wobei ich mir erlaube, das aus nachvollziehbaren Gründen in
Misskredit geratene Wort ‚Häresie‘ zu gebrauchen und damit nicht jede Abwei-
chung von der kirchlichen Lehre zu bezeichnen, sondern ruinöse Weisen, den
Glauben misszuverstehen, beispielsweise Sakramente magisch zu verstehen, oder
die Dankbarkeit dafür, dass Gott uns sein Wort gesagt hat, zu verwechseln mit
einem Anspruch der Superiorität über andere Kulturen. Die Reihe der Beispiele
ließe sich verlängern. Es gibt eine ganze Reihe von Weisen, wie der Glaube sich
selbst auf selbstzerstörerische Weise missverstehen kann. Und nur deswegen gibt
es Theologie: weil diese nämlich Kriterien für rechtes Reden von Gott aufstellen
kann und muss; sie ist, in sprachphilosophischer Terminologie gesprochen, immer
Metasprache des religiösen Redens von Gott; sie sagt, wie diejenigen reden müssen,
die an Gott glauben, wenn sie das, wozu sie sich bekennen, nicht verfehlen und den
Grund ihrer eigenen Hoffnung nicht zerstören wollen.
Ingolf U. Dalferth hat das Wort von Martin Luther in Erinnerung gerufen: „Tolle
assertiones et totum Christianismum tulisti“: Nimm die Aussagesätze weg, und
du hast das ganze Christentum weggenommen.27 Offensichtlich hat es schon zu
Luthers Zeiten Menschen gegeben, die von den Satzwahrheiten nicht viel hielten
und ihre Unentbehrlichkeit für den Glauben verkannten. Verkündend von Gott
reden, das heißt ganz gewiss: den Hörer zu einer Antwort aufrufen, die er nur „mit
der Ganzheit seiner Person, seines Herzens und Seiner Kräfte“28 geben kann. Wo
man mit halbem Herzen liebt, da liebt man nicht; und wo man mit halbem Herzen
glaubt, da glaubt man nicht. Die Antwort, die die Glaubensbotschaft hervorrufen
will, kann darum nur mit der Ganzheit des Herzens, der Person und der Kräfte
gegeben werden. Aber diese nicht nur berechtigte, sondern entscheidende Feststel-
lung kann auch missverstanden werden.

27 Martin Luther, D. Martin Luthers Werke. Weimarer Ausgabe, 127 Bde., Weimar 1883-
2009, Bd. 18: Schriften 1525, 1908, S. 603, zit. nach Ingolf U. Dalferth, Religiöse Rede
von Gott, München 1981, S. 525.
28 Dtn 6, 5.
3.2 Selbstgefährdung der Vernunft und Gottesglaube 59

Lassen Sie mich zunächst einen ganz subjektiven Eindruck mitteilen: Seit einigen
Jahren verstärkt sich in mir der Eindruck, wenn jemand den Ausdruck ‚ganzheitlich‘
in den Mund nimmt, meint er ‚den ganzen Menschen abzüglich seines Kopfes‘; vor
lauter Angst vor der so genannten ‚Verkopfung‘ des Glaubens wird eine Ganzheit-
lichkeit gefordert, die das Denken ausschließt. Demgegenüber ist festzuhalten: Jene
Glaubensentscheidung, die nur mit der Ganzheit von Herz, Person und Kräften
gefällt werden kann, fordert zugleich das unterscheidende Urteil über das rechte
Reden von Gott. Es gibt darum die theoretische Bestimmtheit von Aussagen, ohne
die die personale Glaubensentscheidung nicht vor Selbstzerstörung bewahrt bleibt.
Zwei Beispiele können das erläutern: Zum Glauben gehört unter anderem, aber
nach Überzeugung von Paulus an wichtiger Stelle, dass wir Christen beauftragt
sind, uns gegenseitig die Sündenvergebung zuzusprechen, die uns um Jesu willen
und durch Jesus geschenkt wird. Nun kann die Sündenvergebung nur dann im
Namen Jesu wirksam zugesprochen und empfangen werden, wenn Jesus selber jetzt,
im Augenblick des Zuspruchs, wirksam handelt, und das kann er nicht, wenn er
tot ist. Darum kann Paulus folgern: Wenn einer sagt, die Toten weckt keiner auf,
dann ist auch Jesus nicht auferweckt – und dann seid ihr noch in euren Sünden.
Die Wirksamkeit des Vergebungszuspruches hängt von der Wahrheit der Satzes ab:
Jesus ist auferweckt worden. Man kann in dieser Argumentation den Typus einer
dogmatischen Aussage erkennen: Wenn jemand die Wahrheit eines bestimmten
Satzes – beispielsweise des Satzes, Jesus sei von den Toten erweckt worden – be-
streitet, also ‚si quis dixerit … ‘, dann hat er die Wirksamkeit einer wesentlichen
Sprachhandlung, die den Christen aufgetragen ist, unmöglich gemacht. So ergibt
sich die Bedeutung einer Aussagewahrheit, die nicht nur um ihrer selbst willen
unentbehrlich ist, sondern deshalb, weil die Kirche als ganze und die Christen in
ihren je verschiedenen Funktionen innerhalb dieser Kirche ihren Auftrag nicht
erfüllen können, wenn sie zugleich die Wahrheit dieses Satzes bestreiten.
In ähnliche Weise ließe sich zeigen, dass die Lehre, Jesus sei zugleich göttlicher
und menschlicher Natur gewesen und bleibe für alle Zeit durch diese Zweiheit
der Naturen bestimmt, die Bedingung dafür ist, dass es Nachfolge Christi gibt.
Denn diese beruht nicht nur darauf, dass wir seine Schüler sind, sondern darauf,
dass wir Gemeinschaft mit seinem heilbringenden Sterben und Auferwecktwer-
den haben. Wenn er nicht Mensch war, konnte er weder sterben noch auferweckt
werden. Wenn er nicht ganz eines Wesens mit dem Vater war, war dieses Sterben
und Auferwecktwerden nicht die Quelle des Heils für die Vielen, weil niemand das
Heil wirken kann, als Gott allein. Auch in diesem Zusammenhang also zeigt sich,
dass der Vollzug des Glaubens, die Nachfolge Christi in seinen Tod hinein und
die Hoffnung der Teilhabe an seiner Auferweckung, den Satz ‚Er ist wahrer Gott

59
60 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

und wahrer Mensch‘ als seine eigene Voraussetzung enthält und die ausdrückliche
Explikation dieser Voraussetzung notwendig gemacht hat.
Aussagen machen, zwischen Wahrem und Falschen unterscheiden, Begriffe
bilden, die man braucht, um solche Aussagen zu machen: Das sind Aufgaben der
Vernunft. Und deshalb ist der wohlbegründete Mut zur Vernunft die Bedingung,
unter der allein der Glaube verantwortet vollzogen werden kann. Deshalb gewinnt
die Aussage von Paulus gerade heute, in einer Epoche schwindenden Vernunft-
vertrauens, neue Aktualität: ‚Lieber fünf Worte mit Verstand als zehntausend im
Zungenreden.‘29 Man muss also, wenn man glaubt, und vor allem, wenn man Theo-
logie treibt, um zur Verantwortlichkeit des Glaubensvollzugs beizutragen, den Mut
zum Verstand wecken. Heute glaubend von Gott reden heißt deswegen zugleich:
die Vernunft an ihre Aufgabe erinnern, in allen Dingen, auch in Glaubenssachen,
Kriterien zu gewinnen, die ein unterscheidend-begründendes Urteilen möglich
machen. Warum fällt dies heute offenbar schwerer als früher?
Eine erste Antwort lautet: Ursache dafür ist die wohlbegründete Kritik an der
wissenschaftlichen Rationalität, vor allem die ökologisch wohlbegründete Wissen-
schaftskritik, aber nicht nur sie. Und diese Wissenschaftskritik ist in Gefahr, in eine
Wissenschaftsverachtung und schließlich in eine allgemeine Vernunftfeindlichkeit
umzuschlagen. Und manche meinen, damit werde zugleich die Religion gegen einen
alten Feind zum Siege gebracht. Das jedoch ist ein Irrtum. Religion und Glaube
brauchen, so hat sich gezeigt, die ‚fünf Worte mit Verstand‘ und können in einem
Klima der Vernunftfeindlichkeit nicht gedeihen.
Doch ist der Schwund des Zutrauens in die Vernunft, den wir gegenwärtig
beobachten, nicht nur eine Folge davon, dass übertriebene Erwartungen an die
Wissenschaft enttäuscht worden sind. Vielmehr drücken sich darin Erfahrungen
aus, die wir gemacht haben. Die Welt, in der wir leben, sieht immer häufiger so
aus, als sei sie ‚zum Verrücktwerden‘.30 Im Hinblick auf unsere heutige Erfahrung
gesprochen: Die Welt scheint so zu sein, dass die theoretischen Deutungsmodelle,
die wir entwerfen, immer nur partiell und unter einem bestimmten Gesichtspunkt
gelten, und die praktischen Handlungsprogramme, die wir uns machen, sehr häufig
zum Gegenteil dessen ausschlagen, was wir uns dabei vorgenommen haben. Kant
hat dies am Beispiel der Französischen Revolution deutlich gemacht, die der Tugend
zum Siege verhelfen wollte und in den Terror umschlug. Und Bloch hat den Stali-

29 1 Kor 14, 19: Vor „der Gemeinde will ich lieber fünf Worte mit Verstand reden, um
auch andere zu unterweisen, als zehntausend Worte in Zungen stammeln.“
30 Übrigens ist dies eine Formulierung von Platon, der meinte, wenn man die Phänomene
dieser sinnenhaft gegebenen Welt anschaut, dann ‚wirft man Eindrücke hinauf und
hinab durch die Seele und gleicht einem, der keinen Verstand mehr besitzt.‘
3.2 Selbstgefährdung der Vernunft und Gottesglaube 61

nismus als den vergleichbaren Umschlag einer auf Freiheit zielenden Revolution in
die neue Unterdrückung durch die Funktionärsklasse beschrieben. Das erleben wir
an signifikanten Beispielen immer wieder. ‚Es ist zum Verrücktwerden‘ – nämlich
dass die Menschen, die das Gute wollen, immer wieder das erzeugen, was sie nicht
wollen. Die Theologen hören gewiss aus meiner zuletzt gebrauchten Formulierung
das 7. Kapitel des Römerbriefs heraus: „Ich vollbringe nicht, was ich will, sondern
setze ins Werk, was ich hasse“31 – eine Erfahrung, die wir heute an vielen Orten
und in vielen Lebensbereichen machen.
Erfahrungen dieser Art bringen uns zu dem Eindruck: Die Welt ist nicht ein
wohlgeordnetes Ganzes, das gewisse Inseln von Widersinn einschließt, sondern es
sind eher Inseln der Rationalität, die sich in einer chaotischen Welt mit Mühe am
Dasein erhalten. Rationalität, wo sie gelingt, wird zum Erstaunlichen, wenn sie sich
nicht auf kleine Teilbereiche des Wirklichen beschränkt. Gelingende Rationalität
wird zum kontingenten Ereignis.
Angesichts solcher Erfahrungen ist die Frage, wie der Mut zur Vernunft zu
stärken und zu rechtfertigen sei, kein Sonderproblem der Philosophenzunft, die
das Recht der Vernunft voraussetzen muss, wenn sie ihr Geschäft betreiben will.
Diese Frage ist vielmehr, noch vor aller philosophischen Gelehrsamkeit und Ar-
gumentationskunst, ein Problem des Lebens in einer Welt, die sich dem Zugriff
der Vernunft immer wieder zu entziehen scheint. Freilich ergibt sich aus diesen
Erfahrungen auch eine Aufgabe für die Philosophie und für die Verkündigung
des Glaubens: Heute philosophisch sprechen, heißt: hoffen, dass es keinen Zu-
stand unserer selbst und der Welt gibt, in dem es nicht möglich wäre, vernünftig
zu urteilen und gut zu handeln. Das ist alles andere als selbstverständlich. Auch
in Diktaturen, auch in Konzentrationslagern, auch in perversen Verhältnissen
ist es immer wieder möglich – nicht: die Welt gut zu machen, wohl aber: gut zu
handeln. Dass dies sich immer wieder als möglich erweise, ist ein Hoffen wider
alle Hoffnung, ist ein Beobachten von Zeichen, die diese Hoffnung rechtfertigen,
gegen viele andere Erfahrungen, die sie zu widerlegen scheinen. Die Verantwor-
tung dieser Hoffnung ist ein wichtiges Thema der Philosophie. Der Theologe aber
ist gerufen, den Grund dieser Hoffnung anzugeben. Gelingende Rationalität ist,
gläubig verstanden, nicht nur ein kontingentes Ereignis, sondern eine Gabe, die wir
von Gottes Weisheit und Güte erhoffen dürfen. Das Bekenntnis des Glaubens wird
so zugleich zur Rechtfertigung dafür, in der soeben angegebenen Weise darauf zu
hoffen, dass es keinen Weltzustand gibt, in dem man schon den Versuch aufgeben
müsste, vernünftig zu unterscheiden, zur Urteilsbildung zu kommen, und gut
zu handeln. Die Rechtfertigung des Vernunftvertrauens wird in dieser Situation

31 Röm 7, 15.
61
62 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

zu einer Aufgabe des Glaubens; und umgekehrt wird das kritisch verantwortete
Vernunftvertrauen zur Bedingung für das Verstehen der Glaubensbotschaft. Das
war der Sinn des Themas, das ich mir für meine Ausführungen gestellt habe: Die
Selbstgefährdung der Vernunft und der Gottesglaube.
Aus dieser Situationsbeschreibung ergibt sich eine zweifache Aufgabe. Zunächst
ist zu fragen: Woher kommt die heute so schmerzlich erfahrene Selbstgefährdung
der Vernunft ? Und die zweite Frage lautet: Unter welchen Bedingungen ist sie
überwindbar? Erst auf diesem Wege wird deutlich werden, dass und auf welche
Weise der Gottesglaube sich als Weg zur Überwindung jener Gefährdungen erweist,
in die die Vernunft sich selber verstrickt hat.

3.3 Die konstitutive Selbstgefährdung der Vernunft oder:


die Radikalisierung der Vernunftkritik
3.3 Die konstitutive Selbstgefährdung der Vernunft
Die folgenden Ausführungen sind, unter dem Zwang der behandelten Sache, in
hohem Maße abstrakt und überdies ihrer Form nach sehr komprimiert.32

3.3.1 Die spezifische Aufgabe der Vernunft:


Erfahrung möglich, nicht überflüssig zu machen

Erfahrung kommt nicht ohne die eigene Aktivität des Erfahrenden zustande. Im
Deutschen kann man sagen: Erlebnisse hat man, Erfahrungen macht man. Dazu
gehört also Aktivität. Erfahrung geht aus dem Versuch hervor, subjektive Erlebnisse
so zu transformieren, dass daraus Inhalte mit objektiver Geltung entstehen. Es soll
nicht darum gehen, wie dem Subjekt zumute ist, sondern darum, wie das Objekt
beschaffen ist. Erfahrungsaussagen beschreiben nicht meinen Gemütszustand,
sondern eine Eigenschaft, eine Tätigkeit, einen Zustand der Sache. Dazu ist eine
Umgestaltung dessen nötig, was wir zunächst rein subjektiv erleben.

32 Ich verweise daher auf folgende Veröffentlichungen, in denen ich das in diesem Teil
abgehandelte Thema ausführlicher behandelt habe: Richard Schaeffler, Theologie unter
den Bedingungen der Moderne, in: Metamorphosen des Eingedenkens. Gedenkschrift
der Katholisch-Theologischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität Graz, hg. v. Ma-
ximilian Liebmann, Erich Renhart u. Karl Matthäus Woschitz, Graz 1995, S. 93-104;
Ders., Recht und Grenzen eines postulatorischen Gottesglaubens, in: Von Gott reden in
säkularer Gesellschaft. Festschrift für Konrad Feiereis, hg. v. Emerich Coreth, Leipzig
1996, S. 145-161; sowie Ders., Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersu-
chung zur Logik der Erfahrung, Freiburg und München 1995.
3.3 Die konstitutive Selbstgefährdung der Vernunft 63

Die Vernunft gibt uns die Perspektiven vor, nach denen wir diese Umformung
vornehmen. Dabei handelt es sich, wie Kant gezeigt hat, vor allem um zwei Per-
spektiven. Die erste dieser Perspektiven wird durch die Aufgabe definiert: Lasse
nichts isoliert stehen, sondern füge alles, was dir begegnet, in immer umfassendere
Zusammenhänge ein mit der Zielvorstellung, den einen Zusammenhang aller
Gegenstände der Erfahrung zu finden, in dem alles, was objektiv gelten soll, seine
unverwechselbare Stelle finden muss. Dieser allumfassende Zusammenhang heißt
‚Welt‘. Niemand hat ‚Welt‘ gesehen, sondern stets nur Dinge in der Welt. ‚Welt‘ ist
kein Gegenstand unserer Erfahrung, sondern ein Ziel, das wir uns setzen: Wenn
du vernünftig denken willst, wenn du objektiv gültige Aussagen machen willst,
darfst du nichts beziehungslos neben anderem Beziehungslosen stehen lassen. Das
Gleiche gilt vom ‚Ich‘, der widerspruchsfreien Einheit, in die alle meine – das heißt:
mir zugeschriebenen – Gedanken, Willensregungen und dergleichen einbezogen
werden. Der Gedanke des ‚Ich‘ lässt sich nur mit Inhalt füllen, indem ich die vie-
len Geschichten dessen, was ich erlebt, getan und erlitten habe, in einen Kontext
bringen, der alles Erlebte, Erlittene, Getane umfasst. Die Verknüpfung aller unserer
Geschichten zur Einheit unserer Geschichte gelingt keineswegs immer. Aber dass
ich mir dieses Ziel setze, ist die Bedingung dafür, dass ich Kriterien gewinne, um
das, was ich als objektiv gültig anerkennen kann, vom bloßen Zug subjektiver
Erlebnisse zu unterscheiden. Die Vernunft ist die Fähigkeit, durch die ich mir
solche Ziele setze. Der Verstand aber hat die Aufgabe, die einzelnen Inhalte des
Erlebens in jenen Zusammenhang einzuordnen, der durch diese Zielvorstellungen
der Vernunft seine Struktur gewinnt.
Die Regeln, nach denen dies geschieht, sind keineswegs willkürlich gesetzt. Die
wichtigsten dieser Regeln werden in der Logik formuliert. Aber die Gesetze dieser
Logik werden der Vernunft und dem Verstande nicht von außen vorgeschrieben.
Es handelt sich um ihre eigenen Gesetze, die die Vernunft beziehungsweise der
Verstand sich selber gibt, aber nicht beliebig, sondern deshalb, weil sie sich diese
Gesetze selber geben müssen, wenn sie zu objektiv gültigen Aussagen gelangen wol-
len. Diese Entdeckung der Vernunftautonomie gerade im Unterschied zur Willkür
beliebiger Konstruktionen ist von Kant gemacht worden. Und ich bin überzeugt:
Diese Entdeckung ist irreversibel. Sie bildet das Implikat jeden verantwortlichen
Redens über irgendeinen Gegenstand, auch des verantworteten Redens von Gott.
Das bedeutet für den Bezugsrahmen ‚Heute von Gott reden‘: Heute theologisch
von Gott reden kann nicht mehr heißen: den Menschen den Verzicht auf die Selbst-
gesetzgebung der Vernunft empfehlen. Wohl aber kann es heißen: aufzeigen, dass
die Vernunft gerade dann, wenn sie auf die Botschaft des Glaubens hört, zu ihrer
bedrohten Selbstbestimmung zurückfinden kann.

63
64 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

3.3.2 Ein naheliegendes, aber vermeidbares Selbst-


Missverständnis der Vernunft:
ihre Selbstgesetzgebung als Monolog

3.3.2.1 Gestalten eines monologischen Vernunftverständnisses


Eine erste Bedrohung der Vernunft-Autonomie geht von einem Selbst-Missver-
ständnis aus, das zwar naheliegt, aber vermeidbar ist. Dieses Selbstmissverständnis
der Vernunft beschäftigt nicht nur die Philosophen. Es kann vielmehr in vielen
Zusammenhängen des privaten und öffentlichen Lebens beobachtet werden und
hat dort jeweils weittragende, verhängnisvolle Wirkungen. Es lässt sich in folgender
Weise beschreiben: Weil die Vernunft sich ihre Gesetze selber geben muss, und
weil dadurch erst die Bedingungen bereitgestellt werden, die die Transformation
subjektiver Erlebnisse in objektiv gültige Erfahrungs-Inhalte möglich machen,
meint man, das sei ein rein monologisches Geschehen. Da spricht die Vernunft zu
sich selbst und über sich selbst und gewinnt dadurch Klarheit über ihre Gesetze.
Das aber bedeutet: Das Andere, auch der Andere, also all das, was es zu erken-
nen und womit es praktisch umzugehen gilt, wird reduziert auf seine Funktion
in einem System, das das Subjekt selber entworfen hat. Ein solches monologisches
Verständnis der Vernunft wird auch durch das von Kant beschriebene Beispiel
des Naturforschers nahegelegt, der mit seiner Theorie in der einen Hand und dem
Experiment, das er sich nach dieser Theorie ausgedacht hat, in der anderen an die
Natur herangeht, um sie zu befragen, aber nicht in der Qualität des Schülers, der
sich alles vorsagen lässt, sondern in der des bestallten Richters, der die Zeugen
verhört. Die Vernunft weiß um die Kriterien von wahr und falsch, sie weiß, wann
der Zeuge sie irrezuführen versucht – seine Widersprüche bringen es an den Tag – ,
sie weiß, wie der Zusammenhang auszusehen hat, in dem alle denkbaren Aussagen
des Zeugen seine Stelle finden müssen, wenn sie glaubhaft sein sollen. Das alles weiß
die Vernunft, so verstanden, aus sich selbst. Das Andere, der Andere, entscheidet
zwar Alternativen, aber nur solche, die die Vernunft ihm durch ihr System vorgibt.
Diese Auffassung von der Vernunftautonomie hat, auch noch im Zeitalter des
Positivismus, Eingang gefunden in das Selbstverständnis der Wissenschaft des
19. Jahrhunderts. Und sie hat zur Folge, dass das Subjekt, soweit es vernünftig ist,
durch keine Erfahrung erschüttert werden kann. Da kann geschehen, was immer
geschehen mag: Es findet seinen Ort im wohlgeordneten System der Kategorien.
Was dort nicht hineinpasst, muss ein Messfehler gewesen sein, eine Sinnestäu-
schung oder ein Traum.
Das gilt sogar dann noch, wenn die Vernunft sich selber dialektisch versteht,
so dass in der Begegnung mit den Erfahrungsinhalten Widersprüche entstehen,
die vorantreibend wirken: Auch dann kennt die Vernunft das Gesetz, nach dem
3.3 Die konstitutive Selbstgefährdung der Vernunft 65

diese Widersprüche entstehen und zu vorantreibenden Widersprüchen werden.


Die Vernunft wird so gegen Erschütterung resistent – und das heißt im Ergebnis:
unbelehrbar. Wen nichts ‚umwerfen‘ kann, der kann nichts lernen.
Das sozusagen ‚großformatige‘ Beispiel für eine unbelehrbar gewordene Ver-
nunft, die zu wissen meint, was die Bedingungen sind, die alles erfüllen muss,
wenn es objektiv gelten soll, ist die Ideologie, die wir bei den Theoretikern und
den politischen Praktikern der ehemaligen DDR beobachten konnten. Das so auf-
schlussreiche Transparent, das man – mit der Aufschrift ‚Die Lehre von Marx und
Engels ist ewig, denn sie ist wahr‘ – vor 1989 hin und wieder sehen konnte, brachte
eine Erschütterungsresistenz der dialektisch verstandenen Vernunft zum Ausdruck,
die zur völligen Realitätsentfremdung geführt hat, so dass die Theoretiker und
Praktiker dieses Systems gar nicht bemerkt haben, dass dieses System sich schon
in voller Selbstauflösung befand, als sie noch immer im Amt waren. Es stand für
sie außerhalb jeder Erwartung, dass wirklich sein könnte, was nach Gesetzen des
Systems als unmöglich beurteilt werden musste.
Das galt natürlich nicht nur für die DDR. Mit Bezug auf Rumänien konnte
man auf den Bildschirmen des Fernsehens beobachten, wie der Diktator Nicolae
Ceauşescu eine auf seinen Palast zurollende Protestdemonstration noch für eine
Jubel-Demonstration gehalten hat, der er vom Balkon herunter zuwinkte. Denn er
war fraglos gewiss, dass die arbeitenden Massen in der Kommunistischen Partei
ihre Protagonisten finden und dass er als Sekretär dieser Partei der Protagonist der
Protagonisten ist und infolgedessen zwischen den Arbeitern und der Parteiführung
nur herzliche Übereinstimmung bestehen kann. Man merkt an solchen Beispielen,
wie die Vernunft sich in ihre eigene Systematik verstricken kann. Und selbstver-
ständlich gilt das nicht nur für politische Systeme, sondern beispielsweise auch für
gewisse Formen des Wissenschafts-Aberglaubens, der durch alles, was geschieht,
immer nur bestätigt werden kann, aber auch für unsere ganz alltäglichen Weisen,
uns die Erfahrungswelt von vorne herein so zurechtzulegen, dass jedes Ereignis
nur erneut zeigen kann, dass wir ‚immer recht gehabt haben‘.
Was bedeutet das für das Sprechen von Gott? Wenn die Vernunft im Gespräch
mit sich selber befangen bleibt, wird auch der Gottesgedanke – falls er überhaupt
noch eine Rolle spielt – zu einer Hypostasierung und Personifizierung der Ver-
nunftideen. Man stellt sich dann alle Werte der moralischen Weltordnung oder der
Gesellschaft voller Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit so vor, dass sie in einer
Person versammelt sind, die man ‚Gott‘ nennt. Aber durch diese Vorstellung wird
den Vernunftideen nichts inhaltlich Neues hinzugefügt. Die Vernunft schaut in
dem Gott, den sie auf solche Weise begreift, nur antizipativ die Erfüllung derjenigen
Aufgaben an, die sie sich selber stellt. Was für sie stets auf unerfüllte Weise aufge-
geben ist, wird im Gottesgedanken als immer schon erfüllt und gegeben gedacht.
65
66 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

Und die Verehrung dieses Gottes ist der Ausdruck der unbedingten Verpflich-
tungskraft, mit der die Vernunftideen dem Individuum gegenübergestellt werden
und ihm bewusst machen, wie sehr es hinter dem zurückbleibt, was es sich mit der
Notwendigkeit des Vernunftgebots abverlangen muss. Es ist der auf solche Weise
zur personifizierten Vernunftidee gewordene Gott, gegen den Ludwig Feuerbach
mit Recht seinen Projektionsverdacht gerichtet hat.

3.3.2.2 Die Leidenschaft des Paradoxen und Absurden


Ein monologisches Selbstverständnis der Vernunft hat also dazu geführt, dass diese
erfahrungs-unfähig wurde und sich der Realität entfremdet hat. Diese Entdeckung
hat immer wieder eine naheliegende Reaktion hervorgerufen: den Überdruss an der
Vernunft und die Leidenschaft des Paradoxen und Absurden. Diese Leidenschaft
findet sich nicht zufällig bei Anti-Hegelianern – wie Søren Kierkegaard – oder bei
enttäuschten Marxisten wie bei den Vertretern der sogenannten Postmoderne.
Die Erfahrung, dass eine im Selbstgespräch befangene Vernunft sich der Realität
entfremdet, führt schließlich dazu, dass man den Zusammenbruch der Vernunft
herbeiwünscht und dort, wo er eintritt, freudig begrüßt, weil nur so, wie Camus
dies ausgedrückt hat, ‚die Welt wieder sie selbst wird‘, indem sie gegenüber dem
Zugriff der Vernunft ihre ‚Dichte und Fremdartigkeit‘ zur Geltung bringt. Diese
Dichte und Fremdartigkeit der Welt ist das Absurde. Das ist die Erfahrung, um
derentwillen man sich „Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen“ muss.33
Denn erst angesichts jener Dichte und Fremdartigkeit des Wirklichen, das ihm in
Gestalt des Steins, den er immer neu vergeblich zum Gipfel des Berges wälzt, als
das Absurde erfährt, wird Sisyphos sich der eigenen Vernunft auf die ihm einzig
adäquat erscheinende Weise bewusst: auf die Weise des zwar machtlosen, aber
unbesieglichen Protests. Und so wird auf höchst paradoxe Weise der Stein, an dem
er sich vergeblich abmüht, zu ‚seinem‘ Stein, der ihm zugleich als sein Schicksal
und als seine Selbstbestätigung zugehört.
So verstanden hat das Objekt sich zwar aus der Einverleibung in das Subjekt
befreit, zugleich aber die Vernunft zum Verstummen gebracht. Damit aber hat das
Objekt sich zugleich des Adressaten beraubt, demgegenüber es seinen Anspruch
durchsetzen könnte. Der Selbstmord der Vernunft wird dann zum letzten Akt der
Verehrung des Wirklichen, es sei denn, die Vernunft fände im machtlosen Protest
gegen die Widervernunft in der Welt ihre letzte grimmige Selbstbestätigung.
Was bedeutet das für das Sprechen von Gott? Wenn schon die Weltwirklichkeit
dadurch ‚sie selbst‘ wird, dass sie sich dagegen sperrt, sich ihre Stelle in einem durch
die Vernunft entworfenen Gesamtrahmen zuweisen zu lassen, dann wird dies in

33 Albert Camus, Der Mythos von Sisyphos, 1942, Hamburg 1959, S. 101.
3.3 Die konstitutive Selbstgefährdung der Vernunft 67

ausgezeichnetem, supereminentem Maße von der Wirklichkeit Gottes gesagt wer-


den müssen. Und wenn die Leidenschaft des Absurden, mit der die Vernunft ihren
Anspruch auf Gesetzgebung über die Erfahrungswelt preisgibt, ein letzter Akt ihres
Respekts vor der Weltwirklichkeit ist, dann wird, angesichts der Unbegreiflichkeit
Gottes, die Selbstaufopferung der Vernunft zum Akt der Gottesverehrung. In
diesem Sinne hat Jean-François Lyotard, der Theoretiker der Postmoderne, sein
Programm in der Formel zusammengefasst: „Krieg dem Ganzen!“, also allen durch
die Vernunft entworfenen Ordnungssystemen: „Aktivieren wir die Widerstreite!
Retten wir die Ehre des Namens.“34 Die Vernunftkritik, von Kant noch verstanden
als deren Selbstbeschränkung auf die von ihr selbst aufgebaute Erscheinungswelt,
wird so radikalisiert zur Selbstaufopferung der Vernunft vor dem Gott, der sich
nicht begreifen, sondern nur als der Unbegreifliche beim Namen rufen lässt.
Es hat schon etwas Befremdliches an sich, solche Fernwirkungen in der Ge-
schichte zu beobachten. Denn es hat ja schon einmal jemanden gegeben, der
meinte, „rationem mactare“, die Vernunft zu schlachten: dies sei das einzige Gott
wohlgefällige Opfer.35 In seiner Vorlesung zum Galaterbrief und in seinen Thesen
gegen die scholastische Theologie hat Luther nachgewiesen, dass es philoso-
phisch-theologische Systeme gibt, die Gott so ‚einfangen‘, dass er sich mit seiner
Andersartigkeit gar nicht mehr zur Geltung bringen kann, und dass dabei logische
Vernunftgesetze eine Rolle spielen. Er meinte vor allem das Widerspruchsverbot,
nach dem es keinen Menschen gibt, der „simul peccator et iustus“ wäre, und keinen
Gott, der „Richter und Retter zugleich“ sein könnte. Angesichts der prinzipiellen
Paradoxie Gottes erschien ihm demgegenüber die Schlachtung der Vernunft als
das einzige Gott wohlgefällige Opfer. Dabei musste freilich offenbleiben, wie – nach
der Schlachtung der Vernunft – noch die Fähigkeit zur bestimmten, eindeutigen
Aussagen erhalten bleibe, gemäß Luthers eigener Mahnung ‚Tolle assertiones, et
totum Christianismum tulisti‘.36
Diese Bemerkung will nicht als Lutherkritik verstanden sein. Wohl niemand
kann Luthers Vorlesungen über den Galaterbrief lesen, ohne im besten Sinne nach-
denklich zu werden und die Gefahr der sich in sich selbst verstrickenden Vernunft
wahrzunehmen, auch die Gefahr der sich in sich selbst verstrickenden Vernunft der
Theologen, vor der Luther gewarnt hat. Will man jedoch auch in Glaubenssachen auf
die Vernunft nicht verzichten, so wird man sich nach einer anderen Auffassung von

34 Jean-François Lyotard, Was ist postmodern?, 1982, in: Wege aus der Moderne. Schlüs-
seltexte der Postmoderne-Diskussion, hg. v. Wolfgang Welsch, Weinheim 1988, S. 203.
35 Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, a. a. O., Bd. 40.1: 2. Galatervorlesung 1531, Tl.
1, 1911, S. 362, S. 368.
36 Vgl. näherhin in diesem Band oben S. 58.
67
68 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

der Eigenart und Aufgabe der Vernunft umsehen müssen, die deren monologisches,
zur Unbelehrbarkeit führendes Selbst-Missverständnis vermeidet.

3.3.2.3 Ein Lösungs-Ansatz: Die Theorie der Erfahrung als Dialog


Erfahrungsfähig bleiben bedeutet immer: sehen, dass es am Gesehenen mehr zu
sehen gibt, als ich sehe; begreifen, dass es am Begriffenen mehr zu begreifen gibt,
als ich begreife. Das nämlich fällt mit in den Begriff, ebenso wie das Sehen dessen,
dass der Körper eine Rückseite hat, die ich nicht sehe, mit ins Sehen fällt. Das aber
bedeutet: Ich habe es immer mit einer Wirklichkeit zu tun, die zwar nur in meinem
Anschauen und Denken erfahren werden kann, die aber in diesem meinem An-
schauen und Denken einen Anspruch zur Geltung bringt, der mich nötigt, immer
neu über das hinauszudrängen, was ich unter jeweils gegenwärtigen Bedingungen
sehen und begreifen kann. Der je größere Anspruch der Wahrheit ist ein vorantrei-
bender – übrigens auch ein diversifizierender – Impuls: vorantreibend, indem er
veränderte Perspektiven nötig macht, nicht nur in der optisch-räumlichen, sondern
auch in der geistigen Perspektivität des Erkennens, und diversifizierend, weil die
unterschiedlichen Weisen, die gleiche Wirklichkeit im Anschauen und Denken zu
erfassen, sich keinem allumfassenden System einfügen lassen. Wir stehen in einem
Dialog mit der Wirklichkeit, der uns hinaustreibt über das Anschauen und Denken
in seiner jeweils vorfindlichen Gestalt, ohne dass wir das Gesetz angeben könnten,
nach dem dieser Dialog verläuft. Die Frage ist nicht, wie eine Gesamtperspektive
aussehen könnte, der sich alle Teilperspektiven einordnen lassen, sondern wie wir
die Kontinuität eines Weges finden, auf dem wir dem je größeren Anspruch des
Wirklichen auf der Spur bleiben.
Was hat das mit dem Sprechen von Gott zu tun? Bei Rosenzweig habe ich ge-
lesen, der Monotheismus sei der einzig zureichende Grund für das Zutrauen in
die Erfahrung. Der Verehrer vieler Götter kann nicht wissen, welchen Gottmäch-
ten er sich ausliefern wird, wenn er sich der Unvorhersehbarkeit der Erfahrung
anvertraut. Er kennt einen Gott des Krieges und eine Göttin des Friedens, eine
Göttin der ehelichen Treue und eine der schweifenden erotischen Leidenschaft.
Wie diese Gottmächte untereinander sich bekriegen und wieder vertragen, ist ein
unerschöpfliches Thema mythischen Erzählens. Aber all diese Versuche, Götter-
krieg und Götterfrieden wenn schon nicht auf den Begriff, so doch wenigstens in
den Zusammenhang einer kohärenten Erzählung zu bringen, heben die Gefahr
nicht auf, dass ihm die Einheit der Erfahrungswelt in die unversöhnte Vielfalt
von Erfahrungsfeldern, die Einheit seines Ich in den unversöhnten Gegensatz der
Erfahrungsweisen zerfällt. Der Verehrer des einen Gottes aber ist hoffend gewiss,
dass kein Weg der Erfahrung ihn anderswohin führen kann, als zu immer neuen
Begegnungen mit dem einen Gott, den er wiedererkennen und beim Namen rufen
3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 69

kann. Er braucht die Unvorhersehbarkeit solcher Begegnungen nicht auf ein ver-
meintliches Gesetz der dialektischen Entwicklung zurückzuführen, sondern kann
sich der immer neuen Zuwendung des einen Gottes anvertrauen, der sich in noch
so unerwarteten Weisen der Begegnung als der eine erweisen wird. Und indem er
sich diesem Gott anvertraut, gewinnt er jene Hoffnung, die es ihm erlaubt, ohne
Furcht vor Weltzerfall und Selbstverlust den Weg ins Unbekannte zu gehen. Von
Gott reden heißt in diesem Zusammenhang: den Grund der Hoffnung benennen,
die das Zutrauen in die Erfahrung möglich macht.

3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube


3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube
Bisher war von einem zwar naheliegenden, aber vermeidbaren Selbst-Missver-
ständnis der Vernunft die Rede: Ihre Selbstgesetzgebung kann als ein Monolog
verstanden werden, in dem die Vernunft aus ihrer eigenen Tiefe das Bewusstsein
von den Gesetzen hervorhebt, die sie sich selber gibt und denen sie die Mannig-
faltigkeit dessen, was ihr begegnet, von vorne herein – a priori – unterwirft. Ein
solches Missverständnis ihrer selbst, so hat sich gezeigt, führt in Selbstverfan-
genheit und Realitätsverlust und lässt, im Gegenschlag gegen diese Erfahrung,
eine Leidenschaft des Paradoxen und Absurden entstehen – eine Leidenschaft der
Selbstaufhebung, durch die die Vernunft die Weltwirklichkeit wieder ‚sie selbst‘
werden lässt und sich in einem Akt religiöser Selbst-Aufopferung hingibt, damit
das Wirkliche seine Ehre wiedergewinnt. Damit freilich wird dem Wirklichen
zugleich der Adressat entzogen, an den es sich mit seinem Anspruch wenden und
demgegenüber es seine Ehre zur Geltung bringen könnte. Das gilt auch dann, wenn
solche Selbst-Aufopferung der Vernunft nicht der Weltwirklichkeit gilt, sondern
der Ehre des göttlichen Namens, der zwar nicht in den Vernunftbegriff und schon
gar nicht in die regulative Vernunft-Idee aufgehoben, aber vom Menschen in freier
Antwort auf seine Selbst-Offenbarung angerufen sein will.
Dieses Selbst-Missverständnis der Vernunft lässt sich, so konnte wenigstens in
Andeutungen gezeigt werden, durch ein anderes Vernunftverständnis vermeiden,
das die Vernunft als Fähigkeit zum Dialog mit dem Wirklichen begreift. Alles, was
sich in der Erfahrungswelt zeigt, geht so verstanden zwar aus der Tätigkeit des An-
schauens und Denkens hervor; aber diese Tätigkeit selbst hat den Charakter einer
Antwort, die wir auf den je größeren Anspruch des Wirklichen geben, um ihn in
dieser unserer Antwort, in unserem selbsttätig und eigengesetzlich vollzogenen
Anschauen und Denken, vernehmbar zu machen und zur Geltung zu bringen. Eine
Theorie, die die Erfahrungswelt als das Ergebnis eines solchen Dialogs, die Vernunft

69
70 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

aber als die Fähigkeit zu solcher Dialogführung begreift, vermeidet die Folgen,
die sich aus einem monologischen Selbst-Missverständnis der Vernunft ergeben,
auch die Folgen, die im Gegenschlag gegen ein solches Selbst-Missverständnis aus
dem Überdruss an der Vernunft und aus ihrer Leidenschaft zur Selbstaufhebung
resultieren, und zwar auch sofern diese das Sprechen von Gott betreffen.
Doch ist dem hinzuzufügen: Die Vernunft wird nicht nur durch ein vermeidbares
Missverständnis ihrer selbst bedroht, das durch ein angemesseneres, dialogisches
Vernunftverständnis überwunden werden kann. Es gibt auch eine unvermeidliche
Selbstgefährdung der Vernunft, die Kant ihre Dialektik genannt hat. Auch eine
Theorie, die die Erfahrung als Dialog versteht, muss dieser unvermeidlichen Ver-
nunftdialektik Rechnung tragen. Sie wird dann – nach dem Vorbild Kants, wenn
auch in tiefgreifender Veränderung seiner Argumentation – das Sprechen von
Gott als die Benennung der Bedingung verstehen, die allein es möglich macht, die
Vernunftdialektik aufzuheben und damit die Vernunft aus ihrer unvermeidlichen,
nicht auf bloßen Missverständnissen beruhenden Selbstgefährdung zu befreien.
Davon soll nun, wenigstens im Sinne einer stichwortartigen Problemanzeige, die
Rede sein.37

3.4.1 Eine radikalisierte Erfahrung von der Selbstgefährdung


der Vernunft

Gerade eine Theorie, die die Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit und ihrem
Anspruch versteht, kann einen Befund verständlich machen, dessen Deutung sonst
der Transzendentalphilosophie Schwierigkeiten bereitet: dass der gleiche Gegenstand
in unterschiedlichen Erfahrungskontexten seine Stelle finden kann, und dass seine
Maßgeblichkeit für das erfahrende Subjekt in jedem dieser Kontexte auf je besondere
Weise erfahren wird. Die wissenschaftliche Empirie, die ästhetische, sittliche oder
religiöse Erfahrung können sich auf den gleichen Gegenstand beziehen. Und doch
tritt in jedem dieser Kontexte dieser Gegenstand dem Subjekt mit einer je besonderen
Art der Maßgeblichkeit gegenüber. Die Objektivität des wissenschaftlich erkannten
Gegenstands ist von anderer Art als die Verpflichtungskraft, mit der eine in der
sittlichen Erfahrung entdeckte verpflichtende Handlungsmöglichkeit uns begegnet.
Und wieder von anderer Art ist die zugleich begeisternde und ‚exorbitante‘ – uns
aus bisher bewährten Geleisen ‚orbitae‘, das heißt: werfende – Begegnungsart des

37 Im Übrigen verweise ich auf meinen schon erwähnten Aufsatz Schaeffler, Recht und
Grenzen eines postulatorischen Gottesglaubens, in: Von Gott reden in säkularer Gesell-
schaft, a. a. O., S. 145 ff.
3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 71

ästhetisch erfahrenen Gegenstands oder die Weise, wie die Hierophanie den, der
sie erfährt, an die Grenze seiner Erfahrungsfähigkeit führt: ihn blendet und ver-
stummen lässt und ihn zugleich alles, was überhaupt zum Inhalt seiner Erfahrung
werden kann, auf veränderte Weise sehen und begreifen lässt: ihm ein neues Auge
und ein neues Ohr verleiht und ihn ‚umgestaltet zur Neuheit des Denkens‘. Dabei
zeigt eine nähere Analyse: Es sind je verschiedene Weisen des Anschauens, Wahr-
nehmens und Begreifens, durch die der Gegenstand dem Subjekt in diesen seinen
je spezifischen Weisen der Maßgeblichkeit gegenübertritt. Und der je besonderen
Vollzugsform dieser Akte entspricht eine je spezifische Gestalt des Gesamtkontextes
der Erfahrung. Wir bauen durch die vielfältigen Weisen unserer Antwort auf den
Anspruch des Wirklichen eine Vielzahl von Erfahrungswelten auf: Die Welt der
wissenschaftlichen Empirie ist eine andere als diejenige Welt, in der die Gegen-
stände der ästhetischen, sittlichen oder religiösen Erfahrung ihre Stelle finden.38
Dass diese Strukturverschiedenheit von Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten
zu Kollisionen führen kann, hat Kant am Beispiel der ‚Natur‘ – des Gesamtzu-
sammenhangs der Gegenstände wissenschaftlicher Empirie – und der ‚Welt der
Zwecke‘ – des Gesamtzusammenhangs verpflichtender Handlungsziele – deutlich
gemacht – freilich ohne zu wissen, dass es sich hier nur um eines unter mehreren
Beispielen für die Kollision von Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten handelt,
und ohne eine ausreichende theoretische Deutung für das Zustandekommen dieser
Pluralität strukturverschiedener Erfahrungswelten zur Verfügung zu haben. Doch
ist die Art, wie er die Kollision zwischen den beiden ‚Welten‘ wissenschaftlicher
Empirie und sittlicher Erfahrung beschreibt, auch für eine Theorie der Erfahrung
als Dialog mit der Wirklichkeit aufschlussreich.
Vor allem kann aus Kants Analysen die Einsicht gewonnen werden, dass die
strukturverschiedenen Erfahrungswelten nicht unverbunden nebeneinanderstehen,
sondern einander durchdringen. So müssen die in der sittlichen Erfahrung entdeck-
ten verpflichtenden Handlungsziele in derjenigen Welt verwirklicht werden, die
wir theoretisch erkennen, obgleich beide Welten ihrer Struktur nach voneinander
verschieden sind. So ist etwa jenes Verhältnis von Bedingung und Folge, durch
welches eine einmal übernommene Pflicht weitere Pflichten erzeugt, von anderer
Art als die kausale Verknüpfung, durch welche ein Naturphänomen ein anderes
entstehen lässt. Aus dieser wechselseitigen Durchdringung strukturverschiedener
Erfahrungswelten, die man ihre ‚Interferenz‘ nennen kann, entstehen jene Kollisio-
nen, an denen die Einheit des Ich und die geordnete Ganzheit der Welt zerbrechen.
Das universal vertretbare Forschersubjekt ist von anderer Art als das unvertretbare
Subjekt sittlicher Pflichterfahrung. Und das Sittengesetz, das den Zusammenhang

38 Vgl. Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 355-555.
71
72 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

verpflichtender Handlungsziele bestimmt, ist anders geartet als das Kausalgesetz,


das die Welt der Forschungsgegenstände ordnet.
Diese von Kant beschriebene Dialektik der Vernunft in ihrem theoretischen
und praktischen Gebrauch kann deshalb als ein besonders deutlicher Spezialfall
verstanden werden, an dem die unvermeidliche Selbstgefährdung der Vernunft ab-
gelesen werden kann, die sich aus der Wechseldurchdringung strukturverschiedener
Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten ergibt. Löst sich nämlich der eine Akt
‚Ich denke‘ in eine unversöhnte Vielfalt von Subjektivitätsweisen auf und zerfällt
die eine Welt in eine ebenso unversöhnte Vielfalt von Erfahrungswelten, dann wird
es unmöglich, zwischen der Subjektivität von Erlebnisweisen und der objektiven
Geltung von Erfahrungsinhalten zu unterscheiden. In dem von Kant untersuchten
Fall – der Kollision zwischen der ‚Natur‘, der Welt der Forschungsgegenstände,
und der ‚Welt der Zwecke‘, der sittlich verpflichtenden Handlungsziele – erscheint
deshalb die in der sittlichen Erfahrung entdeckte Pflicht als Ausdruck einer bloß
subjektiven Weise des Wertens; und das Sittengesetz, das uns vorschreibt, in der-
jenigen Welt, die wir theoretisch erkennen, sittlich gebotene Pflichten zu erfüllen,
erscheint als „phantastisch und auf leere, eingebildete Zwecke gestellt“.39 Folglich
kann objektive Geltung der theoretischen wie der praktischen Erkenntnis nur dann
erreicht werden, wenn es gelingt, diese Vernunftdialektik aufzuheben.
In der veränderten Diskussionslage von heute wird nicht nur über die Kollision
bloß zweier Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten gesprochen, sondern über
die Gestaltverschiedenheit oder Heteromorphie weit zahlreicherer Orientierungs-
systeme. Damit stellt sich in noch weit dringlicherer Weise als zu Kants Zeiten die
Frage, ob der Anspruch auf objektive Geltung unserer Erfahrungsinhalte noch
aufrechterhalten werden kann. Macht die Wissenschaft blind für die Erfahrung
des sittlich Verpflichtenden, des ästhetisch Begeisternden, des religiös Verehrungs-
würdigen in seiner je besonderen Maßgeblichkeit für unser Urteil? Lässt ein an
der Wissenschaft geschultes Anschauen und Denken die sittliche, ästhetische oder
religiöse Erfahrung nur noch als ein subjektives Erleben zu, dem jede objektive
Geltung abgesprochen werden muss? Aber wenn es so sein sollte, ist dann die
wissenschaftliche Empirie selber noch etwas anderes als eine system-immanente
Weise des Blicks auf die Welt, die sich zwar im technischen Umgang mit der Welt
bewährt, aber nur wenn man aus subjektiven Gründen diese technische Bewährung
zum Kriterium der Wahrheit erhoben hat?
Macht umgekehrt die moralische Erfahrung, durch die wir verpflichtende
Handlungsziele entdecken, blind für die Notwendigkeit einer nüchternen, ihre
Ergebnisse nicht präjudizierenden wissenschaftlichen Analyse der Phänomene in

39 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 205.


3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 73

Natur und Gesellschaft? Und stellt das aus der sittlichen Erfahrung entstehende
Pathos des Kampfes für das Gute und Gerechte die ästhetische Erfahrung a priori
unter den Verdacht, sie spiegle nichts anderes als die subjektive Lust am schönen
Schein, der die Notwendigkeit der radikalen Umgestaltung der Welt verschleiert?
Kann ein an solcher Weise an der sittlichen Erfahrung geschultes Anschauen und
Denken in der religiösen Erfahrung etwas anderes erkennen als den Ausdruck einer
Affirmation, die den Willen zur praxisanleitenden Kritik lähmt, weil sie, wie Karl
Marx dies ausgedrückt hat, ‚Blumen an die Ketten flicht‘, durch die der Mensch
in Unrecht und Sklaverei gefangen gehalten wird? Aber wenn dies so sein sollte,
ist dann die sittliche Erfahrung selbst etwas anders als der Ausdruck des Willens,
irgendwelche höchst subjektiven Träume von einer besseren Welt a priori gegen
alle Kritik abzuschirmen?
Macht, so lässt sich weiter fragen, die religiöse Erfahrung unempfindlich ge-
genüber theoretischer Kritik, weil sie der von ihr entdeckten religiösen Wahrheit
unerschütterlich gewiss ist? Und besänftigt sie alle moralischen Skrupel, weil das
Bewusstsein, im Dienste Gottes zu stehen, dem Frommen das Bewusstsein verleiht,
auf unwiderlegliche Weise im Recht zu sein? Denn wer für Gottes Ehre zu streiten
meint, ist leicht geneigt, in jedem Kritiker nur den Feind zu sehen, der mit den
widergöttlichen Mächten ‚dieser Welt‘ im Bunde steht. Manche Phänomene des
religiösen Fanatismus bestätigen den Eindruck, die religiöse Erfahrung lasse anders
geartete, etwa gar mit ihr konkurrierende Erfahrungen nicht mehr zu. Aber wenn
dies der Fall sein sollte, und zwar nicht nur in Grenzfällen, sondern aus einer inneren
Notwendigkeit des religiösen Erfahrens heraus, ist dann die religiöse Erfahrung
selbst noch etwas anderes als der Versuch, subjektiven Erlebnissen den Anschein
objektiver Verpflichtungskraft zu geben?
Die Beispiele mögen genügen, um deutlich zu machen: Die Kollision der Erfah-
rungsweisen und Erfahrungswelten führt schließlich dazu, dass jeder Anspruch
irgendwelcher Erfahrungsinhalte auf objektive Geltung zweifelhaft wird. Denn es
gibt kein übergeordnetes Orientierungssystem mehr, innerhalb dessen konkurrie-
rende Geltungsansprüche gegeneinander abgewogen werden könnten. Und es gibt
keine umfassende Weise des Anschauens und Denkens mehr, innerhalb derer die
unterschiedlichen Weisen der Subjektivität ihre je besonderen Antworten auf den
Anspruch des Wirklichen in ein Verhältnis untereinander bringen könnten. Jene
Dialektik der Vernunft, die Kant am Beispiel der Kollision zwischen dem theoreti-
schen und dem praktischen Vernunftgebrauch beschrieben hat, wird heute angesichts
der Verschiedenheit weit zahlreicherer Weisen der Wirklichkeitserfahrung auf weit
radikalere Weise erfahren. Und diese Erfahrung lässt jeden Objektivitätsanspruch
als den Versuch erscheinen, jeweils bestimmte und subjektiv bedingte Weisen des
Erlebens gegenüber anderen gewaltsam durchzusetzen.
73
74 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

Da aber all die Härte dieses Konflikts nur dadurch zustande kommt, dass die
Vernunft, und zwar unvermeidlich, an der Zielvorstellung festhält, alle verschiedenen
Welten als Teile der einen Welt, alle Subjektivitätsweisen als Vollzugsformen des
einen Aktes ‚Ich denke‘ zu begreifen, wird die Vernunft durch derartige Erfahrungen
einerseits radikal bedroht und muss doch andererseits diese ihre Gefährdung ihrer
eigenen Tätigkeit zuschreiben. Es ist keine ihr von außen widerfahrende Gewalt,
sondern ihre eigene Dialektik, durch die sie in diese Krise gestürzt wird.

3.4.2 Eine erneuerte Form postulatorischen Gottesglaubens

Bekanntlich hat Kant die einzig mögliche Auflösung dieser Vernunftdialektik in


der Annahme gesehen, dass Gott existiere und dass er als der Gesetzgeber sowohl
des Naturgesetzes als auch des Sittengesetzes angesehen werden könne. Nur dann
nämlich kann gehofft werden, dass dieser Gott die gesamte Kette aller Ursachen
und Wirkungen in der Natur so geordnet habe, dass sie auf einem uns ganz un-
bekannten Wege zuletzt dahin führe, dass jede sittlich gute Tat einen Beitrag zur
Errichtung einer moralischen Weltordnung leiste, in der jeder, der sich moralisch
des Glückes würdig gemacht hat, auch physisch des Glückes teilhaftig wird – oder
einfacher ausgedrückt: in der niemand ohne eigenes Verschulden leidet. Und nur
unter dieser Voraussetzung ist der Zweck, den das Sittengesetz uns vorschreibt, der
Dienst an der moralischen Weltordnung, von dem Widerspruch befreit, einerseits
Reinheit der Gesinnung, andererseits Wirksamkeit der Handlung von uns zu for-
dern, obgleich die Reinheit der Gesinnung allein vom Sittengesetz, die Wirksamkeit
der Handlung allein vom Naturgesetz abhängt. Solche Voraussetzungen, die zwar
unbeweisbar sind, aber die einzig mögliche Bedingung benennen, unter der die
praktische Selbstgesetzgebung der Vernunft vor Selbstaufhebung bewahrt bleibt,
hat Kant ‚Postulate‘ genannt.
Sieht man nun einmal von den besonderen Argumentationsschwierigkeiten ab,
mit denen Kant seinen Gedankengang dadurch belastet hat, dass er Begriffe wie
Endzweck, Glückseligkeit und Glückwürdigkeit in seine Überlegungen einführte,
so bleibt ein Gedanke erhalten, der einer weiterführenden Explikation fähig ist:
Sowohl das Sittengesetz als auch das Naturgesetz sind, kantisch verstanden, Ver-
nunftgesetze, also oberste Regeln, die die Vernunft sich selber gibt, um einerseits
die Welt der Natur-Erscheinungen, andererseits die Welt der Zwecke aufzubauen.
Sollen beide Gesetze gleichwohl als von Gott gegeben verstanden werden, dann
setzt dies voraus – worauf Kant nicht eigens reflektiert hat – , dass die Selbstge-
setzgebung der Vernunft als Erscheinungsgestalt einer göttlichen Gesetzgebung
interpretiert werden kann. Für die moralische Selbstgesetzgebung hat Kant dies
3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 75

nahegelegt, sofern er unsere Pflichten als göttliche Gebote verstand, ohne jemals
daran zu zweifeln, dass diese Pflichten aus der moralischen Selbstgesetzgebung
der Vernunft hervorgehen. Aber Gleiches gilt offenbar auch von der theoretischen
Selbstgesetzgebung der Vernunft, aus der die Regeln hervorgehen, nach denen
wir subjektive Erlebnisse in Inhalte objektiv gültiger Erfahrung verwandeln und
nach denen folglich auch alle Inhalte der so zustande kommenden Erfahrung, die
Naturerscheinungen, konstituiert sind. Gott als den Gesetzgeber des Naturgesetzes
verstehen, bedeutet: die Selbstgesetzgebung der Vernunft auch in ihrem theoretischen
Gebrauch als Erscheinungsgestalt einer göttlichen Gesetzgebung interpretieren. Zu
fragen ist, was eine solche zunächst willkürlich erscheinende Interpretation zur
Auflösung der Vernunftdialektik beiträgt.
Darauf kann, nun ganz unabhängig von Kant, eine Antwort versucht werden:
Auftretende Widersprüche, sofern sie sich nicht aus Fehlern der Darstellung oder der
Argumentation ergeben, zeigen an, dass wir uns im Bereich bloßer Erscheinungen
bewegen. Das hat schon Platon gezeigt und darauf seine These gegründet, die ganze
sinnenhaft perzipierbare Welt sei eine bloße Welt von Erscheinungen, die auf eine
andere, widerspruchsfreie – monomorphe – und daher wahrhaft seiende Welt der
Ideen verweise. Wenn nun nicht nur die Sinnendinge, auf die Platons Kritik sich
bezog, sondern auch die Weisen der Selbstgesetzgebung der Vernunft, von denen
Kant gesprochen hat, sich, aufgrund der Wechseldurchdringung strukturverschie-
dener Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten, als widersprüchlich herausstellen,
dann müssen auch sie als Erscheinungen für etwas anderes verstanden werden, das
von diesem Widersprüchen unbetroffen bleibt. Man mag diese andere Wirklichkeit
‚Gott‘ nennen, wenn es Gründe dafür gibt, für sie einen Namen zu gebrauchen, der
ursprünglich nicht in philosophischen, sondern in religiösen Kontexten heimisch
ist. Für Kant bestand ein solcher Grund darin, dass er meinte, in jener göttlichen
Gesetzgebung, als deren Erscheinungsgestalten er das Naturgesetz wie das Sitten-
gesetz, also die beiden Formen der Vernunftgesetzgebung, verstand, zugleich die
biblische Verkündigung von Gott als dem Schöpfer und Gesetzgeber auf neue,
philosophisch gedolmetschte Weise wiedererkennen zu können.
Nun hat im Rahmen einer Theorie, die die Erfahrung als Dialog mit der Wirk-
lichkeit versteht, der Begriff der Vernunftautonomie eine veränderte Bedeutung
angenommen. Die Struktur unseres Anschauens und Denkens ergibt sich, dieser
Theorie zur Folge, nicht aus einer monologischen Selbstreflexion der Vernunft,
sondern aus dem Versuch, auf einen Anspruch des Wirklichen zu antworten
und ihn dadurch erst vernehmbar zu machen. Diese Antwort wird zwar in freier
Selbstbestimmung der Vernunft gegeben, unterwirft aber das Wirkliche, das sich
dem Subjekt zeigt, nicht einem unveränderlichen Gesetz – etwa im Sinne eines
starren Formen-Apriorismus, sondern hält sich dafür offen, inmitten dieser selbst-
75
76 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

bestimmten Eigentätigkeit dem stets größeren Anspruch dieses Wirklichen auf der
Spur zu bleiben und sich durch ihn zu einer Veränderung der Anschauungs- und
Denkformen herausfordern zu lassen. Die Pluralität strukturverschiedener Erfah-
rungsweisen und Erfahrungswelten wird, im Rahmen einer solchen Theorie, als
Folge davon verstanden, dass keine der gegebenen Antworten diesem Anspruch des
Wirklichen auf endgültige, erschöpfende Weise Genüge tut. Auf diese Weise wird
es leichter als in anderen Formen der Transzendentalphilosophie möglich, nicht
nur die Gegenstände der unterschiedlichen Weisen der Erfahrung, die auf solche
Weise aufgebaut werden, als Erscheinungen zu begreifen, mithin als Weisen, wie
der je größere Anspruch des Wirklichen von uns erfasst und zur Sprache gebracht
wird, sondern auch die Akte des Erfahrens selbst als Erscheinungsgestalten zu in-
terpretieren: Die Antwort, die wir in freier Selbstbestimmung geben, ist selber, weil
sie durch den Anspruch des Wirklichen hervorgerufen wird und ihn vernehmbar
macht, die Erscheinungsgestalt dessen, worauf sie antwortet. Inmitten unseres
Anschauens und Denkens und nur in ihm bringt sich die Wahrheit der Dinge,
ihr Maßgeblichkeitsanspruch für unser theoretisches und praktisches Urteil, als
die ‚je größere‘, unserem Urteil stets überlegene zur Geltung. Die Antwort, die wir
geben, bringt den Anspruch der Dinge, auf den wir antworten, erst zur Erschei-
nung. Blieben wir stumm, oder verlören wir angesichts der Vernunftdialektik die
Fähigkeit zu verantwortlich-antwortender Rede, dann käme auch die Wahrheit
der Dinge nicht mehr zur Sprache.
Daraus ergibt sich die Frage: Ist die Wirklichkeit, die uns in Anspruch nimmt,
von solcher Art, dass die Selbstaufhebung der Vernunft die letzte Antwort ist, die
wir auf diesen Anspruch geben können? Und ist entsprechend die Absurdität,
angesichts derer die Vernunft verstummt, die letzte Gestalt, in der die Wahrheit
als die ‚je größere‘, unserem Anschauen und Denken stets überlegene, uns zum
Bewusstsein kommt? Dann müsste, mit dem Verstummen der Vernunft, auch der
Anspruch dieser Wahrheit verstummen; wenn niemand mehr da ist, der ihren
Anspruch beantwortet, fehlt auch ihr selbst die unentbehrliche Erscheinungsgestalt.
Damit aber gerät nicht nur die Vernunft in die Gefahr, sich selber aufzuheben,
sondern auch der Anspruch der Dinge, auf den wir in unserem Anschauen und
Denken zu antworten versuchen. Denn dieser Anspruch ruft einerseits unsere Ant-
wort hervor und bringt doch zuletzt diese Antwort – und damit sich selbst – zum
Verstummen. Wenn wir also nicht annehmen sollen, der gesamte Dialog mit der
Wirklichkeit, der Erfahrung heißt, erweise sich zuletzt als ein vergebliches Bemühen,
und aller Wille, im Anschauen und Denken die Wahrheit der Dinge zur Sprache
zu bringen, sei ‚auf leere, eingebildete Zwecke gestellt‘ – um Kants Formulierung
aufzugreifen – , dann müssen wir annehmen dürfen: Auch der Anspruch der Dinge,
der uns in diese Dialektik geführt hat, ist seinerseits die Erscheinungsgestalt eines
3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 77

anderen Anspruchs, dem wir uns anvertrauen können, und zwar auch dann, wenn
er uns immer wieder an die Grenze unserer Antwortfähigkeit führt.
Nicht nur die Dialektik des praktischen, sondern auch die des theoretischen
Vernunftgebrauchs verlangt also eine Deutung, deren Berechtigung nicht theoretisch
bewiesen werden kann, sondern allein darauf beruht, dass ohne sie die Erfahrung
als Dialog mit der Wirklichkeit sich selbst zuletzt unmöglich machen würde. Diese
Deutung kann in Sätzen ausgesprochen werden, die man, nach Analogie mit Kants
Vernunftpostulaten, die Postulate des theoretischen Vernunftgebrauchs nennen kann.
Die wichtigsten dieser Postulate lauten: Die Vielfalt der Weisen, wie das Wirkliche
uns in Anspruch nimmt und zum Aufbau je unterschiedlicher Erfahrungswelten
herausfordert, darf als eine Vielfalt von Abbild- und Gegenwartsgestalten der einen
Weise verstanden werden, wie wir ‚in omnitudine realitatis‘, also in allem, was
ist, von einer göttlichen Wirklichkeit in Anspruch genommen und zur Antwort
herausgefordert werden. Und die Vielfalt der Subjektivitätsweisen, mit denen wir
uns als Forschersubjekte, als Subjekte der ästhetischen, sittlichen oder religiösen
Erfahrung verhalten und verstehen, darf als eine Vielfalt von Abbild- und Gegen-
wartsgestalten der einen Weise verstanden werden, wie Gott den Menschen weiß
und ihn in allem, was ist, unter seine Anrede stellt.40
Fragt man, im Hinblick auf die so formulierten Postulate, noch einmal, was sie zur
Auflösung der Vernunftdialektik beitragen und mit welchem Recht sie die Vokabel
‚Gott‘ gebrauchen, so kann geantwortet werden: Sie lösen die Vernunftdialektik
nicht durch ein Wissen auf, das alle Erfahrungsweisen in der Einheit des Aktes ‚Ich
denke‘ zu umfassen und allen Erfahrungswelten ihre Stelle in der allumfassenden
Ganzheit der einen Welt zuweisen könnte. Sie haben vielmehr den Charakter der
vertrauenden Hoffnung darauf, dass ein anderes, göttliches Bewusstsein alle Welten
und alle Subjektivitätsweisen ‚uno contuitu‘ erfasst. Dieser eine, allumfassende
Hinblick auf uns und auf die Welt bleibt von all dem verschieden, was wir in un-
serem stets fragmentarischen Anschauen und Begreifen erfassen. Aber indem alle
Erfahrungswelten und Subjektivitätsweisen als die Abbild- und Gegenwartsgestalten
dieses einen göttlichen Blicks auf die Welt und auf das Subjekt verstanden werden,
behalten sie ihre Maßgeblichkeit für unser theoretisches und praktisches Urteil,
auch wenn wir ihre Strukturdifferenz und ihre daraus resultierenden Kollisionen
untereinander nicht durch ein umfassendes Begreifen zu versöhnen vermögen. Als
Gestalten der Begegnung mit einem göttlichen Hinblick auf uns selbst und die Welt
sind sie von unbedingter, unserem Urteil mit Maßgeblichkeit gegenübertretender
Geltung; aber in ihrer unvermeidlichen Dialektik erweisen sie sich als bloße Er-
scheinungsgestalten dieser Begegnung.

