*ii c

*ri4i
nuova corrente ‘tfui; ifr

90 1983

Saggi: SERRES, Cartes marines; POLIZZI, Michel Serres: lambire

i
le forme; GABETTA, Sufla conoscenza “adele” in Michel Serres;. --.‘-

SERTOLI, Epistemoolgia e storia delle scienze in Georges Canguil

-

hem; CASTELLANA, Scienza, epistemologia e ifiosofia in Jean Tous

saint Desanti; BOCCHI, CERUTI, Genesi e complessità. Note .e di
scussioni: RENZI, Roman Jakobson: verso l’ultima Thule del lIn
guaggio. Schede.

Corso Europa 690/4, 16148 Genova

I
nuova serie
.‘,.‘.. .-.. i

flmrrr
)> -i4q 201 aut aut

Critique
435-436 1983 i IL PENSIERO DEBOLE
Les mystères de Trieste: GRANGE, De la cité des marchés à la ville Temi e variazioni
irrédente; NOBECOURT, Freud Ct le “Triskeles”; J. N,, La trans
mission de la psychanalyse freudienne en Italie via Trieste; CA LYOTARD Agire prima di capire. L’etica di
-
STEL, La ville natale de “Marco Cavallà”, emblème de l’antipsy
Lévinas; PREZZO La macchina per fare il
chiatrie; FUSCO, Italo Svevo: sur les franges d’un monde qui se -

dérobe...; HERSANT, Umberto Saba est mort à Gorizia; LOM vuoto; ROVATTI Narrare un soggetto
-

BARDO, Lieu de retour au lieu de fuite? De Slataper à Bazlen; FERRARI L’etnologia bianca; PERNIOLA -

r
PONTIGGIA, Le grarid posthume: Carlo Michelstaedter penseur Lettera a Vattimo
et artiste; BARUCCO, Quarantotti Gambini: classicisme et Triesti
nit; RABATE, La seconde patrie de l’exil: Joyce Trieste; RELLA, AGAMBEN - L’idea del linguaggio
Le chateau de Duino, lieu de naissarice des “Elégies” de Rilke; VE
NAILLE, «Trieste docile” fait semblant d’exister comme avant!; DE CAROLIS Sofia, sofistica, filosofia nella
-

LESCOTJRRET, “La pianète Trieste”. metafisica di Aristotele

7, rue Bernard-Palissy, 75006 Paris RUSSO Il “Gesang zur N cht” di Georg Trakl
-
aii.t Ll]_t
nuova serie

201 maggio-giugno 1984

rivista bimestrale fondata da Enzo Paci
Il pensiero debole.
Temi e variazioni
redazione: G. Comolli, A. Dal Lago, M. Ferraris, G. Gozzi, M. Pogatschnig, R. Prezzo, P. A.
Rovatti
direzione: 20146, Milano, via Washington 84, tel. 473265.
collaborano tra gli altri ad «aul aut”: G. Agamben, H. D. Bahr, J. Baudrillard, R. Bodei, M.
Cacciari, G. Deleuze, G. Dorfles, M. Foucault, K. Kosfk, A. Heller, G. Petrovic, M. Serres,
G. Vattimo, M. Vegetti, P. Veyne.
segreteria di redazione: Marcello Lorrai, Riccardo De Benedetti.
amministrazione: LA NUOVA ITALIA EDITRICE, via Ernesto Codignola, 30018 Scandicci - Firenze;
ccp 323501 Firenze; spedizione in abbonamento postale, gruppo 1V.
abbonamenti 2984: annuale (6 numeri): Italia L. 23500, Estero L. 29.000. Un fascicolo separato Riprendiamo in questa sezione la proposta avanzata nel volume collettivo
L. 4.500. Per annate e fascicoli arretrati chiedere preventivi. Gli abbonamenti sono annuali e
hanno decorrenza dal 1” gennaio al 31 dicembre di ogni anno; l’abbonamento non disdetto entro «Il pensiero debole» (a cura di G. Vanimo e P. A. Rovatti, Feltrinelli
il 31 dicembre si intende rinnovato per l’anno successivo. I reclami riguardanti i fascicoli di 19842). I testi che seguono ipotizzano linee di ricerca, variazioni e critiche
spersi devono essere comunicati entro due settimane dalla ricezione del fascicolo successivo a nell’ambito dello spazio teorico individuato da tale problematica.
quello non ricevuto. Qualora sia richiesta la spedizione di singoli fascicoli per contrassegno po
stale si provvederà inviando il numero o i numeri di spettanza con la maggiorazione di L. 1.300.
Variazioni di indirizzo: ogni variazione di indirizzo deve essere accompagnata da L. 500 in
francobolli e dalla fascetta con il vecchio indirizzo dell’ultimo numero ricevuto.
Registr. del Trib. di Milano n. 2232 in data 13.1-1951. Direttore responsabile: Pier Aldo Rovatti.
Proprietà: Francesca Romana Paci. Stampa Sipiel Milano.
- -

