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Algunas notas sobre las diferencias entre estos dos Puntos de Vista
http://www.terra.es/personal/javierou/home.htm
Para comenzar
El Vedanta brevemente
Ser único, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real.
Perfectamente autónomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no
tiene atributos (nirguna), vacío de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal,
luminoso por si-mismo, él es el Si-mismo, âtman.
Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo
pero de un universo que no puede ser más que una manifestación ilusoria,
separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sitúa, intocable, en el
corazón de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el
sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el
Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del
mundo, solo Brahman asociado a mâyâ, ilusión, suscita nombres y formas (nama y
rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos
nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al
ámbito de la mâyâ indefinible ya que «ni es, ni no-es» en palabras de Shankara.
La Realidad Vibrante
La Beatitud Esencial
Si situamos su posición con relación a la célebre formula del Vedanta que define a
Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que
de esta formula el Shivaismo no mantiene más que ananda, la felicidad-beatitud-
paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la
paz y del reposo intrínsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman.
Consciencia y Energía
En lo que concierne al segundo término de la formula Vedanta (Chit, Consciencia),
hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la
pura Consciencia como fundamental, más a menudo que a Chit los shivaitas de
Cachemira recurren a los términos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto
dinámico de la Consciencia indisolublemente unida a la energía.
Agente y Acto
Pero, se dirá ¿Cómo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz
consciente, de «no ser nada mejor que un cristal de roca» según las palabras de
Utpaladeva?
Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso está dotado de libertad; que la
Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir
múltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo,
una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin
energía, no hay energía sin consciencia.
Liberación y Manifestación
De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante
diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo último
de los sistemas hindúes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la
participación en la quíntuple actividad divina (emisión, mantenimiento, reabsorción
del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos,
incluso después de la realización del Si-mismo, el universo permanece real, solo a
desaparecido la proyección de la dualidad (sujeto-objeto) mientras que la infinita
variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo
último límite, la impureza de finitud, se ha borrado.
El liberado vivo recobra aquí una libertad fundamental que él no ha perdido nunca
siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que según la concepción del
Vedanta Advaita un liberado vivo continúa viviendo su impulso karmico después de
la iluminación, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de
alfarero: para él no hay actividad cósmica.
La Shakti
La energía, afirman ellos, está siempre presente, sirviendo de trampolín a todos los
niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que
desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vacío del samadhi, la indolencia
y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una
actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles.
La libre energía se despliega y se retrae según las ondas de una única resonancia,
dhvani, que va propagándose desde la energía suprema hasta la percepción de las
cosas. Este término que significa Sonido puro, resonancia, eco, más a menudo
empleado que spanda (vibración) por nuestro autores y muy querido de
Abhinavagupta, sugiere más que ningún otro la armonía viva de un universo en el
que todas las manifestaciones son la expresión de un único spanda.
Así, esa toma de conciencia es la médula vital del conjunto de las cosas ya que el
universo insensible tiene como médula la Consciencia suprema -fundamento del
cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazón como médula»
En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta reúne y
unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela
Spanda y la escuela Pratyabhijña: la «vibración del Centro».
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Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios
de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta
declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las
Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los
sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de
ser excluidas de esta enseñanza.
Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal
como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y
por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este
planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su
exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el
Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un
ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad
no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se
trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infra-racional de
sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar
abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.
De la Liberación a la Libertad.
Consciencia y Energía.
Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como
una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción
momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si
misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que
Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así
con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la
Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las cosas y las
cosas en Dios».
Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el
conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad
(emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).
Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del
poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al
considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del
universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de
Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si
Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni
irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de
dualismo.
El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el
universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta
este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una
substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su
creación lo es igualmente.
¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ
puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que
Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no
deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera
que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el
universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto
que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio,
ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.
La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su
orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la
manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos
recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El,
las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si
se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).
Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ,
si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ.
En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede
decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e
inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto
que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero
si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto
que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o
falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real
salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.
Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo
natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos
en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.
¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar
uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos
declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras
decepcionantes, otra sede para la Realidad?
Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este
es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y
última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía
reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con
el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia
luz eterna, sin causa y sin objeto. Se comprende que los seres penetrados de esta
certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese
encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en
la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por
un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.
Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción,
en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente
utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de
todas las emociones.
Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna
que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.
Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida;
paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en
abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.
Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la
Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la
iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina
directa.
Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se
trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que
en él actúan. Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente
consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales,
lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico
se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos
tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos
tántricos se considera, a modo de presuposición hasta tal punto natural que ni
siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran
parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y
más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del
cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra
tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen
implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios
de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del
cuerpo, que tienen como fin extender sistemáticamente la conciencia en el mundo
del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una
«sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del
organismo).
Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que
mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar
ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin
interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).
Reflexiones finales
Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tantrico, es por la eficacia de sus
métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu
mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá
satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos,
y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica
sadhana. ¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?