40 Vgl. dazu Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 650-685.
77
78 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

Die so formulierten Vernunftpostulate sprechen so von einer Gegenwart dessen,


was sich unseren Blicken entzieht, und eben damit zugleich von einer Gegenwart
dessen, was uns zum Vertrauen darauf befähigt, in der Unzulänglichkeit unserer
Antwort dennoch einen Anspruch und eine Zusage von unbedingter Orientie-
rungskraft zur Sprache gebracht zu haben. Insofern bringen sie einen Glauben
zum Ausdruck, wenn dieser so beschrieben werden kann, wie der Hebräerbrief
dies formuliert: als ein „Feststehen in dem, worauf man hofft, und ein Überführt-
werden von Tatsachen, die sich unseren Blicken entziehen“.41 Aber es handelt sich
um einen Vernunftglauben. Denn er geht einerseits aus der Erfahrung von der
Selbstgefährdung der Vernunft hervor und erweist sich andererseits als geeignet,
diese Selbstgefährdung der Vernunft zu überwinden. Er leitet uns an, das Verhältnis
zur je größeren Wahrheit als ein Verhältnis nicht zum schlechthin Verborgenen,
sondern zugleich zum gegenwärtig Begegnenden zu begreifen und so die man-
nigfachen Weisen unserer Welterfahrung zu ebenso vielen Begegnungsweisen mit
dieser je größeren Wahrheit werden zu lassen.
Der Gebrauch der Vokabel ‚Gott‘ in diesen Postulaten aber verweist darauf,
dass sie – um Kants Formulierung erneut aufzugreifen – aus einem Bedürfnis der
reinen Vernunft hervorgehen, aber aus diesem Vernunftbedürfnis heraus ein Ver-
hältnis beschreiben, das der Glaubende aus seiner eigenen Erfahrung kennt: das
Verhältnis einer Begegnung, die zwar alles Begreifen übersteigt, also durch keine
Weise unseres Anschauens und Denkens angemessen beantwortet werden kann,
aber zugleich unser Anschauen und Denken zu einem neuen Blick auf die Welt
unsrer alltäglichen Erfahrung befähigt: zu einem Blick, der in allem, was ist und
geschieht, die Gegenwartsgestalten Gottes wiederzuerkennen vermag.
Ein solcher postulatorischer Glaube verschafft uns so kein Wissen davon, wie
Gott die Welt und uns selber sieht; wohl aber enthält er die Rechtfertigung dafür,
unsere stets fragmentarischen Weisen der Erfahrung und alles, was sich uns in dieser
Erfahrung zeigt, als die Chancen zu ergreifen, uns zum Unbedingten zu verhalten.
Die veritas semper maior, verstanden als die Weise, wir nicht wir uns selbst und
die Welt anschauen und begreifen, sondern wie Gott sie in die Einheit seines ‚unus
contuitus‘ fasst, verleiht allem, was sich zeigt, und der Weise, wie wir es erfassen,
die Dignität einer solchen Gegenwartsgestalt des Unbedingten und befreit so unser
Erfahren vor dem Verdacht, ein bloßes Spiel mit subjektiven Vorstellungen zu sein.
Und so ist es – im postulatorischen Vernunftglauben nicht anders als in demjenigen
Glauben, der in der religiösen Überlieferung bezeugt wird – der neu gewonnene
Blick auf die Welt, der zur Bewährungsprobe der behaupteten Begegnung mit der
ins Abbild gehüllten Gegenwart Gottes wird.

41 Hebr 11, 1.
3.4 Vernunftdialektik und postulatorischer Gottesglaube 79

Der so verstandene postulatorische Vernunftglaube verweist also auf die religi-


öse Erfahrung, ohne sie vorauszusetzen. Er verweist auf sie, weil er der bezeugten
religiösen Erfahrung die Anschauungsformen und Begriffe entnimmt, mit denen
er sich selber aussprechen kann: Begriffe wie ‚Begegnung des Unbedingten in der
Abbildgestalt‘, ‚Rechtfertigung einer Hoffnung, die sich auf das richtet, was sich
unseren Blicken entzieht‘. Er setzt sie nicht voraus, weil er nicht in spezifisch reli-
giösen Erfahrungskontexten entspringt, sondern in der Reflexion auf die radikale
Selbstbedrohung der Vernunft und auf die Bedingungen ihrer Überwindung. Und
er legt die religiöse Erfahrung aus, weil er daran erinnert, dass in ihr nicht nur
eine spezielle Weise vollzogen wird, den Anspruch des Wirklichen zu beantworten,
sondern zugleich der Grund jener Hoffnung sich zeigt, die jede Art von Erfahrung,
auch die ganz profane, vor Selbstauflösung bewahrt.
Für das Sprechen von Gott bedeutet das: Heute – also in einer Situation, in der
die Selbstgefährdung der Vernunft in einer bisher nicht gekannten Radikalität of-
fenbar geworden ist – von Gott sprechen heißt deshalb zugleich: jene Zuwendung
Gottes, seinen Anspruch und seine Zusage, die den Inhalt der spezifisch religiösen
Erfahrung ausmacht, als die Einlösung jener postulatorischen Hoffnung begreifen,
ohne die die Vernunft nicht aus ihrer drohenden Selbst-Auflösung befreit werden
kann. Denn was in dieser Situation einer radikal gewordenen Selbstgefährdung
der Vernunft auf dem Spiele steht, ist die Wahrheitsfähigkeit der Vernunft selbst,
mithin ihre Fähigkeit, in der stets fragmentarischen Gestalt ihres Selbst- und Welt-
verstehens nicht nur mit sich selbst und dem Spiel ihrer Vorstellungen beschäftigt
zu sein, sondern dem Anspruch der Wahrheit auf der Spur zu bleiben. Und der
postulatorische Vernunftglaube erinnert auch denjenigen Glauben, der auf spezi-
fisch religiöser Erfahrung und auf der Weitergabe ihrer Zeugnisse beruht, daran,
dass auch er sich dadurch bewähren muss, diese Wahrheitsfähigkeit der Vernunft
vor ihrer Selbstauflösung zu bewahren. Gelingt ihm dies nicht, dann ist auch der
religiöse Glaube nicht mehr vom bloß subjektiven Spiel religiöser Vorstellungen
zu unterscheiden. Nicht in einem vermeintlichen Triumph über die Vernunft und
ihre Selbstgesetzgebung, sondern in ihrer Bewahrung in der Situation äußerster
Gefahr erweist der Glaube, und zwar der philosophisch-postulatorische wie der auf
religiöse Erfahrung und ihr überliefertes Zeugnis beruhende Glaube, dass er sich
auf die Wirklichkeit Gottes und nicht auf die eigenen Träume bezieht.

79
80 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

3.5 Heute von Gott sprechen: Folgerungen aus der


Reflexion auf die Selbstgefährdung der Vernunft
3.5 Heute von Gott sprechen: Folgerungen
Haben die hier vorgetragenen Überlegungen nun einen Beitrag zu jenem Bezugs-
rahmen ‚Heute von Gott sprechen‘ – wovon anfangs die Rede war – geleistet?
Mehrfach im hier vorgetragenen Gedankengang war davon die Rede, was
es – jeweils unter den Bedingungen eines bestimmten Selbstverständnisses der
Vernunft – bedeuten könnte, von Gott zu reden. In Zeiten eines ungebrochenen
Selbstvertrauens der Vernunft neigte diese dazu, ihre Selbstbestimmung als Ausdruck
eines inneren Monologs zu verstehen, in welchem sie sich die unveränderlichen
Strukturgesetze ihrer Tätigkeit beim Aufbau der Erfahrungswelt bewusst macht. In
diesem Kontext, so hat sich gezeigt, wurde der Gottesbegriff, sofern er überhaupt
eine Rolle spielte, zur Personifikation einer Idee, in welcher die Vernunft all das als
immer schon gegeben dachte, was für sie immer noch unerfüllte Aufgabe bleibt:
das absolut Gute, das absolut Wahre und vor allem jene ursprunghafte Einheit, als
deren Explikation die Mannigfaltigkeit aller Wesensgehalte der erfahrbaren Welt
gedacht werden kann: die omnitudo realitatis. Schon Kant hat die so verstandene
Gottesidee als den ‚focus imaginarius‘, den perspektivischen Fluchtpunkt aller
Verstandesperspektiven gedeutet; und Feuerbach hat daraus die Folgerung gezo-
gen, in der Gottesidee schaue die menschliche Vernunft nichts anderes an als ihre
eigene Gesetzgebung über alle Tätigkeiten des Individuums.
In Zeiten dagegen, in denen die so verstandene Selbstgesetzgebung der Vernunft
als der Versuch verstanden wurde, die begegnende Wirklichkeit in ein Gefüge
selbstentworfener Bilder zu verwandeln, musste das Zerbrechen dieser Bilder als
die allein mögliche Weise erscheinen, wie die Welt ‚wieder sie selbst‘ werden kann.
In Erfahrungen des Paradoxen und Absurden wird dann die Vernunft aus ihrer
Selbstbefangenheit befreit, freilich zugleich zum Verstummen gebracht. Gott –
sofern er unter dieser Voraussetzung überhaupt noch zum Inhalt philosophischen
Nachdenkens werden konnte – erschien dann als das Paradoxon schlechthin, als
diejenige Wirklichkeit, die aller Versuche, sie der Gesetzgebung der Vernunft zu
unterwerfen, spottet. Und das Verstummen der Vernunft vor seiner Unbegreiflich-
keit galt als die einzig mögliche Weise, ihn als den ‚je Größeren‘ anzuerkennen.
In diesen Zusammenhang gehört Kierkegaards Predigt zu dem Thema Von dem
Erbaulichen des Gedankens, dass wir gegen Gott immer Unrecht haben, aber auch
Lyotards Hoffnung, gerade im Zerbrechen aller Vernunftsysteme, auch und gerade
aller dialektischen Systeme, werde ‚die Ehre des Namens gerettet‘.
Im Zusammenhang einer Theorie schließlich, die die Erfahrung als Dialog mit
dem Wirklichen und seinem Anspruch begreift, wurde der philosophische Gottes-
gedanke zum Ausdruck einer postulatorischen Hoffnung, die sich darauf richtet,
3.5 Heute von Gott sprechen: Folgerungen 81

dass wir in jeder einzelnen Begegnung mit dem Wirklichen und seinem Anspruch
und in der Mannigfaltigkeit der Weisen, wie wir diesen Anspruch beantworten,
den Erscheinungs- und Gegenwartsgestalten einer göttlichen Zuwendung begeg-
nen, die alle Erfahrungswelten und Subjektivitätsweisen ‚uno contuitu‘ umgreift.
Sehen wir zunächst von der Verschiedenheit dieser Weisen des Sprechens von
Gott ab, dann fällt eine Gemeinsamkeit ins Auge: Hier wird jeweils nicht eine
bestimmte, spezifisch religiöse Erfahrung ausgesprochen, sondern der Grund
benannt, der jede Erfahrung möglich macht: Vernunftideen – und darunter die
Gottesidee, sind nötig, wenn jener Kontext entstehen soll, in dem jeder einzelne
Inhalt irgendeiner Erfahrung seine Stelle finden muss, um objektiv gültig zu sein.
Das Aufbrechen der Selbstverfangenheit der Vernunft in ihre monologischen
Reflexionen ist nötig, wenn irgendeine Wirklichkeit sich in ihrer Dichte und
Fremdartigkeit gegenüber unserem Anschauen und Denken zur Geltung bringen
soll. Die postulatorische Hoffnung ist nötig, wenn die Vernunft nicht, in einer
unversöhnten Vielfalt der Erfahrungswelten und Erfahrungsweisen, sich selber
auflösen soll. Jedes Mal benennt das philosophische Reden von Gott nicht eine
partikuläre Wirklichkeit neben anderen partikulären Wirklichkeiten, sondern
den Möglichkeitsgrund dafür, dass überhaupt irgendetwas unserem Anschauen
und Denken mit dem Anspruch auf Maßgeblichkeit gegenübertreten kann. Das
Sprechen von Gott hat in jeder der hier beschriebenen Formen transzendentale,
den Möglichkeitsgrund jeglicher Erfahrung freilegende Bedeutung.
Aber war es das, was wir klären wollten? Haben wir damit den Primärkontext
jeden Sprechens von Gott verlassen, von dem zu Beginn der hier vorgetragenen
Überlegungen die Rede war: das Erzählen von denen, als deren Gott er sich in
freier Zuwendung erwiesen hat? Haben wir diesen Primärkontext zugunsten phi-
losophischer Sekundär-Kontexte preisgegeben?
Wiederum sei an den Anfang der hier vorgetragenen Überlegungen erinnert:
Es ging um die Aufgabe der Vernunft, jeglicher Rede, auch dem Sprechen von Gott
in seinem Primär-Kontext, objektive Geltung zu sichern und solches Sprechen vor
der Verwechselung mit dem Ausdruck bloß subjektiver Vorstellungen zu bewahren.
Im religiösen Kontext heißt das: Es ging darum, das Sprechen von Gott vor der
Verwechselung mit einer verborgenen Selbst-Anbetung der frommen Seele unter-
scheidbar zu machen und damit zugleich Kriterien zu finden, an denen wahres von
falschem Reden von Gott unterschieden werden kann. Und deswegen ging es um
ein kritisches, aber keineswegs skeptisches Selbstverständnis der Vernunft, ohne
das auch die spezifisch religiöse Erfahrung verderben, also zur Selbstanbetung
entarten oder in Beliebigkeit auslaufen würde.
Und in allen beschriebenen Fällen wurde dieses Kriterium darin gesehen, dass
wahres Sprechen von Gott nicht nur speziell religiöse, sondern universale, alle
81
82 3 Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott

Formen und Inhalte der Erfahrung überhaupt betreffende Bedeutung haben muss.
Ob von Gott und nicht von etwas anderem die Rede ist, muss sich darin zeigen,
dass solches Reden die Bedingung benennt, die nicht nur die speziell religiöse
Erfahrung, sondern Erfahrung überhaupt möglich macht. Dieses Kriterium gilt
auch dort, wo von Gott nicht philosophisch, sondern im Zusammenhang der Aus-
legung überlieferter Zeugnisse religiöser Erfahrung die Rede ist. Wer hellhörig ist
für Gottes Anrede, muss zeigen können, dass er zugleich hellsichtig geworden ist
für die Weltwirklichkeit und ihren Anspruch. Religiös gesprochen: Das Bekennt-
nis ‚pleni sunt coeli et terra gloria tua‘ wird zum Beurteilungsmaßstab, an dem
erkannt werden kann, ob die menschliche Vernunft unter Gottes Anrede dafür
offen geworden ist, den Widerschein seiner Herrlichkeit auf dem Angesicht aller
Kreatur wiederzuerkennen.42
Beachtet man jedoch die Unterschiede zwischen den hier beschriebenen Lösungs-
versuchen, dann zeigt sich, dass sich in ihrer Abfolge der von Kant beschriebene
Dreischritt von Dogmatismus, Skeptizismus und Kritizismus auf veränderte Weise
wiederholt. Der kantische Formen-Apriorismus, so kritisch er ist, indem er unsere
theoretische Erkenntnis auf bloße Erscheinungen einschränkt, spiegelt eine dogma-
tische Selbstgewissheit der Vernunft, die es, wie Kant selbst betont, in der Reflexion
auf ihre Selbstgesetzgebung immer nur mit ihren eigenen Hervorbringungen zu
tun hat: „Es kann uns hier nichts entgehen, weil, was Vernunft gänzlich aus sich
selbst hervorbringt, sich nicht verstecken kann, sondern selbst durch Vernunft ans
Licht gebracht wird.“43 Auch und gerade in ihren Ideen wird die Vernunft sich stets
nur ihrer selbst und ihrer regulativen Kraft bewusst. Denn die Idee „ist ein bloßes
Geschöpf der Vernunft, welche also die Verantwortung nicht abweisen und auf
den unbekannten Gegenstand schieben kann.“44 Die Leidenschaft des Paradoxen
und Absurden dagegen, so sehr sie der alles menschliche Anschauen und Begreifen
überschreitenden Wahrheit Rechnung tragen will, erweist sich als neue Form des
Skeptizismus, sofern sie der je größeren Wahrheit der Dinge nur im Verstummen
der Vernunft gerecht zu werden meint. Die hier vorgeschlagene Dialogische Theorie
der Erfahrung dagegen ist kritisch, indem sie zwischen der Wahrheit und ihrem
Anspruch und unserer Antwort, die diesen Anspruch vernehmbar macht, deut-

42 Vgl. Richard Schaeffler, Ein transzendentalphilosophischer Gottesbegriff, in: Fides quae-


rens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie. Max Seckler zum 65. Geburtstag,
hg. v. Michael Kessler, Wolfhart Pannenberg u. Hermann Josef Pottmeyer, Tübingen
1992, S. 97-110.
43 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A XX.
44 Ebd., A 479.
3.5 Heute von Gott sprechen: Folgerungen 83

lich unterscheidet, aber in dieser unserer Antwort die Erscheinungsgestalt der je


größeren Wahrheit wiederentdeckt.
Entsprechend ist nach dem ersten Selbstverständnis der Vernunft auch der
Gottesbegriff nur die Personifikation der Idee, die die Vernunft sich selber als Ziel
ihrer Bemühungen vorschreibt. Nach der zweiten Weise des Vernunftverständnisses
ist Gott nur als das jeweils ganz Andere zu bestimmen, an dem alle Bemühung
der Vernunft notwendig scheitert. Nach der hier vorgeschlagenen Interpretation
dagegen ist Gott jener Grund aller Selbstbestimmung der Vernunft, dem diese
sich hoffnungsvoll anvertrauen kann, um aus ihrer drohenden Selbstauflösung
befreit zu werden.
Auch hier ist die Wirklichkeit Gottes nicht – oder doch nicht primär – als der
Inhalt einer besonderen Erfahrung begriffen, die andere Erfahrungen neben sich
hätte, sondern als der Möglichkeitsgrund der Erfahrung überhaupt. Das Ganze
möglicher Erfahrung in aller Vielfalt ihrer Weisen und Welten ist der Kontext, in
dem das Sprechen von Gott seine Stelle finden muss, wenn wirklich von Gott und
nicht von etwas anderem die Rede sein soll. Aber dieses Ganze gilt als keineswegs
selbstverständlich vorauszusetzende, von der Vernunft selbst garantierte allum-
fassende Ordnung, sondern als bedrohter, stets der möglichen Selbstauflösung
ausgesetzter Zusammenhang. Und die Alternative, die durch das Sprechen von
Gott entschieden werden soll, ist nicht – oder doch nur sekundär – eine Alternative
innerhalb irgendeines vorgegebenen Orientierungssystems, sondern die Alternative
von Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Erfahrung überhaupt – oder bescheidener
ausgedrückt: die Alternative von Recht oder Unrecht derjenigen Postulate, die die
Vernunft aufstellen muss, wenn sie erfahrungsfähig bleiben oder – nach eingetre-
tenem Verlust dieser Fähigkeit – wieder erfahrungsfähig werden will.
Insofern heißt auch nach dem hier vorgetragenen Vorschlag von Gott reden
immer: transzendental von ihm reden, mithin so, dass dabei die Möglichkeits-
bedingungen jeglicher Erfahrung zur Debatte stehen. Aber es handelt sich um
ein transzendentales Reden von besonderer Art. Es expliziert nicht die fraglose
Selbstgewissheit der Vernunft, aber auch nicht die Leidenschaft ihrer Selbstauf-
hebung, sondern reflektiert die Erfahrung ihrer eigenen radikalen Kontingenz.
Ein transzendentales Denken dieser Art benennt diejenige Bedingung, die allein
einer so erfahrenen Kontingenz angemessen ist: die Freiheit einer ungeschuldeten
Zuwendung, durch die die Vernunft aus der doppelten Gefahr ihrer dogmatischen
Selbstverstrickung und ihrer skeptischen Selbstauflösung befreit und in ihre Ant-
wortfähigkeit – und damit in ihre Erfahrungsfähigkeit – gerufen wird.

83
Grenzerfahrungen der Vernunft als
Interpretamente religiöser Erfahrung
4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung
4

Wenn von den Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser


Erfahrung die Rede ist, dann werden mit dieser Formulierung mehrere Thesen
zusammengefasst:

1. Es gibt religiöse Erfahrungen.


2. Religiöse Erfahrungen bedürfen der Interpretation.
3. Die Vernunft kann und muss Interpretamente – Mittel der Auslegung – für die
religiöse Erfahrung bereitstellen.
4. Es gibt Grenzerfahrungen der Vernunft. Und diese sind es, die sie zur Bereit-
stellung solcher Interpretamente fähig machen.

Die erste These lautet also: Es gibt religiöse Erfahrungen. Ist das nicht eine Selbst-
verständlichkeit? Der Anschein der Selbstverständlichkeit verschwindet jedoch,
sobald man zwischen Erfahrungen und Erlebnissen unterscheidet. Das Unterschei-
dungsmerkmal der Erfahrung im Unterschied zum Erlebnis besteht darin, dass sie
als Kriterium dienen kann, an dem wir unser theoretisches und praktisches Urteil
überprüfen. Erfahrungen haben objektive Geltung.
So verstanden antwortet die These auf eine ganz und gar nicht unstrittige Frage:
Gibt es wirklich religiöse Erfahrungen, die von strukturell anderer Art sind als die
wissenschaftliche Empirie und dennoch nicht weniger als diese objektive Geltung
beanspruchen können?
Die zweite These lautet: Religiöse Erfahrungen bedürfen der Interpretation. Auch
diese These scheint eine Selbstverständlichkeit auszusprechen. Wiederum schwin-
det der Anschein der Selbstverständlichkeit, wenn man der These eine präzisere
Gestalt gibt. Gemeint ist: Religiöse Erfahrungen bedürfen solcher Interpretation
nicht nur im Interesse der Betrachter oder der Hörer und Leser von Zeugnissen
der religiösen Erfahrung, damit diese lernen, zu verstehen, was sie sehen, hören
oder lesen. Die religiöse Erfahrung bedarf um ihrer selbst willen der Interpreta-
85
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_4
86 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

tion. Denn der, der solche Erfahrungen macht, kann sie missverstehen und wird
dann für die Zukunft zu Fehlformen dieser Erfahrung verführt, durch die sie ihre
objektive Geltung verlieren oder gar nicht erst gewinnen.
So verstanden wirft die These die offene Frage auf: Welcher Art sind die mög-
lichen Selbst-Missverständnisse der religiösen Erfahrung? Und welche Art von
Interpretation ist geeignet, sie vor solchen Selbst-Missverständnissen zu bewahren?
Die dritte These lautet: Die Vernunft kann und muss Interpretamente der reli-
giösen Erfahrung bereitstellen. An dieser These scheiden sich die Geister. Denn sie
antwortet auf die Frage: Kann und darf die Vernunft dort, wo Menschen religiöse
Erfahrungen machen oder wo Zeugnisse solcher Erfahrungen gehört und gelesen
werden, überhaupt noch reden? Oder muss die Vernunft angesichts dessen, was man
das ‚Übervernünftige‘ nennt, verstummen? Man mag in diesem Zusammenhang
an den oft zitierten Zuruf aus der Vorlesung Luthers über den Brief an die Galater
denken: ‚Schweige, Vernunft, und höre!‘
Die hier vorgetragene These enthält also die hart umstrittene Behauptung, die
Vernunft sei fähig, Interpretamente der religiösen Erfahrung bereitzustellen, und
dies sei überdies notwendig, und zwar aus zweierlei Gründen: um der religiösen
Erfahrung willen, aber auch um ihrer selbst willen. Sie muss es um der religiösen
Erfahrung willen tun. Denn wo die Vernunft verstummt, kann die Transforma-
tion religiöser Erlebnisse in religiöse Erfahrung nicht gelingen. Und die Vernunft
muss dies um ihrer selbst willen tun. Denn sie ist nicht dazu bestimmt, durch
vermeintlich apriorisches Wissen Erfahrung überflüssig zu machen, sondern dazu,
die Bedingungen freizulegen, auf denen die Möglichkeit der Erfahrung beruht,
auch die Möglichkeit der religiösen Erfahrung. Und sie ist dazu bestimmt, Fehl-
formen der Erfahrung kenntlich zu machen, die sich ergeben, wenn diese gegen
ihre eigenen Bedingungen verstößt, auch Fehlformen der religiösen Erfahrung.
Darum gewinnt die Vernunft ihr angemessenes Selbstverständnis erst, indem sie
sich hermeneutisch-kritisch auf Erfahrung bezieht, also durch Bereitstellung der
Interpretamente und Kriterien, die dieser Erfahrung angemessen sind.
Die vierte These aber lautet: Es gibt Grenzerfahrungen der Vernunft. Und
diese sind es, die die Vernunft dazu fähig machen, Interpretamente der religiösen
Erfahrung bereitzustellen.
Auch hier lässt sich einwenden: Ist das nicht eine allzu geläufige These? Geht es
wieder einmal darum, mit Kant gesprochen, ‚das Wissen einzuschränken, um für
den Glauben Platz zu bekommen‘? Und für was für einen Glauben würde dadurch
Platz geschaffen? Vielleicht für einen Glauben, der, mit Schleiermacher gesagt,
‚feierlich Verzicht tut auf alle Ansprüche der Metaphysik und Moral‘? Sind die
Grenzerfahrungen der Vernunft, von denen hier die Rede sein soll, nichts anderes
4.1 Erster Teil: Grenzerfahrungen der Vernunft 87

als die Ergebnisse einer schiedlich-friedlichen Einteilung der Aufgabenfelder von


Vernunft und Religion?
Der besondere und keineswegs unstrittige Bedeutungsgehalt der These tritt
wiederum erst hervor, wenn man eine Präzisierung hinzufügt, diesmal eine solche,
die den Begriff der Grenzerfahrung betrifft: Gemeint sind nicht nur Erfahrungen
von der Beschränkung eines Themenfeldes, also von Grenzen, jenseits derer die
Vernunft keine Zuständigkeit mehr in Anspruch nehmen kann. Weil der Begriff
Grenzerfahrungen hier nicht in diesem Sinne gemeint ist, kann an dieser Stelle die
Frage offenbleiben, ob es solche Grenzen der Vernunftkompetenz gibt oder nicht.
Gemeint sind Erfahrungen, die das Selbstverständnis der Vernunft im Ganzen
verändern, weil sie deutlich machen: Die Vernunft kann innerhalb ihres eigenen
Aufgabenfeldes an den Aufgaben, die sie sich notwendigerweise selber stellt, auch
scheitern. Es sind diese Erfahrungen, in denen sich die ‚Wahrheit der Dinge‘, also
ihr Anspruch an unser Anschauen und Denken, als ‚je größer‘ erweist: größer nicht
nur als das Individuum, das durch solche Erfahrungen seiner bisherigen Irrtümer
überführt wird, sondern auch größer als die Vernunft, deren regulative Ideen, also
deren Zielvorstellungen von der Erfüllung ihrer Aufgaben, angesichts dieser Inhalte
widersprüchlich werden. Dies geschieht freilich so, dass die notwendige Auflösung
dieser Dialektik der Vernunft eine Veränderung der Zielvorstellungen und damit
auch unserer Verstandesbegriffe und Anschauungsformen nötig macht. Die Ver-
nunft wird angesichts solcher Erfahrungen zur Platzhalterin der veritas semper
maior; und sie wird zugleich durch diese Erfahrungen in ihre Geschichte hinein
verwiesen – in jene ‚Geschichte der reinen Vernunft‘, für deren Beschreibung Kant,
wie er im letzten Kapitel seiner Kritik der reinen Vernunft ausdrücklich anmerkt,
‚eine Stelle im System‘ offenhalten wollte.
Es wird sich zeigen, dass die Vernunft durch diese Grenzerfahrungen fähig wird,
Interpretamente der religiösen Erfahrung bereitzustellen.

4.1 Erster Teil: Grenzerfahrungen der Vernunft


4.1 Erster Teil: Grenzerfahrungen der Vernunft
Das Problemfeld, das durch das Thema umrissen wird, soll hier von der vierten
These her betreten werden, und zwar von deren erstem Teil. Dieser spricht allge-
mein transzendentalphilosophisch von Grenzerfahrungen der Vernunft. Erst im
folgenden Zweiten Teil soll speziell religionsphilosophisch davon die Rede sein,
dass und wie diese Erfahrungen es möglich machen, Interpretamente der religiösen
Erfahrung bereitzustellen.

87
88 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

4.1.1 Traditionelle Beschreibung dieser Grenzerfahrungen:


Kants Lehre von der Dialektik der Vernunft

Die Vernunft gibt dem Verstande regulative Ideen vor, das heißt: Sie gibt ihm die
Ziele an, die ihn beim Aufbau der Gegenstandswelt leiten: die Idee des ‚Ich denke‘
als der widerspruchsfreien Einheit des Denkaktes und die Idee der ‚Welt‘ als der
geordneten Ganzheit aller Erkenntnisgegenstände.
Diese Ideen sind notwendig, wenn Erfahrung in ihrer objektiven Gültigkeit
zustande kommen soll. Objektiv gültig ist, was in der widerspruchsfreien Einheit
des Aktes ‚Ich denke‘ und in der geordneten universalen Ganzheit der ‚Welt‘ seine
eindeutige Stelle findet.
Nun zeigt sich aber: Diese Ideen sind vieldeutig. Der ‚Natur‘ als dem Ganzen der
Gegenstände unserer theoretischen Erkenntnis tritt die ‚Welt der Zwecke‘ gegenüber,
also das geordnete Ganze der Handlungsziele, die uns sittlich geboten sind. Und
Entsprechendes gilt auf der Subjektseite: Dem universal vertretbaren Forschersubjekt,
dem die Natur als das Ganze aller Gegenstände unserer theoretischen Erkenntnis
vor das Auge tritt, steht das Subjekt der sittlichen Entscheidung gegenüber, das
ganz und gar unvertretbar ist. Aber diese Welten und Subjektivitätsweisen sind
nicht nur untereinander strukturell verschieden, sondern durchdringen einander:
Wir sollen die sittlich gebotenen Zwecke in der Welt realisieren, die wir theoretisch
erkennen, und wir sollen uns als unvertretbare sittliche Subjekte so entscheiden,
dass wir die Möglichkeiten solchen Handelns in der theoretisch erkannten Welt
entdecken und die Folgen unserer Tat theoretisch abschätzen und verantworten.
Aus dieser Interferenz strukturverschiedener Welten und Subjektivitätsweisen
entstehen Widersprüche, an denen unsere Vernunftideen von der einen ‚Welt‘ und
dem einen Akt ‚Ich denke‘ zunächst zerbrechen.
Die so entstehende Dialektik der Vernunft kann, wie Kant im Einzelnen gezeigt
hat, nur durch Postulate aufgelöst werden. Diese aber haben, was nicht von allen
Kant-Interpreten deutlich genug gesehen wird, den Charakter von Hoffnungs-Aus-
sagen. Die zentrale unter ihnen ist für Kant die, dass Gott, zugleich Gesetzgeber
des Sittengesetzes und des Naturgesetzes, die sittlich gute Tat zugleich zu einem
wirksamen Beitrag zur Verwirklichung seines Endzwecks – des ‚Reiches Gottes‘
– machen wird.
Nimmt man hinzu, dass sowohl das Sittengesetz als auch das Naturgesetz nach
Kants Überzeugung aus der Selbstgesetzgebung der Vernunft hervorgehen, dann
wird man hinzufügen dürfen: Die Postulate der Vernunft laufen darauf hinaus, die
unterschiedlichen Weisen der Selbstgesetzgebung der Vernunft als Erscheinungs-
gestalten einer und derselben göttlichen Gesetzgebung zu verstehen. Die Vernunft
gibt sich das Sittengesetz selbst. Die Vernunft selbst enthält die obersten Regeln
4.1 Erster Teil: Grenzerfahrungen der Vernunft 89

aller Naturgesetze. Aber diese doppelte Weise ihrer Selbstgesetzgebung verweist


auf die einheitliche Gesetzgebung dessen, der sowohl das Sittengesetz als auch das
Naturgesetz erlassen hat. Die Selbstgesetzgebung der Vernunft wird ihrerseits zur
Erscheinungsgestalt einer göttlichen Gesetzgebung. Das entscheidend Beispiel
bei Kant lautet: Die Erkenntnis unserer Pflichten – also der Taten, aber auch der
Zwecke, die die Vernunft sich selber abverlangt – als göttlicher Gebote.

4.1.2 Eine dreifache Weiterführung

Die Einsicht Kants, die hier nur in aller Kürze und Skizzenhaftigkeit angedeutet
wurde, muss unter den philosophiehistorischen Bedingungen von heute in mehr-
facher Hinsicht weitergeführt werden:

a) Die ‚Natur‘ und die ‚Welt der Zwecke‘ sind nur zwei unter mehreren Welten. Das
universal vertretbare Forschersubjekt und das unvertretbare Subjekt der sittlichen
Entscheidung sind nur zwei unter mehreren Subjektivitätsweisen. Auch die Welt
der ästhetischen Erfahrung und die Welt der religiösen Erfahrung sind eigene
Gesamtgefüge gegebener oder möglicher Gegenstände; und die ihnen zugehörigen
Formen des Anschauens und Denkens sind ebenfalls autonome, eigengesetzliche
Weisen der Subjektivität. Deswegen tritt die Dialektik der Vernunft nicht nur an
der einen Stelle auf, wo die Natur und die Welt der Zwecke sich durchdringen,
sondern an vielen Stellen, nämlich an allen, an denen unterschiedliche Weisen der
Welt und der Subjektivität untereinander interferieren.
Deswegen muss auch das Gottespostulat, das diese Dialektik auflöst, neu
formuliert werden. Das habe ich in meinem Buch Erfahrung als Dialog mit der
Wirklichkeit zu tun versucht. Aber dabei bleibt erhalten, was bei Kant gefunden
worden ist: Jede dieser Neuformulierungen des Gottespostulates richtet sich auf
die eine Wirklichkeit, deren Anspruch in den vielfältigen Ansprüchen der vielfäl-
tigen Erfahrungswirklichkeiten ihren Ausdruck findet. „Die Vielfalt der Weisen,
wie das Wirkliche uns in Anspruch nimmt und zum Aufbau je unterschiedlicher
Erfahrungswelten herausfordert, darf als eine Vielfalt von Abbild- und Gegenwarts-
gestalten der einen Weise verstanden werden, wie wir ‚in omnitudine realitatis‘,
d. h. in allem, was ist und geschieht, von einer göttlichen Wirklichkeit in Anspruch
genommen und zur Antwort herausgefordert werden“.45
Und ebenso richtet sich jede Neuformulierung des Gottespostulats auf das Subjekt
der einen Gesetzgebung, deren Erscheinungsgestalten die vielfältigen Weisen sind,

45 Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 658.


89
90 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

wie die Vernunft sich selbst und den Individuen Gesetze gibt. Ich darf nicht nur
meine Erkenntnis der Pflicht als Ausdruckgestalt der göttlichen Gebote verstehen.
Ich darf auch die Weise, wie ich im eigengesetzlichen Denken und Anschauen
die ästhetischen, ethischen oder religiösen Aspekte des Wirklichen entdecke, als
Ausdruckgestalten derjenigen Weise anschauen, wie Gott Gesetze gibt, durch die
er mich ermächtigt, in eigengesetzlicher Selbsttätigkeit Welten dieser Art aufzu-
bauen. „Die Vielfalt der Subjektivitätsweisen, mit denen wir uns als Subjekte der
ästhetischen, sittlichen oder religiösen Erfahrung verhalten und verstehen, darf
als eine Vielfalt von Abbild- und Gegenwartsgestalten der einen Weise verstanden
werden, wie Gott den Menschen weiß und unter seine Anrede stellt.“46

b) Nicht nur an den Interferenzstellen unterschiedlicher ‚Welten‘, sondern auch


innerhalb jeder einzelnen Welt treten Inhalte der Erfahrung auf, die zwar durch
die bisher bewährten Formen des Anschauens und Denkens möglich werden – nur
wer schon anschaut und denkt, kann Inhalte erfassen, die sich aber diesen Formen
nicht einfügen und deswegen ‚paradox‘ erscheinen: παρὰ τὴν δόξαν: über die Auf-
nahmemöglichkeit hinausweisen.47 Gerade in solchen Erfahrungen des Paradoxen
meldet das Wirkliche seinen je größeren Anspruch an. Deswegen haben Kierkegaard
das Paradoxe und Camus das Absurde als die Weise zu beschreiben versucht, wie
die Wirklichkeit ihren Protest gegen die Überformung durch unsere Anschauungs-
und Denkformen anmeldet. Aber wenn wir angesichts solcher Paradoxien nicht
einfach verstummen sollen, muss dieser Anspruch des Wirklichen, der unsere
Denk- und Anschauungsformen aufsprengt, zugleich als ein solcher verstanden
werden, der uns nötigt, neue Formen unseres Anschauens und Denkens auszubilden.
Ein Beispiel dafür bieten jene zunächst paradoxen Erfahrungen, die zu Beginn der
Neuzeit dazu geführt haben, das ptolemäische Weltbild preiszugeben und in diesem
Zusammenhang den Begriffen der Kraft, der Bewegung und der Ruhe sowie den
Anschauungsformen des Raumes und der Zeit eine neue Gestalt zu geben.
Damit aber hat auch das Gottesverständnis – zunächst kaum bemerkt – eine
Veränderung erfahren. Nicht in erster Linie die Allmacht Gottes, an der sich die
alten kosmologischen Gottesbeweise orientierten, sondern die Wahrhaftigkeit
Gottes – bei Descartes heißt es: veracitas Dei – trat jetzt in den Mittelpunkt der
Aufmerksamkeit. Auf sie muss ich mich verlassen können, wenn ich fähig sein soll,
in den Erschütterungen der Vernunft durch die Erfahrung des Paradoxen mich
dem Anspruch anzuvertrauen, der in solchen Erschütterungen an mich ergeht.
Schon bei Descartes wird die veracitas Dei als Gegenstand eines zuversichtlichen

46 Ebd.
47 Die griechische Vokabel ‚doxa‘ kommt von ‚dechesthai‘: aufnehmen.
4.1 Erster Teil: Grenzerfahrungen der Vernunft 91

Vertrauens in den Mittelpunkt aller Gottesprädikate gerückt, weil nur das Ver-
trauen in Gottes Wahrhaftigkeit das erschütterte Selbstvertrauen der Vernunft
neu zu begründen vermag.

c) Zur Auflösung derjenigen Dialektik, die sich aus der Interferenz unterschiedlicher
Erfahrungswelten und Erfahrungsweisen ergibt und von der an früherer Stelle die
Rede war, ist eine Veränderung der Vernunftideen, der Verstandeskategorien und
sogar der Anschauungsformen notwendig. Diese Veränderung geschieht in diesem
Zusammenhang in einer einmaligen, dann aber dauerhaft orientierungskräftigen
Weise: Die Vernunft lernt nun ein für allemal, die vielfältigen Weisen ihrer Selbst-
gesetzgebung als Erscheinungsgestalten der einen göttlichen Gesetzgebung zu
verstehen. Jene andere Dialektik jedoch, von der soeben die Rede war, die Dialektik,
die innerhalb der einzelnen Erfahrungswelten auftritt, führt zum Bewusstsein der
Vernunft von einer zukunftsoffenen Geschichte. Krisen dieser Art können jederzeit
neu aufbrechen; und niemand kann wissen, in welcher veränderten Gestalt unser
Anschauen und Denken aus diesen Krise hervorgehen wird.
Die so verstandene Geschichte aber ist, gerade weil sie zukunftsoffen und
unvorhersehbar ist, der Inhalt einer eigenen Grenzerfahrung der Vernunft. Weil
die Vernunft die Geschichte nicht außer sich hat als ein Objekt, das sie betrachtet,
sondern sich selber als geschichtlich erfährt, ist sie zwar genötigt, die Idee der Welt
zu bilden – jetzt als die Idee von ‚Welt-Geschichte‘, einer Geschichte der sich verän-
dernden Form des Ganzen, das ihr als Inbegriff ihrer Objekte vor Augen steht. Aber
zugleich erweist sie sich als unfähig, diese Geschichte auf den Begriff zu bringen.
Auch in diesem Zusammenhang verändert sich der Inhalt des Gottesgedankens.
Das Gottespostulat – der Ausdruck der zuversichtlichen Hoffnung, die notwendig
ist, wenn die Vernunft nicht in skeptische Verzweiflung verfallen soll – drückt dann
nicht nur das Zutrauen in die Wahrhaftigkeit Gottes aus, welche garantiert, dass
die Vorläufigkeit unseres Erkennens uns nicht in die Irre führt. Das Gottespostulat
drückt nun vor allem die Zuversicht in eine Treue Gottes aus, die dieser Geschichte
Kontinuität verschafft.

Wir sind damit zu einem ersten Zwischenergebnis gelangt: Es gibt wirklich Grenz-
erfahrungen der Vernunft. Von ihnen her gewinnt sie erst ihre doppelte Fähigkeit,
den Anspruch des Wirklichen als den ‚je größeren‘ zur Geltung zu bringen und den
Dialog mit dieser Wirklichkeit für eine unvorhersehbare Zukunft offenzuhalten.
Damit hat der erste Teil der oben formulierten vierten These sich bewahrheitet: Es
gibt Grenzerfahrungen der Vernunft.

91
92 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

4.2 Zweiter Teil: Interpretamente religiöser Erfahrung


4.2 Zweiter Teil: Interpretamente religiöser Erfahrung
4.2.1 Die Vernunft als inneres Moment der religiösen
Erfahrung

a) Wenn die Vernunft die Fähigkeit ist, den Anspruch des Wirklichen als den ‚je
größeren‘ zur Geltung zu bringen, dann bedarf die religiöse Erfahrung dieser
Vernunft in eminentem Maße. Eine Vernunft, die gerade in den Erfahrungen von
ihrer Grenze zur Platzhalterin der je größeren Wahrheit geworden ist, weiß rück-
schauend, dass sie nur durch jene hoffnungsvolle Zuversicht, die sich in Postulaten
ausspricht, also durch das Vertrauen in Gottes Wahrhaftigkeit und Treue, zu solcher
Platzhalterschaft fähig geworden ist. Im Vertrauen auf Gottes Wahrhaftigkeit wagt
der Mensch dann, sein eigens unvollkommenes Anschauen, Hören, Denken und
Handeln als die Erscheinungsgestalt der je größeren Wahrheit Gottes zu begreifen.
Im Vertrauen auf die Treue Gottes wagt er, sich der Geschichte anzuvertrauen, in
die er hineingerät, wenn er sich auf diesen Anspruch der je größeren Wahrheit
Gottes einlässt.
Fehlt der religiösen Erfahrung diese Vernunft, und dies kommt vor, dann verkennt
sie, dass auch das Erscheinen des Heiligen immer ein Moment seiner ‚Kenosis‘,
seiner ‚Entleerung‘, einschließt. Wir haben das Wort des Heiligen immer nur in
der Knechtsgestalt menschlicher Worte, die auf dieses Wort zu antworten versucht
haben. Wir sehen die Erscheinung des Heiligen immer nur in der Entleerungsform
der Weise, wie es für uns auf menschliche Weise sichtbar werden wollte. Und die
kultische Handlung, diese ausgezeichnete Form religiösen Wirkens, ist immer Tat
Gottes in der Knechtsgestalt menschlichen Tuns. Verkennt, um es noch einmal
zu sagen, die religiöse Erfahrung diese Momente, dann gerät sie in den ständigen
Wechsel von Idololatrie und Ikonoklasmus, von Bilder-Anbetung und Bilder-Stür-
merei hinein. Nicht erst in der Aufrichtung von Schnitzbildern und Gussbildern,
schon in der Ausbildung von Vorstellungen, Begriffen und Aussagen richtet die
religiöse Theorie und Praxis Bilder vom Heiligen auf; und sofern sie diese mit dem
Heiligen selbst verwechselt, verfällt sie in Bilder-Anbetung, Idololatrie. Wenn sie
aber meint, wegen der Unangemessenheit dieser Bilder auf alle Vermittlungsge-
stalten verzichten und in eine Unmittelbarkeit zum Heiligen eintreten zu können,
verfällt sie in Bilderstürmerei, Ikonoklasmus.
Die Grenzerfahrungen der Vernunft machen deswegen zugleich deutlich, wie
diese spezifisch religiösen Gefahren zu vermeiden sind: durch eine Vernunft nämlich,
die in solchen Erfahrungen gelernt hat, dass sie an ihren unabweislichen Aufgaben
auch scheitern kann und dass sie dann nur durch eine postulatorische Hoffnung
fähig bleibt, in der Bruchstückhaftigkeit dessen, was menschliches Erkennen und
4.2 Zweiter Teil: Interpretamente religiöser Erfahrung 93

Handeln leistet, die Erscheinungsgestalten der göttlichen, heilswirksamen Zuwen-


dung zum Menschen zu entziffern – freilich zugleich die Erscheinungsgestalten
des ebenso heilswirksamen göttlichen Blicks auf die Welt.

b) Wenn, wie oben gesagt worden ist, die Vernunft die Fähigkeit ist, den Dialog
mit dem Wirklichen für eine unvorhersehbare Zukunft offenzuhalten, dann bedarf
die religiöse Erfahrung in eminentem Maße dieser Vernunft. Dies wird wiederum
dadurch besonders deutlich, dass sie in spezifische Gefahren gerät, wenn diese
Vernunft ausfällt.
Es gilt, den Weg zwischen Verzückung und Verzweiflung zu finden, den Weg,
der vom Berge herabführt, von den großen Augenblicken der Überwältigung durch
das Heilige zurück ins alltägliche Leben unserer Erfahrungswelt. Aber es gilt,
so vom Berge herab zu finden, dass dabei die Erfahrung von der Gegenwart des
Heiligen weder vergessen wird noch verlorengeht. Andernfalls fiele der religiöse
Mensch unvermittelt von der Verzückung in die Verzweiflung. Es gilt also, eine
doppelte Gefahr zu vermeiden: die Gefahr, mit Berufung auf die religiöse Erfah-
rung den Abstieg zu verweigern und dadurch die Begegnung mit dem Heiligen für
einen Ausstieg aus der Erfahrungswelt zu halten, und die komplementäre Gefahr,
die erfahrene Begegnung mit dem Heiligen in der Profanität der Alltagswelt zu
vergessen und so die Begegnung mit dem Heiligen für einen schönen Schein zu
halten, der der Bedrängnis durch die alltägliche Erfahrung nicht standhält. Diese
Doppelgefahr wird vermeidbar durch eine Vernunft, die in ihren Grenzerfahrungen
gelernt hat, jede Begegnung mit dem Wirklichen überhaupt als eine zwar vorläufige,
aber reale Antizipation eines Zieles zu begreifen, auf das hin wir in aller Vielfalt
unserer Alltagserfahrung unterwegs sind. Religiös gesprochen: Die Vernunft hat in
ihren Grenzerfahrungen gelernt, ihre ‚scientia in via‘ als Antizipation der ‚scientia
beatorum‘ zu begreifen.
Von hier aus ist deutlich zu machen, was die in ihren Grenzerfahrungen hell-
sichtig gewordene Vernunft zur Interpretation der religiösen Erfahrung und der
Zeugnisse von ihr beitragen kann.

4.2.2 Die Grenzerfahrungen als Interpretamente der


religiösen Erfahrung

4.2.2.1 Die Dialektik der Vernunft innerhalb jeder einzelnen,


auch der religiösen Erfahrung
Das Gesagte gilt zunächst für jene Dialektik der Vernunft, die innerhalb jeder
einzelnen, auch der religiösen Erfahrung auftritt. Denn die Dialektik der Vernunft,

93
94 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

von der soeben die Rede war, entspringt aus der Erfahrung jener Grenze, an der
die Wahrheit der Dinge sich immer wieder als die ‚je größere‘ erweist. Diese Gren-
zerfahrung aber wird nur dann richtig verstanden, wenn sie die Vernunft dazu
befähigt, den ‚sensus allegoricus‘ jeder Erfahrung zu entdecken. Darunter verstehe
ich jenes Bedeutungsmoment, durch das der Inhalt jeder Erfahrung den, der sie
macht, in seine künftige Geschichte hinein verweist. Erst in einer unabsehbaren,
zukunftsoffenen Geschichte wird der Bedeutungsgehalt der einmal gemachten Er-
fahrung stufenweise und auf immer neue, überraschende Art hervortreten. Darum
will jede einmal gemachte Erfahrung im Lichte neuer Erfahrungen immer neu
‚gelesen‘ und verstanden sein und sagt dann jeweils etwas Neues – griechisch: ἄλλ᾽
ἀγορεύει. Hierin liegt übrigens die zumeist verborgene Quelle aller Versuche einer
‚allegorischen Schriftauslegung‘, die die Zeugnisse früherer religiöser Erfahrungen
im Lichte späterer einer ‚relecture‘ unterzieht.
Geht der speziell religiösen Erfahrung dieses Bedeutungsmoment verloren,
dann wird sie zum Aufbau von Idolen vor dem Auge des Menschen: Die jeweilige
Gegenwartsgestalt, in der das Heilige sich dem Menschen zeigt, wird dann mit
diesem selber fälschlich identifiziert.
Die Dialektik der Vernunft, so wurde gesagt, bedarf der Auflösung durch
Postulate der Hoffnung. Diese Postulate sind die Quellen des Zutrauens in die
antizipatorische Präsenz der erfahrenen Wirklichkeit. Die Wirklichkeit, zu der
wir uns in unserer Erfahrung verhalten, ist nicht nur unendlich fern, so dass wir
uns ihr asymptotisch annähern müssten; sie ist da; sie wird als ganze, wenn auch
in vorläufiger Gestalt, in jeder gegenwärtigen Erfahrung erfasst. Daraus ergibt sich
die Kontinuität in der Geschichte der Vernunft. Nur so wird, um im Sprachge-
brauch der Lehre von den ‚Vier Schriftsinnen‘ zu bleiben, der ‚sensus anagogicus‘
jeder Erfahrung entdeckt. Darunter verstehe ich jenes Bedeutungsmoment, durch
welches jede Erfahrung über sich selber hinausweist und als Stadium auf einem
Wege verstehbar wird, der kontinuierlich voranschreitend nach oben führt, ‚an-
agei‘; aber das ist nur möglich, weil das Ziel dieses Weges auf jedem seiner Stadien
schon antizipatorisch erfasst wird.
Geht der speziell religiösen Erfahrung dieses Bedeutungsmoment verloren,
dann wird ihr jede einzelne dieser Erfahrungen zur Erscheinung eines je beson-
deren Gottes; sie missversteht sich also selbst und wird auf solche Weise zum
vermeintlichen Rechtfertigungsgrund der Vielgötterei. Religiös gesprochen: Ohne
den ‚sensus anagogicus‘ der religiöse Erfahrung geht die Möglichkeit verloren,
den Monotheismus als Frucht einer Hoffnung zu begreifen, die sich auch und vor
allem in der Bedrängnis bewährt hat. So hat der Prophet Sacharja den Sinn des
4.2 Zweiter Teil: Interpretamente religiöser Erfahrung 95

Monotheismus als Inhalt einer Hoffnung formuliert: Am Ende der Tage wird der
Herr ein einziger sein und sein Name ein einziger.48

4.2.2.2 Die Dialektik der Vernunft in der Interferenz der


Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten
Die Dialektik der Vernunft tritt nicht nur innerhalb der einzelnen Erfahrungs-
weisen und Erfahrungswelten auf, sondern auch in ihren Interferenz-Bereichen.
Diese Dialektik entsteht ebenfalls aus einer Grenzerfahrung der Vernunft : nämlich
aus der Erfahrung jener Grenze, an welcher die Selbstgesetzgebung der Vernunft
sich als zweideutig erweist. Die Selbstgesetzgebung der Vernunft – beispielsweise
indem sie sich die Regeln der Logik gibt, aber vor allem indem sie sich die Ideen des
widerspruchsfreien Aktes ‚Ich denke‘ und des geordneten Gesamtzusammenhangs
einer Welt vorzeichnet – ist der Grund, auf dem die Möglichkeit der Erfahrung
beruht. Aber die gleiche Selbstgesetzgebung der Vernunft ist zugleich der Grund
für den Zerfall dieser Ideen. Die eine Welt zerfällt unversehens und ohne dass wir
daran etwas ändern könnten, in die Vielfalt der Erfahrungswelten. Der eine Akt
des ‚Ich denke‘ zerfällt in die Vielfalt der Subjektivitätsweisen. Wir sind immer
zugleich Forschersubjekte, Subjekte sittlicher Entscheidungen, Subjekte ästhetischer
Begeisterung, Subjekte religiöser Akte der Verehrung.
Diese Grenzerfahrung der Vernunft wird wiederum nur dann angemessen
verstanden, wenn sie diese Vernunft dazu veranlasst, die vielfältigen Formen ih-
rer Selbstgesetzgebung als eine Fülle von Erscheinungsgestalten zu verstehen, in
denen die eine göttliche Gesetzgebung für uns erfahrbar wird. Nur so wird – ich
behalte wiederum die Terminologie der Lehre vom ‚Vierfachen Schriftsinn‘ bei –
der ‚sensus tropologicus‘ jeder Erfahrung deutlich, also jenes Bedeutungsmoment,
das von uns, wie Platon sagt, eine ‚Umwendung der ganzen Seele‘ verlangt.49 Dieser
sensus tropoplogicus jeder Erfahrung besteht zunächst in der Forderung, dass das
Individuum sich der Vernunft unterwirft, um so zu objektiv gültiger Erfahrung
fähig zu werden. Zugleich aber besteht der sensus tropologicus jeder Erfahrung
darin, dass diese die Forderung enthält, in der Selbstgesetzgebung der Vernunft
zum ‚Bild‘ – also zur ebenso selbstlosen wie würdevollen Gegenwartsgestalt – einer
göttlichen Gesetzgebung zu werden. Wir kennen das asketische Ethos des Forschers,
das der Regel folgt: Sage nichts, was du nicht durch Argumente als allgemeingültig
ausweisen kannst, und setze dich der öffentlichen Kritik der Fachgenossen aus, die
dir nachweisen, wo du deine individuellen Meinungen fälschlich als allgemeingültige
Erkenntnisse ausgegeben hast!

48 Sach 14, 9.
49 Die griechische Vokabel ‚tropos‘ kommt von ‚trepein‘, umwenden.
95
96 4 Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung

In Analogie dazu steht auch das asketisch Ethos der kantischen Moral, welche
auf die Formel gebracht werden kann: ‚Wolle nichts, was du nicht im Namen aller
wollen kannst, und setze dich der öffentlichen Kritik aller Mitmenschen aus, die
dir nachweisen, wo du deine individuellen Zwecksetzungen fälschlich als allge-
meingültige Pflichten ausgegeben hast!‘ Aber beide Forderungen erweisen sich als
Säkularisate des religiösen Ethos. Dieses aber ist das Ethos desjenigen Menschen, der
nicht sich selber in Szene setzt, sondern bereit ist, ‚in persona Dei‘, als durchschei-
nende Gegenwarts- und Erscheinungsgestalt Gottes, zu sprechen und zu handeln.
Geht der speziell religiösen Erfahrung das so verstandene tropologische Bedeu-
tungsmoment verloren, dann wird sie, oft ganz unbemerkt, zur Selbst-Zelebration
des frommen Gemütes, das sich seine Gottesvorstellungen an den Himmel proji-
ziert und dabei, ohne es zu bemerken, sich nichts anderes verschafft als die sakral
überhöhte Darstellung seines eigenen Selbstbewusstseins. Eine Vernunft, die in
ihren Grenzerfahrungen der eigenen Dialektik bewusst geworden ist, kann die
religiöse Erfahrung vor diesem Selbst-Missverständnis und die religiöse Praxis
vor entsprechenden Fehlbildungen bewahren.
Diese Dialektik der Vernunft, so wurde mehrfach schon gesagt, verlangt nach
Auflösung durch Postulate der Hoffnung. Diese Hoffnung erweist sich im hier
erörterten Zusammenhang als Quelle der Fähigkeit, in jeder Möglichkeit, dem
Anspruch des Wirklichen zu entsprechen, vor allem in jeder Möglichkeit sittlichen
Handelns, die Chance zu entdecken, nicht nur zum Bild Gottes zu werden, son-
dern ein ‚Bild‘ des göttlichen Heilswirkens zu setzen. Es gehört zu den Einsichten
des späten Kant, dass die sittliche Tat dazu bestimmt ist, ‚signa rememorativa,
demonstrativa et prognostica‘,50 also Erinnerungszeichen, Hinweiszeichen und
Verheißungszeichen eines göttlichen Wirkens zu setzen, das der Mensch nicht
durch eigene Leistung ersetzen, wohl aber wirksam bezeugen kann.
Auf solche Weise wird der sensus historicus jeder Erfahrung entdeckt: Jede
Begegnung mit dem Wirklichen ist von bleibender Denkwürdigkeit und wird zum
Maßstab, an dem wir alle kommende Theorie und Praxis messen müssen. Gerade
wenn und weil die Erfahrung dazu führt, derartige Signa für das immer schon
geschehene, gegenwärtig geschehende und sich künftig vollendende Wirken Gottes
aufzurichten, bildet jede dieser Erfahrungen ein ‚Ereignis, das sich nicht vergisst‘.
Geht der speziell religiösen Erfahrung dieses Bedeutungsmoment verloren,
dann macht sie ihre vielfältigen Inhalte zu bloßen austauschbaren Beispielen für
eine Regel: Sie sind gleichermaßen gültig und deswegen untereinander gleichgültig.
Und eine der Geschichte entfremdete Gnosis meint diese Regel a priori zu kennen.
Auch angesichts dieser Gefahr kann gesagt werden: Eine Vernunft, die in ihren

50 Kant, Der Streit der Fakultäten, AA VII, 84.


4.2 Zweiter Teil: Interpretamente religiöser Erfahrung 97

Grenzerfahrungen der eigenen Dialektik bewusst geworden ist, kann die religiöse
Erfahrung vor diesem Selbst-Missverständnis und die religiöse Praxis vor entspre-
chenden Fehlbildungen bewahren.
Ich fasse zusammen: Die vier Thesen, die in der Formulierung meines Themas
impliziert sind, wurden – darauf habe ich anfangs hingewiesen – rückschreitend
von der vierten zur ersten einer Überprüfung unterzogen. Schon am Ende des ersten
Teils der hier vorgetragenen Überlegungen wurde ein Ergebnis erzielt, das den ersten
Teil der vierten These bestätigte: Es gibt wirklich Grenzerfahrungen der Vernunft.
Im nun abgeschlossenen zweiten Teil aber ist Folgendes deutlich geworden: In der
Reflexion auf ihre Grenzerfahrungen kann die Vernunft Bedeutungsmomente jeder
Erfahrung entdecken, die auch zur Interpretation der speziell religiösen Erfahrung
hilfreich, ja, sogar unentbehrlich sind. Sie kann also und muss Interpretamente für
die religiöse Erfahrung bereitstellen. Dies war die dritte der eingangs formulierten
Thesen. Religiöse Erfahrungen aber bedürfen dieser Interpretation, wenn sie vor
Selbstmissverständnissen und vor daraus resultierenden Formen der Deformation
bewahrt bleiben sollen. Dies war der Inhalt der zweiten These.
Nur in dem Maße aber, in dem diese Selbst-Deformationen der religiösen Er-
fahrung vermieden werden, stellt diese Erfahrung die Wirklichkeit des Heiligen
dem Erfahrenden auf solche Weise vor Augen, dass er daran – an dieser Weise,
wie das Heilige ihm begegnet – seine theoretischen und praktischen Urteile über-
prüfen kann. Oder kurz: Nur in dem Maße, in dem die religiöse Erfahrung diese
Selbst-Missverständnisse und Selbst-Deformationen vermeidet, gewinnt sie objektive
Gültigkeit und unterscheidet sich so vom bloß subjektiven religiösen Erleben. Das
aber bedeutet: Nur durch jene Interpretationshilfen, die die Vernunft, in ihren Gren-
zerfahrungen hellsichtig geworden, der religiösen Erfahrung zur Verfügung stellt,
können die Kriterien gewonnen werden, an denen 1. entschieden werden kann: dass
es überhaupt religiöse Erfahrungen und nicht nur subjektiv religiöses Erleben gibt,
und an denen 2. geprüft werden kann, ob dies in concreto dort zutrifft, wo jemand
sich auf religiöse Erfahrung beruft. Dies wiederum war der Inhalt der ersten unter
den eingangs erwähnten Thesen. Ich hoffe, auf diese Weise erwiesen zu haben, was
die Überschrift der hier vorgetragenen Überlegungen sagte: Grenzerfahrungen
der Vernunft sind die möglichen und zugleich notwendigen Interpretamente der
religiösen Erfahrung.

97
‚Die Wahrheit ist immer größer‘ – oder:
Vom Zutrauen in die Wahrheit und 5
von der Selbstkritik der Vernunft
5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

5.1 Zum Begriff der Wahrheit


5.1 Zum Begriff der Wahrheit
Unter ‚Wahrheit‘ wird im Folgenden die Maßgeblichkeit verstanden, mit der eine
Erscheinung oder eine Aussage unserem theoretischen und praktischen Urteil
gegenübertritt. Eine Erscheinung ist wahr – und nicht irreführend, wenn sie uns
so gegenübertritt, dass unsere theoretischen und praktischen Urteile sich an ihr
bewähren müssen. Eine Aussage ist wahr, wenn sie den Anspruch erheben kann,
als Maßstab zur Beurteilung aller weiteren Aussagen über die gleiche Sache oder
den gleichen Sachverhalt zu gelten.

5.1.1 Das traditionelle Wahrheitskriterium:


die ‚adaequatio rei et intellectus‘

Nach dieser Auffassung gilt eine Erscheinung als wahr – die Rede von einem ‚wah-
ren‘ Freund oder von ‚wahrem‘ Gold bringen dieses Verständnis zum Ausdruck,
wenn sie dem Wesen der erscheinenden Sache und damit ihrem Begriff adäquat
ist. Ein Satz gilt als wahr, wenn er der Sache, die er darstellt, adäquat ist. Der Aus-
druck ‚adaequatio‘ ist von der Waage genommen, deren beide Balken Gewichte
tragen, die sich das Gleichgewicht halten. Versteht man jedoch Wahrheit als ein
solches Gleichgewicht von Erscheinung und Wesen, von Aussage und Sachverhalt,
dann beschreibt dieser Begriff keinen Zustand, sondern eine Zielvorstellung oder
regulative Idee.
Das Beispiel, das dafür häufig angeführt wird lautet: Keine Weise, wie Gott sich
einem Menschen zeigt, hält seinem Wesen das Gleichgewicht. Gott ist jeweils un-
endlich größer als die Weise, wie er sich einem Menschen zu fassen geben kann. Sein
Wesen bleibt, auch in seinem Erscheinen, ein Geheimnis. Und kein menschlicher
Satz, der von Gott spricht, hält der göttlichen Wirklichkeit das Gleichgewicht. Was

99
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_5
100 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

der Mensch sagen kann, ist stets unendlich kleiner als diese göttliche Wirklichkeit.
Aber das gilt nicht nur für die Weise, wie Gott sich zeigt und zum Gegenstand
menschlicher Aussagen wird, sondern für jede Weise des Erscheinens und des Aus-
sagens. Wer irgendeine Erscheinung einer Person oder Sache beobachtet, bemerkt
zugleich: Es gibt an dieser Person oder Sache noch viel mehr zu entdecken, als in der
jeweiligen Weise, wie sie sich zeigt, wahrgenommen werden kann. Und wer einen
Satz ausspricht oder hört, bemerkt zugleich: Es gibt über die Sache oder Person noch
viel mehr zu sagen, als in diesem einen Satz ausgesagt ist. Das besagt nicht, dass die
entsprechenden Erscheinungen irreführend, die entsprechenden Aussagen falsch
wären. Wohl aber besagt diese Erfahrung: Der Begriff der Adäquation beschreibt
ein Ziel, auf das unser weiteres Suchen und Forschen sich ausrichtet, nicht einen
Zustand, in dem alles, was zu dieser Person oder Sache gehört, in der Erscheinung
oder im Wort erschöpfend zur Darstellung gebracht wäre.

5.1.2 Ein bescheideneres Wahrheitskriterium: die Kohärenz

Erscheint das Kriterium der Adäquation von solcher Art, dass es von keiner Er-
scheinung und von keinem Satz in seinem vollen Wortsinn erfüllt werden kann,
dann kann man versuchen, das Kriterium für die Wahrheit von Erscheinungen
und Sätzen bescheidener zu formulieren. Eine Erscheinung gilt als wahr, wenn
sie mit allen anderen Erscheinungen der gleichen Sache nach angebbaren Regeln
zusammenhängt. Ein Satz gilt als wahr, wenn er mit allen anderen Sätzen über
den gleichen Sachverhalt – und mit allen Beobachtungen, die in solchen Sätzen
ausgesprochen werden können – in einen logischen Zusammenhang gebracht
werden kann.
Aber dieses Kriterium verlangt einerseits zu wenig, andererseits zu viel. Es
verlangt zu wenig, weil auch die in sich konsistente Lüge dem Kohärenz-Kriterium
durchaus entspricht. Es verlangt zu viel, weil es alle Erfahrungen des Paradoxen
ausschließt und damit einer Selbst-Abschottung des Denkens gegen Überraschun-
gen Vorschub leistet. Was in gar keiner Weise ‚para-dox‘ ist, lässt das Subjekt bei
seinen ‚doxai‘ – das heißt bei seinen jeweils empfangenen Eindrücken und seinen
aufgrund dieser Eindrücke gebildeten Meinungen – stehen. In diesem Sinne hat
Kierkegaard mit Recht gesagt. Das Paradox ist die Leidenschaft des Gedankens,
nämlich der Stachel, der das Denken nötigt, über seine bisher erreichten Gewissheiten
hinauszugehen. Und er hat hinzugefügt: „Ein Denker, der ohne das Paradox ist, ist
5.1 Zum Begriff der Wahrheit 101

wie ein Liebhaber ohne Leidenschaft – ein mittelmäßiger Patron.“51 Vorausgesetzt


ist dabei freilich, dass das Paradox das Denken nicht zum Verstummen bringt,
sondern in Bewegung versetzt und in Bewegung hält.