IL PENSIERO DEBOLE: Temi e variazioni.

Introduzione a “Le Différend” di Jean-Franois Lyotard (M. FERRARIS), 2;

JEAN-FRANGOIS LYOTARD, Agire prima di capire. L’etica di Lévinas, 8;
ROSELLA PREZZO, La macchina per fare il vuoto, 15; PIER ALDO RO
VATTI, Narrare un soggetto. Nota su “Palomar” di Italo Calvino, 32; MAU
RIZIO FERRARIS, L’etnologia bianca. Decostruzionismo e scienze umane, 39;
MARIO PERNIOLA, Lettera a Gianni Vattimo sul “pensiero debole”, 51.

GIORGIO AGAMBEN, L’idea del linguaggio, 67; MASSIMO DE CAROLIS, So

fia, sofistica, filosoa nella metafisica di Aristotele, 75; GIUSEPPE RUSSO, La
parola inconcepita. Lettura del “Gesang zur Nacht” di Georg Trakl, 111.

Lettera di ROBERTA DE MONTICELLI, 131.

I

Critique
443 1984
BILLETER, Un dialogue révélateur entre deux univers: GUENAN
CIA, Eloge de l’individualité vagabonde; SALANSKI, Parties, mo
ments et modalités; PADOUX, L’Hindou, son médecin et son mon
de; DENIS, Lisière du soupon; LESCOURRET, Des Viennois à
la torture; NAUGRETTE, Nous irons à Valparaiso.
7, rue Bernard-Palissy, 75006 Paris
Philosophy and Phcnomenological Research
3 1984
MULLIGAN, SIMONS, SMITH, Truth-Makers; HANNA, The Re
lation of Form and Stuff in Husserl’s Grammar of Pure Logic;
LEVIN, Why We Believe in Other Minds; MOSER, Types Tokens,
and Propositions: Quine’s Alternative to Propositions; FEREJOHN,
Socratic Virtue as the Parts of Itself; HOFFMAN, Intention, Dou
ble Effect, and Singie Result; ROBERTS, Solomon on the Control
of Emotion; SOLOMON, I Can’t Get It Out of My Mmd (Augu
stine’s Problem); WOODS, Sellars on Kantian Intuitions.
Box 1947, Brown University, Providence, Rhode Island 02912
L’idea del linguaggio
di Giorgio Agamben
Chiunque sia stato educato o abbia semplicemente vissuto in un ambiente
cristiano o ebraico ha qualche familiarità con la parola: rivelazione. Que
sta familiarità non significa tuttavia che egli sia in grado di definirne il
senso. Vorrei cominciare queste mie riflessioni proprio con un tentativo
di definire questo termine. Sono infatti convinto che una sua corretta de
finizione non sia irrilevante per il tema del nostro incontro né estranea
all’ambito della filosofia, cioè di quel discorso che, è stato detto, può par
lare di tutto, a condizione di parlare innanzitutto dei fatto che ne parla.
Il tratto costante che caratterizza ogni concezione della rivelazione è la
sua eterogeneità rispetto alla ragione. Ciò non vuoi dire semplicemente
— anche se i padri della Chiesa hanno spesso insistito su questo punto —
che il contenuto della rivelazione debba necessariamente apparire assurdo
alla ragione. La differenza che è qui in questione è qualcosa di ben piii
radicale, che concerne il piano stesso su cui la rivelazione si situa, ovvero
la sua struttura propria.
Una rivelazione il cui contenuto — per quanto assurdo, per esempio,
che degli asini rosa cantano nel cielo di Venere — fosse tuttavia qualcosa