5.1.3 Das hier vorgeschlagene Wahrheitsverständnis:


Wahrheit als Korrespondenz von Sache und Subjekt

Die Schwächen des Adäquations-Begriffs der Wahrheit und ihres Kohärenz-Begriffs


geben Anlass zu einem neuen Versuch, die Eigenart der Wahrheit zu beschreiben.
Das geschieht durch die hier vorgeschlagene Formulierung: Die Wahrheit besteht
in einer ‚Korrespondenz‘ zwischen Sache und Subjekt. Dabei ist das Wort ‚Korre-
spondenz‘ ganz wörtlich gemeint: ‚respondere‘ heißt: Antworten, ‚correspondere‘
heißt: sich gegenseitig antworten. Und so soll der Ausdruck ‚Korrespondenz‘ besa-
gen: Zwischen der Weise, wie eine Sache sich zeigt, und der Weise, wie das Subjekt
sie anschaut und denkt, besteht ein Verhältnis der Wechsel-Antwort. Die Sache
nimmt in ihrem Erscheinen das Subjekt in Anspruch; und das Subjekt beantwortet
diesen Anspruch, indem es diese Sache anschaut und denkt. Aber das Subjekt muss
schon anschauen und denken, um das Erscheinen der Sache zu bemerken und den
darin enthaltenen Anspruch zu vernehmen. Der Anspruch der Sache kommt also
erst in der Antwort des Subjekts zur Sprache; die Erscheinung bekommt erst als
angeschaute und gedachte Erscheinung ihre Gestalt.
Und doch nötigt der Anspruch des Seienden das Subjekt immer neu dazu, sein
Anschauen und Denken umzugestalten. Dann aber bekommt es, mit neugestalte-
tem leiblichem und geistigem Blick, die Sache und ihren Anspruch auf neue Weise
zu Gesicht. Der menschlichen Antwort antwortet das Wirkliche mit einer neuen
Weise, das Subjekt in seinen Anspruch zu nehmen. Aus dem einfachen Verhältnis
von Anspruch und Antwort entwickelt sich ein vorantreibendes Wechselverhältnis.
Und dieses ist es, das als ‚correspondentia‘ bezeichnet werden soll. Dabei hat diese
Korrespondenz nicht nur den Charakter einer fortschreitenden Annäherung an die
Sache; vielmehr steht diese dem Anschauenden und Denkenden jeweils gegenwär-
tig gegenüber. Es ist gerade die Präsenz der Sache, in der sich ihr vorantreibender
Anspruch zur Geltung bringt.
Daraus ergibt sich eine Neu-Interpretation der traditionellen Begriffe von Ad-
äquation und Kohärenz. Adäquat ist eine Erscheinung im Verhältnis zum Wesen
der Sache, ein Satz im Verhältnis zu dem dargestellten Sachverhalt nicht in dem

51 Søren Kierkegaard, Philosophische Brosamen, 1844, hg. v. Hermann Diem u. Walter


Rest, Köln u. Olten 1959, S. 48.
101
102 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

wörtlichen Sinne, dass die beiden Glieder dieses Verhältnisses einander ‚die Waage
halten‘. Das Wesen eines Seienden ist immer gewichtiger als seine Erscheinung,
der Sachverhalt gewichtiger als die Aussage, die ihn beschreibt. Adäquat in dem
bescheidenen Sinne von ‚angemessen‘ ist die Erscheinung im Verhältnis zum
Wesen, der Satz im Verhältnis zum Sachverhalt, wenn in der Weise, wie die Sache
erscheint und wie wir sie in Sätzen beschreiben, ihr vorantreibender Anspruch
vernehmbar wird. Deswegen besteht die recht verstandene Kohärenz nicht nur
in der logischen Widerspruchsfreiheit der Aspekte, unter denen ein Seiendes sich
zeigt, oder der Aussagen, mit denen wir diese Aspekte beschreiben, sondern in dem
Zusammenhang der Schritte, durch welche diese ‚correspondentia‘ voranschreitet,
also in jener Wechselantwort, durch welche der Anspruch des Seienden im antwor-
tenden Anschauen und Denken des Subjekts vernehmbar wird, dieses Anschauen
und Denken in einer Gegen-Antwort zur Umgestaltung nötigt und so eine neue
Weise antwortenden Anschauens und Denkens möglich macht.

5. 2 Wahrheit und Größe


5. 2 Wahrheit und Größe
Von einer ‚Größe‘ der Wahrheit zu sprechen und gar, in der grammatischen Form
des Komparativs, von der ‚je größeren‘ Wahrheit, impliziert eine Abweichung von
der traditionellen Auffassung der Logiker. Diese Auffassung besagt: Die Wahrheit
kennt keine Grade – oder: nihil verum vero verius: Keine Wahrheit ist wahrer
als irgendeine andere. Ein Satz ist, dieser Auffassung nach, entweder wahr oder
falsch, es sei denn, er sei zweideutig. Dann muss er, wenn seine Wahrheit geprüft
werden soll, zunächst durch Unterscheidungen eindeutig gemacht werden; dann
aber ist auf seinen Geltungsanspruch mit ‚Ja‘ oder mit ‚Nein‘ zu antworten. Eine
dritte Antwort ist nicht erlaubt. Wer je in einer logischen Übung gelernt hat, einen
Fehlschluss durch Distinktionen aufzulösen, macht von dieser Regel Gebrauch.
Gegen diese Auffassung der Logiker wird hier die Alltags-Weisheit in Schutz
genommen, die sich in Sätzen ausspricht wie diesen: Es gibt ‚halbe Wahrheiten‘,
die schlimmer sind als ganze Lügen. Es gibt Sätze, auf die wir angemessen ant-
worten: ‚Das ist ja wahr‘ – mittelhochdeutsch: ze ware, französisch: il est vrai que
… – und jeder Hörer weiß, dass nun ein ‚aber‘ folgen wird. Und es gibt Sätze, von
denen wir sagen können: ‚Das ist sehr wahr!‘ In allen derartigen Redewendungen
ist vorausgesetzt, dass die Wahrheit sehr wohl Grade haben kann. Woran liegt
das? Im Sinne des eben skizzierten Wahrheitsverständnisses wird man antworten:
Das liegt am dialogischen Charakter der Wahrheit. Wird eine Antwort auf den
Anspruch der Dinge, die der gegenwärtigen Phase in diesem Dialog angemessen
5. 2 Wahrheit und Größe 103

und in diesem Sinne adäquat ist, für unüberbietbar gehalten und der Dialog
mit dem Wirklichen auf diese Weise abgebrochen, dann entstehen jene ‚halben
Wahrheiten‘, die ‚schlimmer sind als ganze Lügen‘. Hält man am zukunftsoffenen
Charakter dieser Korrespondenz fest, dann ist das ‚zwar … aber‘ nicht Ausdruck
dafür, dass der Sprechende sich der klaren Entscheidung zwischen ‚Ja‘ und ‚Nein‘
entzieht, sondern Ausdruck der kritischen Einsicht, dass jede erkannte Wahrheit
neue Fragen aufwirft und im Lichte neuer Antworten auch selber neu verstanden
werden muss. Das Urteil aber, eine Aussage sei ‚sehr wahr‘, bringt zum Ausdruck,
dass diese Aussage und die Gegebenheitsart des Wirklichen, die sie beschreibt, eine
ganze Folge kommender Schritte der ‚correspondentia‘ vorzeichnet und dadurch
ein hohes Maß an Erschließungskraft für den kommenden Weg dieser Wechsel-
antworten in sich enthält.
Daraus ergibt sich folgende einleitende These: Die Wahrheit als ‚correspondentia‘
zwischen dem Anspruch des Wirklichen und der Antwort des anschauenden und
denkenden Subjekts ist ein zukunftsoffener Prozess.
Diese einleitende These wird in drei weitere Thesen zu entfalten sein: (a) Die
‚correspondentia rei et intellectus‘ verlangt eine Selbstkritik der Vernunft; (b) diese
Selbstkritik der Vernunft wird durch ein Zutrauen in die Wahrheit vor Skeptizismus
bewahrt und zugleich davon entlastet, aus Angst vor dem Skeptizismus in neuen
Dogmatismus zu verfallen; und (c) solches Zutrauen in die Wahrheit ist möglich,
weil die ‚je größere‘ Wahrheit – der vorantreibende Anspruch des Wirklichen – in
jeder Erfahrung, in jeder Phase des Dialogs, antizipatorisch präsent ist.

5.2.1 Zur ersten These: Die ‚correspondentia rei et intellectus‘


verlangt eine Selbstkritik der Vernunft

Diese These hat zunächst eine allgemeine Bedeutung: Wer nicht zur Kenntnis nehmen
will, dass jede gewonnene Erkenntnis die Zahl der offenen Fragen vermehrt, hat
auch das, was er erkannt hat, nicht verstanden. Daran schließt sich eine spezielle
Bedeutung an: Wer nicht reflektierend bemerkt, dass die Bedingungen seines Er-
kennens zugleich dessen Grenzen markieren, wird sich auch nicht dessen bewusst,
dass der Anspruch des Wirklichen ihn zu einer Umgestaltung seines Anschauens
und Denkens herausfordert.
Die spezielle Bedeutung der soeben formulierten These lässt sich durch Beispiele
erläutern: Die Undurchsichtigkeit der Körper ist die Bedingung ihrer Sichtbarkeit,
zugleich aber die Ursache dafür, dass ihre Rückseite unsichtbar bleibt. Es ist diese
Einsicht, die den Menschen zu einem Wechsel seines Standortes nötigt. Aber die-
ser Zusammenfall von Erkenntnisbedingungen und Erkenntnisgrenzen gilt nicht

103
104 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

nur für unser Anschauen, sondern auch für dessen Zusammenspiel mit unserem
Denken: Das durch Ideen geleitete Zusammenspiel von Anschauungsformen und
Begriffen ist die Bedingung dafür, subjektive Erlebnisse in Inhalte objektiv gül-
tiger Erfahrung zu verwandeln, zugleich aber die Ursache dafür, dass die Weise,
wie wir den Gegenstand erkennen, den Anspruch, den er an uns richtet, nicht
ausschöpfend beantworten kann und dass sich die Einheit jedes Wirklichen in der
Vielfalt seiner Aspekte verbirgt. Dies einzusehen, ist die Voraussetzung dafür, den
weitertreibenden Anspruch der ‚veritas semper maior‘ zu vernehmen. Oder kurz:
Die ‚correspondentia rei et subiecti‘ verlangt eine Selbstkritik nicht nur unseres
Anschauens, sondern auch unserer Vernunft.

5.2.2 Zur zweiten These: Diese Selbstkritik der Vernunft wird


durch ein Zutrauen in die Wahrheit vor Skeptizismus
bewahrt und zugleich davon entlastet, in neuen
Dogmatismus zu verfallen

Die Bereitschaft, sich neuen, überraschenden, oft auch erschütternden Erfahrungen


auszusetzen, und in alten Erfahrungen deren paradoxe Züge nicht zu verdrängen,
kann dazu führen, dass das Subjekt durch seine je neuen, augenblickshaften Ein-
drücke überwältigt wird. Dann kommt es nicht zu deren Transformation in Inhalte
objektiv gültiger Erfahrung. Denn diese Transformation ist „ein Erkenntnisart, die
Verstand erfordert“.52 Die bloße Überwältigung durch je neue Eindrücke bringt
den Verstand zum Schweigen und hat daher den Verlust an Erfahrungsfähigkeit
zur Folge. Dieser Verlust an Fähigkeit zur Erfahrung zugunsten bloßer Intensität
des subjektiven Erlebens ist nur zu vermeiden, wenn vorausgesetzt werden darf,
dass alle Inhalte unserer Erfahrung in einem Verhältnis der Korrespondenz zuei-
nander stehen. Diese Voraussetzung kann auf folgende Formel gebracht werden:
„Keine Erfahrung ist von solcher Art, daß sie kommende Erfahrungen überflüssig
macht; keine ist von solcher Art, daß sie durch kommende Erfahrungen überflüssig
gemacht werden könnte. Vielmehr dürfen wir mit Bezug auf jede einzelne Erfah-
rungen dessen gewiß sein, daß sie uns spezifische Möglichkeiten aufschließt, neue
Erfahrungen zu machen und alte neu zu verstehen. Auf dieser Gewißheit beruht
die Fähigkeit, die Kontinuität eines Weges zu wahren, die nötig ist, wenn wir dem
je größeren Anspruch des Wirklichen auf der Spur bleiben wollen.“53

52 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XVII.


53 Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 346 f.
5. 2 Wahrheit und Größe 105

Diese Voraussetzung ist selbst kein Inhalt der Erfahrung, sondern benennt die
Bedingung ihrer Möglichkeit. Ohne diese Voraussetzung ist die Verwandlung sub-
jektiver Erlebnisse in Inhalte objektiv gültiger Erfahrung nicht möglich. Sie kann
deshalb als das Postulat des empirischen Denkens überhaupt bezeichnet werden.
Dieses Postulat ist, wie alle Postulate der Vernunft, der Ausdruck eines hoffenden
Zutrauens, in diesem Falle eines Zutrauens in die Wahrheit. Wird Wahrheit als
Korrespondenz unseres Anschauens und Denkens mit der Wirklichkeit verstanden,
dann handelt es sich um das hoffende Vertrauen, dass die wechselseitige Antwort
zwischen dem jeweils begegnenden Wirklichen und unserem Anschauen und
Denken, also ihr Dialog, unbeschadet aller unvorhersehbaren Wendungen die
Kontinuität eines Weges wahren kann. Das aber schließt ein, dass der Anspruch
des Wirklichen, den wir vernehmen und durch unser Anschauen und Denken
beantworten, in sich kohärent ist und deshalb von uns keinen Widerruf derjenigen
Antworten verlangen wird, zu denen er uns früher herausgefordert hat. Für uns
freilich stellt sich diese Kohärenz der Weisen, wie wir unter den Anspruch des
Wirklichen gestellt sind, immer nur in der Rückschau auf einen Weg heraus, dessen
Wendungen unvorhersehbar sind, von dem wir aber hoffend voraussetzen, dass er
sich als ein kontinuierlicher Weg erweisen wird. Das – oben so genannte – Postulat
des empirischen Denkens gründet so in dem Zutrauen in die nicht von vorne herein
gewusste, sondern immer neu zu entdeckende, aber stets hoffend vorauszusetzende
Kohärenz der Ansprüche, mit denen das Wirkliche uns begegnet. Ausdruck dieses
postulatorischen Zutrauens ist der Satz ‚Verum Vero consonat‘. Dabei bedeutet
‚consonantia‘ nicht nur logische Übereinstimmung, sondern einen Zusammen-
klang: Symphonia. Dieser erschöpft sich nicht in formaler Widerspruchsfreiheit, ja
schließt diese nicht einmal in jedem Falle ein: Er lässt jene ‚Para-Doxien‘ zu, durch
die das Subjekt über seine jeweiligen ‚Doxai‘ – Eindrücke und daraus entstehen-
den Meinungen – hinausgedrängt wird. Das Zutrauen in die je größere Wahrheit
schließt die Bereitschaft ein, sich durch sie überraschen, ja aus dem Geleise werfen
zu lassen und wahrt so der Erfahrung ihre ‚Ex-Orbitanz‘.54
Es ist dieses Zutrauen in die Wahrheit – in die für uns noch verborgene Kohärenz
der Ansprüche, unter die das Wirkliche uns stellt, und damit in die immer erst in
der Rückschau erkennbare, aber hoffend antizipierte Kontinuität des Erkenntnis-
weges, auf die diese Ansprüche uns führen – , das uns vor skeptischer Verzweiflung
bewahrt und zugleich von der Notwendigkeit entlastet, uns in geschlossenen,

54 Vgl. Richard Schaeffler, Verum Vero consonat, in: Dialog und System. Otto Muck zum
65. Geburtstag, hg. v. Winfried Löffler u. Edmund Runggaldier, St. Augustin 1997, S.
47-68.
105
106 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

überraschungsresistenten Systemen ‚dogmatisch‘ gegen die je größere Wahrheit


abzuschirmen.

5.2.3 Zur dritten These: Solches Zutrauen in die Wahrheit


ist möglich, weil die ‚je größere‘ Wahrheit in jeder
Erfahrung antizipatorisch präsent ist

Eine spezifische Weise antizipatorischer Präsenz ist das Charakteristikum der


sittlichen und der religiösen Erfahrung. Denn in jeder von ihnen steht jeweils das
Ganze unserer sittlichen Identität beziehungsweise das Ganze von Heil oder Un-
heil des Individuums, ja seiner gesamten Erfahrungswelt zur Entscheidung, und
dies in der jeweiligen Gegenwart. Insofern nimmt jede sittliche und auch religiöse
Erfahrung das Ziel des gesamten, zu keiner Zeit unseres Lebens abgeschlossenen
Dialogs mit dem Wirklichen vorweg.55 Doch tritt in diesen besonderen Formen
der Erfahrung zugleich eine allgemeine Weise antizipatorischer Präsenz besonders
deutlich zutage, die in jeder Art von Erfahrung impliziert ist.56 Und so gilt für alle
Erfahrungen, was sich bei der sittlichen und der religiösen Erfahrung nur besonders
deutlich zeigt: Sie setzen die postulatorische Hoffnung ins Recht und werden doch
erst in ihrem Lichte verständlich.57
Es ist diese These, die nach einer ausführlicheren Begründung verlangt. Der
Weg aber, auf dem ich zu einer solchen Begründung zu gelangen hoffe, muss
einem ersten Hinblick befremdlich erscheinen. Denn ich versuche zu zeigen: Die
allgemeine Weise, wie die ‚je größere‘ Wahrheit in jeder Erfahrung antizipatorisch
präsent wird, lässt sich genauer bestimmen, wenn man an jeder Erfahrung vier
Bedeutungsmomente abliest, die man ihre allegorische, anagogische, tropologische
und historische Bedeutung nennen kann. Diese Benennungen sind der alten Lehre
vom ‚vierfachen Sinn‘ Heiliger Schriften entnommen.58 Doch wird sich sogleich
zeigen, dass sie sich auch dazu eignen, nicht nur die Bedeutungsmomente von
Texten, sondern auch und vor allem die Bedeutungsmomente von Erfahrungen
zu bestimmen. Das legt die zweifache Vermutung nahe: erstens, dass die vier Be-
deutungen von schriftlichen Zeugnissen vier Bedeutungsmomente der Erfahrung
spiegeln, die in solchen Zeugnissen zum Ausdruck kommt, und zweitens dass die

55 Vgl. Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S 732-750: Die sittliche
und die religiöse Erfahrung – ihre Sondergestalt und ihre allgemein-transzendentale
Bedeutung.
56 Ebd., S. 750.
57 Ebd., S. 749 f.
58 Vgl. Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture, 2 Bde., Paris 1959.
5. 2 Wahrheit und Größe 107

Gefahr ‚allegorisierender Willkür‘, die diese Auslegungsmethode in Misskredit


gebracht hat, darauf beruht, dass ihren Vertretern noch keine Möglichkeit zur
Verfügung stand, ihre Theorie der mehrfachen Schriftsinne in einer Theorie der
Erfahrung zu fundieren und an ihr zu überprüfen.

5.2.3.1 Der allegorische Sinn der Erfahrung und die je größere


Wahrheit
Jeder einzelne Inhalt der Erfahrung enthält einen Überschuss an Bedeutung
gegenüber der Weise, wie derjenige, der diese Erfahrung macht, ihn mit seinen
Sinnen erfasst und mit seinem Verstande begreift. Darauf beruht es, dass die
Erfahrung zugleich den Impuls enthält, mit der gleichen Wirklichkeit, die sich in
der Erfahrung gezeigt hat, weitere, neue Erfahrungen zu machen. Wir sehen dem
Körper, den wir wahrnehmen, zugleich an, dass er eine Rückseite hat, die wir erst
zu sehen bekommen werden, wenn wir unseren Standort im Raume ändern. Wir
begreifen, dass die Wirklichkeit, die wir mit unseren Begriffen erfassen, sich in
der Weise, wie wir sie begreifen, nicht erschöpft und eine Veränderung unserer
geistigen Betrachtungsart, einen geistigen Perspektivenwechsel, von uns verlangt,
wenn wir diesen ihren Bedeutungs-Überschuss inhaltlich bestimmen wollen. Es
ist also die Erfahrung selber, die unserem Anschauen und Denken eine Selbstkritik
abverlangt. Sie sagt uns ‚mehr und Anderes‘, als wir jeweils durch unser Anschauen
und Denken erfassen. Sie ist selber ‚allegorisch‘, das heißt: Anderes sagend.
Aber dieser Bedeutungs-Überschuss jedes Erfahrungsinhalts gibt nicht einer
ungezügelten Phantasie den Raum, den sie mit willkürlich erzeugten Vorstellun-
gen ausfüllen könnte. Indem der Erfahrungsinhalt selber die Anweisung zum
Perspektivenwechsel enthält, zeichnet er die jeweils nächsten Schritte jener ‚cor-
respondentia subiecti et rei‘ vor, die Wahrheit heißt. Es ist die Geschichte dieser
Wechsel-Antwort oder ‚Correspondentia‘, in der sich der Bedeutungs-Überschuss
der je einzelnen Erfahrung schrittweise mit angebbarem Inhalt füllt. Das ‚allego-
rische‘ Bedeutungsmoment der Erfahrung weist den, der die Erfahrung macht, in
die kommende Geschichte seines Umgangs mit der gleichen Wirklichkeit ein; und
erst im Verlauf dieser Geschichte stellt sich heraus, was die je einzelne Erfahrung
‚bedeutet‘. Darum ist keine einzelne Erfahrung sich selber genug, als könnte sie
künftige, neuartige Erfahrungen überflüssig machen. Das soeben erwähnte Postulat
des empirischen Denkens überhaupt bringt zunächst die Forderung zum Ausdruck,
die die erfahrene Wirklichkeit an das Subjekt richtet: die Forderung, sich auf die
Geschichte einzulassen, in welcher der ‚je größere Anspruch des Wirklichen‘, seine
‚Veritas semper maior‘, sich zur Geltung bringt.
Darum gilt auch für die allegorische Auslegung von Texten, in denen derartige
Erfahrungen bezeugt sind: Diese Auslegung ruft, recht verstanden, den Ausleger

107
108 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

nicht aus der Geschichte hinaus zur Erkenntnis einer Wahrheit, die er a priori, un-
abhängig von aller Erfahrung, immer schon implizit gewusst hat; sie ruft ihn in die
Geschichte hinein, die sich als die Real-Exegese, die geschehende Selbstauslegung
jeder einzelnen Erfahrung erweist. Allegorisierende Willkür in der Auslegung
von Texten ist immer ein Anzeichen dafür, dass dieser Bezug der Erfahrung zur
konkreten Geschichte der ‚correspondentia intellectus et rei‘ verlassen worden ist.

5.2.3.2 Der anagogische Sinn der Erfahrung und das Zutrauen


in die Kohärenz ihrer Ansprüche
Das Wechselverhältnis zwischen Vernunftpostulaten und Erfahrung tritt noch
deutlicher hervor, wenn ein zweites Bedeutungsmoment ins Auge gefasst wird,
das zu jeder Erfahrung gehört und das man ihr ‚anagogisches‘ Bedeutungsmoment
nennen kann. Die Erfahrung enthält nicht nur den Impuls, der den Erfahrenden
zur Änderung seines räumlichen Standorts und seiner geistigen Perspektive ver-
anlassen kann. Sie enthält auch, damit verbunden, ein Bedeutungsmoment, das
ihn auf die Kontinuität seines Erfahrungsweges vertrauen lässt. Jede Erfahrung
nämlich gibt dem, der sie gemacht und von der bloßen Subjektivität seines Erlebens
unterschieden hat, die Gewissheit, dass er, bei aller Vorläufigkeit seines Hinblicks
auf die Wirklichkeit und des Anblicks, den das Wirkliche ihm gewährt, etwas
bleibend Bedeutsames entdeckt hat. Kommende Erfahrungen werden die einmal
gemachte Erfahrung nicht auslöschen oder als unmaßgeblich erscheinen lassen.
Vielmehr bleibt jede Erfahrung, die einmal gemacht worden ist, eine Instanz, an
der alle kommenden Erfahrungen, die mit der gleichen Wirklichkeit gemacht
werden, sich bewähren müssen. Diese Bewährungsprobe ist hermeneutischer
Art: Der Inhalt der früher gemachten Erfahrung wird im Lichte späterer auf neue
Weise verständlich; zugleich aber macht er selber alle kommenden Erfahrungen
auf spezifische Weise verständlich.
Dieses Zutrauen in die Kohärenz des Erfahrungsweges ist es, das in jenem Postu-
lat des empirischen Denkens überhaupt zum Ausdruck kommt. „Keine Erfahrung
ist von solcher Art, daß sie kommende Erfahrungen überflüssig macht; keine ist
von solcher Art, daß sie durch kommende Erfahrungen überflüssig gemacht wer-
den könnte. Vielmehr dürfen wir mit Bezug auf jede einzelne Erfahrung dessen
gewiß sein, daß sie uns spezifische Möglichkeiten aufschließt, neue Erfahrungen
zu machen und alte neu zu verstehen. Auf dieser Gewißheit beruht die Fähigkeit,
die Kontinuität eines Weges zu wahren, die nötig ist, wenn wir dem je größeren
Anspruch des Wirklichen auf der Spur bleiben wollen.“59

59 Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 346 f.


5. 2 Wahrheit und Größe 109

Dieses Postulat bringt, wie alle Vernunftpostulate, zum Ausdruck, was nötig
ist, wenn Erfahrung möglich sein soll. Aber jede Erfahrung, die wir machen, setzt
auf je spezifische Weise dieses Vernunftpostulat ins Recht. Denn sie entdeckt am
Inhalt, der erfahren wird, jeweils ein Moment bleibender Maßgeblichkeit. Wir
‚sehen es den Dingen an‘, dass sie, einmal entdeckt, ihre Orientierungskraft auch
in Zukunft nicht verlieren werden, auch wenn wir nicht vorhersehen können, auf
welche künftigen Wege der Correspondenz, das heißt der Wechsel-Antwort mit
dem Wirklichen, wir dadurch verwiesen werden. Insofern hat jede Erfahrung ana-
gogischen Charakter, führt uns auf einen Weg ‚nach oben‘, zu immer deutlicherer
und inhaltlich bestimmterer Weise, die Bedeutung des einmal Erfassten zu sehen
und zu begreifen. Darauf beruht jenes Zutrauen in die Wahrheit, von dem in der
zweiten der hier vorgelegten Thesen die Rede war: das Zutrauen darin nämlich,
dass das Wirkliche die Weise, wie es unser Anschauen und Denken einmal unter
seinen Anspruch gestellt hat, nicht widerrufen wird.
Wenn man also davon spricht, dass die Kohärenz der Hinblicke und Anblicke
– der respectus et aspectus – das Kriterium der Wahrheit sei, dann ist damit mehr
gemeint als die bloß formallogische Vereinbarkeit von Aussagen, durch die wir
die gleiche Wirklichkeit beschreiben. Das Kohärenzkriterium beschreibt vielmehr
ein Wechselverhältnis, in welchem jeder Aspekt des Wirklichen jeden anderen
beleuchtet und erst dadurch dessen Einheit in der Vielfalt der Weisen, wie es sich
uns zeigt, hervortreten lässt.
Diesen anagogischen Sinn jeder einzelnen Erfahrung freilegen, bedeutet nicht,
das Ende des Weges schon kennen und in der Kraft dieses Wissens jede einzelne
Phase im Dialog mit dem Wirklichen als bloße Annäherung an ein schon bekanntes
Ziel verstehen. Der Weg der Erfahrung ist voll von Überraschungen und Unvorher-
sehbarkeiten. Wohl aber bedeutet diese Freilegung des anagogischen Sinnes, die je
gegenwärtige Erfahrung als Grund eines Zutrauens in die Wahrheit begreifen. Diese
wird auf jeder Etappe dieses Weges ihre neue, überraschende Gegenwartsgestalt
finden, aber es wird die neue Gegenwartsgestalt des gleichen Wirklichen sein, mit
dem wir in einem dialogischen Verhältnis von Anspruch und Antwort, in einer
zukunftsoffenen Correspondentia, stehen. Und wiederum lässt sich hinzufügen:
Wenn die anagogische Auslegung von Texten zuweilen darauf hinausläuft, dem Text
nichts anderes abzugewinnen als die Bestätigung eines vermeintlichen Wissens,
mit dem der Ausleger das Ziel der Geschichte schon zu kennen meint, und wenn sie
auf diese Weise die Erfahrungen, die in solchen Texten bezeugt werden, stets nur
als Präfigurationen dieser dem Ausleger schon bekannten Vollendung beurteilen
kann, dann liegt dies daran, dass eine solche Auslegung den anagogischen Sinn
nicht nur der Texte, sondern vor allem der Erfahrung verkennt. Dieser anagogische
Sinn der Erfahrung begründet eine hoffnungsvolle Zuversicht und bleibt insofern,
109
110 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

wie die Alten sagten, ein ‚sensus spei‘, nicht die bloße Bestätigung eines von allen
Erfahrungszeugnissen unabhängigen apriorischen Vorwissens, das der Interpret
für sich beanspruchen könnte.

5.2.3.3 Der tropologische Sinn der Erfahrung und die


Aufforderung zur Umgestaltung des Denkens
Wenn jede Erfahrung darin besteht, dass wir einen Anspruch des Wirklichen
vernehmen und durch unser Anschauen und Denken beantworten, dann wird
zugleich deutlich: Jede Erfahrung enthält ein moralisches Moment. Sie verlangt
vom Subjekt einen Akt der Selbsthingabe, ja der Selbstlosigkeit: Erfahrungen
werden nur gemacht, wenn das Subjekt die Weise, wie das Wirkliche sich seinen
Sinnen zeigt, nicht durch seine eigenen Phantasievorstellungen überlagert, und die
Weise, wie es dem Subjekt ‚zu denken gibt‘, nicht durch seine eigenen Vorurteile
verdeckt. Gewiss kann das Wirkliche sich nur zeigen, indem das Subjekt Akte des
Anschauens und Denkens vollzieht. Aber diese Akte werden von der regulativen
Idee geleitet, zu reinen Gegenwartsgestalten zu werden, in denen das Wirkliche selbst
in seinem Anspruch an das Subjekt und an die Hörer seines Erfahrungszeugnisses
vernehmbar wird. Dazu aber ist eine Umwendung, ein ‚Tropos‘, erforderlich, durch
welche das Subjekt seine ‚curvatio in seipsum‘ überwindet, also jene Verkrümmung,
die zur Folge hat, dass es geneigt ist, in allem, was sich ihm zeigt, nur sich selbst
gespiegelt zu finden. Die Aufforderung zu dieser Umwendung macht das tropolo-
gische Bedeutungsmoment jeder Erfahrung aus. Insofern enthält jede Erfahrung
und jedes Zeugnis von ihr jene Aufforderung, die der Apostel Paulus, im speziell
religiösen Kontext seiner Verkündigung, an seine Gemeinden richtet: Lasset euch
umgestalten zur Neuheit des Denkens, damit ihr urteilsfähig werdet.60
Doch darf jene Selbstlosigkeit, die zu den ethischen Voraussetzungen jeder Er-
fahrung gehört, nicht mit dem Willen zur Selbst-Auslöschung verwechselt werden.
Erfahrung ist ja nur dadurch möglich, dass das Subjekt auf den Anspruch des Wirk-
lichen seine eigenverantwortliche Antwort gibt. Als Adressat des Anspruchs, den es
beantworten soll, bleibt das Subjekt der unentbehrliche Partner der ‚correspondentia
subiecti et rei‘; und als Quelle dieses Anspruchs ist das Wirkliche wesentlich ‚für
uns‘, auf das Subjekt als seinen Dialogpartner bezogen. Ein Versuch, in Gedanken
das ‚Ansich-Sein‘ des Wirklichen von seinem ‚Füruns-Sein‘ zu trennen, würde gerade
seine Maßgeblichkeit für unser Anschauen und Denken verdecken. Das Wirkliche
ist, mit Hegel gesprochen, für uns an sich, das meint: seine Unabhängigkeit von dem
Verbum mentis, mit dem wir seinen Anspruch beantworten, erweist sich gerade

60 Röm 12, 2.
5. 2 Wahrheit und Größe 111

darin, dass es seinen Anspruch an uns richtet, uns zu einer Antwort herausfordert
und in dieser unserer Antwort seine Erscheinungsgestalt findet.
Darum geht aus dem geforderten Tropos nicht das Verstummen unseres Ver-
bum Mentis et Oris hervor, sondern eine Neuheit des Denkens, kraft derer wir
das Wort finden, das dem Anspruch des Wirklichen entspricht. Der Tropos, den
jeder Inhalt der Erfahrung dem Subjekt abverlangt, ist deshalb ein ausgezeichnetes
Beispiel jener Selbstfindung durch Selbsthingabe, die ein Charakteristikum jedes
sittlichen Aktes ist.
Dieses tropologische, eine Umkehr fordernde Bedeutungsmoment der jeweiligen
Erfahrung hervorzuheben bedeutet nicht, den Erfahrungsinhalt zu einem bloßen
Beispiel zu erniedrigen, auf das wir zuvor schon bekannte moralische Regeln
anwenden. Derartige Regeln sind nützlich, ja, unentbehrlich, um uns auf die Ge-
fahren der curvatio in nos ipsos aufmerksam zu machen und zur Entdeckung des
tropologischen Bedeutungsmoments unserer Erfahrungen zu befähigen. Aber sie
ersetzen die Erfahrung mit ihren jeweils unverwechselbaren Inhalten nicht. Hier
wie anderwärts gilt: Apriorische Regeln sind notwendig, um Erfahrung möglich
zu machen, nicht um sie als bloß nachträgliche Bestätigungen dessen erscheinen
zu lassen, was das Subjekt auch ohne sie immer schon weiß. Die ‚Umgestaltung
zur Neuheit des Denkens‘ ist gerade deswegen nötig, weil unser vermeintlich ab-
schließendes Wissen uns immer wieder in unsere eigenen Systeme des Urteilens
zu verschließen und zur Erfahrung unfähig zu machen droht.
Das gilt auch für unser vermeintlich abschließendes Wissen um die Regeln rechten
Verhaltens. Die stets größere Wahrheit kommt gerade darin zur Geltung, dass wir
immer neu auf Erfahrungen angewiesen bleiben, durch die wir zur Neuheit des
Denkens gerufen und so aus unserer Selbstverfangenheit befreit werden. Auch das
tropologische Bedeutungsmoment der Erfahrung weist uns so in die zukunftsof-
fene Geschichte unseres Dialogs mit dem Wirklichen hinein und hält uns für das
Unvermutete und Unvorhersehbare neuer Begegnungen mit dem Wirklichen offen.
Und auch an dieser Stelle darf hinzugefügt werden: Ein oft beobachteter und
gerügter Mangel der tropologischen Auslegung von Texten ist in einem unzu-
länglichen Verständnis der Erfahrungen begründet, die sie bezeugen. Man hat
der tropologischen Exegese Heiliger Schriften vorgeworfen, sie benutze derartige
Texte nur, um den zuvor schon feststehenden moralischen Überzeugungen des
Auslegers die biblische Beglaubigung zu verschaffen. Es braucht an dieser Stelle
nicht geprüft zu werden, inwieweit die tropologische Exegese der Kirchenväter oder
auch jüngerer Schriftausleger diesen Vorwurf verdient. An dieser Stelle genügt es
festzustellen: Sofern ein Versuch tropologischer Textauslegung dieser Gefahr wirklich
erlegen sein sollte, zeigt dies an, dass der Ausleger nicht nur den Text, sondern die
Eigenart der durch ihn bezeugten Erfahrung verkannt hat: Die Erfahrung – und
111
112 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

zwar nicht nur die speziell sittliche – ist nicht dadurch tropologisch, dass sie uns
erneut daran erinnert, wie wichtig es ist, moralische Regeln einzuhalten, und wie
sehr der Verstoß gegen derartige Regeln auch unseren theoretischen Blick auf das
Wirkliche irreleiten kann. Diese Warnung ist berechtigt; und sie durch Beispiele
zu veranschaulichen, kann hilfreich sein. Aber dazu wäre Erfahrung nicht nötig.
Erfahrung ist nötig, weil nur der uns immer neu überraschende Anspruch des
Wirklichen uns aus der Befangenheit in ein vermeintlich abschließendes Wissen
befreien kann. Und eine tropologische Auslegung von Texten trifft deren Bedeutung
nur in dem Maße, in welchem sie der Erfahrung, die in solchen Texten bezeugt
wird, den Charakter des Überraschenden wahrt, das sich einer jeweils ‚alten‘ Form
des Anschauens und Denkens nicht einfügt, sondern diesem Denken als ‚paradox‘,
seine bisher bewährte Auffassungsart überschreitend, begegnet und so das Subjekt
zu einer Umgestaltung herausfordert, die es nicht selber zustande bringen kann,
sondern an sich geschehen lassen muss.

5.2.3.4 Der historische Sinn der Erfahrung und die


Unersetzlichkeit jeder einzelnen Dialogsituation
Zur Selbstkritik der Vernunft gehört auch das Bewusstsein, dass der Dialog, den das
Subjekt mit dem Wirklichen führt, nicht als eindimensionaler Fortschritt verstan-
den werden kann. Trotz aller anagogischen – einen ‚Weg nach oben‘ eröffnenden
– Bedeutung der Erfahrung wird immer wieder jeweils eine neue Möglichkeit, den
Anspruch des Wirklichen zu vernehmen, mit dem Verlust früherer Hinblicke und
Anblicke erkauft. Die Situationen der Begegnung mit dem Wirklichen sind nur zu
einem kleinen Teil wiederholbar. Jede von ihnen hat konkrete Bedingungen im
individuellen Lebenslauf und in der Geschichte der Überlieferungsgemeinschaften.
Und keineswegs alle dieser Bedingungen können festgehalten oder reproduziert
werden. Erfahrung erweist sich als gebunden an die je konkrete Stunde und ihre
besondere Bedingungskonstellation. Dies zu entdecken und anzuerkennen, er-
fordert Selbstkritik. Das Zutrauen in die Wahrheit aber besteht angesichts dieser
Erfahrung in der hoffnungsvollen Gewissheit, dass auch die historisch bedingte,
zeitlich flüchtige Weise, wie das Wirkliche sich dem Subjekt gezeigt hat, einen
Aspekt seiner Wahrheit, das heißt: seiner Maßgeblichkeit für unser theoretisches
und praktisches Urteil, offenbargemacht hat, der denkwürdig bleibt. Gerade darin
erweist sich die Wahrheit der Dinge als je größer, dass ihr Aufleuchten von uns in
vielfacher Hinsicht nicht festgehalten werden kann, aber auch nicht ohne Schaden für
unsere Erkenntnisfähigkeit vergessen werden darf. Das angemessene Verhältnis zur
Erfahrung ist daher nicht die Nostalgie, die vergangene Situationen zurückwünscht,
aber auch nicht der Gedächtnisverlust, die Amnesie, die dem Vergangenen keine
Orientierungskraft für die kommenden Phasen des Dialogs mit der Wirklichkeit
5. 2 Wahrheit und Größe 113

zugesteht, sondern die Treue des Gedenkens, die der vergangenen Situation ihre
Einmaligkeit lässt und zugleich ihre bleibende Denkwürdigkeit anerkennt.
Wenn aber Nostalgie und Amnesie die beiden Fehlhaltungen sind, die ein
angemessenes Verhältnis zur Erfahrung und ihren Inhalten verhindert, dann
sind diese Fehlhaltungen nicht dadurch zu überwinden, dass das Subjekt sich die
Regel gibt, dem Vergangenen gerade in seiner unwiederholbaren Kostbarkeit die
Treue des Gedenkens zu wahren. Denn diese Regel bliebe abstrakt und enthielte
keine Anweisung dafür, wie ein solches Gedenken auf sachgerechte Weise zu
vollziehen sei, wenn nicht die Erfahrung selbst die je besondere Kostbarkeit und
Denkwürdigkeit ihrer Inhalte zu erkennen gäbe. Von jeder dieser Erfahrungen
gilt auf spezifische Weise, was Kant von einer bestimmten, ihn besonders bewe-
genden politischen Erfahrung gesagt hat: Ein solches Ereignis vergisst sich nicht.
Das Ereignis selbst hat sich in der je besonderen Gestalt seiner Einmaligkeit und
Kostbarkeit, aber auch seiner bleibenden Denkwürdigkeit dem Gedächtnis des
Menschen eingeschrieben; und alle ausdrücklich vollzogenen Akte des Gedenkens
sind die Antwort des Subjekts auf diesen Widerstand, den das Ereignis selbst dem
Versuch seiner Reproduktion, aber auch dem drohenden Vergessen entgegensetzt.
Gerade dadurch hat sich die Wirklichkeit, die sich in der Erfahrung gezeigt hat,
und der Anspruch, den sie geltend gemacht hat, als ‚je größer‘ erwiesen: größer
als unsere Kraft, das Ereignis festzuhalten oder nach Wunsch zu wiederholen,
aber auch größer als unsere Neigung, es zu vergessen. Es bedarf einer Bereitschaft
zur Selbstkritik der Vernunft und zugleich eines ungebrochenen Zutrauens in die
Wahrheit, um dieser ihrer ‚Größe‘ gerecht zu werden. Aber es ist die Erfahrung
selbst, die das Subjekt zu solcher Selbstkritik nötigt und zu solchem Zutrauen in
die Wahrheit fähig macht.
Und noch einmal sei der Hinweis erlaubt: Gewisse Mängel, die bei der Auslegung
von Texten auftreten und deren sensus historicus betreffen, scheinen darauf zu
beruhen, dass der sensus historicus der Erfahrungen, die in diesen Texten bezeugt
sind, nicht angemessen erfasst worden ist. Ausleger, die sich um ein geistliches
Verstehen der Heiligen Schriften bemühen, haben nicht selten deren allegori-
schen, anagogischen und tropologischen Sinn dadurch hervorzuheben versucht,
dass sie deren historischen Sinn aus dem Blick verloren. Sie versuchten, die Texte
aus der historischen Zufälligkeit ihrer Entstehungsbedingungen zu befreien und
ihre bleibende Bedeutung für den Glauben, die Hoffnung und die Liebe heraus-
zuarbeiten. Damit aber ging zugleich jener wesentliche Bezug zur Geschichte der
correspondentia subiecti et rei verloren, der, wie sich gezeigt hat, den allegorischen,
anagogischen und tropologischen Sinn der bezeugten Erfahrung erst möglich
macht. Andere Ausleger dagegen haben den historischen Sinn der Texte dadurch
zu erheben versucht, dass sie von der Geschichte ihrer Überlieferung und damit
113
114 5 ‚Die Wahrheit ist immer größer‘

von ihrer Bedeutung für einen zukunftseröffnenden Dialog mit der Wirklichkeit
– in diesem Falle mit der Wirklichkeit göttlichen Heilshandelns – abstrahierten
und den Text in seiner reinen Damaligkeit stehenließen. Damit aber ging zugleich
jenes Bedeutungsmoment der Texte und der durch sie bezeugten Erfahrungen
verloren, das ihre bleibende Denkwürdigkeit begründet. Demgegenüber besteht
gerade der historische Sinn von Erfahrungen wie von Texten darin, dass in der
besonderen Weise, wie das Wirkliche sich unter den konkreten Bedingungen einer
Begegnungssituation gezeigt hat, ein Anspruch deutlich wurde, der auch für alle
kommenden Begegnungssituationen maßgeblich bleibt, und zwar gerade dann,
wenn die Begegnungssituation von ‚damals‘ weder festgehalten noch wiederholt
werden kann. Die Vernachlässigung des historischen Sinns von Texten oder die
Reduktion dieses historischen Sinns auf die bloße Information über Situationen,
die unwiederbringlich vergangen sind, ist also eine Folge davon, dass der sensus
historicus der Erfahrung nicht zulänglich erfasst worden ist.
Der recht verstandene historische Sinn der Erfahrung nämlich lässt sich dahin-
gehend bestimmen, dass in der konkreten Situation und unter ihren Bedingungen
das Wirkliche und sein Anspruch auf antizipatorische, für kommende Phasen des
Dialogs maßgeblich bleibende Weise präsent geworden ist. Nicht weniger als das
allegorische, anagogische oder tropologische Bedeutungsmoment der Erfahrung
beruht ihr historisches Bedeutungsmoment auf einer spezifischen Weise antizipatori-
scher Präsenz der je größeren Wahrheit, die sich in keiner ihrer Gegebenheitsweisen
erschöpft, aber in jeder von ihnen ihre Maßgeblichkeit für unser theoretisches und
praktisches Urteil auf bleibend bedeutsame Weise zur Geltung bringt.

5.3 Rückschau und Abschluss


5.3 Rückschau und Abschluss
Der Versuch, jene Bedeutungsmomente der Erfahrung freizulegen, durch welche
diese ein Verhältnis der Vernunft zur je größeren Wahrheit möglich macht, hat
sich an der alten, heute vielfach in Verruf geratenen Lehre von den vier Bedeu-
tungsmomenten Heiliger Schriften orientiert. Dieses Verfahren hat sich insofern
bewährt, als es wichtige Aspekte der Erfahrung hervortreten ließ, ohne dass
dadurch eine bestimmte Weise des Umgangs mit Texten unkritisch zum Vorbild
genommen werden musste. Im Gegenteil: Die bekannten und oft beklagten Mängel
eines exegetischen Verfahrens, das sich aus der Lehre vom Vierfachen Schriftsinn
ergeben hat, konnten als Folgen eines ungenügenden Verständnisses der Erfahrung
gedeutet werden.
5.3 Rückschau und Abschluss 115

Für das Verhältnis zwischen dem Zutrauen in die je größere Wahrheit und
der Selbstkritik der Vernunft aber kann aus dem Gesagten die Folgerung gezogen
werden: Es ist die Erfahrung selbst, also das dialogische Wechselverhältnis zwi-
schen dem Anspruch des Wirklichen und der Antwort, die das Subjekt in seinem
Anschauen und Denken auf diesen Anspruch gibt, in der jenes Zutrauen in die
Erfahrung seine Rechtfertigung findet, die uns zur Selbstkritik der Vernunft fähig
macht, ohne uns dem Skeptizismus auszuliefern.
Die Ewigkeit der Wahrheit und die
Veränderlichkeit der Vernunft 6
Ein Beitrag zum Verständnis von Wahrheit
und Geschichte
6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit
der Vernunft

6.1 Zur Fragestellung

Warum schreiben Menschen auf, was sie gesehen und gehört, gewollt und getan,
erlitten und erlebt haben, worüber sie mit anderen Menschen einig geworden sind
oder keinen Konsens finden konnten? Kurz: Warum verfassen sie Dokumente?
Die Antwort wird lauten: Weil sie das, was geschehen ist, für denkwürdig halten,
und weil sie zweierlei vermeiden wollen: dass das Denkwürdige vergessen wird,
aber auch, dass spätere Generationen sich zwar an das Geschehene erinnern, sich
aber in ihrer Erinnerung täuschen. Das Denkwürdige soll so in der Erinnerung
festgehalten werden, ‚wie es wirklich gewesen ist‘. Nur dann können wahre Aussa-
gen über das Geschehene gemacht werden. Nicht nur die Wahrheit von logischen
oder metaphysischen Aussagen, sondern auch die Wahrheit von Aussagen über
historische Tatsachen ist eine Wahrheit, die ‚für immer bleibt‘: Semel Verum
semper Verum. Und im Sinne dieser Gültigkeit für immer ist auch die historische
Tatsachenwahrheit eine ‚ewige‘ Wahrheit. Dieser Sicherung der Wahrheit des Ge-
denkens dient das Dokument. Darum wurde der Verfasser von Dokumenten, vor
allem von Urkunden, bei den alten Hebräern ‚Maskir‘, Gedächtnis-Stifter, genannt.
Warum gibt es Historiker, die Dokumente sammeln und auslegen? Die Ant-
wort wird lauten: Sie sammeln Dokumente, weil auch sie, ebenso wie die Verfasser
der Dokumente, das Geschehene für denkwürdig halten. Weil es aber auch noch
andere Dokumente gibt, die, direkt oder indirekt, vom gleichen Ereignis handeln,
müssen diese miteinander verglichen werden, wenn erkannt werden soll, ‚wie es
wirklich gewesen ist‘. Bei diesem Vergleich stellt sich heraus: Manchmal verhalten
sich diese Dokumente, die vom gleichen Ereignis sprechen, zueinander komple-
mentär; dann kann und muss man sie miteinander verbinden. In anderen Fällen
widersprechen sie sich. Dann genügt es nicht, einfach zwischen ihnen zu wählen
und eine dieser Darstellungen für zutreffend, die andere für unzutreffend zu halten.
Auch das Unzutreffende muss erklärt werden: Es muss einen Grund in der Sache
117
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_6
118 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

haben, dass ein Verfasser eines Dokuments sich über das, was er darstellen wollte,
getäuscht hat – oder sogar absichtlich beim Leser einen falschen Eindruck von
dem erwecken wollte, was geschehen ist. Auch der Irrtum und sogar die bewusste
Täuschung geben dem Historiker Auskunft darüber, ‚was wirklich geschehen ist‘.
So sind beispielsweise auch gefälschte Urkunden, kritisch ausgelegt, Quellen, die
der Historiker benutzen kann.
Der Historiker Robin George Collingwood hat deswegen gesagt: Für den His-
toriker genügt nicht die Methode von ‚Schere und Kleister‘; er kann nicht nur das,
was er für unzutreffend hält, wegschneiden und diejenigen Informationen, die er
für zutreffend hält, aneinanderkleben. Collingwood vergleicht statt dessen den
Historiker mit einem Richter, der auch den falschen Aussagen von Zeugen einen
Hinweis auf die Wahrheit entnimmt, die er herausfinden will.61 Das Ereignis muss
von solcher Art gewesen sein, dass es den Verfasser des Dokuments dazu veranlasst
hat, das, was geschehen ist, auf bestimmte Weise zu verstehen. Sogar dann, wenn
dieses Verstehen ein Missverständnis war, muss erklärt werden, warum die Sache
selbst dieses Missverständnis hat hervorrufen können. Und das Ereignis muss von
solcher Art gewesen sein, dass es im Verfasser des Dokuments ein Interesse daran
hervorgerufen hat, dem Leser des Dokuments ein bestimmtes Verständnis dessen
nahezulegen, was geschehen ist. Wir erfassen nur, was wirklich geschehen ist, wenn
wir begreifen, dass und warum das Ereignis den Verfasser des Dokuments zu einem
bestimmten – möglicherweise irrigen – Verständnis des Geschehen veranlasst
hat, und warum er daran interessiert war, den Leser seines Dokuments zu einem
bestimmten Verständnis des Dokumentierten zu veranlassen und möglicherweise
ihn irrezuführen. Die Weise, wie der Verfasser das Dokuments verstand und wie
der Leser des Dokuments sie verstehen soll, ist durch die Sache selbst veranlasst
worden und gehört insofern zu ihr.
Schon wenn der Historiker sich, in einem ersten Schritt seiner Bemühungen,
darauf beschränkt, Dokumente zu sammeln und zu vergleichen, bemerkt er: Er hat
es niemals mit interpretationsfreien Tatsachen zu tun; die Dokumente selbst geben
das, was geschehen ist, nur als interpretierte Tatsache zu erkennen. Der Historiker
kann nicht die Interpretationen wegschneiden, um zur ‚reinen Tatsache‘ zu kommen;
er muss die vorgefundenen Interpretationen noch einmal kritisch interpretieren,
um ihr Zustandekommen und ihre Eigenart als Folge dessen zu begreifen, was
wirklich geschehen ist. Und darum beschränkt er sich nicht darauf, Dokumente
zu sammeln und zu vergleichen. Er findet zu seiner Sache nur durch kritische

61 Robin George Collingwood, Philosophy of History, 1930, in: The Principles of History
and other Writings in Philosophy of History, hg. v. William H. Dray u. W. Jan van der
Dussen, Oxford 1999, S. 132.
6.2 Das Ereignis und seine Denkwürdigkeit 119

Interpretation von Interpretationen. Und das ist der Grund, warum Historiker es
nicht vermeiden können, die gesammelten Dokumente auszulegen.
Für den Philosophen ergeben sich daraus folgende Fragen: (a) Was macht die
Denkwürdigkeit der dokumentierten Ereignisse aus? (b) Welches Verhältnis besteht
zwischen dem Ereignis und seiner Interpretation – schon durch den Verfasser eines
Dokuments, sodann durch den Historiker? (c) Von welcher Art ist die Wahrheit
der Sache, der die Wahrheit der historischen Aussage entsprechen soll?
Philosophische Fragen dieser Art lassen sich nur dann angemessen stellen und
beantworten, wenn der Philosoph zunächst zur Kenntnis nimmt, auf welche Weise
der Historiker die Frage nach dem stellt, worauf die historische Denkwürdigkeit
und Wahrheit eines Ereignisses beruht und wie er diese Frage mit seinen Methoden
zu beantworten versucht.

6.2 Das Ereignis und seine Denkwürdigkeit


6.2 Das Ereignis und seine Denkwürdigkeit
6.2.1 Eine erste Gruppe von Beispielen: dokumentierte
Rechtshandlungen

Es gibt eine Klasse von Fällen, in denen es leicht ist, zu sehen, worin die Denk-
würdigkeit des dokumentierten Ereignisses besteht: Rechtshandlungen werden
dokumentiert, weil sie das kommende Verhalten der Menschen bestimmen sollen.
Beispiele dafür sind: Vertrags-Abschlüsse, Gesetze, aber auch die Erteilung einer
Vollmacht. Der Sinn solcher Rechtshandlungen besteht darin, die Vertragspartner
für die Zukunft zu binden, den Bürgern für die Zukunft ein Verhalten vorzu-
schreiben, das dem Willen des Gesetzgebers entspricht, kommenden Handlungen
des Bevollmächtigten Rechtskraft zu verleihen. All diese Zwecke werden nicht
erreicht, wenn die Rechtshandlung vergessen wird. Ihre Denkwürdigkeit besteht
darin, dass die Wirkung dieser Handlungen vom Gedenken abhängt. Deshalb
werden die entsprechenden Dokumente nicht selten durch die Formel eingeleitet
‚In perpetuam rei memoriam‘.
Die unmittelbaren Adressaten solcher Dokumente sind diejenigen, die der ent-
sprechenden Rechtsgemeinschaft angehören. Dazu gehört der Historiker gewöhnlich
nicht. Für ihn haben die dokumentierten Ereignisse eine andere Art von Denk-
würdigkeit. Diese ist nicht rechtlich-praktischer, sondern theoretischer Natur. Was
er hier dokumentiert findet, gibt ihm Auskunft über die sozialen und rechtlichen
Verhältnisse, die es nötig und möglich gemacht haben, Verträge von bestimmter Art
zu schließen, Gesetze zu erlassen, Vollmachten zu erteilen. Und sofern der Vergleich

119
120 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

mit anderen Dokumenten zeigt, dass die hier dokumentierten Rechtshandlungen


nicht überall und jederzeit in dieser spezifischen Form ausgeführt worden sind,
wird der Historiker Rückschlüsse auf die besonderen historischen Bedingungen
ziehen, die zu der Zeit geherrscht haben, zu der die hier dokumentierten Verträge,
Gesetze oder Vollmachts-Erteilungen zustande kamen. Die Ereignisse und ihre
Dokumentation sind für den Historiker denkwürdig, weil er sie in Erinnerung
behalten muss, wenn er andere dokumentierte Ereignisse der gleichen Zeit, die
unter den gleichen historischen Bedingungen stattgefunden haben, verstehen will.
Der Philosoph kann aus diesem Beispiel lernen: Die gleichen Ereignisse können
für verschiedene Leser des gleichen Dokuments eine je verschiedene Weise von
Denkwürdigkeit besitzen. Die jeweilige Betrachtungsart kann darüber bestimmen,
was davon abhängt, ob man diese Ereignisse in der Erinnerung bewahrt oder
vergisst. Denn unterschiedliche Weisen der Betrachtung lassen unterschiedliche
Fragen entstehen, zu deren Beantwortung es notwendig ist, die Erinnerung an das
gleiche Ereignis lebendig zu erhalten. Die Angehörigen der Rechtsgemeinschaft,
in der Verträge geschlossen, Gesetze erlassen, Vollmachten erteilt werden, fragen:
Welche Art von praktischem Verhalten wird mir durch die dokumentierte Rechts-
handlung vorgeschrieben? Der Historiker fragt: Welche Rückschlüsse auf die damals
bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse werden mir durch die Lektüre des
Dokuments möglich gemacht? Diese unterschiedlichen Fragen erfordern unter-
schiedliche Antworten. Und doch kann jede dieser unterschiedlichen Antworten
wahr sein. Und jedesmal besteht die Wahrheit der Aussage darin, dass sie dem
Maßgeblichkeitsanspruch des Sachverhalts, der ‚Veritas Rei‘, entspricht. Ist also die
Wahrheit der Aussagen – und, als deren Bedingung, die Wahrheit der Sachverhalte,
die in einem Dokument bezeugt werden – abhängig von der Betrachtungsart? Und
wenn die jeweilige Betrachtungsart ihrerseits historisch bedingt sein sollte – so wie
nur unter bestimmten historischen Bedingungen Historiker auftreten, die an das
Dokument spezifisch historische Fragen stellen – , ist dann die Wahrheit historisch
relativ? Was aber wird dann aus dem soeben noch wie selbstverständlich zitierten
Grundsatz ‚Semel verum semper verum‘?
Nun scheint es relativ leicht, die gestellten Frage zu beantworten und die Sorge
um die Ewigkeit der Wahrheit zu zerstreuen. Dass der gleiche Sachverhalt – im
vorliegenden Falle eine dokumentierte Rechtshandlung – unterschiedliche Weisen
der Wahrheit – der Maßgeblichkeit für unser Urteil – besitzt und dass diese Wahr-
heitsweisen durch Kontexte bedingt sind, in denen unterschiedliche Fragen gestellt
werden, widerspricht dem Satz ‚Semel verum semper verum‘ nicht. Das Urteil eines
Gerichts über die Rechtsfolgen eines Vertrags und das Urteil des Historikers über
die historischen Bedingungen eines Vertrags-Abschlusses sind, wenn sie überhaupt
wahr sind, für immer wahr. Und dass der gleiche Sachverhalt, auf unterschiedliche
6.2 Das Ereignis und seine Denkwürdigkeit 121

Weisen befragt, unterschiedliche Antworten notwendig macht, hebt die Einheit der
Sache so lange nicht auf, wie diese Antworten zwar, wegen der unterschiedlichen
Kontexte, voneinander verschieden sind, aber einander nicht widersprechen.

6.2.2 Ein zweites Beispiel: ein Grabdenkmal

Die gestellte Frage scheint weniger leicht zu beantworten, wenn die unterschied-
lichen Weisen der Denkwürdigkeit, die der dokumentierte Sachverhalt für die
unmittelbaren Adressaten des Dokuments und für den Historiker besitzt, zwar
voneinander verschieden, aber doch von der gleichen Art sind. Dafür sei hier ein
anderes Beispiel gewählt: Die Inschrift auf einem Grab-Denkmal. Auch diese ist
ein Dokument, das eine Erinnerung festhält, aber nicht um das künftige Verhalten
von Mitgliedern einer Rechtsgemeinschaft vorweg zu bestimmen, sondern so, dass
das Gedenken selbst den Zweck der Inschrift darstellt. Der Grabstein ist gesetzt,
um den Ort, der die sterblichen Überreste des Verstorbenen birgt, zu einem Ort des
Gedenkens zu machen, und zwar für den, der den Grabstein gesetzt hat und sich
vor ihm immer wieder einfindet, um des Verstorbenen zu gedenken, aber auch für
andere, vielleicht ganz flüchtige Besucher, denen die Inschrift ein ‚Sta viator!‘ zuruft.
Auch diesem ‚Viator‘ soll der Tote und sein Tod denkwürdig gemacht werden. Und
die Inschrift soll ihm helfen, diese Denkwürdigkeit zu erfassen, sei es, indem sie
charakteristische Eigenschaften des Verstorbenen benennt – ‚Hier ruht ein liebender
Vater‘ oder ‚der verdienstvolle Bürgermeister unserer Stadt‘ – , sei es, indem sie den
Leser zu einem Gebet einlädt, sei es indem sie ihm allgemeine Erwägungen zu Tod
und Leben nahelegt – ‚Leben wir, so leben wir dem Herrn, sterben wir, so sterben
wir dem Herrn‘ – . Der Grabstein wird so zum ‚Monumentum‘, das den, der ihn
betrachtet, zu Akten des Gedenkens ermahnt.

6.2.3 Eine Regel: die Denkwürdigkeit des Ereignisses als seine


Bedeutung für das Selbstverständnis der Gegenwart

Das Beispiel lässt eine Regel erkennen: Das dokumentierte Ereignis wird für denk-
würdig gehalten, weil derjenige, der das Dokument liest, bemerkt, dass er dadurch
an einen Sachverhalt erinnert wird, den er nicht vergessen darf, wenn er sich selbst
auf rechte Weise verstehen will. Auch derjenige, der den Verstorbenen gar nicht
kannte, aber das Grab besucht und seine Inschrift liest, gewinnt durch das Geden-
ken, zu dem Grabstein und Inschrift ihn aufrufen, die Möglichkeit, über Tod und
Leben nicht nur in abstracto nachzudenken, sondern in concreto zu erfahren, wie

121
122 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

es auch mit ihm selbst als einem Sterblichen bestellt ist. Auf manchen Grabsteinen
findet sich ein Satz, der ausdrücklich zur Sprache bringt, was unausdrücklich jeder
Tote dem Besucher seines Grabes zuruft: Was du bist, bin ich gewesen, was ich bin,
das wirst du sein. Denkwürdig ist in diesem Sinne, was für den Leser des Doku-
ments eine Möglichkeit seines eigenen Selbst- und Weltverständnisses aufschließt.
Und darin, dass der Leser zu einem kritischen Urteil über dieses sein Selbst- und
Weltverständnis geführt wird, dass er zum Beispiel im Angesicht des Grabsteins
seine alltägliche Neigung, den Tod zu vergessen oder zu verdrängen, als einen
Mangel erfährt, besteht die Wahrheit des Dokuments. Als bleibende Mahnung –
im wörtlichen Sinne ‚monumentum‘ – , nicht zu vergessen, was für das Selbst- und
Weltverständnis kommende Generationen wesentlich ist, besteht diese Wahrheit
des Dokuments ‚für immer‘, sie ist ‚semper verum‘.
Das aber gilt gewiss nicht nur von Grabsteinen und ihren Inschriften. Arthur
F. Danto hat ganz allgemein die Aufgabe von Aussagen, die sich auf Vergangenes
beziehen und zur Begründung ihres Wahrheitsanspruchs Dokumente benutzen, auf
die Formel gebracht: Sie organisieren Vergangenheit im Blick auf die Gegenwart.62
Es ist der Blick auf die Gegenwart, der es gestattet, Denkwürdiges von Belanglosem
zu unterscheiden; aber es sind die Dokumente, die es gestatten, diesen bloß subjek-
tiven Blick an dem Geltungsanspruch der dokumentierten Ereignisse zu messen.
Die in einer historischen Darstellung erwähnten Dokumente sind, um bei der
Ausdrucksweise von Danto zu bleiben, die ‚Fußnoten‘, die eine bestimmte Weise
des Sprechens vom Vergangenen rechtfertigen, andere Weisen des Erzählens aber
als unzutreffend erweisen. Und von der Wahrheit solchen Erinnerns und Erzählens
hängt das rechte Verständnis der Gegenwart ab.

6.2.4 Zwei verschiedene Arten der Denkwürdigkeit

Obwohl diese Einsichten sich auf alle Aussagen über Vergangenes beziehen, kann
es für den Philosophen, der den Historiker bei seinem Vorgehen beobachtet, hilf-
reich sein, bei dem soeben beschriebenen Beispiel noch ein wenig zu verweilen.
Was geschieht, wenn der Historiker sich vor einem Grabstein einfindet und seine
Inschrift liest? Welche Art von Denkwürdigkeit entdeckt er beim Lesen dieses
Dokuments? Er empfängt, wenigstens in einem ersten Schritt des Verstehens,
nicht eine Anregung über sich selber nachzudenken, sondern erweitert seine
Kenntnis von dem Toten – beispielsweise dann, wenn die Inschrift Angaben über

62 Arthur F. Danto, Analytical Philosophy of History, Oxford 1965, dt. Analytische Philo-
sophie der Geschichte, Frankfurt am M. 1974, S. 115 f.
6.2 Das Ereignis und seine Denkwürdigkeit 123

den Geburtsort und das Geburtsdatum des Verstorbenen enthält, die aus anderen
Dokumenten nicht hervorgehen. Vor allem aber gewinnt er Kenntnisse über das
Todesverständnis dessen, der den Grabstein gesetzt hat, und über das Verständnis
des Lebens und Sterbens, das er beim Leser der Inschrift voraussetzt. Enthält die
Inschrift beispielsweise einen Bibelspruch, so wird der Historiker zu der Schluss-
folgerung veranlasst: In derjenigen Gesellschaft, in der dieser Grabstein gesetzt
wurde, waren biblische Texte insoweit bekannt, dass derjenige, der die Inschrift
anbringen ließ, hoffen konnte, verstanden zu werden. Und wenn der Historiker
weiterhin feststellt, dass Bibelsprüche auf Grabsteinen in gewissen Gegenden und
zu gewissen Zeiten häufig vorkommen, in anderen Gegenden und zu anderen
Zeiten aber eher eine Ausnahme darstellen, dann wird er daraus Rückschlüsse auf
die historisch-gesellschaftlichen Bedingungen ziehen, unter denen derartige Zitate
aus der Bibel als tauglich, vielleicht sogar als notwendig empfunden wurden, um im
Gedenken an den Tod eines konkreten Menschen ein angemessenes Verständnis
des eigenen Lebens und Sterbens zu finden.
So gesehen wird der Grabstein mit seiner Inschrift für den Historiker zur Quelle
einer Forschung, die man heute ‚mentalitätsgeschichtlich‘ nennt. Und der Historiker
wird an diesem Beispiel zugleich die sozialgeschichtliche Frage erörtern, was es
für eine Gesellschaft bedeutet, Grabdenkmäler, die ein religiöses Bekenntnis zum
Ausdruck bringen, auf öffentlich zugänglichen Friedhöfen aufzustellen. Wenn nun
bei solcher Betrachtung der Grabstein mit seiner Inschrift besonders aufschlussreich
erscheint, gewinnt er auch für den Historiker eine spezifische Denkwürdigkeit.
Dieser wird ihn dann in seiner mentalitäts- und sozialgeschichtlichen Untersu-
chung eingehend beschreiben, vielleicht sogar eine Abbildung in seine Darstellung
aufnehmen. Und wenn er dadurch dem Leser seiner Untersuchung ein zutreffendes
Bild von der Mentalität der Gesellschaft vermittelt, in der der Grabstein seine Funk-
tion erfüllt hat, so besteht darin die Wahrheit dessen, was er als Historiker sagt.
Das ist nun zweifellos eine andere Denkwürdigkeit und Wahrheit als die, um
derentwillen der Grabstein errichtet wurde. Und sofern der Historiker dies bemerkt,
gewinnt er, in einem zweiten Schritt, auch eine Auskunft über sich selbst und sein
Verständnis des Lebens und der Welt. Er bemerkt, dass seine Weise, Denkwürdiges
von Belanglosem zu unterscheiden und den Maßgeblichkeitsanspruch des doku-
mentierten Ereignisses zu erfassen, nicht die einzig mögliche ist. Derjenige, der den
Grabstein gesetzt hat, und diejenigen, an die er sich durch die Inschrift gewandt hat,
hatten eine andere Art von Denkwürdigkeit und Wahrheit im Blick. Die spezifisch
historische Art, mit solchen Dokumenten und den dadurch dokumentierten Ereig-
nissen umzugehen, hat es nicht zu allen Zeiten gegeben. Und selbst die Historiker
haben nicht zu allen Zeiten solche Dokumente auf mentalitätsgeschichtliche und
sozialgeschichtliche Weise betrachtet, um so ihre Denkwürdigkeit zu bestimmen
123
124 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

und zu wahren Aussagen über das Vergangene zu gelangen. Die Denkwürdigkeit


der Ereignisse und die gesuchte Wahrheit des Gedenkens haben eine historisch
veränderliche Gestalt. Aber diese Veränderlichkeit beruht nicht darauf, dass das
Ereignis, wenn es einmal geschehen ist, sich noch verändern könnte oder dass
wahre Aussagen über das Ereignis im Laufe der Zeit falsch, falsche wahr werden
könnten, sondern darauf, dass das Ereignis unter veränderten Bedingungen auf
veränderte Weise bedacht werden muss, wenn es seinen Anspruch an den, der seiner
gedenkt, geltend machen soll: den Anspruch, ihm als Maßstab seines Selbst- und
Weltverständnisses zu dienen.
Für den Historiker, nicht für den Verfasser des Dokuments und seine unmittel-
baren Adressaten, wird so das Verhältnis zwischen Denkwürdigkeit und Wahrheit
zum Problem. Das Ereignis bleibt denkwürdig, weil es auch kommenden Generati-
onen, die ein kritisches Selbstbewusstsein gewinnen wollen, ‚zu denken gibt‘. Aber
was es ihnen zu denken gibt, ist stets zugleich dies: dass spätere Generationen über
das gleiche Ereignis nicht mehr so denken können wie frühere, und dass deswegen
ihr eigenes Selbst- und Weltverständnis durch die Erinnerung an dieses Ereignis
auf andere Weise bestimmt wird als das der früheren. In welchem Sinne kann aber
dann noch gesagt werden, das, was wechselnde Generationen in ihrem Blick auf
das gleiche Ereignis zu sehen bekommen, sei, wenn es überhaupt wahr ist: semper
verum: wahr für immer?

6.3 Ereignis und Interpretation


6.3 Ereignis und Interpretation
6.3.1 Schon das Dokument, das der Historiker auslegt,
enthält eine Interpretation

Schon das Dokument, das die Denkwürdigkeit des Ereignisses hervorheben und
den Leser zur Wahrheit seines Gedenkens anleiten will, enthält, oft ohne dies aus-
drücklich kenntlich zu machen, eine Interpretation. Und der Historiker, der das
Dokument interpretiert, wird gerade die im Dokument selbst enthaltene Interpreta-
tion kritisch auslegen. Durch welche historischen Bedingungen wurde der Verfasser
des Dokuments zu seinem Verständnis der dokumentierten Ereignisse veranlasst?
Welche historischen Bedingungen haben ihn zu der Absicht veranlasst, auch den
Leser des Dokuments zu einem bestimmten Verständnis des Ereignisses anzuleiten?
Diese Fragen können ideologiekritisch gestellt werden, also in der Absicht, die oft
verschleierten Interessen freizulegen, die der Verfasser eines Dokuments verfolgt
hat. Ein klassischer Anwendungsfall dieser Fragestellung ist die Interpretation eines
6.3 Ereignis und Interpretation 125

Communiqués, mit dem die Teilnehmer einer politischen Konferenz Verlauf und
Ergebnis ihrer Besprechungen dokumentieren. Hier ist die Dokumentation selbst
ein Teil ihres politischen Handelns, und die Wirkung, die das Dokument auf den
Leser ausüben soll, bestimmt die Form der Dokumentation. Das Dokument muss
deswegen nach den leitenden Absichten seines Verfassers befragt werden. Aber
die ideologiekritische Betrachtung ist nicht die einzig mögliche. Nicht nur die
Absicht, politische Wirkungen zu erzielen, sondern auch andere historische Grün-
de können den Verfasser dazu bewogen haben, das Ereignis auf bestimmte Weise
zu interpretieren und dem Leser eine entsprechende Interpretation nahezulegen.
Und der Historiker wird dem Dokument Hinweise auf die Vielfalt solcher Gründe
abzugewinnen versuchen.

6.3.2 Die Aufforderung zur Interpretation entspringt dem


Ereignis selbst

Dabei wird der Historiker deutlicher bemerken, als der Verfasser des Dokuments:
Jene Interpretation, die den Verfasser bei seiner Darstellung des Ereignisses geleitet
hat, tritt nicht als subjektive Zutat zum ‚reinen Ereignis‘ hinzu, sondern gehört zur
Wahrheit des Ereignisses, mithin zu der Weise, wie es dem Verfasser des Dokuments
‚zu denken gab‘. Das Ereignis hatte eine Bedeutung, die nicht erst der Verfasser des
Dokuments in das Geschehene hineinlegte, sondern die zu seiner Eigenart gehörte,
auch wenn sie erst durch Interpretation zutage gebracht werden konnte. Das lässt
sich an den beiden erwähnten Beispielen deutlich machen. Was ein Vertrag, ein
Gesetz, eine Rechtshandlung – beispielsweise eine Vollmachts-Erteilung – wirk-
lich ‚ist‘, erschöpft sich nicht darin, dass der Verfasser derartiger Texte darin eine
subjektive Meinung zum Ausdruck bringt, sondern impliziert die Aufforderung an
künftige Leser, das Geschehene als Maßstab zu verstehen, an dem sie ihr eigenes
Verhalten orientieren. Dazu aber ist es nötig, den Vertrag, das Gesetz, die Voll-
machts-Erteilung zu ‚verstehen‘, also die jeweils eigene Lebens-Situation im Lichte
der ‚denkwürdigen‘ Rechtshandlung zu deuten und so erst zu erfassen, worin die
Bedeutung dieser Rechtshandlung selber besteht.
Dieses wechselseitige Verstehen der eigenen Lebens-Situation im Lichte der
im Gedächtnis bewahrten Rechtshandlung und der Rechtshandlung im Lichte
immer neuer Lebens-Situationen ist die Aufgabe der Auslegung. Ein gänzlich
unausgelegtes und darum unverstandenes Gesetz, ein gänzlich unausgelegter und
darum unverstandener Vertrag wäre nicht mehr, was er ist: Maßstab zur kritischen
Beurteilung kommenden Verhaltens. Die Auslegung tritt nicht äußerlich zu derar-

125
126 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

tigen Rechtshandlungen hinzu, sondern gehört zur Sache selbst, zu dem, was die
entsprechende Handlung in ihrer spezifischen Eigenart als Rechtshandlung ist.
Aber auch den Tod eines Menschen, von dem eine Grab-Inschrift spricht,
erschöpft sich nicht in einer physiologisch beschreibbaren Tatsache. Der Tod ist,
als ein Ereignis im Lebenslauf eines Menschen, wesentlich der Ernstfall, an dem
sich ‚rechtes Leben‘ entscheidet. Er ist, was er ist, als Maßstab, an dem der Mensch
sein Selbst- und Weltverständnis überprüfen kann und muss. Als vorhergesehenes
Ereignis einer Lebensgeschichte ist der Tod die Erschütterung, an der die Selbst-
verständlichkeit des Lebens zerbricht und eine neue Weise der Lebensführung
sich bewähren muss. Und als das eingetretene Ereignis in der Geschichte einer
Gruppe, beispielsweise einer Familie, ist er eine Erschütterung vergleichbarer Art.
Die Umgangssprache sagt mit Recht: Nun ist nichts mehr so, wie es gewesen ist.
Das Ereignis stellt das Selbst- und Weltverständnis derer, die dem nun Verstor-
benen nahe standen, auf die Probe; und diese Probe kann nur durch eine neue
Lebens-Orientierung bestanden werden.
Sofern daher in einer Gesellschaft der Gedanke an den Tod so lange verdrängt
wird, bis der Sterbende nicht mehr die Kraft hat, ihn in seiner Denkwürdigkeit zu
erfassen und im Bedenken des Todes Maßstäbe seiner kritischen Selbstbeurteilung
zu finden, werden die Menschen ‚um ihren Tod betrogen‘, also unfähig gemacht,
ihn zu einem unersetzlichen Teil ihrer Lebensgeschichte zu machen. Die ‚Ars bene
vivendi‘ ist ohne die ‚Ars bene moriendi‘ nicht zu gewinnen. Dazu aber ist ein Ver-
stehen und in seinem Dienste eine Interpretation notwendig. Diese tritt nicht als
‚subjektive‘ Zutat zum ‚objektiven‘ Ereignis des Todes hinzu, sondern lässt ihn erst
zu dem werden, was er als Ereignis innerhalb einer Lebensgeschichte beziehungs-
weise innerhalb der Geschichte einer Gruppe ist. Bleibt eine solche Interpretation
aus, dann erst wird der Tod zu jenem rein physiologischen Ereignis, in dem er als
das, was er ‚wirklich‘ ist, nicht mehr zugelassen wird.

6.3.3 Die Beziehung zum Adressaten und seiner Geschichte


ist für die Wahrheit des Ereignisses wesentlich

Die Beispiele ließen sich vermehren. Aber schon diese beiden genügen, um eine
Regel deutlich zu machen, die für den Philosophen, der den Vorgang historischen
Erkennens beobachtet, belangvoll ist: Ein gänzlich interpretationsfreies Ereignis
würde aufhören, ein historisches Ereignis zu sein; es fände weder in der Lebensge-
schichte des Einzelnen noch in der gemeinsamen Geschichte einer Gruppe – zum
Beispiel einer Familie oder einer Rechtsgemeinschaft – einen Ort.
6.3 Ereignis und Interpretation 127

Und an diese Feststellung schließt eine zweite sich an: Nicht nur die Interpreta-
tionen, die einem denkwürdigen Ereignis im Laufe der Geschichte gegeben werden,
haben eine Geschichte, sondern schon die Aufgabe, die durch solche Interpretationen
erfüllt werden soll, wandelt sich im Laufe der Geschichte. Diese Aufgabe der Inter-
pretation besteht darin, zu zeigen auf welche Weise das Ereignis auch für wechselnde
Generationen derer, die von ihm Kenntnis erhalten, denkwürdig bleibt und auf
welche Weise es immer neuen Menschen so ‚zu denken gibt‘, dass wahre Aussagen
über dieses Ereignis möglich werden. Denn die Wahrheit solcher Aussagen gewinnt
ihren Maßstab an der Wahrheit der Sache, an dem Maßgeblichkeitsanspruch, den
sie an den Ausagenden richtet. Solche Denkwürdigeit und Wahrheit werden dem
Ereignis nicht erst durch den Betrachter zuerkannt, sondern sind Eigenschaften des
Ereignisses selbst, die aller Tätigkeit des Erkennenden ermöglichend vorausgehen.
Aber Denkwürdigkeit ist immer Denkwürdigkeit für jemanden, der unter dem
Anspruch steht, das Ereignis nicht zu vergessen; und die Wahrheit der Sache ist
immer ihr Maßgeblichkeitsanspruch für jemanden, der unter dem Anspruch steht,
dieser Wahrheit der Sache durch die Wahrheit seiner Aussage zu entsprechen. Die
Beziehung zum Adressaten ist für den Anspruch, der an ihn gerichtet wird, we-
sentlich. Und wenn der Adressat eine Geschichte hat, ändert sich auch die Relation,
in der das bezeugte Ereignis zu ihm steht. Darum stellt sich auch die Aufgabe der
Interpretation, die diesen Maßgeblichkeitsanspruch der Sache freilegen soll, für
jeweils neue Generationen auf jeweils neue Weise.
Thomas von Aquin, der über jeden Verdacht des Relativismus erhaben ist, hat
den Begriff der Wahrheit durch die Beziehung auf den Intellekt definiert, der der
Wahrheit der Sache durch die Wahrheit seines Urteils entsprechen soll: „Veritas
dicit relationem, qua esse ordinatur ad intellectum“.63 Daraus aber wird man
folgern müssen: Wenn der Intellekt eine Geschichte hat, dann auch die Relation,
durch die das Seiende sich auf ihn bezieht. Es gehört zur Sache selbst, dass sie in
ihrer bleibenden Identität dem Menschen, dessen Intellekt sich in der Geschichte
verändert, auf je verschiedene Weise denkwürdig wird und ihn auf je verschiedene
Weise unter ihren Wahrheitsanspruch stellt. Und der Historiker, der die histori-
schen Bedingungen dafür benennt, dass das gleiche Ereignis in verschiedenen
Zeiten auf verschiedene Weise als denkwürdig und als normativ für das Urteil der
Menschen erfahren wurde, wird dadurch nicht, wie oft unterstellt wird, zu einem
‚Lehrmeister des Relativismus‘. Statt dessen zeigt er zweierlei: dass das Ereignis auch
unter veränderten historischen Bedingungen nicht aufhörte, seinen Anspruch auf
Denkwürdigkeit und Wahrheit geltend zu machen, und dass die Weise, wie frü-
here Generationen auf diesen Anspruch geantwortet haben, auch für die späteren

63 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, 16, 1, u.3.


127
128 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

denkwürdig bleibt und für sie zum Anlass kritischer Selbstreflexion werden kann
– nicht um früher gegebene Antworten unter historisch veränderten Bedingungen
einfach zu wiederholen, sondern um neue Antworten auf den Anspruch der Sache
in die Kontinuität einer Geschichte einzuordnen und darin die Identität der Sache
im Wechsel der Aufgaben, die sie dem Erkennenden stellt, zu entdecken. Darin
besteht die spezifische Auslegungsaufgabe des Historikers, die sich von anderen
Auslegungsaufgaben unterscheidet, die die gleiche Sache dem Verfasser von Do-
kumenten und den Lesern dieser Dokumente gestellt hat.

6.3.4 Ein weiteres Beispiel: die Krönung Karls des Großen als
historisches Ereignis

Die bisher gewählten Beispiele könnten den Eindruck erwecken, als gelte das Gesagte
nur für die historische Erinnerung an Ereignisse von privater Bedeutung: an den
Tod eines Menschen, zu dem die Hinterbliebenen ein persönliches Verhältnis hatten,
oder für privatrechtliche Verträge und Vollmachts-Erteilungen. Selbst wenn von
Akten der Gesetzgebung die Rede war, trat deren öffentlich-rechtlicher Charakter
in der Darstellung nicht ausdrücklich hervor. Darum sei auf ein weiteres Beispiel
eingegangen, das zur ‚großen‘ politischen Geschichte gehört: die Krönung Karls des
Großen im Jahre 800. Es wird sich zeigen, dass auch und gerade in diesen Fällen
ein Geflecht von Interpretationen ‚zur Sache‘ gehört.
Schon die Bezeichnung ‚Imperator‘, die in diesem Zusammenhang gebraucht
wird, ist das Ergebnis einer Auslegungsgeschichte. Ursprünglich der Befehlshaber
über die Soldaten der Stadt Rom, dessen ‚Imperium‘ – das heißt: dessen Befehlsge-
walt – bei gegebener Veranlassung von einem Inhaber auf den anderen übertragen
werden konnte, wurde der Imperator im Zeitalter des Augustus zum Herrscher
über ein Gebiet und seine Bewohner, das zwar in der Stadt Rom zentriert war, aber
den gesamten mittelmeerischen Raum sowie große Teile Mittel- und Osteuropas
umfasste. Diese Verbindung von städtischem Oberbefehl und weit ausgreifender
Territorialherrschaft wurde so sehr als eine Neuschaffung durch Gaius Julius
Caesar verstanden, dass der Personen-Name zur Amtsbezeichnung werden konnte
und der Imperator in der Folgezeit zugleich als ‚Caesar‘ – Kaiser, Zar – bezeichnet
wurde. Als die christlich gewordenen Imperatoren sich nicht nur als Nachfolger
Caesars, sondern zugleich als Stellvertreter Christi verstanden, gewannen sie,
diesem Selbstverständnis gemäß, abbildhaften Anteil an der ‚majestas Christi‘
und damit eine spezifische Sakralität. So erklärt sich die spätere Amtsbezeichnung
‚Sacra Caesarea Majestas‘, die von den Nachfolgern Karls des Großen bis zum Ende
des Römischen Reiches im Jahre 1806 getragen wurde. Dieser sakrale Charakter
6.3 Ereignis und Interpretation 129

des Kaisertums einerseits, andererseits die bleibende Rückbeziehung des Kaiser-


tums an die Aufgabe, als Befehlshaber der römischen Soldaten die Sicherheit der
Stadt zu garantieren, gehörten zu den Voraussetzungen dafür, dass der Papst das
‚Imperium‘ an den ‚König der Franken und Langobarden‘ übertragen konnte, als
der in Byzanz residierende ‚Kaiser der Römäer‘ seine Schutzpflicht über die Stadt
Rom nicht mehr erfüllen konnte. Und dass dieser einmalige, auf eine bestimmte
Person bezogene Akt später als ‚Translatio Imperii ad Francos‘ verstanden wurde,
bildete die Voraussetzung dafür, dass die Könige von (Ost-) Franken sich als die
prädestinierten Nachfolger des Kaisers Karl verstanden. Deshalb erhoben sie den
Anspruch, ebenso wie Karl der Große vom Papst gekrönt zu werden.

6.3.5 Die Identität des Ereignisses und die Kontinuität der


Auslegungsgeschichte

Es ist also eine ganze Kette von Interpretationen, die es möglich machte, dass die
Krönung Karls des Großen zum römischen Imperator stattfand und dass sie für
die folgenden tausend Jahre als der Gründungsakt des römisch-deutschen Kaiser-
tums gelten konnte. Die gesamte spannungsreiche Geschichte des Verhältnisses
von Kaisern und Päpsten, die jahrhundertelang als notwendig geltende Krönung
der Kaiser in der Stadt Rom und durch den Papst, der geistliche Charakter des
weltlichen Herrscheramts, das der Kaiser ausübte – dies alles und vieles andere
mehr ist die Folge einer solchen Kette von Interpretationen. Und die Krönung
Karls des Großen ist ein historisches Ereignis, statt nur ein marginales Geschehen
in ferner Vergangenheit zu sein, weil eine jahrhundertelange Geschichte nur durch
die immer neue Beziehung auf dieses Ereignis zustande kommen konnte. Die
ganze Kette von Interpretationen und Re-Interpretationen ist also zu dem, ‚was
wirklich geschehen ist‘, nicht sekundär und als subjektiver Zusatz hinzugetreten,
sondern hat dem Ereignis selbst seinen spezifisch historischen Charakter und seine
historische Wirksamkeit verliehen. Der Historiker aber, der die Denkwürdigkeit
der Krönung Karls des Großen als eines historischen Ereignisses beschreiben und
zu ‚wahren Aussagen‘ über dieses Ereignis kommen will, hat die Aufgabe, eine
kritische Interpretation dieser Interpretationen zu bieten, um die Identität dessen,
was wirklich geschah, als Grund für die Kontinuität einer historisch wirksamen
Auslegungsgeschichte hervortreten zu lassen.
Und so bestätigt sich auch und gerade an diesem Beispiel die oben formulierte
Regel: Interpretationen sind konstitutiv für die Tatsachen selbst, die es historisch
zu begreifen gilt; und die Einheit der ‚Sache selbst‘ tritt nur im Wechsel der In-
terpretationsaufgaben hervor, die die Sache immer neuen Generationen von Be-

129
130 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

trachtern stellt. Dann aber ist auch die ‚Wahrheit der Sache‘, der die ‚Wahrheit der
historischen Aussage‘ entsprechen soll, nur durch den Hinblick auf die Geschichte
der Auslegungen zu entdecken, zu denen das historische Ereignis wechselnde
Generationen herausgefordert hat.

6.4 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit der


historischen Aussage
6.4 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit der historischen Aussage
6.4.1 Die Denkwürdigkeit und Wahrheit des Ereignisses und
die Geschichte des Verstehens

Die Denkwürdigkeit eines historischen Ereignisses ist sein Anspruch, auch dann
nicht vergessen zu werden, wenn das Ereignis selbst Vergangenheit geworden ist.
Das Ereignis ist des Gedenkens würdig, weil es dem, der sich erinnert, zum Maßstab
seines kritischen Selbstverständnisses werden kann – und zwar gerade dann, wenn
er bemerkt, dass es ihm auf andere Weise ‚zu denken gibt‘ als dem Verfasser des
Dokuments, das ihm von diesem Ereignis Kunde gibt. Die Kaiserkrönung Karls des
Großen war beispielsweise auch für die Untertanen der ‚Sacra Caesarea Majestas‘
der Barockzeit denkwürdig, obgleich sie ihnen andere Auslegungsaufgaben stellte
als den Zeitgenossen des 9. Jahrhunderts.
Die Wahrheit eines historischen Ereignisses ist sein Anspruch, auch denen als
Maßstab ihres kritischen Selbstverständnisses zu dienen, die dieses Selbstverständnis
unter veränderten Bedingungen neu gewinnen müssen. Die Römisch-Deutschen
Kaiser mussten nach dem Westfälischen Frieden zu einem neuen Selbstverständnis
finden. Aber auch dann mussten sie sich selbstkritisch fragen, mit welchem Recht
und in welchem Sinne sie sich noch als Nachfolger Karls des Großen verstehen und
verhalten konnten, dessen Krönung ihnen nur aus Urkunden des 9. Jahrhunderts
bekannt war. Das einmal Geschehene bleibt wahr, weil es auch unter veränderten
Bedingungen seine Maßgeblichkeit nicht verliert. Und selbst die einmal gewonnene
Auslegung dieses Ereignisses – zum Beispiel die, die aus alten Urkunden spricht
– bleibt, wenn sie einmal wahr gewesen ist, für immer wahr, weil jede neue Ausle-
gung sich als Glied einer Auslegungsgeschichte begreifen muss, um der Identität
der Sache gewiss zu bleiben, auf die die wechselnden Auslegungen sich beziehen.
Dazu ist es nötig, das Geschehene einem Kontext einzufügen, der nicht nur das
vergangene Ereignis und die Gegenwart seines Interpreten, sondern die gesamte
Wirkungsgeschichte des Ereignisses umfasst. Aber auch dieser Kontext gewinnt
dadurch, dass er das jeweils veränderte Selbst- und Weltverständnis immer neuer
6.4 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit der historischen Aussage 131

Generationen umfasst, eine jeweils neue Gestalt. Um bei dem beschriebenen Bei-
spiel zu bleiben: Der Kontext einer die Jahrhunderte umgreifenden Geschichte des
abendländischen Kaisertums musste nach der Krise des Dreißigjährigen Krieges
anders bestimmt werden als vorher.
Der Historiker aber, der die Verschiedenheit dieser historisch bedingten Kontexte
ausdrücklich hervortreten lässt, kann sich nicht auf die Feststellung beschrän-
ken, dass das gleiche Ereignis unter veränderten historischen Bedingungen auf
je verschiedene Weise als denkwürdig und wahr verstanden worden ist. Er wird
den historischen Prozess des Verstehens selbst auf die Eigenart des Ereignisses
zurückführen, das es zu verstehen gilt; und er wird so dem Satz ‚Semel verum
semper verum‘ eine neue Bedeutung verleihen: Das jeweils angemessene Verstehen
von heute kann nicht gewonnen werden, wenn es nicht auch die jeweiligen Weisen
früheren Verstehens neu auslegt und sich an ihnen als angemessene Auslegung
bewährt. Das früher als wahr Erkannte verliert so niemals seine Maßgeblichkeit,
auch wenn es unter veränderten Bedingungen nicht einfach wiederholt werden
kann, sondern neu verstanden werden muss. Nur so tritt in der Kontinuität der
Auslegungsgeschichte die Einheit des historischen Ereignisses hervor.

6.4.2 Weiterführende Fragen des Philosophen

Der Geschichtsphilosoph schließlich, der dem Historiker gleichsam zuschaut,


wenn dieser sich um die Kontinuität der Auslegungsgeschichte, um die bleibende
Wahrheit jeder einmal erworbenen historischen Erkenntnis und um die Identität
der Sache im Wechsel ihrer Interpretationen bemüht, gewinnt erst so einen Begriff
von der Aufgabe historischen Verstehens, von den Schwierigkeiten, die der Lösung
dieser Aufgabe entgegenstehen, und von den Möglichkeiten, diese Schwierigkei-
ten zu überwinden. Erst dann kann er die philosophische Frage stellen: Worauf
beruht die Unvermeidlichkeit dieser Aufgabe, die Schwierigkeit ihrer Lösung, die
Fruchtbarkeit von Verfahren, die der Historiker dabei anwendet? Und erst wenn
er so fragt, eröffnet sich ihm ein Zugang zu seiner Frage, wie sich die historische
Wahrheit zur Geschichte historischen Verstehens verhalte.
Versucht man, diese Frage im Blick auf die Ergebnisse historischer Forschung
zu konkretisieren, dann gewinnt sie folgende Gestalt: Wie unterscheidet sich das
‚Damals‘ des Ereignisses und seiner ersten Dokumentation vom ‚Heute‘ des historisch
geschulten Interpreten? Besteht dieser Unterschied nur darin, dass wir heute mehr
wissen, als die Zeugen des Ereignisses wissen konnten – zum Beispiel mehr über
die veränderten Weisen des Todesverständnisses, die sich im Laufe der Geschichte
entwickelt haben, als derjenige wissen konnte, der einen Grabstein gesetzt hat, oder

131
132 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

mehr über den Gestaltwandel des abendländischen Kaisertums, als die Zeugen der
Krönung Karls des Großen wissen konnten? Oder besteht der Unterschied darin,
dass wir Vieles nicht mehr wissen, was die Zeugen des Ereignisses wussten, und
dass wir deswegen Schwierigkeiten haben, den Kontext zu rekonstruieren, in den
die Damaligen das Ereignis einordneten, um es zu verstehen? Betrifft der Unter-
schied nur das Mehr oder Weniger von Inhalten des Wissens, zu denen das Ereignis
in Beziehung gesetzt werden muss, um verständlich zu werden? Oder betrifft der
Unterschied auch die Form des Kontextes, in den das Ereignis eingeordnet werden
muss, wenn seine Denkwürdigkeit und Wahrheit hervortreten soll?
Stellt man die Frage so, dann veranlasst sie folgende Überlegung: Kontexte,
die ein Verstehen möglich machen, werden nicht ohne unser Zutun vorgefunden,
sondern müssen von uns durch Leistungen der Synthesis aufgebaut werden. Bei
der Erfüllung dieser Aufgabe sind wir von einer Zielvorstellung geleitet, die uns
die Einheit, die wir aufbauen sollen, vorwegnehmend vor das Auge stellt. Solche
Zielvorstellungen von der Erfüllung einer Aufgabe der Vernunft nennt Kant ‚Ide-
en‘. Dann gewinnt die oben gestellte Frage folgende Gestalt: Unterscheidet sich
das Damals vom Heute nur durch die Inhalte unseres Erkennens oder vor allem
durch die regulativen Ideen, die früheren Generationen die Aufgabe des Verstehens
vorgezeichnet haben und die uns Heutigen diese Aufgabe vorzeichnen? Diese Frage
betrifft vor allem die regulative Idee der ‚Welt‘, also jenes allumfassenden Kontextes,
in dem alle Inhalte unserer Theorie und Praxis ihre Stelle finden müssen, wenn
das objektiv Gültige vom bloß subjektiv Vermeinten unterschieden werden soll. Ist
in diesem transzendentalphilosophischen Sinne die ‚Welt von damals‘ eine andere
gewesen als die ‚Welt von heute‘?

6.4.3 Die ‚Welt von heute‘ als ‚historische Welt‘ und der Satz
‚Was einmal wahr ist, ist für immer wahr‘

Eine erste Antwort auf die so gestellte Frage wird lauten müssen: Die besondere
Weise, wie der Historiker Dokumente auslegt und so zu seinem Verständnis der
Ereignisse, ihrer Denkwürdigkeit und Wahrheit gelangt, hat das öffentliche Be-
wusstsein in Europa geprägt. Die Welt von heute ist eine historische Welt, und das
in einem zweifachen Sinne des Wortes: Sie ist ein historischer Zusammenhang von
unterschiedlichen Kontexten, in die die Menschen unterschiedlicher Zeitalter die
Inhalte ihres Erkennens, Wollens und Handelns eingeordnet haben; und sie ist,
als ein solcher historischer Zusammenhang unterschiedlicher Kontexte, selber das
Kennzeichen eines bestimmten historischen Zeitalters, das sich durch sein histori-
sches Bewusstsein von anderen, früheren Zeitaltern unterscheidet. Deshalb ist der
6.4 Die Wahrheit der Sache und die Wahrheit der historischen Aussage 133

Zusammenhang, den wir aufbauen müssen, um die Zeugnisse aus unterschiedli-


chen Zeiten in ihn einzuordnen, ein auslegungsgeschichtlicher Zusammenhang,
in dem ‚Nova et Vetera‘ sich gegenseitig interpretieren. Und die Einheit der Sache,
deren Anspruch die Zeitgenossen unterschiedlicher Zeitalter beantwortet haben,
tritt nur hervor, wenn es uns gelingt, die Zeugnisse des Welt- und Selbstverständ-
nisses dieser unterschiedlichen Zeitalter in ein solches Verhältnis wechselseitiger
Auslegung zu bringen.
Die Idee der ‚Welt‘ schreibt uns Heutigen die Aufgabe vor, einen solchen herme-
neutischen Wechselzusammenhang aufzubauen. Der Satz ‚Semel verum semper
verum‘ besagt nun: Auch frühere Weisen des Selbst- und Weltverständnisses, die den
Blick früherer Generationen auf die Inhalte ihres Erkennens, Wollens und Handelns
geleitet haben, bleiben für uns Heutige maßgeblich, weil sie in dem hermeneutischen
Zusammenhang der ‚Welt‘, die wir aufbauen, nicht fehlen dürfen. Auf solche Weise
aber hat sich die Aufgabe der Vernunft früheren Generationen nicht gestellt. Frü-
here Generationen haben nicht einmal ihre historischen Kenntnisse, also die aus
Dokumenten erhobene Kenntnis vergangener Ereignisse, ‚historisch‘ verstanden
und als Folgen ihrer Zugehörigkeit zu einem bestimmten Zeitalter durchschaut.
Der Unterschied zwischen Damals und Heute betrifft also nicht nur die Inhalte
unseres Erkennens und Wollens, nicht nur das ‚Mehr‘ oder ‚Weniger‘ dessen, was
in verschiedenen Zeitaltern gewusst und gewollt werden konnte. Der Unterschied
betrifft vor allem die Form des Zusammenhangs, in dem wir alles Gewusste und
Gewollte einordnen und der uns bei all unserem Fragen und Antworten leitet.
Wenn im Titel der hier vorgetragenen Überlegungen von einer ‚Veränderlichkeit
der Vernunft‘ die Rede ist, dann ist damit vor allem die Veränderung der regulati-
ven Ideen gemeint, mit deren Hilfe die Vernunft sich ihre Aufgabe bewusst macht.
Aus diesen Ideen aber gehen die Regeln und Leitbegriffe – Kategorien – hervor, mit
deren Hilfe die Vernunft diese ihre Aufgaben zu erfüllen versucht.
So haben die Begriffe des Bleibenden im Wandel – der Substanz – und des
Verhältnisses von Bedingungen und Folgen – der Kausalität – in einer histori-
schen Welt eine andere Bedeutung als in derjenigen Welt, in der Phänomene ihre
Stelle finden müssen, um zu Gegenständen naturwissenschaftlicher Forschung
zu werden. Aber auch die Entstehung und Entwicklung jener Natur, die von den
Naturwissenschaften erforscht wird, findet in der historischen Welt ihre Stelle, weil
dreierlei gefragt werden kann: Auf welche Weise sind die Ideen, Regeln und Begriffe,
durch die diese Natur aufgebaut wird, aus den Ideen, Regeln und Begriffen früherer
Epochen historisch hervorgegangen? Was sagt es für unser heutiges historisches
Bewusstsein aus, dass die Naturwissenschaft selber in früheren Epochen sich selbst
und ihre Welt gerade nicht historisch verstand? Und auf welche Weise kann es
uns gelingen, die Wahrheit derjenigen Erkenntnisse, die eine sich ungeschichtlich
133
134 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

verstehende Naturwissenschaft gewonnen hat, auch in unser heutiges historisches


Bewusstsein aufzunehmen?
Indem der Historiker solche Fragen stellt und sie durch eine geistesgeschichtliche
Betrachtung beantwortet, kann er an der Denkwürdigkeit und Wahrheit des Ver-
gangenen festhalten und die verschiedenen Epochen in ein Verhältnis gegenseitiger
Auslegung bringen. So versteht er die Geschichte, die er beschreibt, als einen großen
Zusammenhang, in dem auch er selbst seine Stelle findet.

6.5 Der Historiker und der Philosoph


6.5 Der Historiker und der Philosoph
6.5.1 Gewonnene Ergebnisse und weiterführende Fragen

Können die oben angedeuteten Verfahrensweisen und Ergebnisse der Historiker


auch dem Philosophen einen Hinweis geben, wenn er fragt, was heute, im histori-
schen Zeitalter, aus dem Begriff der Wahrheit und ihrer ‚Geltung für immer‘ werden
kann? An früherer Stelle war von dem Verdacht die Rede, der Historiker müsse,
weil er die Unterschiedlichkeit des Selbst- und Weltverständnisses verschiedener
Epochen erkennt, zu einem Lehrmeister des Relativismus werden. Zugleich aber
wurde gezeigt, dass dieser Verdacht dem Historiker unrecht tut. Dieser wahrt im
Gegenteil auch den Zeugnissen früherer Weisen, die historisch bezeugten Ereignisse
zu verstehen, ihre bleibende Maßgeblichkeit für alle kommenden Generationen,
indem er die Zeugnisse unterschiedlicher Zeitalter in ein Verhältnis wechselseitiger
Auslegung bringt. Kann der Philosoph daraus lernen, wenn er auf seine Weise die
Frage stellt, wie sich die Veränderlichkeit der Vernunft zur Ewigkeit der Wahrheit
verhält? Die Antwort wird lauten müssen: Er kann vom Historiker lernen, wenn
er sich von ihm zu der spezifisch philosophischen Frage herausfordern lässt: Auf
welchen Bedingungen beruht es, dass die Identität der Sache, beispielsweise eines
Ereignisses, sich als der Grund für die Kontinuität der Auslegungsgeschichte er-
weisen kann? Die Bedingungen des historischen Erkennens zu klären, ist Aufgabe
des Philosophen.
Den Ansatz zur Beantwortung dieser Frage bieten folgende Ergebnisse, zu de-
nen die hier vorgetragenen Überlegungen schon an früherer Stelle geführt haben.
Wahrheit ist zunächst, als ‚Wahrheit der Dinge‘, der Anspruch des Wirklichen,
für das Urteil des Erkennenden – und Wollenden – maßgeblich zu sein. Erst an
zweiter Stelle ist Wahrheit die Eigenschaft derjenigen Urteile, die diesem Anspruch
entsprechen. Sodann: Für jeden Anspruch, und so auch für die Wahrheit der Din-
ge, ist der Bezug zum Adressaten wesentlich. Und schließlich: Der Anspruch des
6.5 Der Historiker und der Philosoph 135

Wirklichen richtet sich an den urteilenden Verstand des Menschen. Dieser kann
freilich diesen Anspruch nur vernehmen, indem er, von Ideen der Vernunft gelei-
tet, durch seine Begriffe und Regeln einen Kontext aufbaut, innerhalb dessen alles
seine Stelle finden muss, was, als ‚objektiv gültig‘, von der bloßen Subjektivität der
Meinungen unterschieden werden soll.
Die Ideen der Vernunft und die Regeln und Begriffe des Verstandes unterliegen
einer Veränderung in der Geschichte. Um in diese Veränderungen Kontinuität zu
bringen, muss der Begriff der ‚Welt‘, also des Gesamtzusammenhangs aller wirklichen
und möglichen Gegenstände des Erkennens, als ein geschichtlicher Zusammenhang
verstanden werden, der es gestattet, ‚Nova et Vetera‘ in ein Verhältnis gegenseitiger
Auslegung zu bringen.

6.5.2 Die Wahrheit der Dinge als vorantreibendes Moment


der Geschichte

An diese Ergebnisse schließt sich folgende weiterführende Frage an: Welchen Anteil
am Zustandekommen und am historischen Wandel dieser ‚Welt‘ hat das jeweils
zu erkennende Wirkliche? Darauf ist zu antworten: Die Veränderung von Ideen,
Regeln und Begriffen resultiert niemals ausschließlich aus solchen Gründen, die
dem Verhältnis zwischen der Wahrheit und dem Intellekt äußerlich sind, also
niemals ausschließlich aus Bedürfnissen, Interessen, Wünschen und Absichten
des Individuums. Sie ergibt sich auch und sogar in besonders wirksamer Weise
aus dem Bemühen des Erkennenden, dem Anspruch des Wirklichen zu entspre-
chen: Jede Begegnung mit diesem Anspruch enthält zugleich einen Impuls zur
Umgestaltung jenes Kontextes, den der Verstand, von Ideen der Vernunft geleitet,
aufbaut. Die Wahrheit der Dinge ist ihr ‚je größerer Anspruch‘ – jedesmal größer
als die Weise, wie wir ihn im Anschauen, Denken und Wollen zu erfassen versu-
chen. Dieser Anspruch der Dinge wird zwar nur vernommen, indem wir schon
anschauen und denken. Aber als je größerer Anspruch wird er so vernommen, dass
er die Umgestaltung dieser Denk- und Anschauungsformen als notwendig erweist.
Ideen, Regeln und Begriffe, durch die wir unsere ‚Welt‘ aufbauen, erweisen sich als
Phasen im Dialog mit der Wirklichkeit.64
Die Wahrheit der Dinge ist das vorantreibende Moment dieses Dialogs und ist
als dieses Moment in jeder Phase des Dialogs präsent und wirksam. Diese Prä-
senz der identischen Wahrheit in der Unterschiedenheit der Dialog-Phasen hält
den Wechsel der Formen zur Einheit einer Geschichte zusammen. Deshalb wird

64 Vgl. Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O.


135
136 6 Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft

keine Antwort, die der Mensch auf diesen Anspruch des Wirklichen gegeben hat,
durch den weiteren Verlauf des Dialogs widerrufen, keine Weise, wie wir diesen
Anspruch anschauend und denkend vernommen haben, verliert ihre Maßgeblich-
keit. Aber jede dieser Weisen, den Anspruch des Wirklichen zu vernehmen und
zu beantworten, muss im Lichte kommender Dialogphasen neu ausgelegt werden.
Gerade jene ‚Veränderlichkeit der Vernunft‘, von der in der Überschrift zu diesen
Überlegungen die Rede ist, ist insofern eine Funktion der Wahrheit, die ‚bleibt‘,
wenn die Weisen, wie wir sie erfassen, einander ablösen.

6.5.3 Der Philosoph als Schüler und als Lehrer des Historikers

Der Philosoph, der dem Historiker bei seiner Tätigkeit zuschaut, wird durch ihn
also zunächst eine Bestätigung seiner eigenen Grund-Einsicht gewinnen: Wer heute
nach Wahrheit sucht, wird sie nur finden können, wenn er den Wandel der Weisen,
wie die verschiedenen Generationen nach ihr gesucht haben, im Blick behält und
darum auch seine eigene Weise des Begreifens ‚historisch‘, als Glied in der Geschich-
te, versteht. Der Philosoph wird so durch den Historiker an die Aufgabe erinnert,
die bleibende Wahrheit nicht abseits von der Geschichte zu suchen, sondern als
deren inneres Moment. Und er wird vom Historiker lernen, dass dieses historische
Verständnis der Wahrheit nicht zu einem Relativismus führen muss, der keine
Weise, wie wir den Anspruch des Wirklichen erfahren, als unbedingt maßgeblich
zulässt, sondern dass die Präsenz der einen Wahrheit in jeder Phase des Dialogs
jeder Weise, ihr zu begegnen, in ihrer Unbedingtheit hervortreten lässt. Er wird
sich bei seiner Frage nach den Veränderungen, die dem Subjekt im Verlauf dieser
Geschichte widerfahren, durch den Historiker bestätigt finden, der zu der Einsicht
gelangt, dass Geschichte immer auch Mentalitätsgeschichte ist; aber er wird sich
zugleich vom Historiker daran erinnern lassen, dass diese Mentalitätsgeschichte
nicht in der einsamen Begegnung des Individuums mit der Wirklichkeit geschieht,
sondern in die Sozialgeschichte verwoben ist, weil der Dialog mit der Wirklichkeit
stets in den Dialog unter Mitgliedern konkreter Kommunikations- und Überlie-
ferungsgemeinschaften einbezogen werden muss. Immer wieder muss sich die
Objektivität der gewonnenen Erkenntnis in der Intersubjektivität des Dialogs unter
Menschen erproben. Durch diese Erinnerung an die Bedeutung der Intersubjek-
tivität und ihrer Geschichte wird der Philosoph vor manchen individualistischen
Engführungen der Transzendentalphilosophie bewahrt.
Hat der Philosoph, wenn er auf solche Weise vom Historiker belehrt wird, die-
sem auch eine Gegengabe anzubieten? Vielleicht ist es diese: Was der Historiker
Mentalitätsgeschichte nennt, ist, recht verstanden, mehr als eine bloß psycholo-
6.5 Der Historiker und der Philosoph 137

gische Betrachtungsart. Es genügt nicht, die in einer Gesellschaft verbreiteten


subjektiven Einstellungen zu beschreiben, die in jeweils einer Epoche den Blick auf
das Wirkliche bestimmen; es kommt darauf an, das, was hier Mentalität genannt
wird, in seiner transzendentalen Bedeutung zu erfassen: als einen Komplex von
Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung. Durch diese wird der Mensch aus der
bloßen Subjektivität seiner Einstellungen befreit, weil er den Anspruch des Wirk-
lichen, also dessen Wahrheit, als die Herausforderung erfährt, die ihm ‚zu denken
gibt‘ und zugleich die Umgestaltung zur Neuheit des Denkens von ihm verlangt.
Und was der Historiker Sozialgeschichte nennt, ist, recht verstanden, mehr als
eine bloß soziologische Betrachtungsart. Es genügt nicht, die mannigfachen Ein-
flüsse einer Gesellschaft auf das Anschauen, Denken und Wollen der Individuen
zu beschreiben; es kommt darauf an, auch die gesellschaftlichen Beziehungen, in
denen das Individuum steht, in ihrer transzendentalen Bedeutung zu erfassen: als
einen Komplex von Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung; durch diese wird der
Mensch aus der bloßen Fremdbestimmung durch die gesellschaftlichen Verhältnisse
befreit, weil menschliche Subjekte – im Unterschied von tierischen Individuen –
sich nur dadurch zu Gesellschaften zusammenschließen, dass sie sich gegenseitig
den Maßgeblichkeitsanspruch von Sachen und Sachverhalten bezeugen, der sie zu
unvertretbaren Akten der Antwort herausfordert.

137
Die Endlichkeit der Vernunft und ihr
‚Interesse‘: Zur Weiterentwicklung von 7
Kants vier Leitfragen der Philosophie
7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

7.1 Zur Themenstellung


7.1 Zur Themenstellung
Die Philosophie kann, wie jede Wissenschaft, als eine dreifache ‚Kunst‘ beschrieben
werden: die Kunst, diejenigen Fragen zu stellen, die ihrem Thema gerecht werden:
die ars interrogandi, die Kunst, die Antworten zu finden, die den Sinn der gestellten
Fragen treffen, statt an ihnen vorbeizugehen: die ars inveniendi, und schließlich die
Kunst, diese Antworten kritisch zu überprüfen: die ars argumentandi. Innerhalb
dieser dreifachen Kunst hat die Fragekunst den methodischen Vorrang. Denn alle
gefundenen Antworten und deren argumentative Überprüfung müssen daran
gemessen werden, ob sie die gestellte Frage wirklich treffen. Es gibt Fälle, in denen
man auf angebotene Antworten erwidern muss: Was du sagst, ist wahr; aber es
trifft nicht das Problem, das an dieser Stelle erörtert werden soll. Oder positiv
gewandt: Was die Antwort besagt, wird erst deutlich, wenn man die Frage erfasst,
auf die sie antworten will. In diesem Sinne pflegte Hans Georg Gadamer in seinen
Vorlesungen zu betonen: Einen philosophischen Satz verstehen, heißt die Frage
mitfragen, auf die er antworten will.
Doch werden themengerechte Fragen nicht frei erfunden, sondern ergeben sich
aus Erfahrungen. Wir machen die Erfahrung: Das, was sich zeigt, zeigt zugleich an,
dass es an ihm noch mehr zu entdecken gib und dass deshalb das Erfassen seiner
Erscheinung nicht am Ende, sondern am Anfang des Erkenntnisprozesses steht.
Wer meint, mit dem bloßen Hinsehen auf das, was sich zeigt, sei schon erkannt,
was das Erscheinende uns zu erkennen gibt, tut schon den ersten Schritt des Er-
kennens nicht: Er stellt keine Fragen. Aber mit solcher Fraglosigkeit missversteht er
die Erscheinungen. Was sich zeigt, stellt uns Aufgaben, die erst noch zu lösen sind.
Fragen, die wir stellen, sind Versuche, diese Aufgaben so zu erfassen, dass
zugleich Schritte deutlich werden, die zur Erfüllung dieser Aufgaben führen
können. Insofern ist die ars interrogandi zugleich die Kunst der ersten Schritte
und näherhin die Kunst, diese Schritte so zu gehen, dass sie zugleich zu Anfängen
139
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_7
140 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

eines weiterführenden Weges werden. Fragen, die uns auf einen solchen Weg leiten,
können ‚Leitfragen‘ heißen. Derartige Leitfragen gibt es in jeder wissenschaftlichen
Disziplin. Im Folgenden soll versucht werden, Leitfragen der Philosophie zu for-
mulieren, die den Erfahrungen entsprechen, aus denen das philosophische Fragen
entspringt, und uns zugleich zu ersten und richtungweisenden Schritten auf dem
Weg philosophischen Erkennens anleiten.

7.2 Ein Rückblick auf Kant

Einen Vorschlag, Leitfragen zu formulieren, an denen die philosophische Fragekunst


sich orientieren kann, hat Kant gemacht. In seiner Kritik der reinen Vernunft hat er
drei solcher Leitfragen formuliert: „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“, „Was
darf ich hoffen?“65 In der ersten dieser Fragen spricht sich das gesamte „theoretische
Vernunftinteresse“ aus, in der zweiten das „praktische Vernunftinteresse“, während
die dritte das theoretische mit dem praktischen Vernunftinteresse vereinigt. In
seinen Vorlesungen über Logik fügt Kant diesen drei Fragen die vierte hinzu „Wer
ist der Mensch?“ und stellt fest: Das „ganze Feld der Philosophie“ werde durch
diese vier Fragen abgesteckt.66 Diesem Hinweis soll im Folgenden nachgegangen
werden, auch wenn sich dabei herausstellen wird, dass die Antworten, die Kant
auf diese Fragen gegeben hat, einer Korrektur bedürfen.

7.2.1 Der Begriff des Vernunft-Interesses und der praktische


Vernunftglaube

Kants Vorschlag, Leitfragen der Philosophie zu formulieren, beruht auf der These,
diese Fragen müssten notwendigerweise gestellt werden, weil sie ein unabweisli-
ches Interesse der Vernunft zum Ausdruck bringen. Nun scheint der Begriff ‚Ver-
nunft-Interesse‘ in sich widersprüchlich zu sein. Vernunft befähigt den Menschen
zu Objektivität des theoretischen und praktischen Urteils. Diese Objektivität aber
verlangt es, alle Parteilichkeit zu überwinden, die immer dann entsteht, wenn In-
teressen Einfluss auf unser Urteil gewinnen. Vernunft ist insofern das Vermögen,
sich über alle Interessen zu erheben und sine ira et studio nach dem zu fragen, was
objektiv gültig ist.

65 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 804 f.


66 Kant, Logik, 1800, AA IX, 25.
7.1 Zur Themenstellung 141

Der Widerspruch im Begriff des Vernunft-Interesses löst sich, wenn man die
Vernunft als das Vermögen versteht, sich selbst und dem Verstande Aufgaben zu
stellen, deren Lösung alle Objektivität des theoretischen und praktischen Urteils
erst möglich macht. Das Interesse der Vernunft ist dann, gerade um der Objektivität
willen, darauf gerichtet, dass diese Aufgaben lösbar seien. Kant hat dieses Inter-
esse der Vernunft durch die These zum Ausdruck gebracht, „die transzendentalen
Aufgaben der Vernunft“ müssten „schlechterdings aufgelöst werden können“.67
Die Vernunft ergreift daher im Konfliktfalle immer für diejenige These Partei, die
die Bedingung benennt, von der die Lösbarkeit ihrer eigenen Aufgaben abhängt.
Diese Bedingung sieht Kant zunächst im ‚transzendentalen Idealismus‘, das
heißt in der These, dass die Gegenstände, die wir erkennen, aus den Akten der
Synthesis erst hervorgehen, die wir mit unserem Verstande und unserer Vernunft
vollziehen.68 Denn was die Vernunft hervorgebracht hat, kann für eben diese Ver-
nunft nicht unerkennbar sein.
Die Problemlage ändert sich, wenn sich herausstellt, dass die Vernunft selber
bei der Weise, wie sie sich Aufgaben stellt, in Widersprüche gerät. Dass dies der
Fall sei, ist ein wichtiges Ergebnis von Kants praktischer Philosophie. Die Vernunft
stellt in ihrem praktischen Gebrauche sich selbst und dem Verstande die Aufgabe,
allen sittlich gebotenen Handlungszielen einen festen Platz im geordneten und
zugleich allumfassenden Zusammenhang einer ‚Welt der Zwecke‘ zuzuweisen. Für
Zwecke aber ist es wesentlich, dass sie als Effekte einer ‚Kausalität durch Freiheit‘
verstanden werden müssen. Aber diese Zwecke sollen in den ‚Natur‘ realisiert wer-
den, also einem Gesamtzusammenhang von Ursachen und Wirkungen, der keine
Lücken kennt, in die ein freier Wille eingreifen könnte. Die Naturkausalität, so
scheint es, lässt für eine ‚Kausalität aus Freiheit‘ keinen Raum. Es erscheint daher
widersprüchlich, aus Freiheit Wirkungen in dieser Natur erzielen zu wollen. Und
doch ist gerade dies von uns durch das Sittengesetz gefordert.
Das Interesse der Vernunft richtet sich dann auf die Bedingungen, unter denen
allein dieser Widerspruch aufgehoben werden kann. Sätze, die diese Bedingungen
benennen, nennt Kant ‚Postulate‘. Wir können nicht ihre Wahrheit beweisen, wohl
aber ihre Unentbehrlichkeit einsehen. Die Bejahung dieser Postulate, zu denen an
ausgezeichneter Stelle das Postulat gehört, wir dürften unsere Pflichten ‚als göttliche
Gebote‘ verstehen, ist dann ein „Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen

67 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 476 f.


68 Vgl. dazu den Abschnitt Der transzendentale Idealism als Schlüssel zur Auflösung der
kosmologischen Dialektik in der Kritik der reinen Vernunft, A 490 ff.
141
142 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Vernunft“69 oder ein „praktischer Vernunftglaube“70. Auch dieser Glaube ist ein
Partei-Ergreifen im Streit philosophischer Meinungen. Aber diese Parteilichkeit
steht der objektiven Geltung des Geglaubten nicht im Wege, weil sie gerade für die
Bedingungen der Objektivität Partei ergreift, in diesem Falle für die Bedingung der
objektiven Geltung unserer Pflichten und des sittlichen Urteils, mit dem wir diese
Pflichten von bloß subjektiven Handlungsantrieben unterscheiden.

7.2.2 Die Endlichkeit der Vernunft und die Frage ‚Wer ist der
Mensch?‘ – Eine Weiterentwicklung der kantischen
Antwort

Das Interesse der Vernunft, von dem Kant spricht, ist nicht einfach das Interesse
des Menschen. Menschen haben Bedürfnisse, darunter unabweisliche Bedürfnis-
se, und sind an der Befriedigung dieser Bedürfnisse interessiert. Darum können
Menschen sehr individuelle, oft sogar egoistische Interessen haben, die ihr Urteil
trüben. Dann wird der Wunsch zum Vater des Gedankens. Und dieses Wunsch-
denken kann so stark werden, dass es alle Bemühung um Objektivität zunichte
macht. Dann widerstreitet das Interesse der Menschen dem Interesse der Vernunft.
Und doch ist diejenige Vernunft, die daran interessiert ist, dass ihr ein Weg zur
Gewinnung objektiv gültiger Erkenntnis offenstehe und dass deshalb die Aufga-
ben, die sie sich stellt, lösbar seien, eine endliche und näherhin eine menschliche
Vernunft. Ein unendliches Wesen hätte kein Bedürfnis nach Objektivität, sondern
wäre immer schon in deren Besitz. Es hätte deswegen auch kein Interesse an der
Existenz und Wirksamkeit irgendwelcher Bedingungen, von denen die Fähigkeit
zum objektiv gültigen Urteil abhängt. Es besäße diese Fähigkeit immer schon und
wäre ihrer fraglos gewiss.
So sehr also das Vernunftinteresse vom Interesse des konkreten Menschen
verschieden ist und ihm sogar entgegengesetzt sein kann, so ist doch immer dann,
wenn von Vernunftinteressen die Rede ist, stets die endliche, menschliche Vernunft
gemeint. Und wenn es, wie Kant meint, bestimmte Fragen sind, in denen dieses
Vernunft-Interesse sich ausspricht, dann sind es immer Fragen eines endlichen
Vernunftsubjekts. Gott fragt nicht: ‚Was kann ich wissen?‘ Er ist sich seiner All-
wissenheit bewusst. Er fragt nicht: ‚Was soll ich tun?‘ Das Gute ist für ihn nicht
Gegenstand eines Sollens, dem sich der Wille, oft nicht ohne sittliche Anstrengung,
unterwerfen müsste. Er fragt nicht: ‚Was darf ich hoffen?‘ Die Fähigkeit, aus reiner

69 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 255 ff.


70 Ebd., A 263.
7.1 Zur Themenstellung 143

sittlicher Gesinnung wirksam zu handeln, ist für ihn kein Gegenstand der Hoffnung,
deren Erfüllung von einem anderen Wesen erwartet werden müsste, sondern steht
ihm immer schon zur Verfügung.
Daraus wird man folgern dürfen: Der Versuch, die Leitfragen der Philosophie
auf ein Vernunft-Interesse zurückzuführen, führt immer schon auf die Frage: Wer
ist der Mensch? Insofern geht diese Frage, die Kant erst an vierter Stelle aufführt,
den drei Leitfragen, die er stellt, in methodischer Hinsicht voraus. Nur wenn wir
angeben können, worin das spezifisch Menschliche der menschlichen Vernunft
besteht, können wir begreiflich machen, warum die menschliche Vernunft unver-
meidlich daran interessiert ist, dass diese Fragen sich als beantwortbar erweisen.
Dann aber werden wir, über Kant hinausgehend, feststellen dürfen: Kants vierte
Frage – nach dem Menschen – ist in Wahrheit die erste, die beantwortet werden
muss, wenn die Notwendigkeit der drei anderen begreiflich gemacht werden soll.
Die Antwort auf diese Frage aber kann, wiederum über Kant hinausgehend, so
formuliert werden: Die menschliche Vernunft will das Individuum zu der Einsicht
befähigen, dass es notwendig sei, ‚vernünftig‘ zu urteilen und zu handeln. Weder die
theoretischen noch die praktischen Alternativen, vor die der Mensch sich gestellt
sieht, sollen dadurch entschieden werden, dass der Mensch den oft übermächtig auf
ihn einwirkenden Eindrücken folgt. Der von seiner Vernunft geleitete Mensch ist ein
Wesen, das zu den empfangenen Eindrücken kritische Distanz nehmen kann. Die
Alternativen der Theorie und Praxis sollen aber auch nicht nach der persönlichen
Eigenart des Individuums entschieden werden, danach, ob ein bestimmtes Urteilen
und Handeln zu ihm ‚passt‘ oder ‚nicht passt‘. Der von seiner Vernunft geleitete
Mensch ist ein Wesen, das auch von sich selber kritische Distanz nehmen kann und
mit der Möglichkeit rechnet, dass er sich ändern muss, um der Stimme der Ver-
nunft zu gehorchen. Die Alternativen der Theorie und Praxis sollen vielmehr durch
Argumente entschieden werden, die auch anderen Vernunftsubjekten einsichtig
gemacht werden können. Der von seiner Vernunft geleitete Mensch ist ein Wesen,
das den argumentativen Diskurs mit Anderen seinesgleichen als Bewährungsprobe
für die Rationalität des eigenen Urteilens und Handelns anerkennt.
Gewöhnlich wird diese im Dialog bewährte Rationalität so verstanden, dass
jeder Dialogpartner dem anderen zustimmen muss, sobald dieser ihm hinreichen-
de Gründe für seine Sicht der Dinge vorgelegt hat. Aus diesem Verständnis von
Rationalität folgt für das Theorieverhalten der Beteiligten die Regel: Behaupte nur
das, was jeder, der deine Argumente hört, in gleicher Weise behaupten muss. An
dieser Regel orientiert sich vor allem die neuzeitliche Wissenschaft, deren Ethos vom
Gelehrten verlangt, sich als universal vertretbarer Repräsentant aller Vernunftsub-
jekte zu verhalten. Für die sittliche Praxis aber ergibt sich daraus die Regel: Fordere
nur, was jeder, der deine Argumente hört, als sittlich geboten anerkennen muss.
143
144 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

7.2.3 Weiterführende Hinweise

Diese Feststellungen könnten freilich die Suche nach dem objektiv Gültigen in die
Irre führen, wenn sie nicht durch weitere, scheinbar entgegengesetzte Feststellungen
ergänzt würden. (1) Zwar bleibt es bei der Feststellung: Objektiv gültig ist nicht,
was den oft übermächtigen Eindrücken, die wir empfangen, entspricht. Aber wir
finden das objektiv Gültige nicht abseits von diesen empfangenen Eindrücken,
sondern durch ihre kritische Auslegung. (2) Ebenso bleibt die Einsicht erhalten:
Objektiv gültig ist nicht, was unserer individuellen Eigenart entspricht, wie sie sich
in unserer Lebensgeschichte herausgebildet hat. Unsere Lebensgeschichte kann auch
Irrwege einschließen, die von uns eine Umkehr verlangen. Sie kann dazu geführt
haben, dass wir uns selber eine Gestalt gegeben haben, die geändert werden muss.
Aber wir finden den objektiv gültigen Anspruch, der uns dazu auffordert, uns zu
ändern, nicht dadurch, dass wir versuchen, unsere bisherige Lebensgeschichte
ungeschehen zu machen, sondern dadurch, dass wir Chancen entdecken, ihr eine
neue Wendung zu geben. Die Aufforderung ‚Du musst dein Leben ändern‘ findet
ihren Adressaten – das ‚Du‘, an das sie sich wendet – nur dann, wenn sie diese seine
Lebensgeschichte fortschreibt, statt sie einfach zu ignorieren.
Und daraus ergibt sich eine weitere Folgerung: Zwar ist für jedes denkende
Individuum der argumentative Diskurs mit anderen Menschen die Bewährungs-
probe der eigenen Vernünftigkeit. Dieser Diskurs ist von der Absicht geleitet, im
Austausch von Argumenten und Gegenargumenten zu einem Konsens zu gelangen.
Aber es ist eine offene Frage, ob dieses Ziel in jedem Falle erreicht werden kann
oder ob der Diskurs auch zu einem anderen Ergebnis führen kann. Dieses abwei-
chende Ergebnis könnte darin bestehen, dass jeder der Beteiligten dem Wort des
Anderen den Hinweis auf Erfahrungen entnimmt, die nur dieser Andere aufgrund
seiner Lebensgeschichte so hat machen können. Dann wird der Hörende zugleich
begreifen, dass der Andere die Wirklichkeit, über die in diesem Diskurs gesprochen
wird, aus einer Perspektive zu sehen bekam, die nur er in dieser Weise gewinnen
konnte. Der Hörer, der andere Erfahrungen gemacht hat als der, auf dessen Worte
er hört, wird dann über die gemeinsame Sache anders sprechen; aber er wird gerade
durch das Hören auf die Worte des Sprechers lernen, seinen eigenen Blick auf das
Wirkliche kritisch auszulegen.
Die Frage ‚Wer ist der Mensch?‘ ist darum in zwei Stufen zu beantworten: Mit
Bezug auf seinesgleichen ist der Mensch ein Dialogpartner. Als solcher hat er
dem Anderen nicht nur das zu sagen, was dieser sich prinzipiell auch selber sagen
könnte, auch wenn er faktisch darauf bisher noch nicht aufmerksam geworden ist.
Die Dialogpartner haben einander auch etwas zu sagen, was nicht alle so sagen
könnten, weil ihre jeweils individuelle Lebensgeschichte jedem von ihnen eine
7.1 Zur Themenstellung 145

individuelle Perspektive des Blicks auf das Wirkliche geöffnet hat. So können die
Dialogpartner voneinander lernen, welchen Aspekt die gleiche Sache, über die sie
sprechen, dem jeweils Anderen gezeigt hat. Auf solche Weise lernen sie voneinan-
der, auch ihre jeweils eigene Erfahrungsperspektive als Ausdruck des besonderen
Aspekts zu begreifen, den die Sache ihnen dargeboten hat. So erst entdecken sie,
dass die Wahrheit der Sache jeweils größer ist als das, was der Einzelne von seinem
individuellen Standort aus an ihr zu erkennen vermag.
Wenn in diesem Zusammenhang von Lebensgeschichte die Rede ist, dann ist
damit nicht nur die Abfolge subjektiver Erlebnisse gemeint, die das Anschauen und
Denken eines Menschen auf ebenso subjektive Weise prägen. Gemeint ist vielmehr
jene Abfolge von objektiv gültigen Erfahrungen, in denen der Dialog zwischen
dem Anspruch der Sache und der Antwort des Menschen geführt wird. Dieser
Dialog aber setzt sich fort in der neuen Erfahrung von der ‚je größeren Wahrheit‘
des Wirklichen und der neuen Antwort des Subjekts, das mit verändertem Blick
auch die Sache jeweils auf neue Weise entdeckt. Hier gilt auch in ganz profanen
Zusammenhängen die Mahnung des Apostels: Lasset euch umgestalten zur Neuheit
des Denkens, damit ihr urteilsfähig werdet.71 Dieser Dialog aber verläuft nicht bei
allen Subjekten auf die gleiche Weise, und im Ergebnis führt er zu jenen unter-
schiedlichen Gestalten des Anschauens und Denkens, die die Partner im Dialog
aneinander beobachten und die jene bleibende Fremdheit begründen, die zu jeder
Begegnung von Menschen gehört.
Durch diese Einsicht aber gewinnen die Dialogpartner nicht nur ein neues
Verhältnis zueinander, weil sie die bleibende Fremdheit des jeweils Anderen als
eine erhellende Fremdheit erleben. Auch ihr Verhältnis zu der Weltwirklichkeit
gewinnt eine neue Gestalt. Zunächst ist daran zu erinnern: Nicht nur ihr Verhält-
nis zu anderen Menschen, auch ihr Verhältnis zur Wirklichkeit hat dialogischen
Charakter. Dem Anspruch der Sache antwortet das Anschauen und Denken des
Subjekt, dem die je größere Wahrheit der Dinge einen neuen Anspruch entgegen
hält: den Anspruch auf Umgestaltung. Gibt aber das Subjekt durch neue Formen
seines Anschauens und Denkens auch darauf eine neue Antwort, dann zeigt sich
ihm auch die erscheinende Sache auf neue Weise.72
Hält man an dieser Einsicht fest, dann kann man hinzufügen: Der Dialog
unter Menschen bleibt nicht ohne Wirkung auf den Dialog, den jeder der Partner
mit der Wirklichkeit führt. Der Sprecher gibt an den Hörer einen Anspruch des
Wirklichen weiter, den er auf seine Weise beantwortet hat und den der Hörer nun
auf seine möglicherweise andere Weise beantworten soll. In der Verschiedenheit

71 Röm 12, 2.
72 Vgl. Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O.
145
146 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

dieser Antworten aber wird deutlich: Diese Verschiedenheit der Antworten rührt
daher, dass die Partner schon den Anspruch auf verschiedene Weise vernommen
haben. Die Aussagen der Partner kritisch auslegen bedeutet darum, die verschie-
denen Weisen, wie sie den vernommenen Anspruch bezeugen, als Hinweis darauf
verstehen, dass die Weise, wie sie diesen Anspruch vernommen haben, bloße und
daher auslegungsbedürftige Erscheinung, aber zugleich wirkliche und daher aus-
legungsfähige Erscheinung der in Rede stehenden Sache und ihres Anspruches ist.
Mit Bezug auf seinesgleichen ist der Mensch also das zum Dialog fähige Wesen
und in diesem ganz wörtlichen Sinne ‚das mit dem Wort begabte Lebewesen‘: ζῷον
λόγον ἔχον. Mit Bezug auf die Gegenstände seiner Erfahrung aber ist der Mensch
der kritische Hermeneut, der das, was sich zeigt, kritisch als bloße Erscheinung
begreift, die der Auslegung bedarf, aber zugleich hermeneutisch als wirkliche
Erscheinung anerkennt, die der Auslegung fähig ist. Sachgerecht ausgelegt spricht
die Erscheinung den Logos der Sache aus, den jeder Einzelne dem Anderen als
dialogische Anrede weitergeben kann.
Dieser Logos der Sache aber ist nicht nur deren Selbst-Kundgabe, die unsere
theoretische Kenntnis erweitert, sondern vor allem ein Anspruch, den die erschei-
nende Sache an unsere Theorie und Praxis richtet. Erscheinungen auslegen heißt:
diesen Anspruch freilegen. Was die Dinge sind, ihr Ansichsein, tritt vor allem in
diesem Anspruch hervor, den sie, im Medium ihrer Erscheinung, an uns richten. Wie
‚will‘ die Sache oder Person wahrgenommen sein? Welche Art des Anschauens und
Denkens ‚verlangt‘ sie, wenn wir erfassen wollen, ‚worauf sie mit ihrem Erscheinen
hinauswill‘, platonisch gesprochen: ποῦ ὀρέγεται? Und welche Art von Praxis ist
nötig, wenn wir dazu beitragen wollen, dass die Sache oder Person die Fähigkeit
gewinnt oder behält, sich diesem ihrem Willen gemäß zu verhalten – aristotelisch
gesprochen: jene δεύτερα ἐνέργεια auszuüben, die dem ‚ersten Am-Werke-Sein‘ –
ποῦ ὀρέγεται – und den daraus entspringenden Potentialitäten gemäß ist?
Daraus sind Folgerungen zu ziehen, die den Begriff der ‚objektiven Geltung‘
betreffen und von dort her das Interesse der endlichen Vernunft begreiflich machen.

7.3 Folgerungen, die zugleich eine Weiterentwicklung


von Kants Vernunftbegriff verlangen
7.3 Folgerungen
7.3.1 Zum Begriff der objektiven Geltung

Wenn das Interesse der Vernunft darauf gerichtet ist, unserer theoretischen und
praktischen Erkenntnis objektive Gültigkeit zu verleihen, dann hängt für das Ver-
7.3 Folgerungen 147

ständnis der Vernunft alles davon ab, zu klären, was ‚objektive Geltung‘ bedeutet.
Erst dann, wenn das geklärt ist, tritt auch hervor, worauf die vier Leitfragen der
Philosophie gerichtet sind.

7.3.1.1 Universale Maßgeblichkeit als Kennzeichen des


Objektiven
Das Adjektiv ‚objektiv‘ ist von dem Substantiv ‚Objekt‘ gebildet und bedeutet in-
sofern: dem Objekt entsprechend. Insoweit ist ‚objektiv‘ ein Synonym von ‚wahr‘
im Sinne von ‚gegenstandsgemäß‘. Aber der Ausdruck ‚objektiv‘ hebt ein Bedeu-
tungsmoment ausdrücklich hervor, das im Begriff ‚wahr‘ nur implizit mitenthalten
ist. Insbesondere in Verbindung mit dem Ausdruck ‚gültig‘ schließt der Ausdruck
‚objektiv‘ ein normatives Element ein. Das ‚Gültige‘, beispielsweise ein gültig be-
schlossenes Gesetz oder ein gültig ergangener Rechtsbescheid, wird zum Maßstab,
an dem unser theoretisches und praktisches Verhalten gemessen werden kann. Der
Ausdruck ‚objektiv gültig‘ besagt in diesem Zusammenhang, dass der Anspruch
auf Maßgeblichkeit vom Objekt ausgeht und deshalb nicht auf Bedingungen be-
schränkt ist, die in der individuellen Eigenart bestimmter Subjekte begründet sind.
Dieser Anspruch auf Maßgeblichkeit schließt ein Moment von Universalität ein.
Was einmal als objektiv gültig erwiesen ist, gilt immer und für jedermann. Das
bekannteste Beispiel dafür ist der Maßgeblichkeitsanspruch des Wahren: Semel
verum semper verum.
In diesem Sinne kann der Ausdruck ‚objektiv gültig‘ auf Erscheinungen, aber
auch auf Meinungen angewandt werden. Eine Erscheinung ist objektiv gültig, wenn
sie nicht nur der Eigenart der erscheinenden Sache entspricht, sondern zugleich zum
Maßstab wird, an dem andere Erscheinungen gemessen werden. So sind gesicherte
Beobachtungsbefunde zugleich Beispiele für ‚objektiv gültige Erscheinungen‘ und
können als Kriterien verwendet werden, an denen andere Erscheinungen als irre-
führend oder gegenstandsgemäß beurteilt werden können. Entsprechend ist eine
durch Argumente hinlänglich begründete eine Aussage objektiv gültig, wenn sie
zum Maßstab werden kann, an dem andere Aussagen überprüft werden. So werden
zum Beispiel Aussagen, die Grundgesetze der Logik oder der Physik zum Ausdruck
bringen, als objektiv gültig beurteilt und als Kriterien zur Beurteilung von Theorien
benutzt. Eine Theorie, die logische Widersprüche impliziert oder die Bestreitung
der physikalischen Erhaltungssätze einschließt, gilt eben dadurch als widerlegt.
Die Frage ist freilich: Wodurch können gewisse Erscheinungen oder auch
Meinungen als objektiv gültig ausgewiesen werden? Gibt es ein Kriterium, an dem
gewisse Erscheinungen beziehungsweise Meinungen ihrerseits als Kriterien zur

147
148 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Beurteilung anderer Erscheinungen und Meinungen ausgewiesen werden können?73


Diese Frage ist deswegen schwer zu beantworten, weil die scheinbar nächstliegende
Antwort sich als unmöglich erweist. Diese scheinbar nächstliegende Antwort würde
lauten: Es ist der Vergleich mit dem Objekt, der erkennen lässt, ob eine Erschei-
nung oder Meinung ihm entspricht, also wahr ist, und dann in allen kommenden
Zweifelsfällen als Kriterium herangezogen werden kann. Aber dieser Vergleich ist
unmöglich, weil uns die Sache nicht unabhängig von ihrer Weise des Erscheinens
gegeben ist, so dass wir die Erscheinung an ihr messen könnten. Ebenso ist uns das,
was die Sache ist, die ‚quidditas rei‘, nicht unabhängig von den Begriffen gegeben,
durch die wir sie und ihre Eigenart bestimmen.

7.3.1.2 Kants ‚Formalismus‘ und der Vorrang der


Verfahrensregeln vor den Ergebnissen ihrer Anwendung
Das Geniale der Erkenntnistheorie Kants besteht nun darin, dass sie diese Aporie
überwindet. Das gelingt Kant, indem er auf das Verfahren hinweist, durch das wir
Erscheinungen kritisch auslegen und ihnen so Auskunft über die wahre Eigenart
der Gegenstände abgewinnen.74 Objektiv gültig sind daher (1) in erster Linie die
Regeln, nach denen wir verfahren müssen, wenn wir unsere subjektiven Befangen-
heiten und Vorurteile überwinden wollen. Dadurch schaffen wir erst den Raum, in
dem sich uns Objekte so zeigen können, dass sie zu Maßstäben unserer kritischen
Selbstbeurteilung werden. Objektiv gültig sind (2) sodann in zweiter Hinsicht die
Erscheinungen, sofern wir selbst sie nach objektiv gültigen Regeln unseres Anschau-
ens und Denkens aus dem ‚Material‘ subjektiver Eindrücke aufgebaut haben. Und
schließlich sind (3) objektiv gültig nicht nur die apriorischen Regeln, nach denen
wir beim Aufbau unserer Gegenstandswelt verfahren, sondern auch die empirischen
Aussagen, durch die wir die so aufgebauten Erscheinungen beschreiben. Wenn
einmal die Datierung der Kaiserkrönung Karls des Großen durch Argumente
hinlänglich gesichert ist, dann gilt dieses Datum für alle Historiker aller Zeiten.
Und wenn irgendwo eine Urkunde auftauchen sollte, die den Anschein erweckt,
dass Karl der Große vor der Weihnacht des Jahres 800 die Autorität des Imperator
Romanus ausgeübt habe, dann beurteilen wir diese Urkunde als Fälschung.
Es ist also die objektive Geltung der Regeln, im genannten Falle der Datierungs-
regeln, die den Ergebnissen ihrer Anwendung objektive Geltung verleiht. Darauf
beruht der oft kritisierte ‚Formalismus‘ der kantischen Erkenntnistheorie. Aber
dieser methodische Vorrang der formalen Regeln vor den Inhalten der Erkenntnis
ist einerseits Ausdruck einer Selbstbeschränkung des Subjekts, das für das immer

73 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 58.


74 Ebd., A 290 ff.
7.3 Folgerungen 149

wieder Überraschende der Erfahrung offen bleiben will und deshalb der Weise nicht
vorgreift, wie die Objekte sich in der Erfahrung zeigen. Deshalb verdanken wir die
Inhalte unserer Erfahrung den Objekten und ihrer Selbst-Kundgabe. Andererseits
gibt dieser ‚Formalismus‘ dem Subjekt die Freiheit, sich zu den Erscheinungen
kritisch zu verhalten und trügerische Erscheinungen als solche zu durchschauen.
Wenn an früherer Stelle gesagt wurde, im Verhältnis zu den Gegenständen sei das
Subjekt der kritische Hermeneut, dann ist der methodische Vorrang der Regeln
vor den Ergebnissen ihrer Anwendung die Bedingung dafür, dass das Subjekt diese
Funktion des kritischen Hermeneuten erfüllen kann.

7.3.1.3 Auf der Suche nach einer Alternative


Dennoch bleibt die Frage offen, wie jene objektive Geltung der Regeln und ihrer
Anwendungs-Ergebnisse verstanden werden muss, wenn das Subjekt sich im
Verhältnis zu seinesgleichen als Dialogpartner verstehen soll, und wenn dieses
Selbstverständnis auch seine Rolle als kritischer Ausleger der Erscheinungen be-
stimmt. In einer Tradition, die von der Antike bis zur Aufklärung reicht und der
auch Kant verpflichtet blieb, wurde ‚objektive Geltung‘ so verstanden, dass sie alle
individuellen Differenzen der Subjekte unwesentlich macht. Für den Lehrsatz des
Pythagoras ist es ganz unwesentlich, ob er wirklich von einem Menschen dieses
Namens formuliert worden ist. Dieser Lehrsatz verlöre nichts von seiner Wahrheit,
wenn ein Historiker nachweisen würde, dass Pythagoras nie gelebt hat, sondern eine
Legendenfigur ist. Und für apriorische Wahrheiten, darunter die mathematischen
Lehrsätze, wird es dabei auch bleiben. Sie gelten unabhängig von der Differenz der
Subjekte. Aber die Frage ist, ob mit Bezug auf empirische Sätze deren objektive
Geltung anders verstanden werden muss, wenn man davon ausgeht, dass die In-
dividuen als Dialogpartner ihre Unverwechselbarkeit wahren.
Nicht jeder Dialog, so hat sich schon an früherer Stelle gezeigt, muss zum Kon-
sens zwischen den Gesprächspartnern führen, so dass zuletzt jeder aus eigener
Einsicht das sagt, was auch der andere eingesehen hat. Es gibt Fälle – und gerade
sie machen den Dialog unentbehrlich – , in welchen jeder dem Anderen etwas zu
bezeugen hat, was dieser sich nicht selber sagen könnte, weil der Sprecher im Laufe
seiner Lebensgeschichte eine Perspektive gewonnen hat, in der der Gegenstand ihm
etwas zeigt, was dem Anderen nicht unmittelbar zugänglich ist. ‚Objektive Geltung‘
schließt auch hier ein Moment der Universalität ein. Was der Einzelne an gesicherter
Erkenntnis gewonnen hat, gilt auch für alle anderen – und zwar gerade deshalb,
weil nur so der jeweils Andere seinen eigenen Hinblick auf die gemeinsame Sache
kritisch beurteilen kann und die Wahrheit der Sache als die ‚je größere‘ erfährt,
die unter keiner Perspektive erschöpfend erfasst werden kann.

149
150 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Daraus ist zu folgern: ‚Objektiv gültig‘ ist das, was zum Inhalt des Dialogs
werden kann, in welchem jeder der Beteiligten den Hinblick auf die Sache, den
er gewonnen hat, als unentbehrlich und zugleich als partikulär begreifen lernt.
Es geht darum, den Gegenstand im Zeugnis unterschiedlicher Erfahrungen zu
‚umkreisen‘, also in einem ganz wörtlichen Sinne περὶ αὐτῶν zu sprechen und so
die Gesprächspartner zu jener συνουσία zu vereinen, in der, nach Platons Aussage,
der Funke der Erkenntnis springen kann.75
An diesem Ziel sind auch die Erkenntnisverfahren und ihre Regeln zu messen.
Es geht darum, geleitet von Ideen und am Leitfaden von Begriffen einen Kontext
aufzubauen, innerhalb dessen die Sache sich zeigen und sich gegen bloß subjektive
Vorstellungen abgrenzen kann. Nur so kommt eine aufschlussreiche Perspektive
zustande. Aber ebenso sehr kommt es darauf an, sich für die Erfahrung offenzu-
halten, dass die Sache selbst von jeder Perspektive, unter der sie sich zeigen kann,
verschieden bleibt und gerade in dieser Verschiedenheit zur Instanz der kritischen
Auslegung aller ihrer Erscheinungsweisen werden kann. Diese kritische Auslegung
aber hält unsere Ideen und Begriffe für eine Umgestaltung offen und öffnet so unserer
Lebensgeschichte jeweils neue Zukunftsperspektiven. Alle Verfahren, denen unsere
Erkenntnis ihre objektive Geltung verdankt, sind also an dem Ziele zu messen, jener
Geschichte unserer Ideen und Begriffe, in der sich uns jeweils neue Perspektiven
öffnen, ihre Kontinuität und zugleich ihre Zukunfts-Offenheit zu wahren. Diese
Aufgabe kommt in drei ‚Grundsätzen des reinen Verstandes‘ zum Ausdruck, die an
anderer Stelle so formuliert worden sind: (1) „Keine Erfahrung ist von solcher Art,
daß sie kommende Erfahrungen überflüssig macht“.76 Und man wird hinzufügen
können: Keine Erfahrung ist von solcher Art, dass sie das Hören auf das Zeugnis
von fremden Erfahrungen überflüssig macht. (2) „Aber keine Erfahrung ist von
solcher Art, daß sie durch kommende Erfahrungen bedeutungslos gemacht werden
könnte.“77 Auch das kann auf das Verhältnis von eigener und fremder Erfahrung
übertragen werden: Keine Erfahrung, die wir selber machen, ist von solcher Art,
dass sie durch das Hören auf die Zeugnisse fremder Erfahrung außer Kraft gesetzt
werden könnte – immer vorausgesetzt, dass die objektive Geltung der eigenen
wie der fremden Erfahrung durch Argumente gesichert werden konnte. (3) „Wir
dürfen mit Bezug auf jede Erfahrung dessen gewiß sein, daß sie uns spezifische
Möglichkeiten aufschließen wird, neue Erfahrungen zu machen und alte neu zu
verstehen.“78 Entsprechend kann an dieser Stelle formuliert werden: Wir können

75 Vgl. Platon, 7. Brief, 341c.


76 Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., S. 346.
77 Ebd.
78 Ebd., S. 347.
7.4 Die Erfahrung der Wahrheit im Dialog 151

mit Bezug auf jede Erfahrung, die wir gemacht haben, gewiss sein, dass sie uns
spezifische Möglichkeiten aufschließen wird, bezeugte Fremderfahrungen kritisch
auszulegen und im Lichte solche Zeugnisse fremder Erfahrung auch unsere eige-
nen Erfahrungen neu zu verstehen. Darauf beruht zu Kontinuität, aber auch die
Zukunftsoffenheit unserer Geschichte im Dialog mit anderen Menschen und im
Dialog mit der Wirklichkeit, deren vorantreibender Anspruch allem Dialog unter
Menschen Sachbezug und Bedeutungsgehalt sichert.
Der erste dieser Grundsätze sichert dem Dialog die Offenheit seiner Zukunft.
Der zweite Grundsatz aber gestattet es, auch im Rahmen einer Theorie, die den
Dialog als die Fundstelle der Wahrheit versteht, an der Gewissheit festzuhalten: Was
einmal als wahr erwiesen ist, bleibt immer wahr. Dadurch leitet dieser Grundsatz
dazu an, der relativistischen Versuchung zu widerstehen, die sich in dem Satz aus-
sprechen kann: ‚Wahrheit ist eine Frage des Datums.‘ oder, ausführlicher: ‚Was zu
seiner Zeit wahr gewesen ist, kann längst unwahr geworden sein.‘ Demgegenüber
bleibt die Einsicht in Kraft: Semel verum semper verum. Der dritte Grundsatz aber
beschreibt das Verhältnis, das zwischen alten und neuen, zwischen eigenen und
fremden Erfahrungen besteht, als ein hermeneutisches Wechselverhältnis. Darauf
beruht es, dass die beiden ersten Grundsätze sich nicht gegenseitig ausschließen.
Weil jede der Erfahrungen auslegungs‚bedürftig‘ ist, braucht sie, um verstanden zu
werden, andere Erfahrungen und das Zeugnis von ihnen; weil sie auslegungs‚fähig‘
ist, kann sie gerade im Verhältnis zu diesen anderen Erfahrungen ihren objektiven
Geltungsanspruch bewähren.

7.4 Die Erfahrung der Wahrheit im Dialog


7.4 Die Erfahrung der Wahrheit im Dialog
Wenn soeben gesagt wurde: Objektiv gültig ist, was zum Inhalt des Dialogs werden
kann, dann könnte daraus der Anschein entstehen, als sollte dadurch der Geltungs-
anspruch der Wahrheit relativiert werden. Denn der Dialog, so scheint es, setzt
voraus, dass man über die in Rede stehende Sache mit sich reden lässt. Und das,
so sagt man häufig, schließt ein, dass man bei divergierenden Meinungen auf den
Wahrheitsanspruch der eigenen Meinung verzichtet. Wahrheitsansprüche werden
deswegen heute oft als Dialog-Hindernisse beurteilt. Demgegenüber ist zunächst
festzustellen: Wer keine Wahrheit beansprucht, kann keine Aussage machen. Dann
aber verliert der Dialog seinen Gegenstand. Konkurrierende Wahrheitsansprüche
fordern, wenn ihre Konkurrenz nicht durch Unterscheidungen aufgehoben werden
kann, eine Entscheidung. Wer nichts bestreitet, hat nichts gesagt. Eine Theorie
des Dialogs kann nicht darauf hinauslaufen, dass sie beiden Partnern den Mund

151
152 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

verbindet und sie nötigt, um nur ja nichts zu verneinen, auch nichts zu behaupten.
Zum Inhalt des Dialogs kann daher nur werden, was als Ursprung eines Anspruchs
erfahren wird, an dem die Aussagen derer, die diesen Anspruch erfahren, als wahr
oder falsch beurteilt werden können. Wer sich und seinen Partner dieser kritischen
Beurteilung entzieht, hat sich auch dem Dialog verweigert.
Aber diese kritische Beurteilung kann nicht darauf beschränkt bleiben, einzelne
Aussage-Inhalte auf ihren Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Sie schließt auch eine
Prüfung der Perspektiven ein, unter denen die am Dialog Beteiligten den gemein-
samen Gegenstand gesehen haben. Und wenn sich herausstellt, dass jeder der
Dialogpartner seine Perspektive in einem Dialog mit der Wirklichkeit und ihrem
Anspruch gewonnen hat, dann folgt daraus, dass unter beiden Perspektiven nur die
Erscheinung dieses Anspruchs vernommen wurde, nicht dieser selbst. Derartige
Erscheinungen sind, wie an früherer Stelle schon festgestellt wurde, unerlässliche
Weisen, wie die Wahrheit uns zugänglich wird, aber nicht diese selbst. Sie sind
deswegen auslegungsbedürftig, aber auch auslegungsfähig. Und der Dialog ist die
Weise, wie die Partner Beides erfahren: die Auslegungsbedürftigkeit, aber auch die
Auslegungsfähigkeit der Perspektive, unter der der Sprecher, aber auch der Hörer
die Wirklichkeit zu sehen bekommt. Unter diesem Gesichtspunkt wird es zu einem
Wahrheitskriterium, in welchem Maße sich die divergierenden Erfahrungen der
Partner im Dialog als auslegungsbedürftig, aber auch als auslegungsfähig erweisen.
Solche Perspektiven werden ausgelegt, indem gezeigt wird, auf welche Weise jede
von ihnen einen besonderen Hinblick auf die gemeinsame Sache möglich macht.
Und wenn dies gezeigt ist, legen die ‚Anblicke‘ – aspectus – , die sie Sache dem
jeweiligen ‚Hinblick‘ – respectus – zeigt, sich gegenseitig aus. Es ist die hermeneuti-
sche Bewährung ihrer Perspektiven, an der diese sich als Erscheinungsgestalten der
einen Wahrheit erweisen. Nicht der Verzicht auf Wahrheit, sondern die Fähigkeit
zur kritischen Auslegung der eigenen wie der fremden Überzeugungen ist die
Bedingung der Fähigkeit zum Dialog.

7.5 Zur Neufassung der Rede vom ‚Interesse der Vernunft‘


7.5 Zur Neufassung der Rede vom ‚Interesse der Vernunft‘
Das Interesse der Vernunft, so wurde an früherer Stelle gesagt, ist darauf gerichtet,
dass die Aufgaben, die sie sich selbst und dem Verstande stellt, sich als erfüllbar
erweisen. Nun hat sich gezeigt: zu diesen Aufgaben gehört es, unserem Anschauen
und vor allem unserem Denken diejenige Gestalt zu geben, die notwendig ist, wenn
wir dialogfähig bleiben sollen. In diesem Dialog kommt es darauf an, unsere Identität
wahren und zugleich für zukünftige Weisen der Umgestaltung offen zu bleiben.
7.5 Zur Neufassung der Rede vom ‚Interesse der Vernunft‘ 153

Es wird zu zeigen sein, dass das Interesse der Vernunft sich auf die Erfüllbarkeit
dieser Aufgabe richtet, und dass von daher die von Kant formulierten Leitfragen der
Philosophie – „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“, „Was darf ich hoffen?“ –
eine neue Bedeutung gewinnen.
Die Aufgaben, die die Vernunft sich stellt, kommen in ‚Ideen‘ zum Ausdruck,
also in Zielvorstellungen von der Erfüllung dessen, was die Vernunft sich abver-
langt: „sibi exposcit“.79 Dazu gehört die Idee der ‚Welt‘, die Zielvorstellung, einen
allumfassenden Zusammenhang aufzubauen, in dem jeder Inhalt aller Erfahrungen
seine Stelle findet. Wenn also der Dialog mit dem Anderen möglich sein soll, dann
kommt es darauf an, auch diejenige Erfahrung, die der andere bezeugt, in die eigene
Erfahrungswelt aufzunehmen, obwohl sie in einem Kontext gemacht wurde, der
nicht der Kontext unserer eigenen Erfahrung ist. Der Andere und ‚seine Welt‘ wird
für uns immer ein Moment der Fremdheit an sich tragen, das nicht bruchlos in
‚unsere Welt‘ integriert werden kann. Aber gerade diese Fremdheit wird dort, wo
wir dem Anderen begegnen, für uns zur Erfahrung; und diese Erfahrung macht
uns der Veritas semper maior gewiss: Sie erinnert uns daran, dass die eigene wie
die fremde Erfahrungsart zwar die für uns unerlässliche Erscheinungsgestalt dieser
Wahrheit ist, aber nicht diese selbst.
Die Vernunft verlangt von sich selbst, diese Erfahrung der Fremdartigkeit des
Anderen und seiner Welt als Moment des selbstkritischen Selbst- und Weltver-
ständnisses in den eigenen Erfahrungskontext aufzunehmen. Und sie verlangt
vom Verstande, seine Begriffe, beispielsweise den Begriff der Substanz und ihrer
Identität, so zu gestalten, dass es jenen Sinneswandel nicht ausschließt, sondern
deutet, der uns in der Begegnung mit dem Fremden zu einer neuen Weise des
Denkens geführt hat. In diesem Sinne ist die Vernunft, wie dies vor allem Karl
Jaspers hervorgehoben hat, das Vermögen der Kommunikation. Sie leitet die an
der Kommunikation Beteiligten dazu an, sich selbst aus ihrer zukunftsoffenen
Geschichte zu begreifen und zugleich in dieser Geschichte der eigenen Identität
gewiss zu bleiben.80
Damit aber wird auch die Idee des ‚Ich‘ neu verstanden, nämlich als die Zielvor-
stellung von der Erfüllung der Aufgabe, alle Erfahrungen, die wir machen, in die
Einheit des Selbstbewusstseins aufzunehmen. Angesichts der Wandlung unserer
Denkart, die die Begegnung mit dem Fremden uns abverlangt, wird die Einheit
des Ich nicht mehr als das unterschiedslose Beharren in der entweder angeborenen

79 Immanuel Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770, § 1,


A 4.
80 Vgl. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, München 1947, S. 960 ff.
153
154 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

oder ein für allemal gefundenen Bewusstseinsgestalt verstanden werden dürfen,


sondern als Kontinuität einer Geschichte, die radikale Wandlungen nicht ausschließt.
Das ‚Interesse der Vernunft‘ ist in diesem Zusammenhang darauf gerichtet,
dass wir in allem, was uns widerfährt, der Zukunfts-Offenheit und zugleich der
Kontinuität unserer Geschichte gewiss sein dürfen. An späterer Stelle, bei der
Neu-Interpretation der kantischen Frage: „Was darf ich hoffen?“, wird sich zeigen,
dass dieses Vernunft-Interesse zu einer neuen Weise von Vernunft-Postulaten führt.

7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie: Zur


Weiterentwicklung eines kantischen Gedankens
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie
7.6.1 Gemeinsame Merkmale der drei Leitfragen

7.6.1.1 Formales und inhaltliches Verständnis der Leitfragen


Die ersten beiden der drei philosophischen Leitfragen , die Kant stellt, könnten
den Eindruck erwecken, als sei das ganze Interesse der Vernunft in ihrem theo-
retischen und praktischen Gebrauch auf Methodenfragen beschränkt. Denn das
‚Können‘, von dem in der ersten Frage: „Was kann ich wissen?“ die Rede ist, ist in
erster Linie die Meisterschaft in der Handhabung von Methoden, durch die wir
subjektive Eindrücke und Meinungen in objektiv gültiges Wissen verwandeln.
Und auch die Frage „Was soll ich tun?“ fragt im Sinne Kants nach der formalen
Regel, deren Einhaltung subjektive Handlungsantriebe erst in die objektiv gültige
Pflichten zu transformieren vermag.
Aber auch die hier vorgeschlagene Weiterentwicklung der kantischen Leitfra-
gen scheint den Fragen der Methode den Vorrang vor allen inhaltlichen Fragen
einzuräumen. Denn die Frage nach den Bedingungen objektiver Geltung, auf die
das Interesse der Vernunft gerichtet ist, erfordert primär geeignete Verfahren, die
es gestatten, unsere subjektiven Ansichten und Absichten so zu transformieren,
dass daraus objektiv gültige Erkenntnisse und Handlungsanweisungen gewonnen
werden können. Und wenn im hier vorgetragenen Gedankengang die Vernunft als
Vermögen der Kommunikation bestimmt wurde, scheint diese Begriffsbestimmung
von aller Differenz der Inhalte unabhängig zu sein, über die in einem Dialog ge-
sprochen wird. Es gilt, auf die Verfahren zu blicken, die es den Partnern gestatten,
eine Sache zur gemeinsamen Sache zu machen. Das Vernunft-Interesse daran, dass
der Dialog auch zwischen Menschen mit sehr unterschiedlicher Lebensgeschichte
möglich bleibt, scheint in erster Linie ein Interesse an Methoden zu sein, die einen
solchen Dialog möglich machen. Und die philosophische Fragekunst scheint, so
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 155

verstanden, formale Methodenkunst zu sein, die jene Inhalte vergisst, um derentwil-


len Menschen, die nicht Fach-Philosophen sind, sich für Philosophie interessieren.
Um diesem Eindruck entgegenzuwirken, ist zu betonen: Methoden rufen das
Interesse der Vernunft um der Inhalte willen hervor, zu deren Erkenntnis sie den
Menschen fähig machen sollen. Sie sind daher daran zu messen, auf welche Weise
und in welchem Maße sie den Blick auf Inhalte und deren Bedeutung öffnen und
schärfen. Aber um eben dieser Inhalte willen muss gefragt werden. Was müssen
wir leisten, wenn die Inhalte sich uns so zeigen sollen, dass wir unsere Ansichten
und Absichten an ihnen und ihrem Anspruch messen können? Methoden sind
Anweisungen, die uns sagen, wie wir die Dinge anschauen und denken müssen,
wenn wir ihrem Anspruch gerecht werden wollen. Wir stellen die Frage nach der
Methode, weil wir lernen wollen, die Dinge so zu sehen und zu begreifen, dass
sie uns ‚sagen‘ können, welche Aufgaben sie unserer Theorie und Praxis stellen.
Wir fragen um der Objekte willen nach der Methode. Darum ist das Interesse der
Vernunft darauf gerichtet, den Inhalten unserer theoretischen und praktischen
Erkenntnis objektive Geltung zu verleihen.
Man kann, wenn man zur Erläuterung der Frage einen gewissen Anthropomor-
phismus nicht scheut, formulieren: Alle Fragen, die wir an das Wirkliche stellen,
führen auf die eine Frage: Wie willst du angeschaut und gedacht sein? Und wenn es
ein Kriterium objektiver Geltung ist, dass das, was wir zu erkennen meinen, nicht
nur heute und für uns, sondern immer und für alle maßgeblich ist, dann lautet die
weiterführende Frage: Wie willst Du angeschaut und gedacht sein, wenn Du zur
‚gemeinsamen Sache‘ werden sollst, deren Anspruch die Partner im Dialog bezeu-
gen und an einander weitergeben können? Auch im Blick auf den Dialog werden
formale Methodenfragen um der Inhalte willen gestellt. Aber gerade um dieser
Inhalte willen muss die Frage nach den formalen Bedingungen gestellt werden,
unter denen unsere Erfahrungen und das Zeugnis von ihnen objektive Geltung
gewinnen, so dass sie einen Anspruch vernehmbar machen, der im Dialog von
Sprechern an Hörer weitergegeben werden kann, damit diese ihn auf ihre Weise
beantworten können.

7.6.1.2 Fragekunst als Auslegungskunst


An früherer Stelle, bei der Behandlung der Frage „Wer ist der Mensch?“, wurde
die These aufgestellt: Mit Bezug auf seinesgleichen ist der Mensch Dialogpartner.
Mit Bezug auf die Gegenstände ist er Hermeneut. Die Aufgabe eines Hermeneuten
erfordert eine zweifache Fragekunst: die erste Frage lautet: Welche Phänomene
soll ich befragen? Es gilt, aus der Fülle dessen, was sich zeigt, die signifikanten
Phänomene herauszufinden, an die die Fragen gestellt werden können, aus deren
Beantwortung der Hermeneut die von ihm gesuchten Informationen gewinnt. Die
155
156 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

zweite Frage lautet: Welche Fragen soll ich stellen? Es gilt, wenn die entsprechenden
Phänomene gefunden sind, diejenigen Fragen zu stellen, die eine sachgerechte
Auslegung dieser Phänomene gestatten.
Signifikante Phänomene können solche sein, an denen eine Regel abgelesen
werden kann, die der kommenden Orientierung dient: Wenn du wissen willst,
wozu Menschen im Guten oder im Schlimmen fähig sind, musst du sie in Situati-
onen aufsuchen, die ihre Leidenschaft erregen, zum Beispiel Situationen der Not,
die ‚kein Gebot‘ mehr kennen will, oder Situationen, die einen ‚leichten Sieg‘ über
Konkurrenten in Aussicht stellen und deswegen Rücksichtnahme als unnötig er-
scheinen lassen. Das Verhalten der Menschen in solchen Situationen ist ‚signifikant‘,
weil sich hier zeigt, womit wir rechnen können und müssen, wenn wir uns auf die
Begegnung mit einem Menschen einlassen. Vergleichbares gilt auch für unsere
Begegnung mit der Natur. Es gibt bestimmte Situationen, an denen sich beispiel-
haft ablesen lässt, welche Chancen und Gefahren sich aus der Begegnung mit der
Natur ergeben. ‚Signifikant‘ sind insofern die Beispielsfälle, die eine Regel erkennen
lassen. Lehrreich ist, was über den konkreten Fall hinaus Orientierung gewährt.
Signifikante Phänomene können aber auch gerade diejenigen sein, die sich einer
bisher bewährten Regel nicht fügen. Hier gelten zwei Grundsätze: Lehrreich ist,
was nicht zu erwarten war. Aber: Nur wenn die Regel bekannt ist, wird die Aus-
nahme signifikant. Ein Beispiel. Wer hätte diesem Menschen, den wir zu kennen
meinten, ein solches Maß an Selbstlosigkeit und Einsatzbereitschaft zugetraut?
Erst jetzt bemerken wir, wie wenig wir ihn bisher gekannt haben. Manchmal er-
leben wir das. Aber um sich in solcher Weise über das Verhalten eines Menschen
zu wundern, müssen wir vorher Gründe gehabt haben, ein anderes Verhalten von
ihm zu erwarten. Nur eine begründete Überzeugung kann durch Ausnahmefälle
überrascht und korrigiert werden.
Was nun die zweite Aufgabe des Hermeneuten betrifft, Fragen zu stellen, die
eine sachgerechte Auslegung der Phänomene ermöglichen, so ist zunächst in Erin-
nerung zu rufen: Schon seit der Antike gelten zwei Fragen als richtunggebend für
alle Wissenschaft und Philosophie: Die Frage ‚Was ist das?‘ und die Frage ‚Warum
ist beziehungsweise geschieht das so und nicht anders?‘. Beide Fragen aber sind
nur beantwortbar, wenn sie als Anweisungen zur Interpretation von Phänomenen
verstanden werden.
Sprichwörtlich sagen wir: Was jemand ist, zeigt ich daran, was er kann; und
was er kann, zeigt sich in dem, was er tut. Diese volkstümliche Weisheit lässt sich
in zweifacher Hinsicht verallgemeinern: Nicht nur Personen, sondern auch Sachen
lassen ihre Eigenart dadurch erkennen, dass sie im dynamischen Wechselverhält-
nis zu anderen Seienden anzeigen, welche Möglichkeiten in ihnen stecken; und
sie zeigen diese Möglichkeiten durch die Weise an, wie sie nicht nur im Wirken,
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 157

sondern auch im ‚Leiden‘, also in der Rezeption fremder Einwirkungen, eine ganz
spezifische Reaktionsweise an den Tag legen. Das bekannteste Beispiel dafür ist
die spezifische Wärme eines Körpers. Seine chemische Zusammensetzung lässt
sich daran ablesen, wie viel Energie ihm zugeführt werden muss, um ihn in einem
bestimmten Maß zu erwärmen. Und diese Erwärmung lässt sich nur bestimmen,
wenn sie als potentielle Energie bereitliegt, um bei gegebenen Umständen als
aktuelle Energie wirksam zu werden – beispielsweise indem sie das Quecksilber
eines Thermometers zur Ausdehnung bringt. Die Wärme steckt als Möglichkeit
des Wirkens in ihm und kann an seinem Wirken abgelesen werden. Und was er
ist, lässt sich daran ablesen, welche Art und welches Maß an Möglichkeit er der
Begegnung mit anderen Seienden abgewinnt.
Wir legen also sein energetisches Wechselverhältnis zu anderen Seienden aus
und finden so heraus, was er kann und was er ist. Nur diese Auslegungskunst –
Hermeneutik – gestattet es uns, die Fragen ‚Was ist das?‘ und ‚Warum geschieht
das?‘ zu beantworten. Die Fragen aber, die wir als Ausleger stellen, erweisen sich
in dem Maße als sachgerecht, in welchem sie dem Gegenstand gestatten, uns die
Eigenart seines Seins und Wirkens zu zeigen.

7.6.2 Die Fähigkeit des Menschen zur kritischen Auslegung


der Erscheinungen und ihre Grenzen oder die Frage:
Was können wir wissen?

7.6.2.1 Kants Verständnis der Frage


Kant hat die Frage „Was kann ich wissen?“ als erste Leitfrage des Philosophierens
vorgetragen und damit die Behauptung verbunden, sie benenne das gesamte Interesse
der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch. Dabei hat er nicht ausdrücklich
erläutert, was in diesem Zusammenhang die Vokabeln ‚wissen‘ und ‚können‘ be-
deuten. Doch lässt sich diese Erläuterung in seinem Sinne so formulieren: ‚Wissen‘
ist das Ergebnis kritischer Auslegung der Erscheinungen und unterscheidet sich
vom bloßen Meinen dadurch, dass die objektive Geltung des Auslegungs-Ergeb-
nisses durch Argumente gesichert wurde. Was wir ‚können‘ müssen, um Wissen
zu erwerben, ist darum einerseits das aufmerksame Erfassen der Erscheinungen,
andererseits deren kritische Auslegung durch Begriffe des Verstandes und schließ-
lich in Gebrauch von Argumenten, die zeigen, dass die gefundene Auslegung der
Erscheinungen ‚kritisch‘ ist, also sich als objektiv gültig erweisen und vom bloß
subjektiven Meinen unterscheiden lässt.
Die Frage: „Was kann ich wissen?“ setzt voraus, dass dieses dreifache ‚Kön-
nen‘ Grenzen hat, deren wir uns bewusst bleiben müssen, wenn wir nicht nur die

157
158 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Erscheinungen, sondern auch das Wissen, das wir ihnen abgewinnen, kritisch
verstehen wollen.
Das Erfassen von Erscheinungen ist durch die Eigenart unserer Sinne begründet
und zugleich begrenzt. Welche Farben wir sehen, welche Töne wir hören und zu
welchen Raum- und Zeitgestalten wir das Gesehene und Gehörte verknüpfen, hängt
von unseren Sinnesorganen ab. Wie die Welt der Erscheinungen für ein Wesen
aussieht, das zum Beispiel ultraviolette Farben sieht oder Schwingungsfrequenzen
hört, die außerhalb der Auffassungs-Breite unseres Ohres liegen, davon haben wir
keine Vorstellung, auch wenn wir am Verhalten mancher Tiere – beispielsweise der
Bienen – ablesen können, dass sie ein anderes Farb- und Tonspektrum haben als wir.
Die Verstandesbegriffe, durch die wir die Erscheinungen auslegen, zum Beispiel
der Begriff des Bleibenden im Wandel, das zugleich als die beharrende Grundlage
aller wechselnden Zustände eines Gegenstandes verstanden wird – Substanz – ,
oder der Begriff der Gesetzmäßigkeit, die den Zusammenhang aller Ereignisse un-
serer Erfahrungswelt bestimmt – Kausalität – , werden nicht den Inhalten unserer
Anschauung abgewonnen, sondern von unserem Verstand an diese Erscheinungen
herangetragen.
David Hume, der dies feststellte, hat Kant aus dem „dogmatischen Schlummer“
geweckt.81 Daraus folgte nach Kants Überzeugung jedoch nicht, dass es der Kau-
salkategorie, wie Hume meinte, an objektiver Gültigkeit mangle, wohl aber, dass
die Gegenstände, die wir mit unseren Verstandeskategorien erkennen, von uns
selbst durch bestimmte Akte der Synthesis aufgebaut werden. Wie die Welt und die
einzelnen Gegenstände in ihr von einem ‚Intellectus archetypus‘ begriffen wird,
der den Dingen ihren Eigenstand und ihre Wesen-Eigenart unmittelbar ansieht,
statt dazu den Stoff sinnlicher Gegebenheiten durch Verstandesbegriffe auslegen
zu müssen, davon haben wir keinen Begriff. Freilich gibt es Gründe dafür, unseren
Verstand mitsamt seinen Begriffen als ‚Intellectus ektypus‘ zu begreifen, der auf
einen solchen ‚Intellectus archetypus‘ bezogen ist.
Allen Argumenten, durch die wir empirische Aussagen als objektiv gültig auswei-
sen oder ihnen diese Geltung absprechen, liegen apriorische Prinzipien zugrunde,
die nicht aus der Erfahrung stammen, sondern diese möglich machen. Zu diesen
apriorischen Prinzipien gehören der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch und
der Satz vom zureichenden Grunde. Dass diese Prinzipien vor allen Inhalten der
Erfahrung gelten, liegt, wenn wir Kants Antwort auf Humes Zweifel folgen, daran,
dass es Gegenstände nur gibt, weil und soweit wir sie nach eben diesen Prinzipien
aus dem Material unserer Sinneseindrücke und Gedächtnis-Residuen aufbauen.

81 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können, 1783, AA VI, 260.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 159

Insofern gelten diese Prinzipien und alle ihre Anwendungen zwar nur von ‚Erschei-
nungen‘, von diesen aber gelten sie ausnahmslos. Nach welchen Gesetzen die Welt
der ‚Dinge an sich‘ aufgebaut ist und nach welchen Prinzipien Aussagen beurteilt
werden müssten, die sich auf diese ‚Dinge an sich‘ beziehen, ist uns schlechterdings
unbekannt, da für uns solche Aussagen nicht möglich sind.
Aus alledem folgt: Wir können nur das wissen, was der Ausstattung unserer
Sinnesorgane und der Eigenart unseres endlichen Verstandes entspricht. Wir
kennen nur diejenige Welt, der wir selbst durch die Formen unseres Anschauens
und Begreifens die Gesetze vorschreiben. Was die Dinge und Ereignisse sind, wenn
ein ganz anderes Auge sie sieht und ein ganz anderer Verstand sie begreift, bleibt
uns unzugänglich. Unser Wissen kritisch verstehen, bedeutet zugleich: sich dieser
Grenze bewusst zu sein und zu bleiben. Innerhalb dieser Grenzen aber hat unsere
Erkenntnis objektive Gültigkeit und befriedigt insofern das theoretische Interesse
der menschlichen Vernunft. Denn die auf solche Weise zustande kommenden
Erscheinungen haben objektive Gültigkeit. Der erscheinende Gegenstand bleibt,
obwohl er bloße Erscheinung ist, ein Gegenstand, der uns mit dem Anspruch auf
Maßgeblichkeit gegenübertritt, und unterscheidet sich so von allen bloß subjektiven
Vorstellungen und Meinungen.

7.6.2.2 Was können wir wissen? Zur Neufassung der Frage in


einer Theorie des Dialogs
Die weiterführende Frage lautet, wie wir mit diesem Wissen von der Beschränkung
unseres Wissens auf bloße Erscheinungen umgehen, welche Folgerungen wir aus
ihm ziehen und wie dieses Wissen von der Grenze auf dasjenige Wissen zurück-
wirkt, das wir innerhalb dieser Grenze erwerben und durch Argumente sichern.
Ist das, was wir nicht wissen können, für uns das schlechthin Unbekannte, das
uns deshalb auch gleichgültig bleiben kann, weil es auf die Welt, die wir kennen,
keinen Einfluss hat? Oder ist es uns durch die Gegenstände, die wir anschauend
und denkend aufbauen, auf indirekte Weise gegeben? Das Wort ‚Erscheinungen‘,
das Kant gebraucht, um die Gegenstände unserer Erfahrung zu bezeichnen, legt
die letztere Antwort nahe. Die Gegenstände, die wir erkennen, sind Weisen, wie
die ‚Dinge an sich‘, die wir als solche nicht erkennen, sich uns auf indirekte Weise
zeigen und also ‚erscheinen‘. Andernfalls hätten wir es mit Erscheinungen zu tun,
in denen nichts erscheint und die deswegen streng genommen auch nicht ‚Erschei-
nungen‘ heißen dürften.
Wir können nur wissen, was die Sache uns zu erkennen gibt. Erkenntnis ist
kein Selbstgespräch. Aber die Sache ‚spricht‘ nur, wenn wir ihr durch unsere Ideen
Kontexte vorgeben, innerhalb derer wir durch unsere Begriffe Fragen an sie rich-
ten können. Diese Fragen beantwortet der Gegenstand, indem er durch die Art

159
160 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

seines Erscheinens die offenen Alternativen entscheidet, die durch unsere Fragen
bezeichnet werden – beispielsweise: ‚Warum ist dieser Gegenstand, statt nicht zu
sein?‘, oder: ‚Warum ist er so, statt anders zu sein?‘.
Reflektieren wir auf dieses Verhältnis von Fragen und Antworten, dann entdecken
wir: Die Fragen, die wir stellen, und die Weisen, wie wir die Antwort des Gegen-
standes ausdrücken, machen es möglich, dass wir die vielfältigen und flüchtigen
Eindrücke, die die Gegenstände auf uns machen, in Erfahrungen verwandeln, die
über den Augenblick der Begegnung hinaus gültig bleiben. Erfahrung ist im Un-
terschied zum bloßen Erleben objektiv gültig und bleibt auch für die Zukunft ein
Maßstab des Wahren und Falschen. Die Begriffe, die dieses Fragen und Antworten
möglich machen – zum Beispiel die Begriffe ‚Was?‘ und ‚Warum?‘ und in diesem
Sinne die Begriffe des ‚Wesens‘ und der ‚Kausalität‘ – , gehen der Erfahrung ermög-
lichend voraus, nicht aus ihr hervor. Aber sie sind weder angeboren noch willkürlich
von uns entworfen, sondern gehen aus dem Versuch hervor, dem Anspruch, den
die Sache an unser Anschauen und Denken richtet, gerecht zu werden. Sie sind
Antworten auf diesen Anspruch. Aber immer wieder erweist dieser Anspruch
sich als größer als unsere Antwort und nötigt uns, unsere Begriffe durch diesen je
größeren Anspruch umgestalten zu lassen. Insofern sind unsere Antworten immer
Phasen in einem zukunftsoffenen Dialog mit der Wirklichkeit.
In diesem Dialog mit der Wirklichkeit ist keine Phase entbehrlich. Was sich uns
in jeder einzelnen Phase dieses Dialogs erschließt, behält für alle weiteren Phasen
bleibende Maßgeblichkeit. Darauf beruht die objektive Gültigkeit jeder Erfahrung.
Aber in diesem unserem zeitlichen Leben ist keine Phase die endgültige und un-
überbietbare. Was sich uns in der jeweiligen Phase des Dialogs erschließt, muss
im Lichte späterer Erfahrungen jeweils neu ausgelegt und verstanden werden. Das
bedeutet für die Frage ‚Was können wir wissen?‘: Wir können nur wissen, was die
Sache uns in der jeweiligen Phase des Dialogs zu erkennen gibt, den wir mit ihr
führen. Und wir verstehen nur, was die Sache uns ‚sagt‘, wenn wir ihrer Antwort auf
unsere Fragen einen klar definierten Ort in diesem Dialog zuzuweisen vermögen.
Dabei ist der Dialog unter Menschen das Kriterium der Objektivität. Im Dialog
mit andern Menschen machen wir die zweifache Erfahrung: In vielen Fällen erscheint
uns das Anschauen und Denken anderer Menschen auf eigentümliche Weise fremd.
Auch identische Gegenstände erscheinen verschiedenen Subjekten auf verschiedene
Weise. Das erklärt sich daraus, dass ihr Dialog mit dem Wirklichen auf andere
Weise verlaufen ist als der unsere. Diese Erfahrung erweckt den Eindruck, als sei
die Wahrheit der Dinge, mithin ihr Anspruch auf Maßgeblichkeit für unser Urteil,
durch unsere Lebensgeschichte relativiert. Dem steht jedoch die zweite Erfahrung
gegenüber: Wir können das, was sich uns gezeigt hat und sich nur uns auf solche
Weise zeigen konnte, anderen Menschen so bezeugen, dass für sie das Hören auf
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 161

dieses Zeugnis einen irreversiblen Schritt auf ihrem Lebensweg darstellen kann.
Als Hörer unseres Zeugnisses lernen sie auch das, was sie auf ihre Weise erfahren
haben, neu und kritisch zu verstehen. Das gilt freilich auch umgekehrt für die Weise,
wie das Zeugnis anderer Menschen für uns zum irreversiblen Schritt auf unserem
Lebensweg wird. Die objektive Geltung der eigenen und der fremden Erfahrung
bewährt sich dadurch, dass das Zeugnis, das wir einander geben, jedem von uns
die Möglichkeit gibt, die jeweils eigene Erfahrung im Lichte jener ‚Veritas semper
maior‘ zu begreifen, deren Erscheinungsgestalten die voneinander verschiedenen
Erfahrungsweisen der Dialogpartner sind.
Das bedeutet für die Frage ‚Was können wir wissen?‘: Wir können nur wissen,
was für uns zur ‚gemeinsamen Sache‘ in einem Dialog wird, in dem jeder Partner
sagt, was der andere sich nicht selber sagen könnte, und in welchem zugleich jeder
bemerkt, dass von ‚seiner Sache‘ die Rede ist, wenn er das oft befremdliche Zeugnis
des Anderen hört. Auf dieses Zeugnis ist er angewiesen, um den Anspruch der
Sache angemessen zu verstehen.
Daraus ergibt sich die Aufgabe, sich der Identität des Gegenstands in der
Verschiedenheit seiner perspektivisch bedingten Aspekte zu vergewissern. Nur
so wird vermieden, dass wir im Dialog aneinander vorbeireden. Gelingt diese
Identifikation der Sache in der Diversität der Aspekte, dann erkennen wir diese
Sache als ‚gemeinsame Sache‘, über die wir sinnvoll miteinander reden können,
obwohl wir über sie auf je verschiedene Weise sprechen. Zur Beschreibung dieses
Sachverhaltes ist an früherer Stelle der Ausdruck ‚Perspektive‘ verwendet worden.
Wir ‚umkreisen‘ den Gegenstand, sprechen ‚περὶ αὐτῶν‘, um die vielen Aspekte,
unter denen er sich uns von verschiedenen Standorten aus zeigt, als seine Erschei-
nungsweisen zu begreifen.
Die Sache, als deren Erscheinungsgestalten wir all das begreifen, was wir an ihr
erkennen, lässt sich nur als gemeinsame Sache von Dialogpartnern bestimmen.
Dann aber ist auch das Wissen von ihr nur im Dialog zu gewinnen. Und Kants Frage
„Was kann ich wissen?“ ist neu zu formulieren. Sie lautet dann: ‚Was können wir
wissen?‘, weil das Wissen, dessen Möglichkeit zu verstehen und dessen Grenzen zu
bestimmen sind, nicht das Wissen des einsamen Subjekts ist, aber auch nicht das
Wissen eines universal vertretbaren Repräsentanten aller Vernunftsubjekte, wie
es dem Ideal der neuzeitlichen Wissenschaft entspricht, sondern das gemeinsame
Wissen der Partner im Dialog. Die ‚linguistische Wendung‘ der Erkenntnisthe-
orie, wie sie nicht erst im 20.Jahrhundert durch die Vertreter der Analytischen
Philosophie, sondern schon im ausgehenden 18. Jahrhundert durch Johann Georg
Hamann und Johann Gottfried Herder vollzogen worden ist, fordert die Abkehr
von einer tendenziell ‚solipsistischen‘ Philosophie, die das einsame Subjekt zum
Träger aller Akte des Erkennens und Wollens machte. Und sie fordert zugleich die
161
162 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Überwindung der Alternative, entweder von der Subjektivität des Individuums


auszugehen oder von einer Objektivität, die das Individuum in der Gattung ver-
nunftbegabter endlicher Wesen aufgehen lässt. Stattdessen ist auszugehen von der
verantworteten Partnerschaft im Dialog.
Dabei ist die Verantwortung zwar Sache der beteiligten Individuen. Dialogpartner
sind keine bloßen Organe eines gemeinsamen ‚Wir‘. Jeder von ihnen entscheidet
in eigener Verantwortung, ob und auf welche Weise er in die Dialoggemeinschaft
eintritt. Aber das, was dabei verantwortet werden muss, ist nicht ein einsames ‚Ich
denke‘, sondern ein gemeinsames ‚Wir sprechen‘. Und alle Logik – platonisch gesagt:
alle τέχνη περὶ του λόγου – wird wieder zur Dialektik im ursprünglichen Sinne
des Wortes werden müssen: zur Kunst des Dialogs, der die Sache als gemeinsame
Sache der Partner umkreist.
Die Rede von der objektiven Geltung der Erscheinungen gewinnt also konkrete
Bedeutung, wenn wir dasjenige, was in den Gegenständen unserer Erkenntnis
erscheint, als die gemeinsame Sache begreifen, die sich den Partnern im Dialog
auf je verschiedene Weise gezeigt hat. Diese gemeinsame Sache aber gerät nicht
dadurch in unseren Blick, dass wir uns auf den Standpunkt der allgemeinen Men-
schenvernunft erheben und so die Unterschiedlichkeit der Perspektiven hinter uns
lassen könnten. Denn diese Unterschiedlichkeit der Perspektiven ergibt sich nicht
nur, wie die Differenz der Raum-Perspektiven, aus verschiedenen Standorten der
Individuen in einem gemeinsamen Raum; diesen können nach mathematischen
Regeln konstruieren, um dann alle individuellen Standorte in ihm zu verorten.
Was wir dagegen im Dialog erfahren, ist ein anders gearteter Unterschied der
Perspektiven. Dieser ergibt sich aus der Differenz der Lebensgeschichten, in denen
sich das Anschauen und Denken der Dialogpartner gebildet hat. Und es ist ein
vergeblicher Versuch, nach irgendwelchen Gesetzen, etwa nach den Regeln einer
dialektischen Logik, eine ‚Menschheitsgeschichte‘ konstruieren zu wollen und die
je individuellen Lebensgeschichten in dieser konstruierten Gesamtgeschichte zu
lokalisieren. Denn bei derartigen Konstruktionen geht gerade das verloren, worauf
es zum Verständnis der ‚Bildungsgeschichte‘ unseres Anschauens und Denkens
ankommt: die Erfahrung des vorantreibenden Anspruchs der Wahrheit, der immer
wieder als überraschend erlebt wird und der Geschichte unseres Dialoges mit ihr
die durch keine Konstruktion überwindbare Kontingenz bewahrt.
Die Gemeinsamkeit der Sache, über die der Dialog geführt wird, tritt darin
zutage, dass die verschiedenen Weisen, wie diese Sache den Dialogpartnern er-
scheint, die Erfahrungen des jeweils Anderen nicht überflüssig macht, sondern
auslegt und in dieser Funktion unersetzlich bleibt. ‚Objektive Geltung‘ bedeutet
in diesem Zusammenhang: hermeneutische Unersetzlichkeit.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 163

Die Grundsätze des reinen Verstandes, von denen an früherer Stelle die Rede war,
gelten also nicht nur für die Lebensgeschichte der Individuen, sondern vor allem
auch für die Geschichte ihrer Begegnungen untereinander. Keine Erfahrung, die
ein Einzelner macht und die nur er aufgrund seiner Lebensgeschichte so machen
kann, macht das Hören auf das Erfahrungszeugnis der Anderen überflüssig. Aber
kein fremdes Erfahrungszeugnis setzt die eigenen Erfahrungen außer Kraft. Darum
richtet sich ein spezifisches Interesse der Vernunft darauf, dass diese Identifikation
der gemeinsamen Sache gelingt, die von jeder ihrer Erscheinungen verschieden
bleibt und doch in jeder von ihnen erfahrbare Gegenwart gewinnt und darum jede
andere Erscheinung der gleichen Sache auszulegen vermag.
Dieses Vernunft-Interesse aber schließt die Zukunftsperspektive ein, mit immer
neuen Partnern in eine Dialog-Gemeinschaft zu treten, bis diese Gemeinschaft sich
zur Universalität erweitert. Kein Zeugnis einer Erfahrung, die irgendein Mensch mit
der Sache gemacht hat, die im Dialog zur gemeinsamen Sache wird, darf unbeachtet
bleiben, wenn jeder Einzelne seine eigenen Erfahrungen angemessen begreifen will.
Darin liegt die universale Bedeutung jeder einzelnen Erfahrungs-Perspektive, die
sich den Dialogpartnern aufgrund der besonderen Geschichte ihres Dialogs mit
der Wirklichkeit eröffnet hat.
Bei Behandlung der Frage ‚Was sollen wir tun?‘ wird sich zeigen, dass diese
Zukunftsperspektive im Zusammenhang der sittlichen Erfahrung besondere
Bedeutung gewinnt.

7.6.3 Die objektive Gültigkeit unserer praktischen Erkenntnis


und die Frage: Was soll ich tun?

7.6.3.1 Die kantische Fragestellung


Wenn das gesamte Interesse der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch in der
Frage zum Ausdruck kommt: ‚Was können wir wissen?‘, dann könnte das erwarten
lassen, dass die Leitfrage des praktischen Vernunftgebrauchs lauten werde: ‚Was
können wir tun?‘ Eine solche Frage nach unserem praktischen Können stellt Kant
jedoch nicht – vermutlich deswegen nicht, weil er sie immer schon für beantwortet
hält: Wir wissen, dass wir tun können, was wir aus moralischen Gründen tun sollen
– und die dafür geläufig gewordene Kurzformel ‚Du kannst, denn Du sollst!‘ gibt
auf einprägsame Weise wieder, was Kant selber etwas umständlicher so formuliert
hat: „Er“ – nämlich der zur sittlichen Handlung aufgeforderte Mensch – „urteilt,
daß der etwas könne, darum weil er sich dessen bewußt ist, daß er es soll“.82

82 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 54.


163
164 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Nicht umsonst hat Kant seine Frage im Singular gestellt: „Was soll ich tun?“
Auch unabhängig von spezifisch kantischen Prämissen werden wir an der Einsicht
festhalten müssen, dass es immer der Einzelne ist, der sich vor Handlungs-Alterna-
tiven gestellt sieht, und dass unter diesen Alternativen einige sind, die nicht durch
‚Imperative der Klugheit‘ entschieden werden, das heißt: durch Anweisungen zur
Auffindung wirksamer Mittel zur Erreichung von Zwecken, sondern durch ‚Impe-
rative der Sittlichkeit‘, also durch Anweisungen zur rechten Bewertung der Zwecke
selbst. Zwecke aber, die wir uns setzen, werden am Maßstab dessen gemessen, was
uns mit unbedingter Verpflichtungskraft aufgetragen ist.
Weil nun alles, was wir aus Erfahrung kennen, mannigfachen Bedingungen
unterliegt, scheint das Unbedingte nur in Akten apriorischen Erkennens aufge-
funden werden zu können. Dann aber gilt auch vom praktischen Erkennen, was an
früherer Stelle mit Bezug auf die Theorie gesagt worden ist: Apriorisches Erkennen
setzt einen Akt voraus, in dem das urteilende Individuum sich so verhält, dass
jedes andere Individuum an seine Stelle treten könnte. Unter dieser Voraussetzung
könnte man den Imperativ allen apriorischen Erkennens auf die Formel bringen:
Halte nur das für wahr, was auch jeder andere an deiner Stelle für wahr halten
müsste. Entsprechend wäre dann für die praktische Philosophie zu formulieren:
Halte nur das für sittlich geboten, was auch jeder andere an Deiner Stelle für sittlich
geboten halten müsste.
So verlangt das Ethos des Gelehrten von ihm einen Akt der Selbstlosigkeit: Er
soll sich ausschließlich als Repräsentant der ‚community of investigators‘ verhalten
und streng darauf verzichten, für sich einen Vorrang vor seinen Mitforschern zu
beanspruchen, indem er zum Beispiel seine bisherigen Erkenntniserfolge als Legi-
timationsgrund für einen Autoritätsanspruch geltend macht. Ein entsprechender
Akt der Selbstlosigkeit ist nach Kants Überzeugung vom sittlich Handelnden
verlangt. Er soll sich ausschließlich als Repräsentant aller Subjekte praktischer
Vernunft verhalten und streng darauf verzichten, für sich einen Vorrang vor anderen
handelnden Subjekten zu beanspruchen, beispielsweise eine individuelle Berufung
oder Sendung für sich in Anspruch zu nehmen.
Dieses Zurücktreten des Individuums vor der universalen Gemeinschaft derer,
die sich zum sittlichen Handeln verpflichtet wissen, wird so zum Kriterium, an
dem alle sonstigen Handlungsregeln – Maximen – gemessen werden müssen. „Ein
praktisches Gesetz“ – wenn es als objektiv gültig anerkannt werden soll – „muß sich
zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren“,83 oder, anders ausgedrückt: „Handle

83 Ebd., A 49.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 165

so, daß die Maxime Deines Willens, als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten könne“.84

7.6.3.2 Die Suche nach einer Alternative


Doch gibt es gewichtige Gründe, die dieser Auffassung von der sittlichen Pflicht
im Wege stehen: Noch dringlicher als bei der Betrachtung des theoretischen Ver-
nunftgebrauchs stellt sich bei der Betrachtung des praktischen die Frage, ob die
Bedeutung der Erfahrung nicht unterschätzt wird, wenn all das, was wir aufgrund
von Erfahrung wissen, und darum auch die je konkrete Handlungsmöglichkeit,
die wir in der Erfahrung entdecken, nur als ein ‚Fall‘ verstanden wird, der seine
Maßgeblichkeit für unser Urteil ausschließlich der Regel verdankt, unter die er fällt.
Konkret gefragt: Ist der Notleidende, dessen Anblick uns zur Hilfeleistung aufruft,
nur ein austauschbarer Fall, auf den wir eine Regel der allgemeinen Menschenliebe
anwenden? Gewiss ist die Entdeckung der konkreten Pflicht etwas anderes als
das bloß subjektive Gefühl des Mitleids, das der Anblick des Notleidenden in uns
auslöst. Und doch ist die Frage noch offen, ob nicht gerade die Unbedingtheit der
Pflicht zur Hilfeleistung darauf beruht, dass der konkrete Mensch, dessen Not wir
entdecken, uns so begegnet, als sei er für uns der einzige seiner Art, so dass wir
nie mehr gutmachen können, was wir an diesem Einen versäumen. Unterlassen
wir die in der konkreten Situation sittlich geforderte Hilfeleistung, dann können
wir uns nicht dabei beruhigen, dass wir in vielen anderen Fällen der gleichen Art
alles getan haben, was wir tun sollten. Erfüllte und nicht erfüllte Pflichten können
nicht gegeneinander aufgerechnet werden. Es steht jedesmal das Ganze unserer
sittlichen Existenz zur Entscheidung.

7.6.3.2.1 Ein methodischer Hinweis: zwei Deutungen des Verhältnisses


von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch
Wenn wir, wie das hier vorgeschlagen wurde, unser Erkennen als den Versuch deuten,
einem Anspruch der Sache zu genügen, dann zeigt sich eine enge Verwandtschaft
zwischen dem theoretischen und dem praktischen Vernunftgebrauch. Das Verhältnis
von Anspruch und Antwort bestimmt den theoretischen Vernunftgebrauch nicht
weniger als den praktischen. Darin liegt eine Bestätigung der Überzeugung Kants,
dass Vernunft und Wille nicht zwei verschiedene ‚Vermögen‘ sind, sondern zwei
Weisen, wie wir die eine Vernunft ‚gebrauchen‘. Der Wille, sofern er sich vom bloßen
Trieb unterscheidet, ist ‚Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche‘.

84 Ebd., A 54; vgl. auch Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785,
A 52.
165
166 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Am Rande sei vermerkt: Damit wird der alte Streit zwischen ‚Intellektualisten‘
und ‚Voluntaristen‘ gegenstandslos, welches dieser beiden ‚Vermögen‘ den Vorrang
vor dem anderen habe. Die Frage kann nur sein, an welchem Gebrauch der einen
Vernunft deren Eigenart deutlicher hervortritt. Und hier lässt Kants Argumentati-
onsweise erkennen: Er deutet auch den theoretischen Vernunftgebrauch nach dem
Modell des praktischen und versteht ihn deswegen als eine Weise der ‚Gesetzge-
bung‘. Eine Welt, die, wenn man sie sich selbst überließe, in das Chaos zurückfiele,
aus dem sie hervorgegangen ist, wird erst durch die theoretische und praktische
Gesetzgebung der Vernunft zur geordneten Welt. Die beiden Fragen: ‚Was kann ich
wissen?‘ und ‚Was soll ich tun?‘ werden durch Angabe des Gesetzes beantwortet,
nach welchem unsere Theorie und Praxis die Welt unserer Gegenstände gestaltet.
Das Naturgesetz in seinem apriorischen Teil und das Sittengesetz sind die beiden
Weisen, wie die Vernunft diese ihre Gesetzgebung ausübt.
Alle theoretische und praktische Erkenntnis legt in den Inhalten unserer Erfah-
rung der Natur und der Pflicht diese von unserer Vernunft ausgeübte Gesetzgebung
frei. Und wenn von einem Anspruch gesprochen werden kann, dem wir durch
unsere Theorie und Praxis zu entsprechen versuchen, dann ist es der Anspruch
der Vernunft, der vom Individuum Unterwerfung verlangt. Diese Unterwerfung
ist die Bedingung aller objektiven Geltung unserer Naturerkenntnis wie unserer
Erkenntnis der Pflicht.
Sucht man nach einer Alternative zu diesem Vernunftverständnis, dann wird
man fragen müssen: Gibt es Gründe dafür, nicht den theoretischen Vernunftge-
brauch nach dem Modell des praktischen, sondern in einer wichtigen Hinsicht den
praktischen Vernunftgebrauch nach dem Modell des theoretischen zu verstehen? Im
hier vorgetragenen Gedankengang wurde der theoretische Vernunftgebrauch nicht
als einseitige ‚Gesetzgebung‘ verstanden, sondern als ein dialogisches Verhältnis
zu den erscheinenden Gegenständen. In diesem dialogischen Wechselverhältnis
vernehmen wir einen Anspruch des Gegenstandes, beantworten ihn durch unser
Anschauen und Denken und geben ihm so erst die eindeutige, für alle unsere wei-
teren Antwortversuche maßgebliche Gestalt. Sollte dies nicht auch vom praktischen
Vernunftgebrauch gelten?
Folgen wir diesem Deutungs-Angebot, dann gilt auch für den praktischen
Vernunftgebrauch, was schon vom theoretischen gesagt wurde: Wir können nur
wissen, was die Sache uns zu erkennen gibt. Auch die Erkenntnis der Pflicht darf
kein Selbstgespräch sein. Deshalb ist im praktischen Vernunftgebrauch noch mehr
als im theoretischen Vorsicht geboten, wenn einseitig von einer ‚Gesetzgebung‘
der Vernunft gesprochen wird. Es gibt, gerade im praktischen Vernunftgebrauch,
eine eigene Art von Gewaltsamkeit, mit der die Vernunft ihr Gesetz gegenüber
einer für töricht und böse gehaltenen Welt durchzusetzen versucht. Es ist deshalb
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 167

besonnener, auch den praktischen Vernunftgebrauch als einen wechselseitigen


Dialog zu beschreiben, in welchem die Vernunft gewiss nicht schweigen darf,
aber die Gegenstände unserer Erfahrung das erste und das letzte Wort zu sagen
haben: das ‚erste Wort‘ des Anspruchs, den wir nicht nur in unserer Theorie, son-
dern auch in unserer Praxis zu beantworten haben, und das ‚letzte Wort‘, das uns
immer wieder zur Korrektur unserer Begriffe und Handlungsprogramme nötigt.
Deshalb verstehen wir auch im praktischen Vernunftgebrauch das, was die Sache
uns sagt, nur dann, wenn wir ihrem Anspruch, unserem Antwortversuch und der
von der Sache ausgehenden Aufforderung, unser Anschauen und Denken kritisch
weiterzuentwickeln, einen klar definierten Ort in unserem Dialog mit der Wirk-
lichkeit zuweisen.

7.6.3.3 Eine Besonderheit des sittlichen Anspruchs:


seine Doppelgestalt
Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeit tritt eine Besonderheit desjenigen
Anspruchs hervor, den das Wirkliche, dem wir begegnen, an unsere sittliche Praxis
gerichtet ist. Dieser Anspruch nämlich zeigt einen doppelten Aspekt. Einerseits
geht es darum, die Daseinsbedingungen des Gegenstandes so zu gestalten, dass
zwischen dem, was er ist, und der Weise seines Wirkens und Leidens jene Ent-
sprechung besteht, die es gestattet, sein ‚Wesen‘ in seinem Wirken und Leiden
wiederzuerkennen – man erinnere sich an das, was an früherer Stelle über die
philosophische Fragekunst als Auslegungskunst gesagt worden ist. Denn es gibt
Daseinsbedingungen, die den Gegenstand daran hindern, zu zeigen was er ist und
kann. Auch dann haben wir eine hermeneutische Aufgabe: Es gilt, dem Gegenstand
in seiner Erscheinungsgestalt die ihm verweigerten Möglichkeiten anzusehen, so
wie man einem Verletzten seine Wunden und die daraus resultierenden Behinde-
rungen ansieht. Und es gilt, daraus das Urteil zu gewinnen: ‚So kann und darf es
mit ihm nicht bleiben‘, und dieses in Handlungsimpulse zu übersetzen: ‚Was kann
und soll ich tun, damit es mit ihm nicht so bleibt?‘ Nur eine solche Hermeneutik
führt zu einem mit Inhalt gefüllten Verständnis der sittlichen Pflicht.
Andererseits besteht die Aufgabe darin, nicht nur die Erscheinungen auszu-
legen, sondern auch unser Verhältnis zu dem so erfahrenen Gegenstand unserer
Erfahrung. Es geht darum, in diesem Verhältnis zum Gegenstand Möglichkeiten
freizulegen, uns die entdeckte Handlungsmöglichkeit so zu eigen zu machen, dass
wir dabei uns selbst nicht verlieren, sondern erst gewinnen. Sittliche Imperative
dürfen nicht als Anleitungen zur Selbstzerstörung verstanden werden. Denn es
gibt erschreckende Beispiele einer missverstandenen Pflichterfahrung, die auf den,
der sie macht, zerstörerisch wirken. Der Dialog mit der Wirklichkeit und ihrem

167
168 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Anspruch muss demgegenüber von der Zielvorstellung geleitet sein, durch Hingabe
an den erfahrenen Auftrag sich selbst zu gewinnen.
Der Anspruch der Dinge gewinnt daher seine sittlich verpflichtende Kraft erst
dann, wenn er uns deutlich macht: ‚Du verlierst dich selbst, wenn du dich diesem
Anspruch verweigerst. Du gewinnst neue kostbare Chancen, dich zu gewinnen,
wenn du dir diesen Anspruch zu eigen machst. Versäume nicht die kostbare Stunde,
in der Selbsthingabe an die erfahrene Aufgabe dich selber zu finden.‘ Und auch
in diesem Kontext haben die scheinbar abstrakten Regeln der Moral die Aufgabe,
Missverständnisse der Pflichterfahrung aufzuklären und objektiv gültige sittliche
Pflicht gegen solche Missverständnisse abzugrenzen. So sichern sie der sittlichen
Erfahrung ihre objektive Gültigkeit, aber sie ersetzen sie nicht.

7.6.3.4 Die erfahrene Pflicht als gemeinsame Sache im Dialog


Obgleich die sittliche Entscheidung vom unvertretbaren Individuum gefällt werden
muss, spielt auch in diesem Zusammenhang, nicht bloß bei der Bemühung um
theoretische Wahrheitsfindung, der Dialog eine entscheidende Rolle, den wir mit
anderen Menschen führen. Hier muss sich unsere Überzeugung bewähren, in der
konkreten Situation eine objektiv gültige Pflicht erfahren zu haben und nicht nur
von einem subjektiven Gefühl überwältigt worden zu sein, zum Beispiel von einem
Gefühl des Mitleids. Diese Bewährung wird in dem Versuch bestehen, den sittlichen
Anspruch, den wir erfahren haben, an den Partner im Dialog weiterzugeben, damit
er ihn auf seine, möglicherweise ganz andere Weise beantworten kann.
Die objektive Geltung des erfahrenen sittlichen Anspruchs bewährt sich also
darin, dass die Sache, von der dieser Anspruch ausgeht, zur ‚gemeinsamen Sache‘
werden kann, die im Dialog Sprecher und Hörer unter ihren gemeinsamen An-
spruch stellt. Auch hier, wie auf dem Felde der Theorie, wird dieser Dialog von der
Absicht geleitet sein, durch den Austausch von Argumenten und Gegenargumen-
ten zu einem Konsensus zu führen, der ein gemeinsames Handeln in Dienst an
gemeinsamen Zwecken möglich macht. Aber auch im Zusammenhang der Praxis
gilt: Selbst dann, wenn diese Bemühung um einen Konsens an eine Grenze stößt
und wenn Sprecher und Hörer den Anspruch, den sie aneinander weitergeben,
auf verschiedene Weise verstehen und beantworten sollten, braucht das nicht in
jedem Falle gegen die objektive Geltung der erfahrenen Verpflichtung zu sprechen.
Denn beide können zu der Einsicht gelangen: Ihr Dissens beruht nicht darauf, dass
der jeweils Andere sich der Verantwortung für die gemeinsame Sache verweigert,
sondern darauf, dass der Anspruch der Sache selbst unterschiedliche Antworten
verlangt. Ebenso wie bei dem Gespräch über theoretische Überzeugungen muss
der Dialog über sittliche Pflichten nicht in jedem Falle zum Konsens führen. Auch
beim Dialog über sittliche Überzeugungen kann es sein, dass der Partner durch
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 169

die Erfahrung, die ihm bezeugt wird, zu einem anderen Verhalten veranlasst wird
als der Zeuge. Das muss nicht gegen die objektive Geltung der bezeugten sittlichen
Erfahrung sprechen. Wohl aber muss sich im Dialog herausstellen, ob das Zeugnis
auch dem, der es als fremdartig erlebt, einen Anspruch vermittelt, den er auf seine
Weise beantworten muss.
Das Gesagte soll durch ein Beispiel erläutert werden: Sollte beispielsweise ein
Mönch von Erfahrungen berichten, in denen ihm deutlich wurde, dass er zu einem
Leben in Armut, Ehelosigkeit und Gehorsam berufen ist, und dass dieser Ruf für ihn
zur sittlichen Verpflichtung geworden ist, dann wird nicht jeder Hörer dieses Rufes
sich nun auch seinerseits verpflichtet wissen, Mönch zu werden. Aber das Zeugnis
des Mönchs wird auch seine eigene sittliche Entscheidung in einem neuen Lichte
erscheinen lassen. Sie wird ihn daran erinnern, dass der Erwerb irdischer Güter,
der Ehestand und das Recht, zwischen endlichen Gütern nach eigenem Ermessen
zu wählen, dieser ‚Weltzeit‘ zugehören, und dass der Blick auf die kommende Welt
auch ihn, der als „Kind dieser Weltzeit“ lebt, immer wieder dazu nötigt, „zu haben,
als hätte er nicht“.85 Wer sich verpflichtet weiß, im Mönchsstand zu leben, weiß
zugleich, dass er damit ein Zeichen setzt, das auch dem, der ‚weltlich‘ lebt, zum
Verständnis seiner ganz andersartigen Berufung unentbehrlich ist. Und darin zeigt
sich die universale Bedeutung seiner speziellen Berufung – und damit die objektive
Geltung der Erfahrung, die als solche nicht die aller anderen ist.
Freilich gilt auch das Umgekehrte: Wer sich in sittlicher Verantwortung für ein
Leben in der Welt entschieden hat, wird dort sittliche Pflichten entdecken, deren
Erfüllung dem Mönch nicht aufgetragen ist. Dazu gehören Gatten- und Eltern-
pflichten, aber auch Pflichten im Umgang mit dem ‚Mammon der Ungerechtigkeit‘,
mit dem der Christ so umzugehen lernt, dass es ihm zur Gerechtigkeit angerechnet
wird.86 So setzt auch der Christ ‚in der Welt‘ Zeichen, die dem Mönch zum rechten
Verständnis seiner Berufung helfen können. Dieses Zeugnis bewahrt den Mönch
nicht nur vor dem in gewissen Epochen verbreiteten Missverständnis, er allein sei
im vollen Sinne Christ, sondern erinnert ihn zugleich daran, dass nicht Weltflucht
der Weg des Christen sein kann, sondern die kritische Welt-Verwaltung.
Das Beispiel mag deutlich machen: Die Frage „Was soll ich tun?“ muss nicht in
jedem Falle auf dasjenige gerichtet sein, wozu alle verpflichtet sind. Aber die Antwort
auf diese Frage kann nur dann als objektiv gültig beurteilt werden, wenn sie auch
für die, die sich zu einem anderen Lebensweg gerufen wissen, zur Gewissensfrage
werden kann, die sie beantworten müssen, wenn sie ihre Lebens-Entscheidung
sittlich verantworten wollen.

85 1 Kor 7, 30 f.
86 Vgl. Luk 16, 9-11.
169
170 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

7.6.4 Die Erfahrung von den Grenzen unserer theoretischen


und sittlichen Leistungskraft und die Frage:
Was dürfen wir hoffen?

Hoffnung ist etwas anderes als Leistungsprognose, wenn jemand sich sagt: Das
werde ich schon schaffen. Andererseits ist Hoffnung, wenn sie eine Tugend sein
soll, kein untätiges Warten auf glückliche Wendungen des eigenen Geschicks – so,
wie man gelegentlich hören kann: ‚Da kann ich nichts machen, aber es wird schon
noch gut ausgehen.‘ Verantwortete Hoffnung ist nicht der Verzicht auf eigene An-
strengung, wohl aber die Gewissheit, dass uns die Fähigkeit geschenkt werden wird,
das Rechte zu tun. Darum gehört zu den sittlichen Anspruch, den wir erfahren,
zugleich das tröstende Wort: ‚Sorgt euch nicht, ob eure Aufgabe euch überfordern
wird. Es wird euch gegeben werden, sie zu erfüllen.‘ Eine solche Hoffnung ist teils
Quelle teils Frucht unserer Bemühung, das zu tun, was uns aufgetragen ist: Sie ist
Quelle, weil wir ohne diese Hoffnung in eine Resignation verfallen würden, die all
unsere Bemühungen lähmt. Sie ist Frucht, weil die sittliche Praxis uns immer wieder
Anlass zum Erstaunen darüber gibt, dass der Anspruch, den wir erfahren, uns zu
gewissen Leistungen des Erkennens und Wollens fähig gemacht hat, die wir bei
aller Anstrengung nicht hätten herbeizwingen können; diese Erfahrung berechtigt
uns auch für die Zukunft zu der Erwartung, es werde uns gegeben werden, was
nötig ist, um zu tun, was uns aufgetragen ist.87

7.6.4.1 Der theoretische Vernunftgebrauch und seine Hoffnung


Das Gesagte gilt nicht nur für die Aufträge unserer sittlichen Praxis, sondern auch
für die Aufgaben, die unserem Erkennen gestellt sind. Ein in der Philosophiege-
schichte, aber auch in der Geschichte der Religionen dafür häufig verwendetes
Beispiel ist das Licht, dessen Aufleuchten wir nicht herbeizwingen können, das
uns aber, wenn es leuchtet, die Kraft zum Sehen gibt. Dieses Licht selber sehen wir
nicht. Aber wir machen die Erfahrung, dass Gegenstände sichtbar werden, wenn
der Lichtstrahl sie erreicht, und dass unser Auge zum Sehen fähig wird, wenn
der helle Tag die Finsternis der Nacht vertreibt. Auf die Unerzwingbarkeit dieses
Aufleuchtens hat Platon in seinem Sonnengleichnis eindrucksvoll hingewiesen.
Dass sich uns überhaupt etwas zeigt und nicht vielmehr nichts, und dass wir fähig
werden, das, was sich uns zeigt, auch zu erfassen, ist Folge der Wirksamkeit einer

87 Vgl. dazu Richard Schaeffler, Verantwortete Hoffnung – Quelle und Frucht der Sittlichkeit.
Vortrag an der Universität Bochum, 2010, unveröff. Ms.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 171

dritten Größe, die das Auge und den Gegenstand ‚zusammenjocht‘. Licht zeigt sich
nicht anders als dadurch, dass es diese Zusammenjochung leistet.88
Dass ein solches Licht uns auch künftig aufleuchten werde, wenn wir die
Finsternis nicht aus eigener Kraft vertreiben können, ist nicht Inhalt eines Wahr-
scheinlichkeits-Kalküls – wie wenn man sagt: Es ist noch nach jeder Nacht ein
Tag aufgegangen. Warum sollte nicht auch die gegenwärtig erfahrene Finsternis
vergehen? – , wohl aber der Inhalt einer auf Erfahrung gegründeten Hoffnung:
Ich kann nicht wissen, ob mir noch ein neuer Morgen geschenkt wird. Es könnte
sein, dass ich über Nacht erblinde. Aber ich kann hoffen, dass die Sonne, wenn sie
ihren Umlauf ein weiteres Mal vollendet, auch mir wieder leuchten und mein Auge
zum Sehen befähigen wird. Diese Hoffnung aber kann als Vergleich herangezogen
werden kann, um die Eigenart der spezifisch religiösen Hoffnung zu beschreiben.
„Mehr als die Wächter aufs Morgenrot hoffe Israel auf den Herrn.“89
Diese Hoffnung setzt also die Erfahrung von der Kontingenz unserer Erkennt-
nisfähigkeit voraus. Dann lautet die erste philosophische Leitfrage nicht: „Was
kann ich wissen?“, sondern: ‚Unter welcher Bedingung kann ich überhaupt etwas
wissen und nicht vielmehr nichts?‘ So hat Platon gefragt und diese Frage durch
sein Sonnengleichnis beantwortet. Kant hat die Frage nach den Bedingungen
unserer Erkenntnisfähigkeit nicht als Frage nach einer dritten Größe gestellt, die
das erkennende Subjekt und seine Gegenstände untereinander vermittelt. Denn
er hat diese Frage immer schon für beantwortet gehalten: Nach seiner Überzeu-
gung können wir deswegen erkennen, weil die Formen unseres Anschauens und
Denkens uns befähigen, die Gegenstände unseres Erkennens selber aufzubauen.
Und es war die Beobachtung des Verfahrens neuzeitlicher Wissenschaft, das ihm
diese Gewissheit vermittelte.90 Erst jüngere Erfahrungen von den Gefahren, die von
einem wissenschaftlichen Herrschaftswissen ausgehen, haben dem cartesischen
Zweifel neue Aktualität verschafft: dem Zweifel, ob wir uns durch diesen Gegen-
stands-Aufbau nicht in das Netz unserer eigenen Konstrukte verstricken, und dies
auf so unüberwindliche Weise, als seien wir von einem Genius malignus besessen.91
Die neue Aktualität, die dieser Zweifel heute gewonnen hat, beruht auf der
Beobachtung, dass ein an der modernen Wissenschaft geschultes Bewusstsein oft
auf befremdliche Weise blind werden kann für Erfahrungen, die sich von der wis-

88 Platon, Politeia, 507b ff.; vgl. Richard Schaeffler, Licht und Sonne. Bemerkungen zu
Sachproblem und Wirkungsgeschichte eines platonischen Gleichnisses, in: Symbolon.
Jahrbuch für Symbolforschung NF 12 (1995) S. 137-148.
89 Ps 130, 6 f.
90 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XIII ff.
91 Vgl. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio II.
171
172 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

senschaftlichen Empirie unterscheiden und ihren Kontext in einer anderen Welt


finden als in der Welt der Forschungsgegenstände. Dann werden die Inhalte der
ästhetischen, der religiösen, aber auch der sittlichen Erfahrung von vorne herein
aus dem Bereich des objektiv Gültigen ausgeschlossen und als bloße Äußerungen
einer je bestimmtem Art von Subjektivität bewertet. Nach dieser Auffassung sagt die
sogenannte ästhetische Erfahrung zwar etwas über die Subjektivität des Künstlers
und des Kunstbetrachters aus, aber nichts über die ‚wirkliche Welt‘. Die sogenannte
religiöse Erfahrung gibt Auskunft über die psychische Eigenart frommer Men-
schen, aber nicht über die ‚wirkliche Welt‘, in der solche Menschen die Spuren und
Gleichnisse Gottes zu entziffern meinen. Auch die sogenannte sittliche Erfahrung
sagt etwas über die durchaus respektablen subjektiven Werthaltungen dessen aus,
der sich auf solche Erfahrungen beruft, aber nichts über die Objekte, beispielsweise
über die notleidenden Mitmenschen, die einen Anspruch auf Hilfeleistung an uns
richten. Es gibt, so werden wir diesen Sachverhalt deuten müssen, eine spezifische
‚szientistische‘ Horizont-Verengung, die andere Erfahrungsweisen als die wissen-
schaftliche Empirie gar nicht zur Geltung kommen lässt.
Angesichts solcher Äußerungen eines für die Wissenschaft erhobenen Mono-
pol-Anspruchs auf objektive Geltung kann der Verdacht entstehen, dass wir durch
die Regeln, nach denen wir die Welt der Forschungsgegenstände aufbauen, den
Dingen vorschreiben, was sie uns sagen dürfen und was nicht. Wo die Dinge uns
auf ästhetische, ethische oder religiöse Weise in Anspruch zu nehmen scheinen,
weisen wir als wissenschaftlich ‚gebildete‘ Menschen diesen Anspruch von vorne
herein zurück und sprechen ihm jede objektive Geltung ab. Wo das Wirkliche, dem
wir begegnen, von uns einen Wechsel der Perspektive verlangen könnte, meinen
wir a priori zu wissen, dass wir mit unserer Perspektive im Recht sind.
Es gibt Beispiele, die diesen Verdacht erhärten. In solchen Fällen wird unser
Wille zur Objektivität aus einem Dienst an den Objekten, die mit ihrem eigenen
Anspruch zur Sprache kommen sollen, zu einem Mittel ihrer versuchten Unterwer-
fung unter unsere beanspruchte Gesetzgebung geworden. Und die Welt-Offenheit
unserer Vernunft geht verloren durch ihre Verstrickung ins Selbstgespräch.
Dieser Zweifel aber kann nicht ein für allemal durch Descartes‘ Hinweis beseitigt
werden, dass Gott, der uns den Verstand gegeben hat, ein ‚Deus verax‘ ist, und dass
wir uns deshalb auf unseren Verstand verlassen können.92 Es gibt, wie Descartes
selber betont hat, auch einen falschen Gebrauch der gott-gegebenen Vernunft.
Und für diesen Missbrauch der Gottesgabe werden wir dadurch bestraft, dass wir
in Irrtum verfallen.93 Und man wird, über Descartes hinausgehend, hinzufügen

92 Vgl. ebd., Meditatio IV.


93 Ebd.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 173

dürfen: Wenn es sich nicht um einzelne inhaltliche Irrtümer handelt, sondern


um eine Fehl-Einstellung der Vernunft im Ganzen, dann wäre zur Richtigstellung
dieser Fehl-Einstellung ein verändertes Selbstverständnis der Vernunft erforderlich
– dasjenige, was Platon „πάσης ψυχῆς περιαγογή“ genannt hat: die Umwendung
der ganzen Seele.94
Die Frage aber ist, unter welchen Bedingungen der Mensch eine solche Umwen-
dung als notwendig erkennen und wirksam vollziehen kann. Um diese Umwendung
zu wollen, müssten wir schon gewiss sein, dass sie von uns nicht verlangt, die Einsicht
in die Notwendigkeit zur Unterscheidung zwischen dem objektiv Gültigen und dem
bloß subjektiv Gemeinten preiszugeben. Hinter die Gründe, die zur Entstehung
der neuzeitlichen Wissenschaft geführt haben, führt kein Weg zurück. Es kann
sich also nur darum handeln, diese Unterscheidung beizubehalten, aber sie so zu
verstehen, dass sie unterschiedliche Weisen objektiven Geltens nicht ausschließt.
Das setzt voraus, dass alle Weisen, wie das Wirkliche uns in unterschiedlichen
Erfahrungskontexten in Anspruch nimmt, bloße Erscheinungsgestalten, aber
zugleich wirkliche Erscheinungsgestalten der einen Wahrheit sind. Diese Wahr-
heit ist je größer als jede Weise, wie wir sie erfassen; aber sie ist in jeder unserer
Erfahrungsweisen auf wirksame Weise präsent. Um aber dieser Voraussetzung
zuzustimmen, müssten wir jene Umwendung der Seele schon vollzogen habe, die
uns gestattet, der begegnenden Wirklichkeit anzusehen, dass sie eine veränderte
Weise des Hinblicks von uns verlangt.95
Diese zirkuläre Verhältnis der Umkehr zu ihren Voraussetzungen macht uns deut-
lich, dass wir die Notwendigkeit der Umwendung zwar einsehen, ihre Möglichkeit
aber nicht beweisen können, gleichwohl aber voraussetzen müssen. In Anlehnung
an Platon gesprochen: Um das veränderte Selbstverständnis der Vernunft auch nur
zu wollen, müsste uns ein neues Licht schon aufleuchten, das uns die Gegenstände
unserer Erfahrung auf neue Weise sehen lässt. Dass dies geschehen werde – und zwar
jedesmal neu, wenn wir bemerken, dass wir uns in unsere eigenen Konstruktionen
verstrickt haben –, ist also der Inhalt nicht eines Beweises, sondern einer Hoffnung.
Wenn wir aber die Wirklichkeit in diesem neuen Lichte sehen, gewinnt unser
Selbstverständnis folgende neue Gestalt: Jede Weise, wie wir an Anspruch des
Wirklichen erfahren, beruht auf der Gestaltungskraft unserer Vernunft, die den
Erscheinungen den Kontext vorzeichnet, in dem sie zu uns sprechen können. Aber
diese Gestaltungskraft der Vernunft darf und muss als bloße und zugleich wirkliche

94 Platon, Politeia, 521c.


95 Vgl. dazu Richard Schaeffler, Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft und
die neuzeitliche Subjektivität als Problem der Philosophie, 2012, in diesem Band oben,
S. 1-25.
173
174 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Erscheinungsgestalt einer anderen Gesetzgebung verstanden werden, die mit einem


einzigen Blick umfasst, was sich für uns in eine Pluralität von Erfahrungswelten
entfaltet. Nur so bleiben wir der objektiven Geltung dessen gewiss, was sich uns in
unterschiedlichen Erfahrungskontexten auf unterschiedliche Weise zeigt. Daraus
aber folgt: Wir selbst als Vernunftsubjekte sind die erfahrbaren Abbilder einer
göttlichen Vernunft, und die vielen Aspekte, die das Wirkliche uns zeigt, sind
die Abbilder des einen Hinblicks, des unus contuitus Gottes auf seine Schöpfung.
Indem wir die Notwendigkeit einer Umgestaltung zur Neuheit des Denkens
erfahren und das notwendige neue Selbstverständnis der Vernunft in der soeben
angedeuteten Weise beschreiben, haben wir die erforderte Umkehr schon vollzogen:
Wir haben uns von der ‚szientistischen‘ Verengung schon befreit, ohne einem relati-
vistischen Subjektivismus zu verfallen. Dieses neue Selbstverständnis der Vernunft
kann in weiteren Postulaten ausgesprochen werden, von denen an anderer Stelle
ausführlich die Rede war.96 An dieser Stelle musste es genügen, auf die Unverfüg-
barkeit des Lichtes hinzuweisen, das uns fähig macht, in der Begegnung mit den
Gegenständen unserer Erfahrung die Aufforderung zur Umkehr zu vernehmen. Erst
dadurch gewinnen wir die hoffnungsvolle Gewissheit, dass auch selbstverschuldete
Weisen der Verstrickung in unsere eigenen Konstrukte uns nicht endgültig den
Weg zur Gewinnung objektiv gültiger Erkenntnis verschließen werden.
Wenn wir also nicht sogleich fragen: Was kann ich wissen?, sondern zuvor die
Frage stellen: Unter welcher Bedingung können wir überhaupt etwas wissen?, dann
wird unser theoretisches Vernunft-Interesse auf die Frage verwiesen: Was dürfen
wir hoffen? Und die über Kant hinausgehende Antwort lautet: Wenn wir unser
Erkennen als Erfüllung eines Auftrags verstehen, der uns anvertraut ist als ein
Mandatum, dann dürfen wir hoffen, dass uns immer gegeben wird, was notwendig
ist, um diese Aufgabe zu erfüllen. Wenn wir diesen Auftrag als göttliches Gebot
verstehen dürfen, dann können wir hoffend gewiss sein: Es wird uns immer wieder
ein Licht aufgehen, das nicht nur die Gegenstände ihrer Verborgenheit entreißt,
sondern auch uns selbst aus der selbstverschuldeten Finsternis befreit.

7.6.4.2 Hoffnung im praktischen Vernunftgebrauch


Vergleichbares gilt auch von der Leitfrage, die das praktische Vernunft-Interesse
zum Ausdruck bringt. Wenn wir nicht sogleich fragen: Was sollen wir tun?, son-
dern zuvor die Frage stellen: Unter welcher Bedingung können wir überhaupt aus
sittlicher Gesinnung wirksam handeln?, dann verweist uns auch das praktische
Vernunft-Interesse auf die Frage: Was dürfen wir hoffen? Und die Antwort kann

96 Vgl. dazu Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit, a. a. O., Dritter Teil, S. 650
ff.: Postulate des theoretischen Vernunftgebrauchs und theoretischer Vernunftglaube.
7.6 Die drei Leitfragen der Philosophie 175

im Sinne Kants gegeben werden: Wenn wir unsere sittlichen Pflichten als Aufträ-
ge – mandata – verstehen, die uns anvertraut sind, dann dürfen wir hoffen, dass
unsere Versuche, aus sittlicher Gesinnung wirksam zu handeln, nicht vergeblich
sein werden.
Kant hat den Übergang von der Frage nach unseren Pflichten zur Frage nach
den Bedingung ihrer wirksamen Erfüllung nicht zu Beginn seiner moralphiloso-
phischen Überlegungen gestellt. Zunächst hat die Gewissheit ‚Du kannst, denn
Du sollst‘ keinen Zweifel an der Erfüllbarkeit unserer Pflichten aufkommen lassen.
Die Grenzen unserer sittlichen Leistungskraft wurden ihm erst in einer Abfolge
weiterer Argumentationsschritte bewusst.
Der erste Argumentationsschritt beruhte auf der Einsicht, dass die Reinheit
der sittlichen Gesinnung nicht die Wirksamkeit unserer Handlungen garantiert.97
Man wird hinzufügen müssen: Im Gegenteil: Im Kampf um die Durchsetzung
unserer Handlungsziele haben die Gewissenlosen einen Konkurrenz-Vorteil vor
den Gewissenhaften. Lassen wir uns dann auf den Kampf mit diesen ein, werden
wir genötigt werden, um der Effizienz unserer Handlungen willen zu Mitteln zu
greifen, die die Reinheit der sittlichen Gesinnung verderben. Wenn wir dies be-
merken, werden wir uns der Grenzen unserer sittlichen Leistungskraft bewusst.
Der zweite Argumentationsschritt beruht auf der sehr ernüchternden Entde-
ckung, dass es uns nicht nur an Durchsetzungskraft zur Erreichung unserer aus
sittlicher Gesinnung gewählten sittlichen Handlungsziele mangelt, sondern schon
an der Reinheit der sittlichen Gesinnung selbst. Schon dass wir das Sittengesetz
nicht immer als Ausdruck unserer freien Selbstbestimmung erfahren, sondern oft
als ein uns auferlegtes Gesetz, das unsere Selbstbestimmung begrenzt, beweist, dass
wir noch nicht zu jener Freude am Gesetz gelangt sind, die das Kennzeichen der
Tugend ist. Diese wird schon von den antiken Moralphilosophen als die Fähigkeit
beschrieben, das Gute leicht und mit Freuden zu tun. Weil es uns an dieser Tugend
mangelt, haben wir den moralischen Sinneswandel nötig. Aber um diesen Sinnes-
wandel zu vollziehen, ja, schon um ihn nur zu wollen, müssten wir die moralische
Gesinnung schon besitzen, die wir durch diese Umkehr erst erwerben sollen. Das
Sittengesetz, das von uns Umkehr verlangt, fordert also Unmögliches.98
In seiner vollen Schärfe aber stellte sich das Problem für Kant erst dann, als er auf
die Selbstgefährdung aufmerksam wurde, der unser sittliches Handeln ausgesetzt
ist. Darauf beruht sein dritter Argumentationsschritt. Dabei war das ausgezeichnete
Beispiel dieser Selbstgefährdung der Umschlag von der Moralität in den Terror,
den er bei den Protagonisten der Französischen Revolution beobachtet hat. Diese

97 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 204 f.


98 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 94 ff.
175
176 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

war aus dem Willen hervorgegangen, der Sittlichkeit zu politischer Wirksamkeit zu


verhelfen – man denke nur an die pathetische Verwendung des Wortes ‚vertue‘ in
den Reden der Revolutionäre. Im Ergebnis aber war sie „mit Elend und Greueltaten
dermaßen angefüllt … daß ein wohldenkender Mensch … zum zweitenmale … das
Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschließen würde“.99
Freilich hätte Kant deutlicher sagen können, wie diese Erfahrung mit der Frage
nach der Hoffnung zusammenhängt. Er beschränkt sich auf die Aussage, „daß jenes
Ereignis“ – die Französische Revolution – „nicht selbst als Ursache des letzteren“ –
des Fortschritts zur moralischen Weltordnung – , „sondern … als Geschichtszeichen
(signum rememorativum, demonstrativum et prognosticum) angesehen werden
müsse“.100 Die drei in lateinischer Sprache angeführten Termini stammen aus der
Sprache der christlichen Sakramentenlehre. Sie bezeichnen Zeichenhandlungen,
die dadurch wirksam werden, dass sie nicht Effekte menschlicher Leistungen vor-
hersagen, sondern den Grund einer Hoffnung benennen: der Hoffnung, dass Gott
selber in Zukunft bewirken werde, was diese Handlungen als signa prognostica
bezeugen, ebenso wie er in der Vergangenheit bewirkt hat und in der Gegenwart
bewirkt, was die gleichen Zeichen in ihrer Eigenschaft als signa rememorativa et
demonstrativa zum Ausdruck bringen. Man muss, so wird man über Kant hinaus-
gehend folgern dürfen, das menschliche Handeln nach dem Modell solcher sakra-
mentaler Zeichenhandlungen deuten, wenn man jenen Übergang von der Moralität
in den Terror vermeiden will, der die Zeitgenossen der Französischen Revolution
erschreckt hat. Diese Einsicht wird man verallgemeinern dürfen. Moralität schlägt
immer dann in Terror um, wenn Menschen ihr Handeln als die Ursache des Rei-
ches Gottes missverstehen, statt es als ein Gefüge wirksamer Hoffnungszeichen zu
begreifen. Nur diese Deutung menschlichen Handelns kann zugleich jene sittliche
Resignation verhindern, die durch das Erschrecken vor den Folgen des Versuchs
hervorgerufen wird, das Reich Gottes durch menschliche Leistung herzustellen.
Die Frage: ‚Unter welcher Bedingung können wir überhaupt aus sittlicher
Gesinnung wirksam handeln?‘ findet also ihre Antwort durch die Aussage: Wir
dürfen hoffen, durch Handlungen, die aus sittlicher Gesinnung hervorgehen, das
heilschaffende Wirken Gottes wirksam zu bezeugen.101 Die Frage ‚Was dürfen
wir hoffen?‘ ist insofern der Schlüssel zur Beantwortung derjenigen Fragen, die
wir sowohl aus dem theoretischen wie aus dem praktischen Vernunft-Interesse
heraus stellen.

99 Kant, Der Streit der Fakultäten, AA VII, 85.


100 Ebd., AA VII, 84.
101 Vgl. Schaeffler, Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft und die neuzeitliche
Subjektivität als Problem der Philosophie, a. a. O.
7.7 Eine Schlussbemerkung zum Begriff des Vernunft-Interesses 177

7.7 Eine Schlussbemerkung zum Begriff des Vernunft-


Interesses
7.7 Eine Schlussbemerkung zum Begriff des Vernunft-Interesses
Kant hat in der Kritik der reinen Vernunft und in seinen Vorlesungen zur Logik
die drei beziehungsweise vier Leitfragen der Philosophie als Ausdruck des Ver-
nunft-Interesses gedeutet.102 Dass dieses Interesse zuletzt befriedigt werde, ist Inhalt
einer Hoffnung, ohne die kein Schritt auf dem Wege der Erkenntnis möglich wäre.
Diese Hoffnung drückt sich in Vernunft-Postulaten aus. Deren Wahrheit können
wir nicht beweisen, halten sie aber aufgrund eines „Bedürfnisses der reinen Ver-
nunft“ für wahr.103

7.7.1 Das Vernunft-Interesse und seine Ziele

Die hier vorgeschlagene Deutung der Leitfragen hält an diesen kantischen Grund-
gedanken fest, versucht aber, den Begriff des Vernunft-Interesses über Kant hinaus
weiterzuentwickeln und deshalb auch die Hoffnung, die sich auf die Befriedigung
dieses Interesses richtet, neu zu verstehen. Dieses Interesse wurde auf mehrfache
Weise beschrieben, aber so, dass diese Beschreibungen in einem logischen Zusam-
menhang untereinander stehen. Zunächst ist die Vernunft daran interessiert, dass
die Aufgaben, die sich selbst und dem Verstande stellt, erfüllbar seien.
Diese Aufgaben sind darauf ausgerichtet, unserem theoretischen und praktischen
Urteilen objektive Geltung zu sichern. Wir wollen, sofern wir uns vernünftig ver-
halten, in unserem Denken und Handeln nicht in unseren subjektiven Ansichten
und Absichten befangen bleiben, sondern das Objekt und seinen Maßgeblich-
keitsanspruch zur Sprache bringen. Darin besteht die objektive Geltung unserer
theoretischen und praktischen Erkenntnisse. Das Paradox der objektiven Geltung
besteht insofern darin, dass wir anschauend und denkend tätig werden müssen,
um die Kontexte aufzubauen, innerhalb derer der Gegenstand seinen Anspruch
geltend machen kann, dass aber im Ergebnis nicht wir uns selber aussprechen,
sondern die Sache stets das erste und letzte Wort hat. Das Interesse an der Erfüll-
barkeit der Aufgaben der Vernunft ist also näher zu bestimmen als das Interesse
an der Möglichkeit, unserem Anschauen und Denken eine dialogische Gestalt zu
geben, kraft derer wir den Anspruch der Sache vernehmen und antwortend zur
Sprache bringen.

102 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 804 f., sowie Ders., Logik, AA IX, 125.
103 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 255 ff.
177
178 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Die Bewährungsprobe dafür, dass uns ein solcher Dialog mit der Wirklichkeit
gelungen ist, ist der Dialog mit anderen Menschen, die mit der gleichen Sache an-
dere Erfahrungen gemacht haben. Hier zeigt sich, dass die Sache sich nicht darin
erschöpft, ‚unsere Sache‘ zu sein, sondern zur ‚gemeinsamen Sache‘ verschiedener
Menschen werden kann, obgleich jeder der Beteiligten sie stets so sieht, wie sie im
Rahmen seines Anschauens und Denkens zu ‚seiner Sache‘ geworden ist. Darum
hat im Dialog unter Menschen jeder Partner über die gemeinsame Sache etwas zu
sagen, was der jeweils andere sich so nicht selber sagen könnte; und doch bekommt
jeder vom Anderen etwas zu hören, was er braucht, um das, was er selber sagen
kann, auf kritische Weise angemessen zu verstehen. Das Interesse an objektiver
Geltung schließt darum das Interesse an der Dialogfähigkeit der Partner ein; und
zu den Aufgaben der Vernunft gehört es, im Dienst an der Sache und an ihrem
Anspruch die Dialogfähigkeit derer zu entwickeln, die die Sache zu ihrer gemein-
samen Sache machen.
Das Interesse an der Erfüllbarkeit unserer Vernunft-Aufgaben ist also formal
gesehen das Interesse an objektiver Geltung, operational das Interesse an der Ent-
wicklung von Dialogfähigkeit und inhaltlich gesehen das Interesse an einer Wahrheit,
die nur im Dialog mit der Sache und im Dialog unter Menschen erkennbar wird.
Falls aber die Erfüllbarkeit dieser Vernunft-Aufgaben zweifelhaft erscheint, ist
die Vernunft daran interessiert, dass diejenigen Bedingungen gegeben sind, die
diese Zweifel zerstreuen und garantieren, dass die Vernunft kann, was sie soll.
Denn nur dann kann auch der vernünftig denkende und handelnde Mensch die
Aufgaben erfüllen, die seine Vernunft ihm vorschreibt.

7.7.2 Selbstgefährdungen der Vernunft

Ein radikaler Zweifel an der Erfüllbarkeit unserer Vernunftaufgaben entsteht


dann, wenn wir bemerken: Der Erfüllung dieser Aufgaben stehen nicht nur äußere
Hindernisse im Wege, sondern eine spezifische Selbstgefährdung der Vernunft.
Gerade dann, wenn die Vernunft nach Wegen sucht, ihre Aufgaben zu erfüllen,
gerät sie in die Gefahr, sich zur Erreichung ihres Zieles unfähig zu machen. Das
gilt sowohl für den theoretischen als auch für den praktischen Vernunftgebrauch.
Die Methoden der modernen Wissenschaft sind entwickelt worden, als man die
Erfahrung machte: Der vermeintlich unbefangene Blick in die Welt erzeugt jene
perspektivischen Täuschungen, die nur durch eine kritische Reflexion überwunden
werden können. Erst im mathematisch konstruierten Raum, der mathematisch
konstruierten Zeit und den nach dem Kausalgesetz konstruierten Ketten von Be-
dingungen und Folgen kann sich uns zeigen, ‚was wirklich geschehen ist‘.
7.7 Eine Schlussbemerkung zum Begriff des Vernunft-Interesses 179

Aber die von uns selbst nach Regeln der Vernunft hervorgebrachte Konstruk-
tion , die als der einzig geeignete Weg galt, um zu objektiv gültigen Aussagen zu
kommen, unterlag alsbald dem Verdacht, uns in unsere eigenen geistigen Produkte
einzuschließen, so dass wir zuletzt nicht mehr die Dinge zu Worte kommen las-
sen, sondern ihnen vorschreiben, was sie sagen dürfen. Die Vernunft, so scheint
es, hat in der Absicht, ihre Aufgabe zu erfüllen, sich selbst den Zugang zu ihrem
Ziel verschlossen. Statt zu vernehmen, ‚was die Dinge sagen‘, bleibt die Vernunft
dann in ihren Selbstgesprächen befangen. Der cartesische Zweifel ist das Resultat
dieser Erfahrung.
Entsprechendes gilt für den praktischen Vernunftgebrauch. Die Frage ‚Was soll
ich tun?‘ ist zum Gegenstand philosophischer Reflexion geworden, als man die
Erfahrung machte: Der vermeintlich offene Blick auf die Anforderungen, die die
Lebenssituation an uns richtet, setzt uns vielfältigen Verführungen aus, die nur
durch kritische Reflexion überwunden werden können. Wir werden durch Ein-
drücke überwältigt, die teils unser Mitleid, teils unseren Zorn, teils andere Affekte
erregen und uns dadurch zu Handlungen antreiben, die wir später bereuen. Und
überdies gibt es böswillige Menschen, die unsere Bereitschaft, unsere Pflicht zu
tun, dazu missbrauchen, uns in Abhängigkeit von ihren oft gar nicht moralischen
Absichten zu bringen.
Darum suchen wir nach Präferenzregeln, die uns gestatten, ‚größere‘ Güter von
‚kleineren‘ zu unterscheiden, so dass wir im Konkurrenzfalle kleinere Güter opfern
können, um größere zu erreichen. Oder wir suchen nach einem Endzweck, um
zu beurteilen, ob Anforderungen, die an uns gerichtet sind, uns eine Möglichkeit
geben, der Erreichung dieses Endzwecks dienen. Oder wir suchen nach einem
formalen Prinzip, das es uns gestattet, inhaltliche Forderungen, die die Dinge und
Menschen an uns richten, darauf zu prüfen, ob sie als Anwendungs-Fälle für ein
allgemeines sittliches Gesetz gelten können. Kurz: Erst wenn wir die Regel gefunden
haben, die es uns gestattet, erfahrene Anforderungen auf ihre objektive Geltung
hin zu überprüfen, sind wir bereit, solche Anforderungen als sittlich verpflichtend
anzuerkennen. Ein solcher Versuch der Kriterienfindung ist unvermeidlich, wenn
wir die vielfältigen Verführungen unseres sittlichen Urteils überwinden wollen.
Aber in dem Maße, in dem dieser Versuch gelingt, kommt alsbald der Verdacht
auf, hier schreibe unsere eigene regelgebende Vernunft den Dingen vor, was sie uns
sagen dürfen. Und wo wir meinen, den wahren Anspruch der Dinge zu vernehmen,
lassen wir sie nur zu Worte kommen, soweit sie unsere Auffassung vom Guten und
Verpflichtenden bestätigen.
Das warnende Beispiel dafür sind jene Revolutionäre, die den sittlichen End-
zweck kannten und deshalb alle Dinge und Menschen zu Mitteln machten, die sie
im Dienste an diesem Endzweck gebrauchten, oder die sie beseitigten, weil sie als
179
180 7 Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘

Hindernis der Erreichung dieses Endzwecks im Wege standen. Das ‚größere‘ Gut
dieses Endzwecks rechtfertigte in ihren Augen die Opferung des ‚kleineren‘ Gutes
individuellen Lebens und Wohlergehens. Vor dem abstrakten Kriterium, das sie
gefunden zu haben meinten, konnte der konkrete Anspruch konkreter Menschen
und Gruppen auf Rücksichtnahme und persönliche Wertschätzung nicht bestehen.
So kam es zu einem Terror, der sich selbst als konsequenter Dienst an der morali-
schen Ordnung verstand.

7.7.3 Postulate der Hoffnung

Eine Vernunft, die sich an solchen und ähnlichen Beispielen ihrer Selbstgefährdung
bewusst wird, kann in Versuchung geraten, jedes Bewusstsein von einem Auftrag,
der ihr auf verpflichtende Weise gestellt ist, für eine Illusion zu halten. Sofern sie
sich aber dieses Bewusstsein von der objektiven Geltung ihrer theoretischen und
praktischen Aufgaben nicht nehmen lässt, wird sie fordern – postulieren – , dass
diejenigen Bedingungen gegeben sind, die notwendig sind, um eine sich selber
gefährdende Vernunft aus ihren Verstrickungen und Verblendungen zu befreien.
Das Interesse der Vernunft wird so zur Quelle von Postulaten; und diese werden
zur Rechtfertigung der Hoffnung darauf, dass der Mensch, der sich seiner Irrwege
bewusst geworden ist, die Fähigkeit wiedergewinnen wird, seine Aufgabe zu erfüllen.
Der Satz ‚Du kannst, denn du sollst‘ wird so zum Ausdruck einer postulato-
rischen Hoffnung. Die Frage ‚Was dürfen wir hoffen?‘ findet auf solche Weise die
Antwort: Wenn wir die Aufgaben, die unserem Erkennen und Handeln gestellt
sind, als göttliche Aufträge verstehen, dürfen wir hoffen, dass keiner dieser Aufträge
uns vergebens anvertraut worden ist. Und die Frage ‚Wer ist der Mensch?‘ findet
die Antwort: Der Mensch ist derjenige, der (1) im Dialog mit dem Wirklichen
Möglichkeiten des Erkennens und des praktischen Gestaltens entdeckt, die ihn
verpflichten, der (2) in der Erfahrung seiner Pflichten den göttlichen Auftrag ent-
deckt, und der (3) zugleich erfährt, dass dieser Auftrag die Verheißung enthält, er
werde trotz aller Irrwege, auf die er geraten ist, immer wieder zur Erfüllung dieser
Aufträge fähig gemacht werden.
In dieser Einsicht kommt jener hermeneutische Auftrag zur Fülle, der das Ver-
halten des Menschen zur Weltwirklichkeit bestimmt.
Zum Ethos des Erkennens
8 Zum Ethos des Erkennens 8

8.1 Zum Thema


8.1.1 Moralische Regeln und das Ethos des Erkennens

Wenn davon die Rede ist, dass zum Erkennen ein eigenes Ethos gehört, denken wir
gewöhnlich an moralische Regeln, denen wir folgen müssen, um zu Erkenntnissen zu
gelangen. Vor allem drei derartige Regeln gelten als Bedingungen allen Erkennens: (1)
Genauigkeit der Beobachtung – im Gegensatz zur Flüchtigkeit subjektiver Eindrücke,
durch die wir oft genug nur unsere Vormeinungen bestätigen; (2) Eindeutigkeit und
Widerspruchsfreiheit der deutenden Begriffe – im Gegensatz zur Nachlässigkeit
des Begriffsgebrauchs, die es gestattet, unseren Aussagen je nach wechselnden
Bedürfnissen eine andere Bedeutung zu geben; (3) Strenge der Argumentation – im
Gegensatz zu jenen sophistischen Schein-Argumenten – σοφιστικοὶ ἐλέγχοι – , um
deren Entlarvung und Widerlegung sich schon Aristoteles bemüht hat.
Nun sind die Begriffe Genauigkeit, Eindeutigkeit, Widerspruchsfreiheit und
Strenge zunächst rein formaler Natur. Sie sagen nichts darüber aus, was hier genau
beschrieben, eindeutig begriffen, durch strenge Argumentation begründet werden
soll. Sie sprechen vom ‚Wie‘, nicht vom ‚Was‘ des Erkennens. Doch zeigen schon
die Gegenmöglichkeiten, gegen die diese Begriffe soeben abgegrenzt worden sind
– flüchtiger Eindruck, bedürfnis-gesteuerte Verwendung vieldeutiger Begriffe,
sophistische Scheinargumentation – , dass die Einhaltung dieser und ähnlicher
formaler Regeln einem inhaltlich bestimmten Ziele dienen soll: Dieses besteht
darin, so anzuschauen, zu sprechen und zu argumentieren, dass der Gegenstand
in seiner Eigenart zu Worte kommen und dabei notfalls unseren Meinungen über
ihn widersprechen und uns zur Korrektur dieser Meinungen nötigen kann. Was
die Erkenntnis voranbringt, ist gerade der widerständige Eigenstand, mit dem die
Objekte uns und unseren subjektiven Ansichten und Absichten entgegentreten.

181
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8_8
182 8 Zum Ethos des Erkennens

Sich dieses Ziel zu setzen, ist ein spezifisch ethischer Akt. Denn es ist eine Frage
der sittlichen Selbstbeschränkung, Erkenntnis nicht einseitig als Gesetzgebung des
Verstandes über die Gegenstandswelt zu begreifen, erst recht nicht als ein Herr-
schaftswissen im Dienste technischer Weltbeherrschung, sondern als Dienst am
Wirklichen: Dieses soll, zum Gegenstand des Erkennens geworden, seine eigenen
Ansprüche an unser Anschauen und Denken – und sekundär auch an unsere Praxis
– zur Geltung bringen. Die Regeln, von denen einleitend die Rede war, sind also
nicht nur Verfahrens-Anweisungen, die den Erfolg unserer Erkenntnis-Bemühung
garantieren sollen; sie stehen im Dienste eines Ethos, einer für den Erkennenden
spezifischen Haltung gegenüber der Wirklichkeit. Diese Haltung besteht darin,
den Willen, seine eigenen Ansichten und Absichten durchzusetzen, immer wieder
zurückzustellen gegenüber der Absicht, den Anspruch des Objekts anzuerkennen
und zur Geltung zu bringen. Dieses hat seinen Namen Ob-iectum, Gegen-stand,
daher, dass es sich immer wieder unseren subjektiven Ansichten und Absichten
‚entgegenwirft‘, ihnen entgegen-steht, um die lebendige Objektion zu sein, der
Einspruch, der gegen unser subjektives Meinen und Wüschen eingelegt wird.
Die formalen Regeln, die dazu bestimmt sind, diesem Ethos zu dienen, sind freilich
zugleich die Quelle einer methodischen Gefahr, auf die die Erkenntnistheoretiker
nicht immer aufmerksam geworden sind: Diese Regeln können so verstanden werden,
dass sie ein geschlossenes System von Erkenntnis-Elementen beschreiben, in das
der Gegenstand mit seinen Ob-iectiones gegen unser Urteil gar nicht mehr eindrin-
gen kann. Sie begründen dann ein vermeintlich apriorisches Wissen, das durch
keine Erfahrung korrigiert werden kann und insofern jede Erfahrung überflüssig
macht. Daraus ergibt sich die Frage: Wie müssen die Erfordernisse ‚Genauigkeit
der Beobachtung‘, ‚Eindeutigkeit des Begriffs‘ und ‚Strenge der Argumentation‘
näher bestimmt werden, wenn diese Gefahr vermieden werden soll?
Und eine erste Antwort lautet: Wenn Erkenntnis möglich sein soll, muss es
sich um ein Gefüge von Regeln handeln, das jeweils durch die Weise, wie es den
Gegenstand ‚zu Worte kommen lässt‘, auch seine Struktur verändern kann. Die
Mahnung des Apostels Paulus „Lasset euch umgestalten zur Neuheit des Denkens,
damit ihr urteilsfähig werdet“,104 ist über ihre unmittelbar theologische Anwendung
hinaus von allgemein erkenntnistheoretischem Gebrauch und impliziert dabei ein
vielleicht etwas ungewohntes Verständnis von den Aufgaben des Erkennens und
von seiner Moral.
(1) ‚Genauigkeit der Beobachtung‘ bedeutet in diesem Zusammenhang: dem
Gegenstand ansehen, unter welcher Perspektive er betrachtet sein will und welche
Änderung unserer Perspektive er möglicherweise von uns verlangt. (2) ‚Eindeutig-

104 Röm 12, 2.


7.7 Eine Schlussbemerkung zum Begriff des Vernunft-Interesses 183

keit des Begriffs‘ besagt: die gegenstandsgemäße Eigenart des Kontexts bestimmen,
den wir durch unsere Ideen und Begriffe aufbauen und innerhalb dessen wir dem
Gegenstand seine Stelle zuweisen müssen, damit er seine spezifische Eigenart auch
gegen unsere scheinbar wohlbegründeten Vorurteile zur Geltung bringen kann.
Denn es ist der Aufbau dieses Kontextes, den wir durch unsere Ideen und Begriffe
zustande bringen. Aber dieser Kontext muss so beschaffen sein, dass der Gegenstand
gegenüber unserem begreifenden Denken seinen widerständigen Eigenstand geltend
machen kann. (3) ‚Strenge der Argumentation‘ aber bedeutet: Kriterien angeben
können, die es gestatten, zu beurteilen, ob die Perspektive, die wir gewählt haben,
und der Kontext, den wir durch unsere Ideen und Begriffe aufbauen, es dem Ge-
genstand ermöglichen, sich in seiner Eigenart zu zeigen, oder ob sie diese Eigenart
des Gegenstands gerade vor unseren Blicken verbergen.
Alle drei genannten Regeln bringen den sittlichen Willen zum Ausdruck,
die Wahrheit der Dinge als ihren normativen Anspruch anzuerkennen und alle
Selbstgesetzgebung der Vernunft in den Dienst dieses Anspruchs zu stellen. Dieser
Anspruch geht von den Dingen aus. Unser sittlicher Wille bringt ihn nicht hervor,
sondern ist bereit, ihn anzuerkennen.

8.1.2 Eine Anmerkung zur Methode:


Die Rede vom ‚Anspruch des Wirklichen‘:
Ausdruck eines naturalistischen Fehlschlusses?

Soeben war von einem Anspruch des Wirklichen die Rede, den wir erfahren und
durch unsere Theorie und Praxis beantworten. Dem liegt die Auffassung zugrunde,
es sei Aufgabe der Erfahrung, einen solchen Anspruch wahrzunehmen, und das
gelte nicht nur für die spezifisch sittliche Erfahrung, sondern für jede Erfahrung,
auch für die rein theoretische. Es lässt sich vorhersehen, dass dieser Auffassung
alsbald der Einwand begegnen wird, ihr liege jener ‚naturalistische Fehlschluss‘
zugrunde, über dessen Fehlerhaftigkeit sich heute nahezu alle Richtungen der Phi-
losophie einig sind. Vom Sein, so sagt man, lässt sich nicht auf ein Sollen schließen.
Wenn daher unsere Praxis und sogar unsere Theorie einem ‚Anspruch‘ unterliegen
sollte, so kann er jedenfalls nicht vom Sein ausgehen, sondern von irgendeinem
Sollen, das wir aus sittlicher Gesinnung unserer Theorie und Praxis auferlegen. Es
sind nicht die Dinge, die uns diese Gesinnung abverlangen, sondern es ist unsere
Gesinnung, die eine Theorie erzeugt, die uns die Dinge als wertvoll, unter gewissen
Bedingungen sogar als verpflichtende erscheinen lässt. Selbst von dem Satz ‚Hier ist
ein Mensch, der leidet große Not!‘ führt keine Schlussfolgerung zu dem Satz ‚Ich

183
184 8 Zum Ethos des Erkennens

bin verpflichtet, ihm zu helfen!‘, wenn nicht meine sittliche Gesinnung die Zusatz-
Prämisse einführt: Wo ich Not sehe, fordere ich von mir, nach Kräften zu helfen.
Die Frage ist freilich, welche Auffassung vom Sein dieser Rede vom natura-
listischen Fehlschluss ihre Evidenz verleiht. Und hier legt sich der Gegen-Ein-
wand nahe: Nur von einem naturalistisch verstandenen Sein führt kein Weg zur
Erkenntnis eines Anspruchs, der uns ein Sollen auferlegen könnte. Denn wenn
die Dinge nichts anderes sind als ein Ensemble von mathematisch-physikalisch
beschreibbaren Funktionen, kann von einem ‚Anspruch‘, den sie an uns richten,
nicht die Rede sein. Und selbst das Gebot, diese Funktionen exakt zu beschreiben
und diese Beschreibung empirisch zu überprüfen, ist unter dieser Voraussetzung
ein Gebot unserer eigenen Vernunft, das wir unzulässigerweise als Anspruch der
Dinge deuten – falls diese wirklich nichts anderes sind, als jenes Bündel von Funk-
tionen, das sich mit den Mitteln empirischer Naturwissenschaft beschreiben lässt.
Kurz: Nur ein naturalistisch reduziertes Verständnis von Sein lässt jeden Versuch,
dem Seienden ‚anzusehen‘, was es ‚uns gebietet‘, als einen Schluss erscheinen und
dann als Fehlschluss beurteilen. In den hier vorgetragenen Überlegungen jedoch
ist überhaupt nicht von Schlüssen die Rede, die einen apriorischen Begriff von Sein
oder Sollen voraussetzen, sondern von Erfahrungen, an denen wir unsere Begriffe
kritisch überprüfen, und von der Weise, wie wir uns durch derartige Erfahrungen
unter einen Anspruch gestellt wissen. Erst in der Auslegung solcher Erfahrungen
wird uns deutlich, was Begriffe wie Sein oder Sollen bedeuten.

8.2 Das zentrale Problem: Vernunft-Autonomie und


Dienst an der Wahrheit
8.2 Das zentrale Problem
Die Vernunft folgt ausschließlich ihren eigenen Gesetzen. Ihre Ideen bezeichnen
Aufgaben, die sie sich selber setzt. Dazu gehören vor allem die beiden Aufgaben,
allen Inhalten, die wir erfassen, eine eindeutig definierte Stelle im geordneten
Zusammenhang einer ‚Welt‘ zuzuweisen, und ihnen zugleich eine eindeutige
Funktion beim Aufbau unseres Selbstbewusstseins, also unseres ‚Ich‘, zu geben.
Und die Verstandesbegriffe, die wir bilden, insbesondere die Begriffe der Substanz
und der Kausalität, geben Verfahren dieser zweifachen Funktions-Zuweisung
an. Die Regeln dieser Begriffsbildung werden von der Vernunft selbst aus der
Eigenart ihrer selbstgegebenen Aufgaben hergeleitet. Für eine wie immer geartete
Fremdbestimmung der Vernunft bleibt dabei insofern kein Raum. Und dennoch
steht diese Selbstbestimmung der Vernunft im Dienst an der Wahrheit der Dinge,
also im Dienst an der Weise, wie die Dinge sich uns auf normative Weise zeigen
8.3 Das Ethos des Erkennens als Modell für das Ethos des Handelns 185

und durch den Anspruch, den sie an uns richten, zu Maßstäben für die Wahrheit
unserer Meinungen und Urteile werden.
Das Verhältnis zwischen Selbstbestimmung der Vernunft und Dienst an der
Wahrheit der Dinge stellt das zentrale Problem einer Ethik des Erkennens dar.
Wie müssen wir uns in unserem Anschauen und Denken verhalten, wenn wir zwei
Fehlhaltungen vermeiden wollen, die alles Erkennen unmöglich machen würden?
Diese drohenden Fehlhaltungen sind: eine Faszination durch die Erscheinungen,
die uns die Autonomie des Urteils raubt, und eine vermeintliche Autarkie der
Vernunft, die alles schon a priori zu wissen meint und dadurch unbelehrbar wird.
Verstehen wir das zentrale Thema einer Ethik des Erkennens so, dann wird
zugleich deutlich: Das Thema ‚Autonomie der Vernunft und Dienst an der Wahr-
heit‘ betrifft nicht nur das spezielle Feld des Erkennens, sondern alle Weisen des
Vernunftgebrauchs, auch und vor allem auf dem Felde der Praxis. Die Vernunft
folgt auch im praktischen Gebrauch ihren eigenen regulativen Ideen und deutet
deshalb die Situation, in der wir leben, durch Begriffe, die es gestatten, die jeweiligen
Handlungs-Absichten in den durch diese Ideen vorgezeichneten Kontext einzuord-
nen. Die einzelne Tat dient dem Aufbau einer moralisch geordneten Welt und ist
ein Teil der Biographie des handelnden Subjekts, das fortschreitend zur sittlichen
Reife gelangt. Darum ist die Autonomie der Vernunft die Voraussetzung aller
sittlichen Praxis. Aber auch die Praxis hat ihre Wahrheit, also ihre eigene Weise,
den Erfordernissen der Erfahrungswelt zu genügen. Andernfalls würde die sittliche
Absicht zum realitätsfernen Traum.

8.3 Das Ethos des Erkennens als Modell für das Ethos des
Handelns
8.3 Das Ethos des Erkennens als Modell für das Ethos des Handelns
Immer wieder in der Geschichte der Ethik ist das Ethos des Erkennens zum Modell
geworden, an dem abgelesen wurde, wie auch in einem ethisch verantworteten
Handeln Vernunft-Autonomie und Dienst an der Wahrheit nur gemeinsam rea-
lisiert werden können.

8.3.1 Das Beispiel der kantischen Moral

Das deutlichste Beispiel dafür ist die kantische Moral, die, wie sich zeigen lässt,
ihre Regeln an einem Modell abliest, das durch Reflexion auf die ethischen Normen
des Erkennens gewonnen worden ist. Das ausgezeichnete Fall objektiv gültiger Er-

185
186 8 Zum Ethos des Erkennens

kenntnis war für Kant die experimentelle Naturwissenschaft. Diese verstand er so,
dass die sinnenhafte Wahrnehmung die Fälle lieferte, die der Verstand unter seine
eigenen apriorischen Regeln subsumierte, vor allem die Regel von der Erhaltung der
Substanz und die Regel von der durchgängigen Bestimmung aller Erscheinungen
durch das Kausalprinzip. Diesen apriorischen Verstandesregeln allein verdankt
die empirische Erkenntnis ihre objektive Gültigkeit. Der Imperativ aller derartigen
Erkenntnis aber kann auf die Formel gebracht werden: Behaupte nichts als das, was
sich durch Anwendung allgemeiner Verstandesregeln als objektiv wahr ausweisen
lässt. Oder: Behaupte nur, was jeder nach den Regeln des Verstandes behaupten
müsste, wenn ihm die gleichen Fälle zur Beurteilung vorgelegt würden.
Entsprechendes galt nach Kants Überzeugung auch für die Sittlichkeit. Die
Wahrnehmung liefert die Fälle, der Verstand allein ist die Quelle der Regeln. Und
nur diese sind es, die den sittlichen Verpflichtungen ihre objektive Gültigkeit ver-
leihen. Der Imperativ aller sittlichen Praxis aber lautet: Wolle nichts als das, was
im vorliegenden Fall durch apriorische Verstandesregeln als objektiv verpflichtend
ausgewiesen werden kann. Oder: Wolle nur, was jeder nach apriorischen Gesetzen
des Verstandes wollen müsste, wenn ihm die gleichen Fälle zur Beurteilung vorge-
legt würden. Man kann für den so verstandenen Imperativ auch die Kurzformel
wählen: Behaupte und wolle nur das, was du als Repräsentant aller Vernunftsub-
jekte behaupten und wollen musst. Alle objektive Gültigkeit der Aussagen wie der
Imperative setzt das Ethos voraus, sich aller individuell bedingten Präferenzen
zu enthalten und sich ausschließlich als universal vertretbarer Repräsentant aller
Vernunftsubjekte zu verhalten.

8.3.2 Eine vorgeschlagene Alternative

Die hier vorgeschlagene Auffassung vom Erkennen gibt dem einzelnen Gegenstand
ein anderes Gewicht. Er soll, so wurde gesagt, so angeschaut und begriffen werden,
dass er gegenüber dem erkennenden Subjekt seinen ‚widerständigen Eigenstand‘zur
Geltung bringen kann. Zwar bleibt die Einsicht der allgemeinen Transzenden-
talphilosophie in Kraft: Die Weise, wie der Gegenstand sich uns zeigt, also seine
Erscheinung, gewinnt nur dann objektive Gültigkeit, wenn wir sie in jene Kontexte
einordnen, die wir selbst durch unsere Anschauungsformen, Ideen und Begriffe
aufbauen. Aber es ist der jeweilige Gegenstand, der uns durch seine Besonderheit
nötigt, diesen Anschauungsformen, Ideen und Begriffen eine je besondere Ge-
stalt zu geben. Die Raum- und Zeitperspektive, unter der wir ihn sehen müssen,
um seine Eigenart nicht zu verfehlen, die Welt, als deren Glied wir ihn begreifen
müssen, und sogar unser eigenes ‚Ich denke‘, dem er sich zeigen soll, gewinnen
8.3 Das Ethos des Erkennens als Modell für das Ethos des Handelns 187

ihre angemessene Gestalt erst, wenn wir versuchen, dem Anspruch zu genügen,
den der Gegenstand an uns richtet. Wenn Erkenntnis gelingen soll, muss an die
Stelle der Einseitigkeit des Versuchs, der Gegenstandswelt ihre Gesetze zu geben,
ein dialogisches Verhältnis treten. Andernfalls verstrickt sich das Subjekt in seine
eigenen Konstrukte und kommt bestenfalls ‚zu sich selbst‘, aber nie ‚zu den Sachen‘.
An diesem dialogischen Verständnis von der Aufgabe des Erkennens lässt sich
modellhaft auch ein verändertes Verständnis der Aufgaben sittlicher Praxis ablesen.
Wenn das Ethos des Erkennens darauf abzielt, alle Autonomie des Subjekts in den
Dienst an der Wahrheit der Dinge zu stellen, die in ihrer jeweiligen Besonderheit
zur Sprache kommen sollen, dann wird auch das Ethos der Praxis darauf abzielen
müssen, den Dingen und Menschen, auf die wir einwirken, zu der ihrer Eigenart
entsprechenden Erscheinung zu verhelfen: Dabei ist das Wort ‚Erscheinung‘ nicht
nur epistemologisch, sondern ebenso sehr ontologisch gemeint: Im Tun und Lei-
den der Seienden, in ihrem aktiven und passiven Verhältnis untereinander und
zum handelnden Subjekt und in ihren wechselnden Zuständen soll das, was die
sind, unverstellt zum Ausdruck kommen. Im Sinne der aristotelischen Tradition
gesprochen: Die Zustände und Wirkverhältnisse eines Seienden sollen als ‚actus
secundi‘ jene Potentialität realisieren, die sich aus der Weise, wie ein Seiendes sein
Dasein vollzieht, aus seinem ‚actus primus‘, ergeben. Und wie dieser ‚actus primus‘
die unvertretbare Eigenaktivität des je einzelnen Seienden darstellt, so werden
auch die ihm entsprechenden ‚actus secundi‘ als die unverwechselbaren Erschei-
nungsgestalten dieses individuellen Lebensvollzuges verstanden werden müssen.
Dieses Verhältnis zwischen innerem Seins-Vollzug eines Seienden und nach
außen hervortretenden, in der Erfahrung erkennbaren Zuständen und Wirk-
verhältnissen kann gestört sein und ‚ruft dann nach Heilung‘. Und hier wird das
Verhältnis von Sein und Erscheinung eines Seienden für den, der ihm begegnet,
zur Quelle sittlicher Verpflichtung. Menschen, die zu Opfern fremder Gewalt
geworden sind, sind dafür die ausgezeichneten Beispiele. Sie tragen nicht nur die
physischen, sondern auch die psychischen Narben erlittener Verletzungen an sich
und lassen in der Weise, wie sie sich uns zeigen, erkennen: Ihr Zustand und ihre
Lebensumstände gestatten ihnen nicht mehr, ihr Leben so zu vollziehen, wie es
ihrer Natur entspräche. Ihr Antlitz, die sichtbare Ausdrucksgestalt ihres gegenwär-
tigen Modus vivendi, der das Ergebnis einer leidvollen Geschichte ist, wird so zur
stummen, aber dringlichen Aufforderung: Du siehst doch, dass es mit mir nicht
so bleiben kann – Du wirst mir helfen.105

105 Emmanuel Lévinas hat auf eindrucksvolle Weise beschrieben, wie das Antlitz des Anderen
den Anspruch erkennen lässt, den dieser Andere uns erfahren lässt, wenn wir dieses
Antlitz sehen. Freilich wird man fragen müssen, ob Lévinas diesen Anspruch in seiner
187
188 8 Zum Ethos des Erkennens

An Erfahrungen dieser Art wird deutlich: Das Ethos der Praxis erschöpft sich
nicht darin, der Erfahrung ‚Fälle‘ zu entnehmen, die sich unter das Sittengesetz als
erste moralische Regel bringen lassen. Dieses Ethos schließt vielmehr vor allem jene
Sensibilität der Wahrnehmung ein, die uns gewisse Inhalte dieser Wahrnehmung
als Quellen eigener Verpflichtung erkennen lässt. Und alle sittlichen Ideen und
Begriffe müssen sich daran bewähren, diese Wahrnehmungs-Inhalte angemessen
auszulegen. Leisten sie diese Auslegung, dann befähigen sie uns, derartige sittliche
Wahrnehmungen in objektiv gültige sittliche Erfahrungen zu verwandeln. Aber
in unserer Praxis wie in unserer Theorie bleiben alle Auslegungen an den ‚Text‘,
das heißt an die Inhalte der Wahrnehmung gebunden, die ausgelegt werden sollen,
beispielsweise an das wahrgenommene Antlitz des Anderen, das uns unter seinen
Anspruch stellt.
Begriffe und Regeln machen deutlich: Das Wahrgenommene, auch das wahr-
genommen Antlitz eines durch seine Geschichte verletzten Menschen, ist nicht
das einzige seiner Art, sondern Teil einer Welt, in der sich seinesgleichen finden.
Und nur als Glied dieser Welt wird der Andere angemessen verstanden. Aber der
Andere, der mich anschaut, ist nicht nur ein austauschbares Beispiel, an dem sich
die Bedeutung von Begriffen und Regeln illustrieren lässt. Und ich, der ich sein
Antlitz sehe, bin nicht das universal vertretbare Betrachtersubjekt, das zu sehen
bekommt, was jeder Andere auf gleiche Weise sehen könnte und durch die gleiche
Art der Praxis beantworten müsste. Aus dem Antlitz des Anderen spricht seine
unverwechselbare Lebensgeschichte. Und sein Anspruch ist so, dass er mich auf
eine Weise in Pflicht nimmt, in der ich nicht durch andere vertreten werden kann.

8.4 Eine Umkehrung des hermeneutischen Verhältnisses:


das Ethos der Praxis als Modell für das Ethos des
Erkennens
8.4 Eine Umkehrung des hermeneutischen Verhältnisses
An dieser Stelle im Gedankengang wird es möglich, das hermeneutische Verhältnis
umzukehren. Bisher diente das Ethos des Erkennens als Modell, an dem ein neues
Verständnis des Ethos der Praxis abgelesen werden konnte. Auch hier, wie beim
Verständnis des Erkennens, ging es um eine neue Bewertung der Wahrnehmung

umfassenden Bedeutung angemessen beschreibt, wenn er ihn auf die Formel bringt:
„Du wirst mich nicht töten!“ Vgl. dazu Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, in:
Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, hg.
v. Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg u. München 1983, S. 209-235.
8.4 Eine Umkehrung des hermeneutischen Verhältnisses 189

und ihres je individuellen Inhalts. Vom wahrgenommenen Inhalt geht der Anspruch
aus, dem wir nicht nur durch unsere Theorie, sondern auch und vor allem durch
unser Handeln zu entsprechen haben. Das wahrgenommene Antlitz des Anderen
ist dafür das ausgezeichnete Beispiel. Nun aber hat sich gezeigt: Auch das Ethos
der Praxis kann umgekehrt als Modell dienen, um ein neues Verständnis der
Aufgaben zu gewinnen, die einem Ethos des Erkennens gestellt sind. Denn in der
sittlichen Praxis machen wir die Erfahrung, dass dabei nicht nur über die kom-
mende Gestalt der Objektwelt entschieden wird, sondern auch und vor allem über
das Schicksal des handelnden Subjekts. Bei solchem Eingreifen in die Geschichte
unserer Objekte geht es immer zugleich um unsere eigene Geschichte und um die
Frage, ob wir in dieser Geschichte uns selber erreichen oder verfehlen. Es wird sich
zeigen dass nach diesem Modell auch das erkennende Subjekt und seine Geschichte
verstanden werden muss.

8.4.1 Die Geschichte des handelnden Subjekts und eine neue


Deutung des Gewissens

Die Weise, wie ein Mensch durch sein Handeln auf die Dinge und Menschen seiner
Umgebung einwirkt, wirkt auf ihn selber zurück. Der Handelnde gewinnt oder
verliert an Sensibilität für die Anforderungen seiner Lebens-Situation, schärft sein
Bewusstsein für die Möglichkeiten, in die Geschichte der Dinge und Menschen, die
ihm begegnen, handelnd einzugreifen, aber auch sein Bewusstsein für die Folgen
seines Tun. Daraus gewinnt er das Bewusstsein seiner Verantwortung für die Welt
und die Menschen – oder gewöhnt sich daran, den Anspruch zu überhören, den
die Dinge und Menschen an ihn richten, um desto rücksichtsloser seine eigenen
Interessen durchzusetzen.
Was wir den Charakter eines Menschen nennen, die für ihn ‚charakteristische‘
Weise, auf Umwelt-Situationen handelnd oder auch leidend zu reagieren, ist nur
zu einem kleinen Teil angeboren. In weit wichtigeren Hinsichten bildet sich dieser
Charakter im Laufe seiner Biographie durch das eigene Verhalten des Menschen.
Wir antworten auf das, was uns widerfährt, und gestalten durch die Weise dieser
Antwort zugleich uns selbst. Deshalb sind wir für unseren Charakter zu einem gro-
ßen Teil selber sittlich verantwortlich. Unsere Welt-Verantwortung schließt unsere
Selbst-Verantwortung ein. Nur so wird unser Lebenslauf zu unserer ‚Geschichte‘.
Denn für die Geschichte im Unterschied vom bloßen Naturprozess ist es charakte-
ristisch, dass an ihrem Verlauf menschliche Freiheit einen wesentlichen Anteil hat.
Was wir tun und was uns widerfährt, können wir uns als unsere eigene Geschichte
zurechnen, weil es zu einem Moment unsere ‚antwortenden Selbstgestaltung‘ werden

189
190 8 Zum Ethos des Erkennens

kann. So können wir die scheinbare Äußerlichkeit unserer Lebensverhältnisse und die
scheinbare Zufälligkeit dessen, was uns widerfährt, als die jeweils konkrete Gestalt
einer Aufgabe wahrnehmen, an die wir uns hingeben können; denn es sind solche
Aufgaben, die uns die Erfahrung vermitteln, wer wir selber sind und sein können.
Hier gilt: Sag mir, woran du dich hingeben kannst, und ich sage dir, wer du bist.
Reflektieren wir auf diesen Zusammenhang von Welt-Verantwortung und
Selbst-Verantwortung, dann wird uns bewusst, dass in allem, was wir tun, und in
der Weise, wie wir uns alles, was uns widerfährt, antwortend aneignen, unser eigene
Selbstfindung auf dem Spiele steht. Wir gewinnen oder verlieren uns selbst in dem
Maße, in dem wir uns an Aufgaben, die uns gestellt sind, ohne Halbherzigkeiten
und Vorbehalte hingeben können.
Darin aber liegt eine Quelle derjenigen Erfahrung, die wir die Gewissens-Er-
fahrung nennen. Wir können uns der Verantwortung für unser Wirken auf unsere
Umwelt und Mitwelt und sogar für die Weise unseres Erleidens nicht entziehen,
weil dieses Tun und Leiden zu einem Moment unserer eigenen Identität geworden
ist – ob wir das wollen und wissen oder nicht. Denn die Frage ‚Wer bin ich?‘ kann
nicht durch einen abstrakten Begriff beantwortet werden, sondern nur durch das
Erzählen einer Geschichte. In unserem Verhalten zu Dingen und Menschen, in
der Weise, wie wir den Anspruch erfüllt oder nicht erfüllt haben, den sie an uns
richten, haben wir zugleich darüber entschieden, wer wir selber bis heute geworden
sind und künftig werden können. In unserem Verhalten nach außen gestalten wir
zugleich unsere eigene Geschichte. Die jeweils erreichte Gestalt dessen, was unsere
Identität ausmacht, auch noch unsere verletzte oder scheinbar verlorene Identität,
ist die Spur dieser Geschichte unseres Verhaltens zu unserer Umwelt und Mitwelt.
Und das Gewissen vermittelt uns in jeder Weise, wie wir handelnd und leidend auf
unsere Umwelt und Mitwelt bezogen sind, das Bewusstsein: Tua res agitur. Insofern
kann das Gewissen als Fähigkeit zur sittlichen Erfahrung beschrieben werden.
Doch gibt es Fälle, in denen der Anspruch der Dinge und Menschen sich in
besonderer Weise an das Gewissen wendet. Hier wird nicht über diese oder jene
Wendung unserer Geschichte entschieden, sondern darüber, ob wir überhaupt
fähig werden und bleiben, eine Geschichte zu haben. Die Frage ist: Was schließt die
scheinbar unverknüpfte Abfolge einzelner Ereignisse zur Einheit einer Geschichte
zusammen, die wir uns als die unser zurechnen können? In Anlehnung an einen
biblischen Ausdruck gefragt: Was verknüpft unsere Schritte zum Weg?106 Und die
Antwort wird lauten müssen: Es ist die Erfahrung der sittlichen Pflicht. Diese wird
jetzt oder nie erfüllt. Wer sich ihr im Jetzt entzieht, kann das Versäumte durch
noch so viele spätere gute Werke nicht mehr einholen. Wer sich aber im Jetzt an

106 Vgl. Ps 86, 5.


8.4 Eine Umkehrung des hermeneutischen Verhältnisses 191

sie hingibt, wird alle Halbherzigkeit überwinden und so aus der Zerstreuung in
die Vielfalt seiner Absichten und Verrichtungen erst zur Einheit seiner Person
gelangen. Die Stimme des Gewissens, die uns aufruft, uns der jeweils ergriffenen
Aufgabe mit ganzem Herzen hinzugeben, ruft uns zugleich zu jener Einung des
Herzens, durch die die Einheit des sittlichen Subjekts erst entsteht.
Wer dies einmal erfahren hat, wird den Klang der Stimme, die ihn gerufen hat, in
einer Fülle kommender Lebenssituationen wiedererkennen. In der Verschiedenheit
der Weisen, wie diese Situationen ihn in Anspruch nehmen, entdeckt der Mensch
die Einheit des Auftrags, den er zu erfüllen hat: den Auftrag der Selbstfindung durch
Selbst-Hingabe. Dann kann er die Weisen, wie er in verschiedenen Situationen auf
diese Stimme geantwortet hat, als Stadien auf einem Wege begreifen.
Die einmal mit der ‚Ganzheit des Herzens‘ gegebene Antwort macht so die
verschiedenen Erfahrungen eines Menschen zu Schritten, die sich zu einem Weg
verknüpfen. Erst so wird aus dem Wechsel der Zustände des Wirkens und Leidens
die ‚Geschichte‘ dieses Menschen. Und in diesem Sinne kann gesagt werden: Es ist
die Gewissenserfahrung, die den Menschen zur Geschichte fähig macht. Und es
ist der selbstverschuldete Verlust der Fähigkeit zur Gewissenserfahrung, der die
Geschichte des Menschen in eine Abfolge isolierte Einzel-Ereignisse zerfallen lässt,
in denen der Mensch sich selbst nicht mehr wiedererkennt.
Denn die Geschichte des sittlichen Subjekts muss zwar, wenn wir erfahrungsfä-
hig bleiben sollen, für überraschende Wendungen offengehalten werden. Aber sie
darf dennoch ihre Kontinuität nicht verlieren, wenn sie uns nicht der Zufälligkeit
wechselnder Augenblicks-Erlebnisse ausliefern soll. Geht diese Kontinuität verloren,
dann löst die vermeintlich erfahrene Pflicht nicht ein, was jede sittliche Erfahrung
uns verheißt: dass wir uns selber nicht verlieren, sondern auf eine oft überraschende
Weise erst finden werden, wenn wir uns dem Auftrag hingeben, den wir in der
Begegnung mit Dingen und Menschen erfahren haben.
Und es ist die sittliche Erfahrung, die uns der Kontinuität unserer Geschichte
gewiss sein lässt. Denn wenn zur sittlichen Erfahrung das Bewusstsein des Subjekts
gehört, eine Geschichte zu haben, die noch keineswegs an ihr Ende gelangt ist, dann
besagt das nicht, dass die sittliche Verpflichtung als historisch relativ erfahren
würde, sondern dass ihre unbedingte Geltung das Subjekt von der fortdauernden
Notwendigkeit einer Bekehrung – μετάνοια – überzeugt. Diese Bekehrung ist nicht
ein einmaliges, ein für allemal abgeschlossenes Ereignis, sondern ein Weg. Die
sittliche Erfahrung von einer unbedingt gültigen sittlichen Verpflichtung steht am
Anfang dieses Weges. Die Fähigkeit, den Inhalt dieser Pflicht genauer zu begreifen
und in konkrete Handlungs-Anweisungen zu übersetzen, wächst im Laufe eines
Lebens, das von dem Willen bestimmt ist, dem Anspruch der erfahrenen Pflicht
zu genügen. Die sittliche Erfahrung bleibt dem, der sie gemacht hat, unvergesslich,
191
192 8 Zum Ethos des Erkennens

weil sie zum Impuls und zum Maßstab seiner Versuche geworden ist, fortschreitend
derjenige Mensch erst zu werden, der fähig ist, dem sittlichen Anspruch wirklich
Genüge zu tun.
Damit wird deutlich: Derjenige Zusammenhang, in dem all unsere Erlebnisse
verortet werden müssen, um zu Erfahrungen zu werden, wird vor allem in der
speziell sittlichen Erfahrung aufgebaut. Denn die Einheit des ‚Ich denke‘, die den
Aufbau solcher Kontexte möglich macht, kommt ohne sittliche Erfahrung nicht
zustande. So gewinnt die spezielle Gewissens-Erfahrung Bedeutung für unsere
Erfahrungsfähigkeit überhaupt. Auf diesen Zusammenhang wird an späterer Stelle
noch einzugehen sein.

8.4.2 Wege und Irrwege unserer Geschichte und das Gewissen


als sittliche Urteilskraft

Wenn es der Ruf des Gewissens ist, der unsere Schritte zum Weg verknüpft, dann
ist es das irrende Gewissen, das manche dieser Wege zu Irrwegen werden lässt.
Dabei besteht der Gewissens-Irrtum nicht in bloßen Fehlmeinungen über uns
selbst und die Welt, sondern in einer spezifisch sittlichen Verirrung. Der über-
mächtige Eindruck, den Dinge und Menschen auf uns machen, vor allem der uns
empörende Eindruck verletzter und so an ihrer freien Selbstentfaltung gehinderter
Dinge und Menschen, kann ebenso übermächtige Handlungsimpulse auslösen.
Diese ihrerseits können dazu führen, dass wir unfähig werden, die Heftigkeit
der subjektiven Gemütsbewegung von der objektiven Gültigkeit einer sittlichen
Pflicht zu unterscheiden. Dann kann ein blinder Eifer entstehen, der weder den
Dingen und Menschen wirklich dient noch den Handelnden selbst auf dem Wege
zur Selbstfindung weiterbringt.
Damit der ‚blinde‘ Eifer sehend wird, sind zwei Fragen zu stellen: (1) Wie findet
der Betrachter, statt sich bloß zu erregen, den oft verborgenen oder verdeckten
Schatz an Potentialität, der zum Wirklichen gehört , statt ein bloßes Phantasiepro-
dukt des Betrachters zu sein? Stelle ich diese Frage nicht, dann verwechsle ich den
vermeintlichen Auftrag des Wirklichen mit einem Herrschaftsprogramm, durch
das ich Dinge und Menschen nötige, die Gestalt anzunehmen, die meinen Vorstel-
lungen entspricht. Auch die verletzte Wirklichkeit kann nur geheilt werden, wenn
durch unsere Praxis der oft verborgene oder verdeckte Reichtum des Wirklichen
an solcher Potentialität gehoben und in einen Impuls zur Selbstgestaltung dieses
Wirklichen verwandelt werden kann. (2) Inwiefern bin gerade ich aufgrund der
Erfahrungen, die ich gemacht habe, und aufgrund der Fähigkeiten, die mir durch
diese Erfahrungen zugewachsen sind, der geeignete Adressat, an den der Anspruch
8.4 Eine Umkehrung des hermeneutischen Verhältnisses 193

des Wirklichen sich richtet? Stelle ich diese Frage nicht, dann werden die Dinge und
Menschen, denen ich zu dienen meine, zu Opfern einer angemaßten Kompetenz,
die ich in Wahrheit nicht besitze. Und der Schade, den ich dadurch anrichte, kann
größer sein als der, den ich vorfand.
Wurde das Gewissen in den bisher vorgetragenen Argumenten als Fähigkeit zur
sittlichen Erfahrung beschrieben, so ist nun deutlich: Um sittliche Erfahrungen zu
machen, die uns zeigen, wozu wir uns nicht nur subjektiv gedrängt fühlen, sondern
objektiv verpflichtet sind, ist sittliche Urteilskraft nötig. Diese hat die Aufgabe, den
Eindruck, eine bestimmte Handlung sei auf sittlich verpflichtende Weise geboten,
auf seine objektive Gültigkeit hin zu überprüfen. Dazu aber ist es nötig, den emp-
fangenen Eindruck in einen doppelten Kontext einzuordnen: in den Kontext der
Geschichte des Wirklichen, das uns begegnet, und in den Kontext unserer eigenen
Geschichte. Dieser Einordnung aber setzt voraus, dass wir erfassen, worum es in
dieser Geschichte geht: Es geht um uns selbst, die wir erst fortschreitend dazu fähig
werden sollen, unseren Auftrag zu erfassen und durch eine ihm entsprechende
Praxis zu beantworten; und es geht um die uns begegnende Wirklichkeit, die auf
unsere Hilfe angewiesen ist, um jene Potentialität erst zu entwickeln, die sie befä-
higt, vom ‚actus primus‘ ihres Daseins zu den ihm entsprechenden ‚actus secundi‘
ihres Lebensvollzuges überzugehen.

8.4.3 Die Geschichte des erkennenden Subjekts gedeutet


im Lichte der sittlichen Erfahrung

Während das sittlich handelnde Subjekt in der Gewissenserfahrung geschichtsfähig


und zugleich seiner Geschichte bewusst wird, ist es für das erkennende Subjekt
nicht leicht, sich seiner eigenen Geschichtlichkeit bewusst zu werden. Die Regel
‚Semel verum semper verum‘ scheint eher zu gebieten, dass das erkennende Subjekt
sich über die Geschichte und ihre Veränderungen erhebt, um wahrheitsfähig zu
werden und zu bleiben. Es ist dieser Kontext, in welchem die sittliche Erfahrung
zum Modell werden kann, an dem auch das erkennende Subjekt ablesen kann,
auf welche Weise es sich geschichtlich verstehen kann und muss, ohne in einen
Relativismus zu verfallen.
Auch die theoretische Erfahrung vom Anspruch des Wirklichen, den wir an-
schauend und denkend beantworten, steht am Anfang eines Weges. Die Fähigkeit
aber, die erfahrene Wahrheit inhaltlich angemessen zu erfassen und in Programme
fortschreitenden Erkennens zu übersetzen, wächst im Laufe eines Lebens, das von
der Einsicht bestimmt ist: Die Wahrheit, die wir erfahren, erschöpft sich nicht in
der Weise, wie wir sie erfahren, sondern verlangt von uns ein Umdenken – eine

193
194 8 Zum Ethos des Erkennens

theoretische μετάνοια; diese Forderung aber können wir nicht in einer einmaligen
Anstrengung erfüllen, sondern durch eine geduldige, langdauernde Bemühung.
Das geistige Auge, das dieser Wahrheit entspricht, bildet sich erst im Lauf der Be-
mühung, ihrem Anspruch zu entsprechen. Nicht nur die sittliche, sondern auch
die theoretische Erfahrung bleibt demjenigen, der sie macht, unvergesslich, weil
sie zum Impuls und zum Maßstab seiner Versuche geworden ist, fortschreitend
derjenige Mensch erst zu werden, der fähig ist, dem Anspruch der erfahrenen
Wahrheit wirklich Genüge zu tun.
Das Ethos des Erkennens schließt deshalb die zweifache Verpflichtung ein: kei-
ne irgendwann gemachte Erfahrung zu vergessen, sich aber für die Verwandlung
unseres Anschauens und Denkens offenzuhalten, die uns durch neue Erfahrungen
widerfährt. Dem so verwandelten Bewusstsein dürfen alte Erfahrungen nicht als
überholt und belanglos erscheinen; sonst kommen wir auf unserem Erkenntnisweg
keinen Schritt voran, sondern gehen jeden Schritt so, als sei er der erste. Aber alte
Erfahrungen müssen im Lichte neuer Erfahrungen neu gesehen und begriffen
werden. Das Ethos des Erkennens verbietet den Starrsinn des Wissenden, der
meint, durch neue Erfahrungen immer nur in dem bestätigt zu werden, was er
schon kennt; es verbietet aber auch den Leichtsinn des Neu-Gierigen, dem nur
das jeweils Allerneueste beachtenswert erscheint, so dass er alles früher Erkannte
vergisst. Gefordert ist vielmehr die Anstrengung, ‚Nova et Vetera‘ in ein Verhältnis
gegenseitiger Auslegung zu bringen.
Was das Ethos des Erkennens auf solche Weise verbietet beziehungsweise
fordert, ist nicht ein moralischer Zusatz zu den rein logischen Erfordernissen des
Erkennens, sondern eine Bedingung des Erkennens selbst. Der Starrsinn, der auf
dem einmal erworbenen und bewährten Schatz des Erkannten beharrt und sich
deshalb neuen Erfahrungen verweigert, aber auch der Leichtsinn des Neugierigen,
der in der Entdeckerfreude über das jeweils Neueste alles Alt-Bekannte für überholt
und bedeutungslos hält, verhindert den Aufbau des hermeneutischen Kontextes,
in dem Altes und Neues erst seine Bedeutung erkennen lässt. Die Wahrheit jeder
einzelnen Sache, also die Maßgeblichkeit, mit der sie unserem Anschauen und
Denken gegenübertritt, schließt einerseits das Moment der Unvergesslichkeit ein:
Semel verum semper verum. Diese Wahrheit der Dinge, die aller Wahrheit des
Erkennens und der Aussage vorausliegt, schließt andererseits auch ein Moment
der Verheißung ein. Die Dinge und Menschen zeigen sich uns so, dass wir ihnen
ansehen, dass wir im Lichte kommender Erfahrungen noch mehr und anderes an
ihnen zu sehen bekommen werden – so wie wir den gesehenen Würfel ansehen,
dass wir an ihm noch eine uns bisher verborgene Rückseite sehen werden, wenn
wir um ihn herumgehen und ihn von einem anderen Standort aus betrachten.
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch 195

Es ist also die Wahrheit der Dinge selbst, die diese Momente der Unvergesslich-
keit, aber auch der noch uneingelösten Verheißung einschließt. Und was soeben
als Verbote beziehungsweise Forderungen einer Moral des Erkennens beschrieben
worden ist, ist die Weise, wie diese Wahrheit der Dinge das erkennende Subjekt
unter seinen Anspruch stellt. Die Fähigkeit, diesen Anspruch zu erfahren und an
ihm unser Anschauen und Denken selbstkritisch zu messen, kann das ‚Wahrheits-
gewissen‘ des erkennenden Subjekts genannt werden. Dann gilt von ihm, was an
früherer Stelle vom Gewissen des handelnden Subjekts gesagt worden ist: Es ist
dieses Gewissen, das den Menschen dazu befähigt, den Kontext aufzubauen, in-
nerhalb dessen subjektive Erlebnisse in objektiv gültige Erfahrungen transformiert
werden können. Oder kurz: Das Wahrheitsgewissen ist die Bedingung unserer
Fähigkeit zur Erfahrung. Und es ist dieses Wahrheitsgewissen, das den Menschen
zugleich dazu befähigt, aus der Fülle dessen, was er erlebt, den Zusammenhang
einer kontinuierlichen und zugleich zukunftsoffenen Geschichte aufzubauen.
Kurz gesagt: Es ist das Wahrheitsgewissen, das das erkennende Subjekt befähigt,
sich selbst geschichtlich zu verstehen und der Kontinuität dieser seiner eigenen
Geschichte gewiss zu sein.
An herausragenden Beispielen aus der Geschichte des Erkennens lässt sich zei-
gen: Wenn das geschichtliche Selbstverständnis des erkennenden Subjekts ausfällt,
entstehen wirkmächtige Schein-Evidenzen, deren unausbleibliche Enttäuschung
zur Folge hat, dass alle bisher gemachten Erfahrungen für nichtig gehalten werden.
Dann meint das Subjekt, mit der Erkenntnisbemühung vom Punkte Null aus an-
fangen zu müssen, als sei bisher nichts bleibend Bedenkenswertes erkannt worden.
Dann wird das erkennende Subjekt die jeweils neu gewonnene Perspektive für die
einzig mögliche halten und so in seinem a-historischen Selbstverständnis bestärkt
werden. Wege des Erkennens verwandeln sich dann in schwer korrigierbare Irrwege.
Das soeben erwähnte Wahrheitsgewissen aber bietet dem erkennenden Subjekt die
Chance, sich von diesen Irrwegen zu trennen und zum Königspfad seiner eigenen,
zukunftsoffenen Geschichte zurückzufinden.

8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem


theoretischen Gebrauch
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch
Nicht nur in ihrem praktischen, sondern auch in ihrem theoretischen Gebrauch hat
die Vernunft eine Geschichte. Das gilt nicht nur für die Vernunft der Individuen,
sondern auch für die in Kommunikationsgemeinschaften öffentlich werdende
Vernunft, Das deutlichste Anzeichen dafür sind die Revolutionen der Wissen-

195
196 8 Zum Ethos des Erkennens

schaftsgeschichte, die dahin geführt haben, dass die Anschauungsformen, Ideen und
Begriffe der Vernunft eine neue Gestalt angenommen haben. An der Entstehung der
neuzeitlichen Wissenschaft, aber auch an der seit dem Ende des 18. Jahrhunderts
sich radikalisierenden Wissenschaftskritik lässt sich dies exemplarisch ablesen.
Auch diese Geschichte des theoretischen Vernunftgebrauchs ist nicht frei von
Umwegen und Irrwegen. Und was vom sittlichen Subjekt gesagt wurde, gilt auch
von der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch: Es gibt Fälle, in denen der
übermächtige Eindruck, den Dinge und Menschen, aber auch Ereignisse, auf uns
machen, ebenso übermächtige Deutungs-Impulse erzeugt. Dann bemerken wir
gar nicht, dass uns hier ein Spielraum von möglichen Interpretationen offenstand,
sondern meinen, unmittelbar zu sehen, was wir deutend in die Erscheinungen
hineingelegt haben. Dann entstehen jene vermeintlichen Evidenzen, die den Ge-
danken einer kritischen Prüfung gar nicht aufkommen lassen. Wenn aber neue
Erfahrungen diese Schein-Evidenzen erschüttern, kann sich eine Veränderung
unserer gesamten Welt-Orientierung als nötig erweisen. Anschauungsformen,
Ideen und Begriffe erhalten eine neue Gestalt.

8.5.1 Von der alten zu einer neuen Evidenz

Das deutlichste Beispiel für eine Schein-Evidenz und deren Auflösung ist der
Eindruck, den der Sternenhimmel und sein vermeintlicher täglicher Umschwung
jahrtausendelang auf die Menschen machte. Dieser übermächtige Eindruck von
der erhabenen Unbeirrbarkeit einer Bewegung, die von allen sublunarischen
Unregelmäßigkeiten frei blieb, erzeugte den ebenso unwiderstehlichen Deu-
tungs-Impuls, in der ewigen Kreisbewegung des Himmels die Wirksamkeit eines
unbewegten Bewegers bezeugt zu sehen. Denn die Ewigkeit der Bewegung und die
Unveränderlichkeit ihres Gesetzes kann und muss auf einen unbewegten Beweger
zurückgeführt werden. Die Kreisbewegung des Himmels schien so offenkundig,
die Deutung durch die Annahme eines unbewegten Bewegers so evident, dass der
Gedanke, die Himmelskuppel mitsamt ihrer Bewegung beruhe auf der subjektiven
Perspektive des Betrachters, gar nicht aufkommen konnte.
Es bedurfte der neuen Erfahrung des Galilei und einer sie deutenden Theorie,
um diese vermeintliche Evidenz zu erschüttern. Es war Galileis Beobachtung der
Jupiter-Monde, die die Vorstellung fester Planeten-Sphären erschüttert hat. Neben-
bei bemerkt: Gäbe es eine Jupiter-Sphäre, dann wäre sie durch die umlaufenden
Monde längst perforiert und zerstört worden. Diese Beobachtung erzwang zu ihrer
Deutung die Ausformung eines anderen Begriffs von derjenigen Kausalität, die die
Planeten in ihren Bahnen hält. Von hier aus führte der Weg zu Johannes Kepler
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch 197

und Newton und bis zu Kant und Pierre-Simon Laplace mit ihrer ‚Allgemeinen
Theorie des Himmels‘.
Diese Wendung in der Geschichte der Wissenschaft hat auch die ganz alltägliche
Welt-Orientierung verändert. Während die Menschen in Antike und Mittelalter
die Himmelskuppel und mit ihr die Grenzen des Raumes unmittelbar zu sehen
meinten, sehen die Menschen in der Neuzeit mit wissenschaftlich geschultem Blick
ebenso unmittelbar die Unendlichkeit des Raumes, der seine Gestalt nicht durch
eine ihm gezogene Grenze erhält, sondern durch die mathematischer Funktion
aller in ihm möglichen Orte und Bahnen. Der so angeschaute Raum ist die Weise,
wie die neuzeitliche Idee der Welt uns sinnenhaft vor Augen tritt: Diese neuzeitlich
verstandene Welt ist kein Gegenstand, über den man Aussagen machen könnte,
sondern die Zielvorstellung, einen allumfassenden Zusammenhang solcher Funk-
tionen aufzubauen, innerhalb dessen allem, was für uns zum Gegenstand werden
kann, seine eindeutige Stelle zugewiesen werden kann. Und die Verstandesbegriffe,
vor allem der neuzeitliche Kausalbegriff, geben die Funktionen an, die jeder Ge-
genstand als Glied der so verstandenen Welt erfüllt.
Die vermeintliche Evidenz der Himmelskuppel, deren regelmäßiger Umschwung
die Bewegungen aller Planeten-Sphären koordiniert und, vor allem durch den
Umlauf der Sonne, alle Prozesse auf der Erdoberfläche in Gang bringt und ihnen
das Gesetz vorschreibt, ist so in der frühen Neuzeit an den Beobachtungen der
Astronomen zerbrochen und hat der neuen Evidenz der rein funktionalen Ge-
setzmäßigkeit einer nach Raum und Zeit unendlichen Welt Platz gemacht. In einer
solchen Welt ist kein Platz mehr für sieben Sphären, an denen die Planeten befestigt
sind, und für eine achte Fixstern-Sphäre, von deren Bewegung die Umdrehungen
der Planeten-Sphären abhängen. Deshalb gibt es in dieser Welt auch keine acht
unbewegten Beweger, von denen sieben die Planetensphären bewegen, der achte
aber – oder vielmehr erste – die Sphäre der Fixsterne. Mit der Veränderung der
Raum-Anschauung ist auch der Kausalbegriff ein anderer geworden, und an die
Stelle des Begriffs der ‚Erst-Ursache‘ ist Vorstellung von einer unendlichen Ursa-
chenreihe getreten.

8.5.2 Die Wiederholung des Vorgangs im Verlauf der


neuzeitlichen Wissenschaftsgeschichte

Zugleich mit dem neuen Verständnis von Raum, Zeit und Kausalität ist eine wei-
tere vermeintliche Evidenz entstanden: die Evidenz des Anspruchs, mit dem die
Wissenschaft in der frühen Neuzeit auftritt. Und es war eine neue Erfahrung, die
diese neue Evidenz bestätigt hat: Die Erfahrung, dass die Wissenschaft durch ihre

197
198 8 Zum Ethos des Erkennens

angeblich zwingenden Argumente einen allumfassenden Konsens der Fachleute


möglich macht, während Religion und Moral endlose Kontroversen auslösen, und
vor allem die Erfahrung, dass diese religiösen und moralischen Kontroversen
zu einer Bedrohung der Gesellschaft führen können, haben den Impuls zu einer
bestimmten Deutung zunächst unwiderstehlich gemacht: Alles, was nicht durch
vermeintlich zwingende Argumente der empirischen Wissenschaft begründet
werden kann, scheint als Ausdruck der biographisch, soziologisch oder historisch
bedingten Subjektivität verstanden werden zu müssen. Im Gegensatz zu dieser
subjektiven Bedingtheit aller nicht wissenschaftlich beweisbaren Überzeugungen
scheint es evident, dass nur die neuzeitlich verstandene Wissenschaft zu objektiv
gültigen Ergebnissen führe, Religion, Moral und das ästhetische Urteil dagegen
auf bloß subjektiven Wertungen beruhen.
In diesem Stadium ihrer Geschichte erscheint die wissenschaftliche Rationalität
als die einzige wahre Gestalt der Vernunft; diese aber versteht sich als die allein
kompetente Schlichterin aller in der Gesellschaft auftretenden theoretischen und
praktischen Kontroversen. Die so verstandene Vernunft verlangt deshalb von
Religion und Moral, dass sie ihre Überzeugungen zunächst in der Sprache der
Wissenschaft vortragen, damit sie ‚vor deren Richterstuhl getragen‘ und auf ihren
möglichen objektiven Gehalt hin überprüft werden können. Dieses Selbstverständnis
der Vernunft erschien in der frühen Neuzeit so evident, dass der Gedanke einer
Vernunftkritik gar nicht aufkommen konnte.
Es bedurfte neuer Erfahrungen, um diese Schein-Evidenz zu erschüttern. Es
lässt sich zeigen, dass der Umschlag der aufgeklärten Vernunft in den Terror der
Jakobiner das unbegrenzte Vertrauen in die spezifische Rationalität der Wissen-
schaft erschüttert hat. Erst diese erschütternde Erfahrung bot den Anlass, um jene
Dialektik des praktischen und, als deren Möglichkeitsgrund, des theoretischen
Vernunftgebrauchs zu entdecken, die das zentrale Argument der kantischen Ver-
nunftkritik darstellt. Kant selbst hat übrigens in seiner Schrift über den Streit der
Fakultäten auf die Bedeutung dieser ‚unvergesslichen‘ Erfahrung hingewiesen. Und
es scheint, dass noch größere Enttäuschungen nötig waren, um im 20. Jahrhundert
eine unkritische Wissenschaftsgläubigkeit zu erschüttern und den Gedanken ei-
ner Dialektik der Vernunft auch über den engeren Kreis der Philosophen hinaus
plausibel erscheinen zu lassen.
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch 199

8.5.3 Das Verhältnis von Beobachtung und deutender Theorie


als vorantreibende Kraft der Vernunftgeschichte

Die beiden erwähnten Beispiele lassen eine Regel erkennen: Revolutionen in der
Geschichte des theoretischen Vernunftgebrauchs sind nicht auf geniale Einfälle
einzelner Forscher oder Philosophen zurückzuführen, sondern werden durch Be-
obachtung und Reflexionen ausgelöst. Beobachtungen enthalten Deutungs-Impulse.
Eine nachfolgende Reflexion kann zeigen: Durch diese Deutungen werden Kon-
texte aufgebaut; und nur durch die Eindeutigkeit der Ortsbestimmung in solchen
Kontexten gewinnen die Inhalte der Beobachtung den Charakter von objektiv
gültigen Erfahrungen. Innerhalb dieser Kontexte können jedoch neue Erfahrungen
auftreten, die eine strukturelle Veränderung des Erfahrungs-Kontextes erzwingen.
So ist es ein Wechselspiel von Beobachtung und Reflexion, das die Geschichte der
theoretischen Vernunft, ihrer Begriffe und Ideen vorantreibt. Die Geschichte der
Vernunft geschieht in einem ‚Dialog‘ mit der Wirklichkeit.
Dieser Dialog aber ist spezifischen Gefahren ausgesetzt. Diese Gefahren bedrohen
gerade unsere Fähigkeit, uns historisch zu verstehen, und erzeugen das illusionäre
Bestreben, aus der Geschichte ‚auszusteigen‘.
Die objektive Geltung der Gesetze, nach denen die Kontexte unserer Erfahrung
aufgebaut sind, erscheint uns evident. Der Dialog mit der Wirklichkeit scheint
dann in festgefügten Bahnen zu verlaufen. Die Erfahrung, so scheint es, bietet uns
immer nur neue Fälle; die Regel, unter die sie zu subsumieren sind, meinen wir
ein für alle Mal erkannt zu haben. Die Geschichte der Vernunft scheint insofern
an ihr Ziel gelangt. Wir blicken auf diese Geschichte zurück, aber wir haben sie
‚überwunden‘. Das klassische Beispiel dafür ist der Anschein, in der neuzeitlichen
Wissenschaft sei die Vernunft selber erst ‚vernünftig‘ geworden. Alle vorwissen-
schaftlichen Auffassungen von ihr können wir getrost vergessen. Dass dabei neue
Selbstverständlichkeiten entstehen, bleibt uns gewöhnlich verborgen, solange nicht
neue Erfahrungen dieses unser Selbstvertrauen erneut erschüttern.
Neue Erfahrungen, die solche Schein-Evidenzen erschüttern, machen es notwen-
dig, nicht nur unsere bisherigen Überzeugungen inhaltlich zu korrigieren, sondern
unsere gesamte Erfahrungswelt in einer neuen Perspektive zu sehen und unsere
Anschauungsformen, Ideen und Begriffe so umzugestalten, wie es dieser neuen,
‚postmodernen‘ Perspektive entspricht. Auch alte Erfahrungen müssen unter dieser
neuen Perspektive gesehen werden. Im ‚Zeitalter der Wissenschaft‘ müssen auch
die Erfahrungen, die in antiken oder mittelalterlichen Texten bezeugt sind, in der
spezifischen Weise der neuzeitlichen Wissenschaft gedeutet werden. Im ‚Zeitalter
der Postmoderne‘ müssen auch die Zeugnisse der wissenschaftliche Empirie als
Äußerungen einer bestimmten, nun überwundenen Form der Subjektivität ver-

199
200 8 Zum Ethos des Erkennens

standen werden, beispielsweise als Äußerungen eines in der Neuzeit versuchten,


nun aber gescheiterten Herrschaftswissens. Demgegenüber sind wir im Zeitalter
der Postmoderne stolz auf die Entdeckung, dass Perspektivität nicht nur unsere
optische, sondern auch unsere gedankliche Weise betrifft, die Wirklichkeit zu er-
fassen, und dass gerade diese Einsicht uns aus der Befangenheit in unsere eigenen
Konstrukte befreit.
Die Geschichte der Vernunft erscheint dann als ein Wechselspiel von Selbst-Über-
schätzung und Desillusionierung. Sobald wir diese ihre Gesetzmäßigkeit durch-
schauen, sind wir von allen Illusionen der Geschichte befreit. Erst dann, so scheint
es, wird deutlich, was die Erfahrungen früherer Generationen uns ‚sagen‘. Was
bisherige Forscher als objektiv gültig beurteilt haben, erweist sich demgegenüber
als bloß subjektiver Schein, den wir – so hört man gelegentlich – endlich hinter
uns gelassen haben.
Nun hat sich an früherer Stelle gezeigt: Das Bestreben, die Geschichte ‚hinter sich
zu lassen‘, entspricht zwar dem traditionellen Verständnis von den Aufgaben des
theoretischen Vernunftgebrauchs. Doch widerstreitet diesem Bestreben die ‚Wahrheit
der Dinge‘, die sich immer wieder gegenüber der Weise, wie wir sie erfassen, als ‚je
größer‘ erweist und uns so in eine zukunftsoffener Geschichte hinaus-verweist. Es
ist der Anspruch der uns begegnenden Wirklichkeit selbst, der uns gebietet, keine
Weise, wie dieses Wirkliche sich uns gezeigt hat, zu vergessen, aber jede von ihnen
als Verheißung kommender, neuartiger Weisen zu verstehen, wie diese Wahrheit sich
uns künftig zeigen wird. So ist es unsere Fähigkeit, diesen Anspruch zu vernehmen
und ihm zu antworten, und in diesem Sinne unser Wahrheitsgewissen, das uns,
wenn wir das Bewusstsein von unserer eigenen Geschichtlichkeit verloren haben,
auf den Königspfad der Geschichte zurückkehren lässt.

8.5.4 Was verknüpft unsere Schritte zum Weg?


Das ‚Gewissen der theoretischen Vernunft‘ in seiner
Doppelgestalt als Fähigkeit zur Erfahrung und als
theoretische Urteilskraft

Das Gewissen wurde an früherer Stelle als Fähigkeit zur sittlichen Erfahrung
gedeutet. Dabei wurde vorausgesetzt, was auch dem öffentlichen Sprachgebrauch
entspricht, dass das Gewissen primär beim praktischen Gebrauch der Vernunft
auftritt und uns sagt, was wir in der konkreten Situation zu tun oder zu lassen
haben – oder, wenn es sich um ein rückschauendes Urteil des Gewissens handelt,
was wir in der Situation, an die wir uns erinnern, hätten tun oder unterlassen
sollen. Nun hat sich gezeigt: Durch unsere Handlungen, aber auch durch unsere
Unterlassungen beantworten wir einen Anspruch, den Dinge und Menschen an
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch 201

uns richten. Und es ist die sittliche Erfahrung, die uns diesen Anspruch verneh-
men lässt. Darum konnte das Gewissen als die Fähigkeit zur sittlichen Erfahrung
beschrieben werden.
Sofern wir nun auch durch unseren theoretischen Vernunftgebrauch nicht
einfach unsere Überzeugungen rechtfertigen, sondern den Dingen und Men-
schen unserer Erfahrungswelt gerecht werden wollen, kann man sagen: Auch die
theoretische Vernunft unterliegt einem Anspruch der Dinge und Menschen, an
dem sie ihre subjektiven Ansichten kritisch überprüfen kann. Um nun diesen
Anspruch wahrzunehmen, bedürfen wir der Erfahrung. Diese kommt zwar nicht
ohne unser Anschauen und Denken zustande, bleibt aber aller Notwendigkeit
unserer Anschauungs- und Denk-Gesetze gegenüber ein kontingentes Ereignis,
das uns nötigen kann, uns zur Neuheit des Denkens umgestalten zu lassen. Und
die Fähigkeit zur so verstandenen Erfahrung ist, wie sich gezeigt hat, ein Moment
des Wahrheits-Gewissens.
Nun haben wir auf dem Felde der Praxis die Erfahrung gemacht: Es gibt auch
verführerische Weisen, wie die Dinge und Menschen unserer Erfahrungswelt uns
unter ihren Anspruch stellen. Darum ist es nötig, zwischen objektiv gültiger Pflicht
und den vielfältigen Weisen einer Verführung zu unterscheiden, deren Wirksamkeit
gerade darauf beruht, dass sie sich als Aufforderung zur Erfüllung einer Pflicht
verkleidet. Diese Unterscheidung zu treffen, ist, neben der Befähigung zur sittlichen
Erfahrung, die zweite Funktion des Gewissens. Es gibt uns den Maßstab an die
Hand, um den Anspruch der Dinge und Menschen auf seine objektive Geltung hin
zu überprüfen. Das Gewissen erweist sich so als sittliche Urteilskraft.
Auch auf dem Felde des theoretischen Vernunftgebrauchs gibt es den verführe-
rischen Schein, der uns zu Fehl-Urteilen veranlasst. Diese Verführung ist besonders
wirksam, wenn sie jene Schein-Evidenzen erzeugt, die uns am kritischen Gebrauch
unserer Vernunft hindern. Es ist auf dem theoretischen wie auf dem praktischen
Felde gerade die opinio necessitatis, die Meinung, so und nicht anders urteilen
zu müssen, durch die die Vernunft in ihrem Irrtum gefangen gehalten wird.
Und es ist Sache der theoretischen Urteilskraft, zwischen der objektiven Geltung
des Wahrheit der Dinge und dem verführerischen Schein zu unterscheiden. Die
theoretische Urteilskraft, die diese Unterscheidung vollzieht, ist, wie sich gezeigt
hat, ein zweites Moment des Wahrheitsgewissens, das Verführung von objektiver
geltender Verpflichtung zu unterscheiden vermag.
Um sich aus der Gefangenschaft in Schein-Evidenzen zu befreien, muss die
Vernunft auch in ihrem theoretischen Gebrauch kritische Fragen stellen, die sich
auf charakteristische Weise von denjenigen unterscheiden, die auf dem Felde der
Praxis formuliert werden konnten. (1) Wie findet das Subjekt in den vielfältigen
und flüchtigen Inhalten seines Erlebens das Moment des Unvergesslichen, das diese
201
202 8 Zum Ethos des Erkennens

Erlebnisse erst zu Erfahrungen macht, die ihm bleibende Orientierung gewähren?


Und wie findet es in ihnen das Moment der noch uneingelösten Verheißung, der
er sich auf dem Weg in eine offene Zukunft anvertrauen kann? (2) Was trägt die
einzelne Erfahrung dazu bei, den, der sie macht, auf dem Wege voranzubringen,
auf dem er erst dazu gelangt, zum geeigneten Adressaten des Anspruchs zu werden,
den die Dinge und Menschen an ihn richten?
Um diese Fragen zu stellen und zu beantworten, ist Urteilskraft erforderlich,
die zwischen der Erscheinungsgestalt unserer Erlebnisse und ihrem Bedeutungs-
gehalt unterscheidet und zugleich den Zusammenhang zwischen beiden erfasst.
Die Fähigkeit zu dieser Art des unterscheidenden und verknüpfenden Urteils ist
in demjenigen Verhältnis zum Anspruch des Wirklichen begründet, das in diesem
Zusammenhang das Wahrheitsgewissen genannt wird.
Im Lichte dieser Fragen sind jene Grundsätze neu zu interpretieren, durch
die in der Tradition die Aufgaben beschrieben worden sind, deren Erfüllung ein
spezifisches Ethos des Erkennens verlangt.

8.6 Traditionelle Grundsätze – neu verstanden

Zu Beginn der hier vorgetragenen Überlegungen wurden drei Erfordernisse ge-


nannt, deren Einhaltung zu den Grundsätzen jeder Moral des Erkennens gehört:
die Genauigkeit der Beobachtung, die Eindeutigkeit der Begriffe und die Strenge
der Argumentation. Und diese Erfordernisse wurden in folgender Weise erläu-
tert: (1) ‚Genauigkeit der Beobachtung‘ bedeutet in diesem Zusammenhang: dem
Gegenstand ansehen, unter welcher Perspektive er betrachtet sein will und welche
Änderung unserer Perspektive er möglicherweise von uns verlangt. (2) ‚Eindeutig-
keit des Begriffs‘ besagt: die gegenstandsgemäße Eigenart des Kontexts bestimmen,
den wir durch unsere Ideen und Begriffe aufbauen und innerhalb dessen wir dem
Gegenstand seine Stelle zuweisen müssen, damit er seine spezifische Eigenart
auch gegen unsere scheinbar wohlbegründeten Vorurteile zur Geltung bringen
kann. (3) ‚Strenge der Argumentation‘ aber bedeutet: Kriterien angeben können,
die es gestatten, zu beurteilen, ob die Perspektive, die wir gewählt haben, und der
Kontext, den wir durch unsere Ideen und Begriffe aufbauen, es dem Gegenstand
ermöglichen, sich in seiner Eigenart zu zeigen, oder ob sie diese Eigenart des Ge-
genstands gerade vor unseren Blicken verbergen. Und alle drei genannten Regeln
bringen den sittlichen Willen zum Ausdruck, die Wahrheit der Dinge als ihren
normativen Anspruch anzuerkennen und alle Selbstgesetzgebung der Vernunft
in den Dienst dieses Anspruchs zu stellen.
8.5 Wege und Irrwege der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch 203

Die zuletzt vorgetragenen Überlegungen zur Methode, die zeigten, wie das Ethos
des Erkennens und das Ethos des Handelns sich gegenseitig auslegen, haben eine
weitere Präzisierung möglich gemacht: Beobachtungen, Begriffe und Argumente
müssen deutlich machen, auf welche Weise der jeweils einzelne Inhalt unserer
Erfahrung Glied in der Geschichte des Objekts ist, das wir erkennen. (1) Die ‚Genau-
igkeit der Beobachtung‘ verlangt, dem Gegenstand, der sich uns in der Anschauung
zeigt, die Spuren der Geschichte anzusehen, die ihm seine Gestalt gegeben hat, und
zugleich zu erfassen, dass diese Geschichte noch eine Zukunft vor sich hat. Nur
so erfassen wir die Aufgabe, die nicht nur unserer Praxis, sondern auch unserem
Erkennen gestellt ist. (2) Die ‚Eindeutigkeit des Begriffs‘ verlangt, den Gegenstand
nicht geschichtsfremd durch seine gegenwärtige Erscheinungsgestalt zu definieren,
sondern zu erfassen, worauf es mit ihm hinauswill. So verstand Platon den Begriff
als Antwort auf die Frage – ποῦ ὀρέγεται – . Aristoteles aber hat das Wesen der
Sache, das unser Begriff erfassen soll, als ihr ‚Worumwillen‘ verstanden – ἡ οὐσία
καὶ τὸ οὑ ἕνεκα ἕν ἐστίν – . Nur ein so verstandener Begriff zeigt uns jene Wahrheit
der Dinge, der unser Anschauen und Begreifen auf angemessene Weise antworten
soll. (3) Die ‚Strenge der Argumentation‘ aber muss Kriterien erkennen lassen,
durch die wir bei solchen Ziel-Angaben eine moralisch wichtige Unterscheidung
treffen können: die Unterscheidung zwischen dem an uns gerichteten objektiv
gültigen Anspruch der Dinge und Menschen und subjektiven Eindrücken, die uns
zu gewissen Fehl-Urteilen verführen können. Die Eigengesetzlichkeit – Autonomie
– unserer Begriffe und Argumente befähigt uns, den Erscheinungen kritisch ge-
genüberzutreten, aber nicht um sie unserer Gesetzgebung zu unterwerfen, sondern
um ihre Wahrheit unverstellt zur Geltung kommen zu lassen. Erst so können sie
uns ‚sagen‘, was es mit ihnen in Wahrheit auf sich hat.
Werden die drei traditionellen Erfordernisse sachgerechten Erkennens so ver-
standen, dann werden sie als Gebote des Wahrheitsgewissens verständlich, das uns
dazu aufruft, die Autonomie unserer Subjektivität in den Dienst an der Wahrheit
der Dinge zu stellen. Zu Beginn der hier vorgetragenen Überlegungen wurde ge-
sagt: Das Verhältnis von Vernunft-Autonomie und Dienst an der Wahrheit ist das
zentrale Problem aller Ethik des Erkennens. Nun kann gesagt werden: Es ist auf
dem Felde des Erkennens wie auf dem Felde der sittlichen Praxis das Gewissen,
das diese Einheit von Selbstgesetzgebung und selbstlosem Dienst am Guten bezie-
hungsweise Wahren möglich macht.
Damit tritt zugleich der ethische Charakter der drei traditionellen Regeln des
theoretischen Verstandesgebrauchs deutlich hervor. Es gehört ein hohes Maß an
Selbstbeschränkung des Subjekts und an Freude an der Wahrheit der Dinge und
Menschen dazu, um schon vom ersten sinnenhaften Hinblick an alle Freiheit des
Anschauens und Denkens in den Dienst an der Wahrheit der begegnenden Wirk-
203
204 8 Zum Ethos des Erkennens

lichkeit zu stellen. Nur so kann das Anschauen und Begreifen den Dingen und
Menschen dazu verhelfen, in ihrem Eigenstand gegenüber dem denkenden Subjekt
hervorzutreten. Gelingt dies aber, dann wird deutlich: Die Moral des Erkennens ist
kein isoliertes Teilgebiet der Moral, sondern ein ausgezeichnetes Feld der Einübung
in die Sittlichkeit überhaupt. Wer sich als Erkennender in die selbstlose Freude an
der Wahrheit eingeübt hat, wird erkennen, dass er auch auf anderen Feldern seines
Verhaltens seine wahre Bestimmung nur findet, wenn er zur Selbst-Hingabe bereit
ist. In diesem Sinne kann, wie schon Johann Gottlieb Fichte dies gezeigt hat, die
Erfahrung von der Bestimmung des Gelehrten zur Schule werden, in der gelernt
wird, die Bestimmung des Menschen zu begreifen und ihr gemäß zu leben.107

107 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten,
1794, sowie Ders., Die Bestimmung des Menschen, 1800.
Beantwortung und Gestaltung
Die Erkenntnislehre von Richard Schaeffler:
ein Weg aus den Sackgassen des Denkens
der Gegenwart
Christoph Böhr
Antwort und Gestaltung
Antwort und Gestaltung
In seinem Aufsatz Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘: Zur Weiterent-
wicklung von Kants vier Leitfragen der Philosophie1 in diesem Buch widmet sich
Richard Schaeffler den von Immanuel Kant in der Kritik der reinen Vernunft2 erör-
terten Leitfragen der Philosophie, die sich auf das beziehen, was der Mensch wissen,
tun und hoffen kann; diese werden später in der Logik3 um eine weitere ergänzt,
ja, geradezu auf diese vierte Leitfrage hin zugespitzt: „Was ist der Mensch?“ Kant
fügt unmittelbar erläuternd hinzu: „Die erste Frage beantwortet die Metaphysik,
die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im
Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die
ersten drei Fragen auf die letzte beziehen.“4
Schaeffler nun fragt, wieso Kant auf den Gedanken kommen konnte, dass diese
Leitfragen einem ‚Interesse‘ der Vernunft, die ja gemeinhin doch eher als unvor-
eingenommen und uneigennützig gilt, entspringen. Vor dem Hintergrund dieses
somit alles andere als gleich auf den ersten Blick selbstverständlichen Hinweises
auf das Interesse der Vernunft – als die Quelle der genannten Fragen – stellt er
die Pyramide der kantischen Fragestellung gleichsam auf den Kopf, indem er
den methodischen Vorrang der vierten Frage gegenüber den drei vorangehenden
betont: „Der Versuch, die Leitfragen der Philosophie auf ein Vernunft-Interesse
zurückzuführen, führt immer schon auf die Frage: Wer ist der Mensch? Insofern
geht diese Frage, die Kant erst an vierter Stelle aufführt, den drei Leitfragen, die er
stellt, in methodischer Hinsicht voraus. Nur wenn wir angeben können, worin das
spezifisch Menschliche der menschlichen Vernunft besteht, können wir begreiflich

1 Richard Schaeffler, Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘: Zur Weiterentwick-
lung von Kants vier Leitfragen der Philosophie, in diesem Band oben, S. 139 ff.
2 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 804 f.
3 Kant, Logik, AA IX, 25. Hervorhebung im Original.
4 Ebd. Hervorhebungen im Original.
205
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
206 Antwort und Gestaltung

machen, warum die menschliche Vernunft unvermeidlich daran interessiert ist,


dass diese Fragen sich als beantwortbar erweisen. Dann aber werden wir, über Kant
hinausgehend, feststellen dürfen: Kants vierte Frage – nach dem Menschen – ist
in Wahrheit die erste, die beantwortet werden muss, wenn die Notwendigkeit der
drei anderen begreiflich gemacht werden soll. Die Antwort auf diese Frage aber
kann, wiederum über Kant hinausgehend, so formuliert werden: Die menschliche
Vernunft will das Individuum zu der Einsicht befähigen, dass es notwendig sei, ‚ver-
nünftig‘ zu urteilen und zu handeln. Weder die theoretischen noch die praktischen
Alternativen, vor die der Mensch sich gestellt sieht, sollen dadurch entschieden
werden, dass der Mensch den oft übermächtig auf ihn einwirkenden Eindrücken
folgt. Der von seiner Vernunft geleitete Mensch ist ein Wesen, das zu den empfan-
genen Eindrücken kritische Distanz nehmen kann. Die Alternativen der Theorie
und Praxis sollen aber auch nicht nach der persönlichen Eigenart des Individuums
entschieden werden, danach, ob ein bestimmtes Urteilen und Handeln zu ihm
‚passt‘ oder nicht passt. Der von seiner Vernunft geleitete Mensch ist ein Wesen,
das auch von sich selber kritische Distanz nehmen kann und mit der Möglichkeit
rechnet, dass er sich ändern muss, um der Stimme der Vernunft zu gehorchen. Die
Alternativen der Theorie und Praxis sollen vielmehr durch Argumente entschieden
werden, die auch anderen Vernunftsubjekten einsichtig gemacht werden können.
Der von seiner Vernunft geleitete Mensch ist ein Wesen, das den argumentativen
Diskurs mit Anderen seinesgleichen als Bewährungsprobe für die Rationalität des
eigenen Urteilens und Handelns anerkennt.“5
Am Ende einer ausführlichen Erörterung dessen, was es im Einzelnen mit dem
‚von seiner Vernunft geleiteten Menschen‘ auf sich hat – einer Erörterung, die nicht
nur in ihrer begrifflichen Darstellung, sondern auch in ihrer inhaltlichen Aussage
vorzugsweise, wenn auch fort- und weiterentwickelnd der Erkenntnislehre Kants
folgt, kommt Schaeffler auf die eingangs gestellte Frage nach dem Menschen zurück
und beantwortet diese: „Und die Frage ‚Wer ist der Mensch?‘ findet die Antwort:
Der Mensch ist derjenige, der (1) im Dialog mit dem Wirklichen Möglichkeiten
des Erkennens und des praktischen Gestaltens entdeckt, die ihn verpflichten, der
(2) in der Erfahrung seiner Pflichten den göttlichen Auftrag entdeckt, und der (3)
zugleich erfährt, dass dieser Auftrag die Verheißung enthält, er werde trotz aller
Irrwege, auf die er geraten ist, immer wieder zur Erfüllung dieser Aufträge fähig
gemacht werden.“6
Im Folgenden nun soll der ersten der zuletzt genannten Feststellung nachgegangen
werden: der Bestimmung des Menschen als jenes Lebewesen, das im ‚Dialog mit

5 Schaeffler, Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘, a. a. O., oben S. 143 ff.
6 Ebd., S. 180.
Antwort und Gestaltung 207

dem Wirklichen‘ die Möglichkeiten seines Erkennens und Handelns entdeckt. Was
aber heißt das, den Menschen über sein Erkennen und Handeln zu bestimmen?
Der Zusammenhang zwischen Gnoseologie und Anthropologie – in deren
wechselseitiger Verwiesenheit – zieht sich, nicht selten unausgesprochen, wie ein
roter Faden zumindest durch Schaefflers späte Schriften. Dieser Zusammenhang
ist deshalb so zu betonen, weil er heute nicht selten unter den Tisch fällt, wenn die
Frage nach dem Menschen vorrangig biologisch, kulturell, evolutionstheoretisch,
psychologisch und soziologisch, auch religiös – und in vielerlei anderer Hinsicht –
beantwortet wird. Eine gnoseologische Beantwortung findet da oft kaum Beachtung,
und ist doch – so wird hier behauptet – von herausragender, ja, grundlegender
und entscheidender Bedeutung. Denn je nachdem, wie die Erkenntnisfähigkeit
des Menschen – jenes Lebewesens, das über Logos verfügt – bestimmt wird, ent-
scheidet sich für die Sichtweisen der Anthropologie und infolge der Praktischen
Philosophie alles Übrige.
Wird nämlich die Erkenntnisfähigkeit des Menschen ausschließlich rezeptiv
bestimmt – als adäquate Entgegennahme alles dessen, was ihm in sein Gesichtsfeld
tritt, dann bleiben ihm große Teile der Wirklichkeit lebenslang rätselhaft verschlos-
sen, weil er sie sich nicht hinlänglich erklären kann. Denn wenn die menschliche
Vernunft nichts anderes ist als ein Auge, mit dem ich die Wirklichkeit ungebro-
chen und unvermittelt sehen kann, lässt sich die oft so unterschiedliche Sichtweise
verschiedener Menschen auf ein und dieselbe Wirklichkeit nur schwer erklären,
geschweige denn diskursiv zum Gegenstand eines unterschiedsversöhnenden
Abgleiches mit anderen Sichtweisen machen.
Wird andererseits die Erkenntnisfähigkeit des Menschen ausschließlich kon-
struktiv7 bestimmt – als produktive Hervorbringung einer je eigenen, nämlich
‚meiner‘ Wirklichkeit, dann bleibt diese eine Schimäre, das Ergebnis eigenwilliger
Schöpfungen von Menschen, die in ihren individuellen Konstruktionen zuhause
sind, aber in diesen auch lebenslang gefangen bleiben, weil sie die je eigene Sicht
der Wahrheit der Dinge nicht zu einer Frage wenden können und deshalb in ihren

7 Ausdrücklich hinzuweisen ist darauf, dass die Betonung auf ‚ausschließlich‘ liegt. Denn
es ist nicht bestreitbar, dass unsere Erkenntnis – immer auch – eine Konstruktion ist;
aber sie erschöpft sich nicht in der Subjektivität – ein solches monistisches Verständnis
wird im Folgenden ‚Radikaler Konstruktivismus‘ genannt – , sondern verschafft einen
Blick auf den unabhängig von allem Erkenntnisvermögen bestehenden Eigenstand der
Gegenstände, die dem menschlichen Erkennen entgegentreten; diese Gegenstände
können allerdings ihrerseits das Ergebnis einer sozialen Konstruktion sein, wie Peter
L. Berger, Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine
Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt am M. 1979, in ihrem wirkmächtigen Buch
ausführlich dargelegt haben.
207
208 Antwort und Gestaltung

Vorstellungen festgefahren bleiben. Auch in diesem Fall lassen sich die unter-
schiedlichen Sichtweisen kaum zum Gegenstand eines auf Annäherung zielenden
Abgleiches mit anderen Sichtweisen machen.
Schaeffler nun bestimmt – in der Zurückweisung sowohl des ausschließlich
rezeptiven als auch des ausschließlich produktiven Vermögens der Vernunft –
menschliches Erkennen als eine Verbindung beider Vermögen, als einen ‚Dialog‘
mit der Wirklichkeit, ein Wechselverhältnis von Frage und Antwort, Entgegennah-
me und Gestaltung, als ‚Correspondenz‘. Die Dinge wollen in ihrem Eigenstand
ergriffen werden – dafür bedarf es der Rezeptivität; die Vernunft belässt es aber
nicht dabei, nur entgegenzunehmen, was sich ihr in den Blick stellt – sich ihr
entgegenwirft, um es in einer häufig gebrauchten Redewendung Schaefflers zu
sagen – und dem Auge jeweils erscheint, sondern sie antwortet auf das, was sich
ihr zeigt, indem sie die Wirklichkeit entgegennimmt und gerade in dieser Entge-
gennahme Wirklichkeit zugleich selbst aufbaut, und zwar auf eine im und durch
das Erkennen gestaltende Weise.
Das „dialogische Wechselverhältnis“ zwischen dem Erkennenden und dem ihm
zur Wahrnehmung gelangenden Gegenstand seiner Erkenntnis „ist von solcher Art,
dass beide sich wechselseitig in ihren Eigenstand freisetzen. Es ist der Anspruch
der Sache, der das Subjekt dazu aufruft, seine subjektiven Ansichten und Absichten
kritisch zu überprüfen und so seine eigenen Befangenheiten und Vorurteile durch
die Freiheit des Urteils zu überwinden. Und es ist dieses freie Urteil des Subjekts,
das die Sache von unseren subjektiven Anschauungen und Begriffen unterscheidbar
macht und so erst in ihren Eigenstand freisetzt. In einer weiteren Phase des Dialogs
ist es wiederum der Anspruch des Objekts, der das Subjekt zur Umgestaltung seines
Anschauens und Denkens aufruft. So gewinnt das Subjekt kritische Distanz auch
gegenüber seinen eigenen Erkenntnisleistungen und die Freiheit der Selbstbeur-
teilung. Diese Urteilsfreiheit aber ist die Quelle der Kraft zur Umgestaltung der
eigenen Ideen und Begriffe … Die Urteilsfreiheit des Subjekts ist durch den Anspruch
des Objekts hervorgerufene und freigesetzte Freiheit. Diese bewährt sich gegenüber
dem gleichen Objekt als freisetzende Freiheit.“8
Schaefflers Erkenntnislehre weist – und darin, behaupte ich, liegt ihre kaum
zu überschätzende Bedeutung – der Metaphysik den Weg zwischen Skylla und
Charybdis: dem Radikalen Konstruktivismus einerseits und dem nicht minder

8 Richard Schaeffler, ‚Freiheit, die frei macht‘ – Zur Weiterentwicklung eines transzen-
dentalen Gottesbegriffs, in: Gott und Vernunft. Neue Perspektiven zur Transzendental-
philosophie Richard Schaefflers, hg. v. Bernd Irlenborn u. Christian Tapp, Freiburg u.
München 2013, S. 68 ff., hier S. 75 f. Hervorhebung im Original.
Antwort und Gestaltung 209

einseitigen gnoseologischen Absolutismus9 andererseits. In diesen beiden Ext-


remen gefangen finden sich heute viele Kombattanten eines wissenschaftlichen
Stellungskrieges, dessen Ende nicht absehbar ist. Das wäre nicht weiter schlimm,
da die Philosophie zu allen Zeiten ihre Kampfplätze hatte – und hat, wenn nicht das
Denken, aufgerieben und ermüdet in Schlachten und Abwehrschlachten, dabei auf
der Strecke bliebe. In besonderer Zuspitzung finden sich beide Extrempositionen
dort, wo es um die Gottesfrage geht: Für die eine Seite ist Gott ausschließlich das
Produkt kreativer Phantasie, ein Sammelsurium selbstsüchtiger und eigennütz-
licher Zuschreibungen unerfüllter menschlicher Sehnsucht, während die andere
Seite einem absoluten Transzendentalismus in dieser Frage folgt, der in Gott allein
jenen Allgewaltigen bekennt, dem der Mensch hilflos ausgeliefert ist, weil er sich
dem göttlichen Eigenwillen nur ergeben und unterwerfen kann. Während sich die
eine Seite Gott als das Ergebnis entsprechend geschalteter Synapsen des Gehirns
vorstellt, drängt die andere Seite auf einen bedingungslosen Gehorsam gegenüber
den vorgestellten Geboten seiner den Menschen überwältigenden Herrschaft. Und
da beide Denkwege nicht nur in ihren Möglichkeiten weitgehend ausgeschöpft zu
sein scheinen, sondern auch zu höchst unbefriedigenden Ergebnissen führen – und,
wenn sie in der Figur einer Politischer Religionen aufeinanderprallen, heute wie je
friedensgefährdende Folgen erheblichen Ausmaßes zeitigen, stellt sich die Frage
nach einem tertium datur mit großer Dringlichkeit.
Die Erkenntnislehre von Schaeffler – und der von ihr gewiesene Weg zwischen
den Extremen des Konstruktivismus und des Absolutismus10 – könnte zu einem
Wendepunkt im Denken der Gegenwart werden. Zum Ende der Postmoderne tut
sich nämlich weithin eine gähnende Leere auf.11 Allenthalben ist Ratlosigkeit zu

9 Diesen Begriff, den Schaeffler nicht verwendet, könnte man in seinen Worten bestimmen
als die Vorstellung, dass im Erkennen der Gegenstand der Erkenntnis den Erkennenden
„überwältigt“, also gerade nicht zu einer „antwortenden Selbstgestaltung“ aufruft und
fähig macht; vgl. dazu näherhin Richard Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestal-
ten. Oder: Wie baut sich vor unseren Augen die Welt der Gegenstände auf?, Freiburg u.
München 2014, S. 113.
10 Vgl. zu diesen gegensätzlichen Erkenntnisstilen Richard Schaeffler, Ontologie im nach-
metaphysischen Zeitalter. Geschichte und neue Gestalt einer Frage, Freiburg u. München
2008, S. 162: „Verwechseln wir das Erscheinende mit seiner Erscheinung, dann entsteht
der ‚Dogmatismus‘ partieller Erfahrungsarten, z. B. des wissenschaftlichen Erkennens.
Nehmen wir nicht in der Erscheinung das Erscheinende wahr, dann entsteht der Skep-
tizismus, der nirgendwo die Chance der Selbstfindung durch ungeteilte Selbsthingabe
entdeckt.“
11 Eine wohlwollendere Einschätzung der Postmoderne findet sich bei Schaeffler selbst,
wie er dem Verfasser mehrfach und zuletzt in einem Brief vom 18. Juni 2016 mitgeteilt
hat – hier zitiert mit seinem freundlichen Einverständnis: „Angesichts der Aporien,
209
210 Antwort und Gestaltung

spüren, nachdem der jahrelange Tanz um das Goldene Kalb der Postmetaphysik
mehr und mehr in einen traurigen Katzenjammer mündete: während die eine Seite
den Abschied vom Subjekt fordert, zielt die andere Seite auf dessen Selbstüberhö-
hung. Mir scheint, dass beide Empfehlungen die Ratlosigkeit nicht zu überwinden
vermögen.
Jetzt ist es an der Zeit, Neues zu wagen. Denn Abwege des Denkens führen im
Handumdrehen in Sackgassen der Weltgestaltung – und sind dann die Ursache
jener Verirrungen, die nicht ohne Wirkung auf gesellschaftliche Entwicklungen
bleiben. Welchen Weg aber soll das Denken einschlagen, wenn es die durch falsche
Alternativen ausgelöste Blockade überwinden will? Kann Philosophie überhaupt
noch einmal aufblühen in den noch rauchenden Ruinen des abgebrannten postmo-
dernen Dekonstruktivismus und seines Zwillings, des Radikalen Konstruktivismus?
Deren beider Verdienste sollen nicht bestritten werden sollen,12 ihr zeitweiliger
Siegeszug hat – auch in der verdienstvollen gemeinsamen Abwehr des gnoseolo-
gischen Absolutismus – Gründe, die auch heute noch gut nachvollziehbar sind.
Aber beide sind, wie es scheint, an ihr vorläufiges Ende gekommen – und haben
eine Leere hinterlassen, die jetzt danach ruft, gefüllt zu werden. Gerade darin liegt
ja vielleicht die Gunst der Stunde, weil sich so die Möglichkeit eröffnet, neu und
unverstellt zu denken.
Das eben tut Richard Schaeffler, geboren im Jahr 1926, beispielhaft mit seiner
2014 erschienenen Spätschrift Erkennen als antwortendes Gestalten. Das Buch ist
der alles entscheidenden und seit je die Tagesordnung der Philosophie eröffnenden
Frage gewidmet: Was geschieht eigentlich, wenn wir ‚erkennen‘? Wie baut sich
vor unseren Augen die Welt der Gegenstände auf? Ist das, was wir Erkenntnis
nennen, alles in allem Schall und Rauch, wie viele heute behaupten, weil wir uns
ein Erkennen nur einbilden, ohne damit tatsächlich einen Zugriff auf die Wirk-
lichkeit zu haben, mithin bis zum Ende in unserer Selbstbezüglichkeit gefangen
bleiben? Oder aber – so meint der Zwilling des postmodernen Dekonstruktivismus,
nämlich der zeitgenössiche Radikale Konstruktivismus – ist all unser Erkennen

in die das neuzeitliche – ‚moderne‘ – Denken geraten ist, scheint mir die Theorie der
Postmoderne bei all ihrer Kritikbedürftigkeit ein unentbehrlicher Schritt in der Ent-
wicklung der Erkenntnistheorie zu sein. Und die Kontroverse zwischen Konstruktivisten
und De-Konstruktivisten macht den Antagonismus zweier Momente deutlich, die zu
jedem Erkenntnisvorgang gehören.“ Der Einschätzung, dass jene Schritte, die von
der ‚Postmoderne‘ unternommen wurden, unentbehrlich waren, um die Gnoseologie
voranzubringen, ist zweifellos zuzustimmen. Es bleibt dann aber die Frage nach dem
künftigen Fortgang des Denkens. Und zur Beantwortung dieser Frage weist Schaefflers
Erkenntnislehre einen Weg.
12 Vgl. dazu die vorgehende Fußnote in diesem Aufsatz.
Antwort und Gestaltung 211

nur selbst gezimmert, hausgemacht, wirklichkeitsentrückt, eine Eigenleistung des


menschlichen Gehirns und durch dessen Physiologie verursacht? Auch in diesem
Fall bliebe alles Reden über die Wirklichkeit – die unter diesen Vorzeichen ja doch
jeder nur für sich vor- und herstellen, nicht aber erkennen kann – gefangen in der
Selbstbezüglichkeit eigener Konstruktion, mithin nicht mehr und nicht weniger
als eine sinnlose Erfindung von Lügnern.13
Während sich heute große Teile der Philosophen auf dieser oder jener Seite
schulgemäß einrichten, ihren jeweiligen Standpunkt beharrlich verteidigen und
längst zu Politikern geworden sind, denen es mehr darum geht, ihren Einfluss im
öffentlichen Leben machtbewusst zu behaupten als aufgeschlossen zu bleiben für
die Überraschungen eines ergebnisoffenen Denkens, blickt Schaeffler über alle
Grenzlinien hinweg und öffnet unseren Blick für eine neue Sicht der Dinge; er knüpft
an die Einsichten der Alten an, ohne die Einwände und Einsprüche der zeitgenös-
sischen Gegner einer ‚realistischen‘ Gnoseologie aus dem Auge zu verlieren. Unser
Denken, so seine These, ist beides: Entgegennahme der Wirklichkeit und – in ihrer
Wahrnehmung – Gestaltung der Wirklichkeit: Erkennend antwortet der Mensch
auf eine Wirklichkeit, die ihm im Eigenstand der Dinge – die Philosophie nennt
das gemeinhin: Substanz – gegenüber steht. Während unser Erkennen das Sein in
seinen vielgestaltigen Erscheinungen empfängt, gestaltet unser Denken in dieser
Empfängnis des Seins zugleich jedoch das Bild, das wir uns vom Seienden machen.
Wer Erkenntnis so versteht, kommt schnell zu der Einsicht: Die Wirklichkeit ist
immer größer, als sie sich in den jeweiligen Eindrücken, die das Wirkliche in uns
auslöst, in unserem Erkennen mithin, zeigt und zeigen kann: veritas semper maior
– eine von Schaeffler immer wieder erinnerte Mahnung, die nie in Vergessenheit
geraten darf, wenn Erkennen dem Eigenstand der Dinge gerecht werden will.
Er berichtet eindrucksvoll, wie er in den 90er Jahren eine Gruppe von Malern
besuchte, die ihre Staffeleien am Ufer des Bodensees aufgebaut hatten. Alle hatten
dieselbe Blickrichtung. Aber jeder der Maler sah die Landschaft, von der er ein Bild
entwarf, anders; jeder entdeckte andere Gesichtspunkte, die für ihn maßgeblich
waren, und jeder ordnete den Ausschnitt der Gegenstände, auf die sein Auge fiel, auf
seine je eigene Weise. Diese Beobachtung des Philosophen kann gut verdeutlichen,
was es mit der Wahrnehmung und dem Erkennen auf sich hat: Sie sind zugleich
und gleichermaßen rezeptive Entgegennahme – und produktive Gestaltung. Der
Mensch antwortet im Erkennen auf den Eigenstand der Dinge, die ihm gegenüber
treten, und er tut das in einer die Welt und die Wirklichkeit immer auch zugleich

13 In Anspielung auf das Buch von Heinz von Foerster, Bernhard Pörksen, Wahrheit ist
die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker, Heidelberg 1998, in 11. Auflage
2016 erschienen.
211
212 Antwort und Gestaltung

gestaltenden Weise – nicht zuletzt schon dadurch, dass alle Erkenntnis die Idee von
Welt – als eines umfassenden Zusammenhangs der Dinge – ausnahmslos voraussetzt.
Schaefflers Neubestimmung dessen, was wir ‚Erkenntnis‘ nennen dürfen, gehört
in den Mittelpunkt der philosophischen Debatte unserer Gegenwart, weil sie jene
Leere zu füllen vermag, wie sie sich heute, am Ende des Durchgangs der letzten
Jahrzehnte, antwortheischend auftut. Niemand soll sagen, dass die Frage nach den
Möglichkeiten unseres Erkennens – die klassische Frage der Dialektik seit Platons
Überlegungen dazu – zwar für Freunde wissenschaftlicher Haarspalterei von Belang
sein mag, aber doch für die Gestaltung der brennenden Zeitfragen unerheblich
bleibe. Welcher – gleichwohl weit verbreitete – Irrtum! Denn die Abwege des
Denkens, die im Handumdrehen in Sackgassen der Weltgestaltung führen, sind
Ursache und Quelle jener Verirrungen, die heute den Alltag so vielfältig prägen:
Man denke nur an die Desaster in der Spekulationsökonomie, der Universitäts-
politik oder der Genderideologie. Schaeffler beschreibt diesen oft vergessenen
Zusammenhang von Denken und Handeln, Erkenntnislehre und Weltgestaltung,
zutreffend: „Eine Vernunft, die zunächst auf rein theoretischem Felde die Gesetz-
gebung über die Gegenstandswelt beansprucht und dabei nicht selten den Phäno-
menen Gewalt antut, schafft erst die Voraussetzungen für eine Praxis, die auch auf
gesellschaftlichem Felde im Namen der Vernunft jeden Widerstand gewaltsam zu
brechen bereit ist. Und das Erschrecken über die so ermöglichte gesellschaftliche
Gewalt schlägt auf ihre theoretischen Prämissen zurück und stellt jenen Willen
zur Rationalität … unter den Verdacht, der Ursprung aller Übel zu sein.“14 Wer
wollte in dieser Zerrissenheit zwischen berechnendem Kalkül und irrlichternder
Kontingenz, Überhebung und Verzweiflung, sich gleichermaßen selbst hochgemut
überschätzender wie sich selbst misstrauisch zerstörender Vernunft, nicht einen
Grundzug der Befindlichkeit unserer Gegenwart erkennen?

14 Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestalten, a. a. O., S. 165; als Beispiel für eine
Vernunft, die sich ihres ‚Herrschaftswissens‘ rühmt, das sie angeblich befugt, die
Wirklichkeit zu vergewaltigen, erinnert Schaeffler verschiedentlich an das Denken
führender Köpfe der Französischen Revolution. „Die Moralität der Aufklärung gehört
zu den ‚optima‘, deren ‚corruptio‘ besonders schlimme Folgen hervorbrachte“ – ganz
nach dem Grundsatz: Corruptio optimi pessima, schreibt Schaeffler in einem Brief vom
18. Juni 2016 an den Verfasser. Das Problem ist jedoch viel allgemeinerer Art und zeigt
sich nicht nur in den Exzessen und dem Terror von Revolutionären, sondern, meist
viel harmloser, überall dort, wo Wirklichkeit in ganz besonderer Weise als die Folge
einer sozialen Konstruktion erscheint: in den Medien – im weitesten Sinne – und in
der Politik, die gar nicht anders kann, als mit jedem Eingriff in die Wirklichkeit diese
neu zu gestalten und diese Umgestaltung zudem mit dem ihr zustehenden eigenen
Anspruch der Letztverbindlichkeit vornimmt.
Antwort und Gestaltung 213

Wie dringend die Frage, was – und wie – wir gewiss und sicher zu erkennen
vermögen, neu aufgerollt werden muss, belegt Schaefflers Erkenntnislehre auf
Schritt und Tritt – in einer Zeit, die einerseits so ungemein wissenschaftsgläubig
ist und sich andererseits gern als glaubensentfremdet gibt. Wo die begründeten
Zweifel an der Kraft menschlicher Erkenntnis in eine Verzweiflung angesichts
ihrer Schwäche abzustürzen droht – und von dieser Verzweiflung waren große
Teile der Moderne und der Postmoderne befallen – , da liegt es nicht so fern, den
Anspruch einer erkennenden Teilhabe am Wirklichen fallen zu lassen, um statt
dessen dem Wollen der Subjektivität eine allbeherrschende Bedeutung beizumessen.
Demgegenüber hält Schaeffler fest, dass es eine Entscheidungsmacht gibt, die aller
unserer Subjektivität vorangeht, ja, der wir uns gerade in unserer eigenen Subjek-
tivität verdanken und deren Wirksamkeit wir deshalb in allem, was uns sichtbar
wird, wiedererkennen können: ein Licht, das uns allererst sehend macht, uns aber
auch blenden kann. Diese Einsicht gewinnen wir nicht zuletzt in der religiösen
Wahrnehmung der Wirklichkeit; wird diese ganz und gar ausgeblendet, darf
man sich nicht wundern, dass die Erkenntnislehre insgesamt einer Verkürzung
unterworfen wird, die sie unter das Joch unüberwindbarer Selbstzweifel zwingt.
Und wo diese Selbstzweifel nicht mehr aufzulösen sind, weil sich angesichts aller
Ungewissheit von Erkenntnis nichts mehr hoffen lässt, stürzt die Vernunft in eine
tiefe Verzweiflung angesichts ihrer Grenzen.
Schaeffler ist Philosoph, mit gründlichsten geistesgeschichtlichen Kenntnissen
ausgestattet, doch liest sich sein vorbildlich gegliederte Erkenntnislehre15 flüssig, fast
wie ein Essay, und taugt längst nicht nur für philosophische Profis. Dabei werden
manchen Leser besonders jene Abschnitte fesseln, wo der Verfasser seine Frage-
stellung ins Anthropologische wendet und beschreibt, wie der Mensch – in seinem
Eigenstand, als Substanz mithin – die auf ihn einwirkenden äußeren Einflüsse als
‚Charakter‘ aufnimmt und übersetzt, so dass sie Teil seiner selbst werden. Wer sich
auf das Wagnis der Erkenntnis einlässt, erfährt von Mal zu Mal eine innere Umge-
staltung. An eben dieser Stelle erörtert Schaeffler einen Vorschlag zur Auflösung
der Freiheitsantinomie, die mir von großer Überzeugungskraft zu sein scheint.16
Einem inneren Spannungsbogen folgend, mündet die Erkenntnislehre Schaefflers
in eine Gotteslehre. Denn Vertrauen in die Möglichkeitsgründe unseres Erkennens

15 Schaeffler, Erkennen als verantwortendes Gestalten, a. a. O.


16 Vgl. ebd., S. 108: „Ist der Charakter, ontologisch verstanden, die für ein Seiendes ‚cha-
rakteristische‘ Weise, der Äußerlichkeit der Umstände die Eigenart eines eigenen ‚actus
essendi‘ abzugewinnen, dann ist ‚Substanz‘ ein Seiendes, das zu dieser ‚Übersetzung‘ all
dessen, wodurch seine Daseins-Umstände bestimmt sind, in die Eigenaktivität seines
eigenen Seins und Wirkens fähig ist.“
213
214 Antwort und Gestaltung

lässt sich angesichts der Dialektik, die sich schwächend auf die Leistungskraft der
Vernunft auswirkt und uns auffordert, die Grenzen unserer Erkenntnisfähigkeit
angesichts der je größeren Wahrheit der Dinge beständig vor Augen zu haben,
nicht anders aufrecht erhalten als durch das – die genannte Dialektik auflösen-
de – Postulat: dass wir nämlich im Anspruch des Seienden der „bedingten, aber
wirklichen Erscheinungsgestalt eines unbedingten göttlichen Anspruchs“ begeg-
nen – einem Anspruch, „dem wir uns vorbehaltlos hingeben können.“17 Was ist
darunter zu verstehen?
Ein wichtiges Thema der Philosophie ist die Beschreibung von Aufgaben, die
seitens der Vernunft dem Verstand gestellt werden, „um unser Anschauen und
Denken zur Begegnung mit Gegenständen fähig zu machen. Und es sind diese
Aufgaben, die einen unvermeidlichen Widerspruch implizieren, der nur durch
Postulate der Hoffung aufgehoben werden kann.“18 Im Mittelpunkt von Schaefflers
Philosophie findet sich der Begriff des Postulates,19 jener zwingend zu denkenden
Voraussetzungen, die nicht bewiesen werden können, sondern – im Kantischen
Sinne – gefordert werden müssen. Ihr Ziel erreicht die Lehre von den Postulaten
dann, „wenn sie den Grund einer Hoffnung benennt, kraft derer die Vernunft sich
auch den Krisen ihrer Geschichte auszusetzen vermag.“20 Wie Kant, der in dieser
Hinsicht oft missverstanden wurde – und bis heute oft missverstanden wird,
bestimmt Schaeffler das Subjekt durch seine Kraft, „den Gegenstand nicht durch
eine einseitige ‚Gesetzgebung der Vernunft‘ zum bloßen Spiegel“ seiner selbst zu
machen, „sondern in seinen ‚widerständigen Eigenstand‘ freizusetzen.“21 Eben da-
rin nun findet sich das „Kennzeichen dafür, daß die Gesetzgebung, die die Vernunft
kraft ihrer Ideen über die Gegenstandswelt ausübt, die Abbildgestalt ist, in der die
freisetzende Gesetzgebung des Schöpfers über seine Schöpfung für uns gegenwärtig
und erfahrbar wird.“22

17 Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter, a. a. O., S. 160.


18 Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestalten, a. a. O., S. 157.
19 Vgl. Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter, a. a. O., S. 159: Postulate der
Vernunft „deuten die Selbstgesetzgebung der Vernunft in der Vielheit ihrer Gestalten
als Erscheinungsgestalt einer einzigen göttlichen Gesetzgebung; und deshalb muß eine
Postulatenlehre, wenn sie konsequent sein will, auch die Inhalte der Erfahrung, zu der
die Vernunft uns fähig macht und die ihr dann mit Maßgeblichkeit gegenübertreten, als
Erscheinungsgestalten der einen Weise verstehen, wie Gott uns unter seinen Anspruch
stellt.“
20 Ebd., S. 161.
21 Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestalten, a. a. O., S. 169.
22 Ebd. Hervorhebungen im Original.
Antwort und Gestaltung 215

Nur unter dieser Annahme lässt sich ein Weg des Erkennens – zwischen Skylla
und Charybdis, Dogmatismus und Skeptizismus – auskundschaften: Nur wenn der
Anspruch des Gegenstandes in der Vielfalt seiner Erscheinungsgestalten immer
zugleich „als erfahrbare Gegenwartsgestalt des einen, göttlichen Anspruchs ver-
standen“ wird – als eine zugleich ‚bloße‘ und dennoch gleichermaßen ‚wirkliche‘
Erscheinungsgestalt – , ist jene Voraussetzung erfüllt, die zwingend gegeben sein
muss, „wenn wir nicht immer neu in das Wechselspiel von Dogmatismus und
Skeptizismus verfallen sollen“; diese Voraussetzung hat die Form eines Postulates,
da sie „nicht theoretisch erweisbar“ ist.23
Am Ende verbindet Schaeffler den philosophischen mit dem religiösen Got-
tesbegriff. „Die Zielvorstellungen von der Erfüllung dieser Aufgaben“, die seitens
der Vernunft dem Verstand gestellt werden, „heißen ‚Ideen‘. Diese Ideen können
in den Verdacht geraten, realitätsferne Konstrukte der Vernunft zu sein. Religion
aber kann ihnen den Bezug zu den Erfahrungen zurückgeben: Was für die Vernunft
eine bloße ‚Idee‘ ist, das ist für die Religion lebendig erfahrene Gegenwart. Dadurch
treten Religion und Philosophie in ein Verhältnis gegenseitiger Auslegung.“24 In
einer neuen, überraschenden Weise beschreibt Schaeffler die Bedeutung des Got-
tesbegriffes für das Denken der Philosophie: dass wir nämlich hoffen dürfen, „in
unserem stets unzulänglichen Wahrnehmen und Begreifen Zeichen jenes göttlichen
Schöpfungswillens“ zu setzen – nota bene: zu setzen – , „der an allen Geschöpfen
als ermächtigende Macht und als freisetzende Freiheit wirksam wird.“25 Die Ob-
jektivität der Wirklichkeit ist uns gegeben und wird in der Subjektivität unserer
Erkenntnis vergegenwärtigt, ohne dass einerseits die erkannte Welt und anderer-
seits der erkennende Mensch zum Schaden des Ganzen unter die Räder kommt.
Darauf kommt es ja nun tatsächlich an, nämlich weder im Blick auf die Objek-
tivität der Wirklichkeit noch im Blick auf die Subjektivität ihrer Wahrnehmung
einer Verkürzung aufzusitzen. Schaeffler beschreibt jene doppelte Dialektik, die

23 Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter, a. a. O., S. 162.


24 Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestalten, a. a. O., S. 174; vgl. auch ebd., S. 168: Die
Vernunft gibt „dem, was uns als Gegenstand gegenübertritt, seine Gestalt. Aber sie tut
dies, indem sie einen Anspruch des Wirklichen beantwortet. Und wenn diese Antwort
sich, gemessen am Anspruch der Sache, als korrekturbedürftig erweist, entfaltet sich
zwischen der Vernunft und dem Wirklichen ein Dialog, der eine offene Zukunft noch
vor sich hat.“ Das Gegebene ist insofern immer ein Aufgegebenes.
25 Ebd., S. 166; vgl. dazu auch ebd., S. 170: „Nur wer aus eigener Erfahrung weiß, was er
tut, wenn er ‚Gott‘ sagt, kann darüber urteilen, ob er in dem, wovon ein philosophischer
Begriff spricht, diejenige Wirklichkeit wiedererkennt, die er ‚Gott‘ nennt. Deshalb ist
zunächst zu fragen: Kann der Begriff ‚Freiheit, die frei macht‘, eine Rolle in der Sprache
derer spielen, die religiöse Erfahrungen gemacht haben und sie auslegen?“
215
216 Antwort und Gestaltung

unser Erkennen prägt: eine Dialektik, die sich einerseits in der Spannung von Ge-
genstandsbezug und dessen Wahrnehmung zeigt, sowie andererseits im Vorgang
des Begreifens selbst einstellt. In Schaefflers eigenen Worten: „Es ist einerseits das
Subjekt, das durch seine Ideen den Kontext aufbaut, innerhalb dessen die Gegen-
stände uns so begegnen, dass sie sich unseren subjektiven Meinungen ‚entgegen-
werfen‘ und zeigen können, ‚was sie wirklich sind‘. Und es ist das gleiche Subjekt,
das durch seine Begriffe diejenigen Fragen stellt, die der Gegenstand beantworten
kann, um auf diese Weise sein Wesen und Wirken erkennen zu lassen.“26 Es ist der
Anspruch der uns entgegentretenden Sache, „der uns zu denken gibt. Es ist unser
Denken, das durch seine Ideen der Sache, die sich uns zeigt, einen Kontext gibt,
innerhalb dessen ihr Anspruch aus einem zunächst noch unbestimmten Impuls
in einen eindeutigen Auftrag antwortenden Gestaltens verwandelt werden kann.
Und es sind unsere Begriffe, durch die wir diesen Auftrag zu erfüllen versuchen.
Aber gerade dadurch, daß wir den Anspruch der Sache durch unsere Begriffe
beantworten, wird es möglich, daß die begriffene Sache aus dem Ordnungsgefüge
unserer Begriffe in widerständigem Eigenstand ‚auftaucht‘, uns zum hinnehmenden
Hören auf ihre Selbstaussage befähigt und dabei immer wieder der Unzulänglichkeit
unseres Begreifens überführt und uns zur Neuheit eines umgestalteten Denkens
aufruft, aber auch fähig macht.“27
Unser Erkennen gestaltet die Wahrnehmung und wird selbst durch die Wahr-
nehmung seinerseits (um-)gestaltet. „Einerseits ist es immer das Subjekt, das durch
die Form seines Anschauens und Wahrnehmens die Gestalt des Wahrgenommenen
zustande bringt. Andererseits ist es der Gegenstand, der uns veranlaßt, aus der
Vielfalt der Bildgestalten, die wir anschauend erfassen, immer neu zu jenem ge-
sammelten Hinblick zu finden, ohne den kein Akt der wahrnehmenden Synthesis
zustande käme. Und zuletzt ist es der Gegenstand, der aus unserer vielfältigen
gestaltenden Tätigkeit als eine eigenständige Wirklichkeit ‚auftaucht‘, die sich
unserer Subjektivität ‚entgegenwirft‘ (se objicit) und so zum Ob-jectum wird, das
wir anschauend erfassen. Anschauend an diesen Gegenstand hingegeben lassen
wir alle Reflexion auf uns selber hinter uns und finden so zu einer Gegenwart, die
den Fortgang unserer Tätigkeiten und Leiden unterbricht. Dann freilich erfahren
wir: Es ist noch einmal der gleiche Gegenstand, dessen je größerer Anspruch uns
immer wieder die Vorläufigkeit und Überbietungsbedürftigkeit unseres Anschauens
und Wahrnehmens bewußt macht und uns nötigt, erneut und in vielfacher Weise
genauer hinzusehen und dabei bisher übersehene Einzelheiten und Bezüge zu ent-
decken. Und in vielen Fällen wird der gleiche Gegenstand von uns einen Wechsel

26 Ebd., S. 119.
27 Ebd., S. 121.
Antwort und Gestaltung 217

der Perspektive verlangen, die uns auch das bisher Gesehene in neuen Bezügen
erfassen läßt … Wenn wir ihn unter verschiedenen Perspektiven betrachten, zeigt
er sich uns in einer Vielfalt von Aspekten, so daß er, als der eine und identische
Gegenstand, gerade dadurch seine Einheit unseren Blicken entzieht.“28
Wenn wir uns mit dem Sein und auf das Sein – im Erkennen – einlassen, indem
wir uns seinem Anspruch aussetzen, dann verlangt das von uns – so Schaeffler – eine
Art von Grundvertrauen; denn der Anspruch des Seienden ist stets überraschend:
Den Dialog mit der Wirklichkeit verlassen wir in einer anderen inneren Verfassung
als jener, in der wir ihn begonnen haben. „Wir wissen nicht, was aus uns werden
wird, wenn wir uns durch den Anspruch des Seienden zu einer Umgestaltung
unseres Anschauens und Denkens auffordern lassen, deren Ergebnis wir nicht
vorherwissen können. Aber wir müssen überzeugt sein, daß wir uns selber nicht
verlieren werden“, ja, dass „wir uns jedesmal neu geschenkt werden“, wenn wir uns
diesem Dialog hingeben.29 Der tropologische Aspekt – jener sensus tropologicus,30
der in jeder Erfahrung von Wirklichkeit aufscheint, als die Aufforderung zum
Umdenken, die einer Umgestaltung gleichkommt – steht für einen Prozess mit
offenem Ausgang. „Die ‚tropologische‘ Forderung und die Stiftung des Zutrauens
in den noch ganz unvorhersehbaren Weg, auf den wir durch diesen ‚Tropos‘ geführt
werden, bilden eine Einheit. Dieser Doppel-Aspekt, Herkunft einer verpflichtenden
Forderung und zugleich Grund eines Vertrauens zu sein, gehört zu den ‚allgemeinsten
Bestimmungen des Seienden als eines solchen‘ und wird in dem Satz zum Ausdruck
gebracht ‚Omne ens est bonum‘. Denn das Gute ist stets das Fordernde und das
Vertrauenswürdige zugleich.“31
Insofern liefert sich der Mensch im Erkennen des Wirklichen an das Sein aus:
Er geht das „Wagnis der Selbsthingabe“ ein, erhält aber zugleich „die Chance neuer
Selbstfindung“.32 Der Satz ‚Alles Sein ist gut.‘ gehört zu den ontologischen Grund-
bestimmungen des Seins – den ‚Transzendentalien‘ genannten Eigenschaften des
Seins – und erfährt bei Schaeffler eine neue, zeitgemäße Deutung: „Alles Seiende ist
gut, sofern es uns durch den Anspruch, den es an uns richtet, gewiß sein läßt: Uns

28 Ebd., S. 119. Hervorhebung im Original.


29 Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter, a. a. O., S. 141.
30 Vgl. Richard Schaeffler, Grenzerfahrungen menschlicher Vernunft als Interpretamente
religiöser Erfahrung., in diesem Band oben, S. 85 ff.
31 Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter, a. a. O., S. 141 f. Hervorhebungen
im Original.
32 Ebd., S. 142.
217
218 Antwort und Gestaltung

wird ein Auftrag anvertraut, weil uns etwas zugetraut wird.“ In der Erfahrung33 eben
dieses Anspruchs des Wirklichen und seinem darin zum Ausdruck kommenden
‚ontisches Gutsein‘ öffnet sich „jener Übergang von der sittlichen Erfahrung zur
Religion … , den Kant in seiner Postulatenlehre beschrieben hat.“34 Im Satz ‚Alles
Sein ist gut.‘ findet sich der Ermöglichungsgrund für die Fähigkeit, im urteilenden
Erkennen zwischen den bloß subjektiven Erlebnissen einerseits und der objektiv
gültigen Erfahrung andererseits zu unterscheiden.
Wohl kaum eine Feststellung dürfte so wie diese im Widerspruch zu großen
Teilen des zeitgenössischen Denkens stehen. Die Moderne hat sich vom Gedanken
der Konvertibilität des Seins und des Guten weitgehend verabschiedet. Es ist al-
lerhöchste Zeit, sich die Folgen jenes Abschieds vor Augen zu führen.35 Er ist der
Grund für jene metaphysische Tristesse, die das Denken mehr und mehr erobert
hat36 – und schließlich den Weg in die postmetaphysische Moderne wies. Eben
die aber steht heute zur Revision an, wenn nicht Resignation und Stagnation zur
Signatur der Philosophie im gegenwärtigen Zeitalter werden sollen.
Die hier – stark verkürzt und sehr vereinfacht – vorgestellten Gedanken Schaefflers
gehen in der mit ihnen vollzogenen Grundlegung menschlichen Erkennens weit über
die Beiträge jener Strömung hinaus, die sich seit geraumer Zeit als Gegenbewegung
zum ‚postmodernen Konstruktivismus‘ und Aufbruch zu einem ‚Neuen Realismus‘
versteht – man denke in diesem Zusammenhang an Namen wie Maurizio Ferraris
und Paul Boghossian.37 Deren Verdienst bleibt es, das Vakuum am Ende der Postmo-
derne und deren Verzicht auf jeglichen gnoseologischen Realismus – verstanden als
die Fähigkeit des Menschen, im Erkennen der Wirklichkeit zu begegnen – bemerkt
und mit guten Gründen beanstandet zu haben. Aber Schaefflers neuer Ansatz

33 Vgl. ebd., S. 158: „Eine Theorie der Erfahrung als eines Dialogs mit dem Seienden
übernimmt die … Einsicht, daß … die Fähigkeit des Subjekts, diesen Dialog zu führen,
ihm schon ‚gegeben‘ sein muß“ und dass „die Quelle dieser Befähigung von allem
Seienden unterschieden ist. Es ist ein sachgerechter Sprachgebrauch, diese Quelle der
Befähigung, Seiendem zu begegnen, ‚das Sein‘ zu nennen.“
34 Ebd., S. 143.
35 Vgl. dazu Rémi Brague, Die Kraft des Guten, in: Zum Grund des Seins. Metaphysik und
Anthropologie am Ende der Postmoderne. Rémi Brague zu Ehren, hg. v. Christoph Böhr,
Wiesbaden 2016, S. 189 ff., sowie in Bezugnahme darauf Christoph Böhr, Der Imperativ
erst schafft den Indikativ. Ein Postscriptum zu Rémi Brague, in: ebd., S. 215 ff.
36 Vgl. Richard Schaeffler, Verantwortete Vorläufigkeit. Der Mut zur Partikularität und
die Kritik an der Frage nach dem ‚Sinn des Ganzen‘, in diesem Band oben, S. 53.
37 Maurizio Ferraris, Manifest des neuen Realismus, Frankfurt am M. 2014, der – wohl
sehr zu Unrecht – in Kant den Urheber des von ihm – sehr zu recht – beanstandeten
‚postmodernen Konstruktivismus‘ erkennt; Paul Boghossian, Angst vor der Wahrheit.
Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Berlin 2013.
Antwort und Gestaltung 219

gründet sehr viel tiefer als jener der oben Genannten. Seine Erkenntnislehre weist
einen Weg aus der metaphysischen Tristesse, die zum Kennzeichen unserer Zeit
zu werden droht. Wir begegnen dem Spätwerk eines Mannes, der – übrigens ein
halbes Jahrhundert danach in mancherlei Hinsicht an seine Frühschrift Wege zu
einer Ersten Philosophie38 aus dem Jahr 1964 anknüpfend – zeigt, wie die Lehre vom
Sein zu retten, zu erneuern und zeitgemäß zu verstehen ist: nicht in Abschottung
gegenüber anfechtenden Gedanken, anderen Denkrichtungen und widerspre-
chenden Überzeugungen, sondern ausnahmslos in deren vorbehaltlosen Sichtung,
einer unvoreingenommenen Prüfung, die fruchtbar zu machen ist für ein neues
Selbstverständnis menschlicher Erkenntniskraft.
Nicht eine renovatio, sondern eine innovatio ist heute gefordert. Dieser Aufgabe
kommt Schaeffler in nicht anders als glänzend zu nennender Weise nach. Zumindest
in dieser Hinsicht ist die Postmoderne ein Segen. Denn sie hat einen Mann wie
Schaeffler angeregt, jenen Diamanten neu zu schleifen, der blind zu werden drohte:
die Wissenschaft vom Sein. Es ist ihm aufs Beste gelungen. Sein Lebenswerk könnte
zu einem Wendepunkt im Denken der Gegenwart werden. Zu wünschen ist es, dass
die Saat, die er ausgebracht hat, aufgeht und Frucht bringt.

38 Richard Schaeffler, Wege zu einer Ersten Philosophie. Vom rechten Ansatz des philoso-
phischen Fragens, Frankfurt am M. 1964.
219
Veröffentlichungsnachweise
Veröffentlichungsnachweise
Veröffentlichungsnachweise

1. Die ‚Kopernikanische Wendung‘ in der Wissenschaft und die neuzeitliche Sub-


jektivität als Problem der Philosophie, erstmals veröffentlicht unter dem Titel Die
‚Kopernikanische Wendung‘ – mehr als eine bloße Metapher, in: L’uomo moderno e
la chiesa, hg. v. Paul Gilbert, Rom 2012, Gregorian Press, S. 365 ff.;

2. Verantwortete Vorläufigkeit. Der Mut zur Partikularität und die Kritik an der
Frage nach dem ‚Sinn des Ganzen‘, erstmals veröffentlicht in: Wertewandel und
Lebenssinn, hg. v. Eduard J. M. Kroker, Frankfurt am M. 1990, Verlag der Frank-
furter Allgemeinen Zeitung, S. 118 ff.;

3. Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Glaube an Gott, erstmals veröffentlicht
unter dem Titel Die Selbstgefährdung der Vernunft und der Gottesglaube in: Heute
von Gott reden. Religion in der Moderne, hg. von Johannes Beutler u. Erhard Kunz,
Würzburg 1998, Echter Verlag, S. 31 ff.;

4. Grenzerfahrungen der Vernunft als Interpretamente religiöser Erfahrung, erstmals


veröffentlicht in: Zwischen Verzückung und Verzweiflung. Dimensionen religiöser
Erfahrung, hg. v. Florian Uhl u. Artur R. Boelderl, Düsseldorf 2001, Parerga Verlag,
S. 27 ff.;

5. ‚Die Wahrheit ist immer größer‘ – oder: Vom Zutrauen in die Wahrheit und von
der Selbstkritik der Vernunft: Originalbeitrag;

6. Die Ewigkeit der Wahrheit und die Veränderlichkeit der Vernunft. Ein Beitrag
zum Verständnis von Wahrheit und Geschichte, erstmals veröffentlicht in: Stroma-
ta historica in honorem Roman Zawadski, Krakau 2006, Verlag der Päpstlichen
Theologischen Akademie, S. 571 ff.;

221
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R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
222 Veröffentlichungsnachweise

7. Die Endlichkeit der Vernunft und ihr ‚Interesse‘: Zur Weiterentwicklung von Kants
vier Leitfragen der Philosophie: Originalbeitrag;

8. Zum Ethos des Erkennens: Originalbeitrag.


Abkürzungsverzeichnis
Abkürzungsverzeichnis

A 1. Auflage (der Werke Kants)


AA Akademie-Ausgabe der Werke Kants
a. andere
a. a. O. am angegebenen Ort
Abschn. Abschnitt
Anm. Anmerkung
Art. Artikel
art. articulus
bes. besonders
B 2. Auflage der Werke Kants
Bd. Band
Bde. Bände(n)
bearb. bearbeitet
Ders. derselbe
Dtn (Buch) Deuteronomium
ebd. Ebenda
ed(s). Herausgeber
f. folgende
ff. nachfolgene
Gal (Brief des Apostels Paulus an die) Galater
H. Heft
hg. herausgegeben
Hg. Herausgeber
Joh (Evangelium nach) Johannes
Kap. Kapitel
Kor (Brief des Apostel Paulus an die) Korinther
Mk (Evangelium nach) Markus
Ms. Manuskript
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224 Abkürzungsverzeichnis

Mt (Evangelium nach) Matthäus


Neudr. Neudruck
Nr. Nummer
Ps Buch der Psalmen
qu. quaestio (disputata)
Röm (Brief des Apostel Paulus an die) Römer
S. Seite
sc. scilicet
Sp. Spalte
u. und
u. a. und anderswo / unter anderen
Übers. Übersetzer / Übersetzung
übers. übersetzt vom / von
V. Vers
v. von / vom
vgl. vergleiche
Z. Zeile
zit. zitiert
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Böhr, Christoph, Der Imperativ erst schafft den Indikativ. Ein Postscriptum zu Rémi Brague,
in: Zum Grund des Seins. Metaphysik und Anthropologie am Ende der Postmoderne. Rémi
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Boghossian, Paul, Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruk-
tivismus, Berlin 2013.
Brague, Rémi, Die Kraft des Guten, in: Zum Grund des Seins. Metaphysik und Anthropologie
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227
Personenregister
Personenregister
Personenregister

Abraham 56 Hamann, Johann Georg 161


Aristoteles 2 f., 4 f., 7, 146, 181, 187, 203 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 39,
66, 110
Berger, Peter L. 207 Heidegger, Martin 20
Bloch, Ernst 35, 41, 60 Herder, Johann Gottfried 161
Böhr, Christoph VII, 205, 218
Boghossian, Paul 218 Irlenborn, Bernd V, 208
Brague, Rémi 218 Isaak 56

Camus, Albert 39, 66, 90 Jakob 52, 56


Ceauşescu, Nicolae 65 Jaspers, Karl 153
Collingwood, Robin George 118
Coreth, Emerich 62 Kant, Immanuel VII, 1, 5 f., 11-22, 38,
51, 57, 60, 63 f., 67, 70-78, 80, 82,
Dalferth, Ingolf U. 58 86-89, 96, 104, 113, 132, 139-143,
Danto, Arthur F. 122 146, 148 f., 153 f., 157-159, 161-
Descartes, René 2, 6-8, 10, 12, 14, 90, 166, 171, 174-177, 185 f., 197 f.,
171 f., 179 205 f., 214, 218, 222
Karl der Große 129, 148
Esau 52 Kessler, Michael 82
Esposito, Costantino 7 Kierkegaard, Søren 66, 80, 90, 100 f.
Kopernikus, Nikolaus 1
Ferraris, Maurizio 218 Kriton 46
Feuerbach, Ludwig 66, 80
Leibniz, Gottfried Wilhelm 6, 9-11, 14
Gadamer, Hans Georg 139 Lévinas, Emmanuel 187 f.
Grotius, Hugo 55 Liebmann, Maximilian 62
229
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R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
230 Personenregister

Löffler, Winfried 105 Robespierre, Maximilien de 44


Luckmann, Thomas 207 Rosenzweig, Franz 40, 68
Luther, Martin 58, 67, 86 Runggaldier, Edmund 105
Lyotard, Jean-François 67, 80
Schaeffler, Richard V ff., 62, 70 f., 77,
Marx, Karl 65 f., 73 82, 89, 104 ff., 108, 135, 145, 150,
Muck, Otto 105 170 f., 173 f., 176, 205-219
Schleiermacher, Friedrich 39, 86
Nietzsche, Friedrich 30 Sacharja, Prophet 94
Singer, Peter 20
Pannenberg, Wolfhart 82 Sokrates 28, 45-48
Paulus, Apostel 18, 56, 59 f., 110, 182 Spinoza, Baruch de 6, 8-11, 14
Platon 17, 19 f., 47, 60, 75, 95, 146, 150, Suárez, Francisco 7
162, 170 f., 173, 203, 212
Pottmeyer, Hermann Josef 82 Tapp, Christian V, 208
Pythagoras 149 Thomas von Aquin 27, 48, 127

Renhart, Erich 62 Woschitz, Karl Matthäus 62


Ricci, Saverio 5
Sachverzeichnis
Sachverzeichnis
Sachverzeichnis

Absolutismus - der Pflicht 168, 190 f.


- gnoseologischer 209 f. - der Wahrheit 151
Anthropologie 205, 207, 213, 218 - des Gewissens 190 f.
Aufklärung 212 - Einheit der - 68
Autonomie 23 - Fehlformen der - 86
- als Erscheinungsgestalt göttlicher - Gegenstände der - 63
Gesetzgebung 18 - objektiv gültige 56, 64, 75, 95
- der Vernunft 2, 5 f., 13, 24, 63 f., - paradoxe 90
75, 184 f., 203 - religiöse 70-73, 77, 79, 81 f., 85 ff.,
- des Subjekts 18 89 f., 92 ff., 97, 106, 172, 215,
217
Christentum 22 f. - sittliche 70 f., 73, 77, 90, 106,
Christologie 191-194
- kantische 22 - und die Bedingung ihrer Mög-
lichkeit 105
Dekonstruktivismus 210 - und ihr allegorischer Sinn 107,
Ding an sich 159 113 f.
Dogmatismus 82, 103 f., 209, 215 - und ihr anagogischer Sinn 108 f.,
112 ff.
Eigenstand der Dinge 158, 181, 183, - und ihre objektive Geltung 160 f.,
186, 204, 208, 211, 213 f., 216 168 f., 188
Erfahrung 39, 47, 61 ff., 76, 78, 85, - und ihr historischer Sinn 112,
90, 94, 139, 150 f., 159 f., 163, 114
165, 167, 169, 171, 173 f., 182, - und ihr tropologischer Sinn
188, 192, 201 110 f., 113 f.
- als Dialog 62, 68-71, 75, 80, 82, - Zutrauen in die - 69
89, 135, 174 Erkennen
- ästhetische 70 f., 73, 77, 90, 172 - apriorisches 164
231
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R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
232 Sachverzeichnis

Erkenntnis - an den Grenzen des Wissens 14


- und ihre Bedingungen 181, 194 - und seine Unbegreiflichkeit 67
- und ihre objektive Geltung 2, 15, Gott der Philosophen 24
72, 150, 155, 159, 162 f., 166, Gottesbeweis 6, 14, 26
174, 186 - kosmologischer 4, 90
Ethos - ontologischer 3
- der Moral 96 Gottesglaube
- der Praxis 187ff. - postulatorischer 13, 24, 62, 69, 74
- des Erkennens 181 f., 185, 187 ff., Gottesidee 80 f.
194, 202 ff. Gottespostulat 89, 91
- des Forschers 95
- des Gelehrten 143, 164 Handeln
- des Handelns 185, 203 - und seine ungewollten Folgen 34,
37, 43
Formalismus Kants 148 f., 154 Hierophanie 71
Französische Revolution 18, 44, 60, Hoffnung 61, 69, 170 f., 173, 176 f.
175 f., 198, 212 - im praktischen Vernunftgebrauch
174
Geschichtsphilosophie 131 - postulatorische 79, 81, 92, 106,
Gesetzgebung 180, 214 f.
- göttliche 17 f., 21, 23 f., 74 f., 89, - Praxis der - 47 ff., 52
91 - und ihre Postulate 94, 180
Gewissen 38, 175, 189-193, 195, - und ihr Gegenstand 143
200 f., 203 - verantwortete 170
- als Urteilskraft 192, 201
- irrendes 192 Idee 133, 135, 153, 159, 183 f., 186,
- Urteil des - 200 188, 196, 199, 208, 215 f.
- Wahrheits- 195, 200-203 - als Zielvorstellung 132
Glaube - regulative 19, 69, 80, 82 f., 87 f.,
- christlicher 24 91, 99, 110, 132 f., 153, 185,
- postulatorischer 15, 17, 23 f., 78 197, 247
Glaube und Wissen 10, 16 f., 21, 86 Ideenlehre Platons 17
Glück 31 Idol 94
Gnoseologie 5 f., 207, 211 Idololatrie 92
Gott 6-10, 12, 14, 18, 22, 24 ff., 40, Ikonoklasmus 92
42, 45 f., 53-58, 60, 63, 65-69, Intellektualismus 166
74 f., 77-81, 83, 88, 90, 99, 142,
174, 208 f., 213 ff. Kantianismus 21
- als Gesetzgeber 75 Kategorien 133
Sachverzeichnis 233

Kausalgesetz 72, 186 Politische Religionen 209


Kausalität 4, 13, 133, 158, 178, 184, Postmoderne 66, 199 f., 209 f., 213,
196 f. 218 f.
- durch Freiheit 141 Postulate
Kohärenz - der Vernunft 19, 78, 83, 105,
- der Konstruktion des Erkennens 108 f., 154, 174, 177, 214
13 Postulatenlehre Kants 13, 74, 77,
Konvertibilität 141, 180, 214, 218
- des Seins und des Guten 218 Prämoderne 11
Kopernikanische Wendung 1 f., 5,
11, 176 Quidditas 13, 148
Kritizismus 82
Radikaler Konstruktivismus 207 f.,
Leidenschaft des Paradoxen 66, 82 210
Rationalität
Menschenwürde 24 - gelingende 61
Metaphysik 3, 5 ff., 16, 86, 158, 165, Realismus
205, 208, 218 f. - gnoseologischer 218
Mittel und Zweck 27, 32, 164 - Neuer - 218
Monotheismus 68, 95 Reich der Zwecke 12, 15, 72, 88 f.,
Moralität 18, 29, 44, 176 141
- und Terror 44, 175 f. Relativismus 127, 134, 151, 174
Religion 22, 52, 170, 175, 198, 215
Naturalismus 20 f.
Naturalistischer Fehlschluss 183 f. Säkularismus 22
Naturgesetz 16, 38, 74 f., 88 f., 166 Schriftsinn
Neuer Realismus 218 - allegorischer 94, 106 f., 113
- anagogischer 94, 106, 113
Ontologie 5, 209, 214, 217 f. - historischer 96, 106, 113
- tropologischer 95 f., 106, 111 ff.,
Pantheismus 10 217
Pflicht - vierfacher 95, 106, 114
- und ihre objektive Geltung 168, Sein
186, 190, 192, 201 - und Seiendes 9, 184, 187, 217 f.
Philosophie - und Sollen 184
- und ihre Leitfragen 139 f., 143, Selbstgesetzgebung
147, 153 f., 157, 171, 174, 177, - der Vernunft 80
205 - moralische 74
Philosophische Theologie 6 f., 14 - theoretische 75
233
234 Sachverzeichnis

simul peccator et iustus 67 - als Vermögen der Kommunikati-


Sinn des Ganzen 25-28, 33 f., 36, 44, on 153
52, 54 - Autonomie der - 2, 5 f., 13, 24,
Sittengesetz 71, 74 f., 88, 141, 166, 63 f., 75, 184 f., 203
175, 188 - Einheit der - 15, 17, 165
Sittlichkeit 164, 186 - Grenzerfahrung der - 85-88,
Skeptizismus 12, 82, 103 f., 115, 209, 91 ff., 95 ff.
215 - Selbstbestimmung der - 83, 185
- und seine Verzweiflung 21, 23 - Selbstgefährdung der - 62, 70
Subjekt 7, 16, 18, 64, 66, 75, 77, 88, - Selbstgesetzgebung der - 64, 88 f.,
101, 110, 115, 137, 145, 149, 95, 214
160 f., 171, 186 f., 189, 191, - Selbstgewissheit der - 57, 82 f.
193, 201, 208, 210, 214, 216, - Selbstmord der - 66 f., 69
218 - und ihre Einheit 19
- Abschied vom - 20 f., 23 - und ihre Gesetzgebung 17, 20, 69,
- als Gesetzgeber 18 74 f., 80, 166, 214
- Herrschaft des - 21 - und ihre Grenzen 17
- und seine Gesetzgebung 20 - und ihre objektive Geltung 177
- und seine Gottesbeziehung 15 - und ihre Postulate 105, 108 f.,
- und seine Würde 23 f. 174, 177, 214
Subjektivismus 2, 174 - und ihre Selbstgefährdung 12 f.,
Subjektivität 20-24, 72 f., 88 ff., 108, 17, 55, 57, 72, 74, 76, 78, 80,
135, 137, 162, 172, 198 f., 203, 178, 180
213, 215 f. - und ihre Selbstkritik 103 f., 112,
- neuzeitliche 1 f., 4-7, 11 115
Substanz 4 f., 9, 13 f., 133, 153, 158, - und ihre Wahrheitsfähigkeit 79
184, 186, 211, 213 - und ihre Widersprüche 12
- Gottes 9 - und ihr Interesse 140 ff., 152,
154 f., 159, 163, 174, 176 ff.,
Transzendentaler Idealismus 141 180, 205 f.
Transzendentalien 217 - und ihr Selbstvertrauen 12, 19,
Transzendentalphilosophie 76, 81, 213
83, 132, 186 - und objektive Geltung 17, 19,
Tropos 110 f., 217 147, 154
- und Rationalität 198
Unbedingte 30, 79 Vernunftgebrauch
- praktischer und theoretischer 12,
Vergeblichkeitserfahrung 35 15 f., 19, 72 f., 75, 77, 85, 165 ff.,
Vernunft 146 170, 174, 178, 195, 199, 201
Sachverzeichnis 235

Vernunftgesetz 74 - Begriff der - 99


Vernunftglaube 16, 19, 78 f., 142, 174 - der Dinge 6, 76, 87, 94, 134 f.,
Vernunftidee 65 f., 69, 91 145, 184, 194 f., 201 ff., 214
Vernunftkritik 20, 62, 67, 198, 201 - der Sache 127, 130, 145, 149, 194
Vernunftverachtung 20 - der Urteile 13, 16
Vernunftvertrauen 62 - des Satzes 59
Verstand - des Urteils 127, 134
- als Gesetzgeber der Welt der - ewige 117, 120, 130 f., 133 f., 147,
Objekte 4 f., 186 151, 193
- göttlicher 13 - Gottes 92
Verstandesgebrauch - konkurrierende Ansprüche der
- praktischer und theoretischer 203 - 151
Vierfacher Schriftsinn 95, 106, 114 - religiöse 73
Voluntarismus 166 - und ihr dialogischer Charakter
102
Wahrheit 6, 8, 10, 12, 14, 68, 78, 83, - Zutrauen in die - 103, 106, 109,
117, 119 f., 122, 124, 127, 132, 112 f., 115
134, 136, 152 f., 173, 203, 211 Wahrheitsanspruch
- als Adaequation 99, 101 - menschlicher Erkenntnis 14
- als Kohärenz 100 f. Welt
- als Korrespondenz 101, 103, 105, - als universaler Zusammenhang 4,
107 13, 63, 77, 88 f., 133, 135, 153,
- Anspruch der - 58, 79, 127, 151 184, 212

235
Zum Verfasser
Zum Verfasser
Zum Verfasser

Richard Schaeffler, Professor em., Dr. Dr. h. c. mult., geb. am 20. Dezember 1926 in
München, besuchte zunächst das Benediktinergymnasium in Ettal und nach dessen
Schließung durch die Nationalsozialisten das Theresiengymnasium in München.
1942 wurde er als ‚Halbjude‘ von der Schule verwiesen, begann eine Lehre als
Großhandels-Drogist und war während der letzten Kriegsmonate, von November
1944 bis April 1945, Häftling in einem Sonderarbeitslager. Nach Kriegsende begann
er das Studium der Philosophie, der Katholischen Theologie und der Psychologie,
zunächst – noch vor dem nachgeholten Abitur – als Gasthörer an der Hochschule
für Philosophie in Pullach, nach dem Abitur von 1945 bis 1953 in Tübingen und
München. Die Promotion erfolgte 1952 in Tübingen im Fach Philosophie mit einer
Arbeit über Die Frage nach dem Glauben im Werk von Karl Jaspers, ein Jahr später
folgte das Fakultätsexamen in Katholischer Theologie.
Nach der Arbeit als Assistent an mehreren Instituten für interdisziplinäre
Zusammenarbeit – dem Leibniz Kolleg Tübingen, dem Collegium Alexandrinum
Erlangen und dem Studium Generale Mainz – habilitierte sich Schaeffler 1961 im
Fach Philosophie mit seiner Arbeit über Die Struktur der Geschichtszeit in Tübingen.
Von 1968 bis 1989 war er Inhaber des Lehrstuhls für Philosophisch-Theologische
Grenzfragen an der Ruhr-Universität Bochum. Anschließend lehrte er von 1994 bis
2011 als Gastprofessor Religions- und Geschichtsphilosophie an der Hochschule
für Philosophie München.
Schaeffler bekleidet zwei Ehrendoktorate und lebt mit seiner Frau in München.
Zu seinen Forschungsschwerpunkten zählen die Geschichtsphilosophie, die Reli-
gionsphilosophie, die Wissenschaftstheorie der Theologie, die Transzendentalphi-
losophie und der Jüdisch-Christliche Dialog. Derzeit beschäftigt ihn besonders die
Weiterentwicklung der transzendentalen Methode in Philosophie und Theologie,
die Analyse der religiösen Sprache sowie die jüdische Religionsphilosophie des 19.
und des 20. Jahrhunderts.

237
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
R. Schaeffler, Unbedingte Wahrheit und endliche Vernunft,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-15134-8
238 Zum Verfasser

Zu den wichtigsten Hauptschriften Schaefflers zählen: Die Struktur der Ge-


schichtszeit, Frankfurt am M. 1963; Wege zu einer ‚Ersten Philosophie‘. Vom rechten
Ansatz des philosophischen Fragens, Frankfurt am M. 1964; Religion und kritisches
Bewußtsein, Freiburg u. München 1973; Einführung in die Geschichtsphilosophie,
Darmstadt 1973, 41995; Die Religionskritik sucht ihren Partner. Thesen zu einer
erneuerten Apologetik, Freiburg im Br. 1974; Frömmigkeit des Denkens. Martin
Heidegger und die katholische Theologie, Darmstadt 1978; Was dürfen wir hoffen?
Die katholische Theologie der Hoffnung zwischen Blochs utopischem Denken und
der reformatorischen Rechtfertigungslehre, Darmstadt 1979; Glaubensreflexion und
Wissenschaftslehre. Thesen zur Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte der
Theologie, Freiburg im Br. 1980; Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und
katholischer Theologie, Darmstadt 1980; Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendenta-
len Hermeneutik des Sprechens von Gott, Freiburg im Br. 1982; Wissenschaftstheorie
und Theologie, Freiburg im Br. 1982; Religionsphilosophie, Freiburg u. München 1983,
2
2003, mit Übersetzung in fünf Sprachen; Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln
1988, frz. Paris 2003; Das Gebet und das Argument. Eine Einführung in die Theorie
der religiösen Sprache, Düsseldorf 1989; Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit,
Freiburg u. München 1995; Philosophische Einübung in die Theologie, 3 Bde., Frei-
burg u. München 2004-2006; Philosophisch von Gott reden. Überlegungen zum
Verhältnis einer Philosophischen Theologie zur christlichen Glaubensverkündigung,
Freiburg u. München 2006; Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter. Geschichte
und neue Gestalt einer Frage, Freiburg u. München 2008; Erkennen als antwortendes
Gestalten. Oder: Wie baut sich vor unseren Augen die Welt der Gegenstände auf?,
Freiburg u. München 2014.

Christoph Böhr, Professor Dr., geb. am 1. Februar 1954, ao. Professor am Institut
für Philosophie der Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz / Wien, arbeitete nach
seinem Studium der Philosophie, Politikwissenschaft, Germanistik und Neueren
Geschichte zunächst im Wissenschaftlichen Dienst des Deutschen Bundestages sowie
als Mitarbeiter an der Universität und war von 1987 bis 2009 Abgeordneter – und
Oppositionsführer – im Landtag. Er wurde mit einer Arbeit über die Philosophie
für die Welt promoviert; 2013 erfolgte seine Berufung zum Permanent Fellow des
Collegium Artes Liberales / Institute for Advanced Studies in the Humanities and
the Social Sciences der Vytautas Magnus Universität, Kaunas/Litauen. Böhr ist
Herausgeber der Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
Wiesbaden 2012 ff., bisher 11 Bände, der Wojtyła-Studien, Berlin 2016 ff., sowie
Mitglied im International Editorial Advisory Board der Zeitschrift Ethos, Lublin.
Zum Verfasser 239

Neben einer Vielzahl von Zeitungsbeiträgen und Aufsätzen liegen von ihm
zahlreiche Buchveröffentlichungen zu philosophischen und politischen Fragen vor,
zuletzt: Philosophie für die Welt. Die Popularphilosophie der deutschen Spätauf-
klärung im Zeitalter Kants, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003; Der Maßstab der Men-
schenwürde. Christlicher Glaube, ethischer Anspruch und politisches Handeln, Köln
2003; Gesellschaft neu denken, Frankfurt am M. 2004; Arbeit für alle – kein leeres
Versprechen; Köln 2005; Friedrich Spee und Christian Thomasius. Über Vernunft
und Vorurteil. Zur Geschichte eines Stabwechsels im Übergang vom 17. zum 18.
Jahrhundert, Trier 2005, 22006; Eine neue Ordnung der Freiheit, Osnabrück 2007
(Mitherausgeber und Koautor); Facetten der Kantforschung. Ein internationaler
Querschnitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 2011 (Mitherausgeber und Koautor); Glaube,
Gewissen, Freiheit. Lord Acton und die religiösen Grundlagen der liberalen Gesell-
schaft, Wiesbaden 2015 (Mitherausgeber und Koautor); Die Verfassung der Freiheit
und das Sinnbild des Kreuzes. Das Symbol, seine Anthropologie und die Kultur des
säkularen Staates, Wiesbaden 2016 (Herausgeber und Koautor); Europa und die
Anthropologie seiner Politik. Der Mensch als Weg der Geschichte – Zur Philosophie
Karol Wojtyłas, Berlin 2016 (Mitherausgeber und Koautor); Zum Grund des Seins.
Metaphysik und Anthropologie nach der Postmoderne – Rémi Brague zu Ehren,
Wiesbaden 2016 (Herausgeber und Koautor).