che la ragione e il linguaggio umano potrebbero dire e conoscere con le
loro proprie forze, cesserebbe, per ciò stesso, di essere una rivelazione. Ciò
che essa ci dà a conoscere deve essere dunque qualcosa che non soltanto
non si sarebbe potuto conoscere senza la rivelazione, ma, ancora, tale da
condizionare la possibffità stessa di una conoscenza in generale.
È questa radicale differenza del piano della rivelazione che i teologi cri
stiani esprimono dicendo che il contenuto unico della rivelazione è Cristo
stesso, cioè il verbo di Dio, e i teologi ebrei affermando che la rivelazione
di Dio è il suo nome. Quando S. Paolo vuole spiegare ai Colossesi il senso
dell’economia della rivelazione divina, egli scrive: “Affinché sia compiuta
la parola di Dio, il mistero nascosto dai secoli e dalle generazioni e che
ora è rivelato” (Col. I, 26-27). In questa frase, il mistero (tò mustérion)
67
è un’apposizione di “la parola di Dio” (tòn l6gon toz theot). Il mistero
che era nascosto ed è ora rivelato non concerne questo o quell’evento
mondano o sopramondano, ma semplicemente la parola di Dio.
Se la tradizione teologica ha, dunque, sempre inteso la rivelazione come
qualcosa che la ragione umana non può conoscere da se stessa, ciò non
può allora significare che questo: contenuto della rivelazione non è una
verità esprimibile sotto forza di proposizioni linguistiche sull’esistente (si
trattasse pure dell’ente supremo), ma, piuttosto, una verità che concerne
il linguaggio stesso, il fatto stesso che il linguaggio (e, dunque, la cono
scenza) sia. Senso della rivelazione è che l’uomo può rivelare l’esistente
attraverso il linguaggio, ma non può rivelare il linguaggio stesso. In altr
parole: l’uomo vede il mondo attraverso il linguaggio, ma non vede ii
linguaggio. Questa invisibilità del rivelarne in ciò che esso rivela è la pa
rola di Dio, è la rivelazione.
Per questo i teologi dicono che la rivelazione di Dio è, nello stesso tem
po, il suo velamento o, ancora, che, nel verbo, Dio si rivela in quanto
incomprensibile. Non si tratta semplicemente di una determinazione nega
tiva o di un difetto della conoscenza, ma di una determinazione essenziale
della rivelazione divina, che un teologo ha espresso in questi termini: «visi
bilità suprema nell’oscurità più profonda” e “rivelazione di un inconosci
bile”. Ancora una volta, ciò non può significare che questo: quel che è
qui rivelato, non è un oggetto, su cui ci sarebbe molto da conoscere e che
non è possibile conoscere per mancanza di adeguati strumenti di conoscen
za: rivelato è qui lo svelamento stesso, il fatto stesso che vi siano apertura
di un mondo e conoscenza.
In questo orizzonte, la costruzione della teologia trinitaria appare come
il tentativo più rigoroso e più coerente di pensare il paradosso di quello
statuto primordiale della parola che il prologo del Vangelo di Giovanni
esprime dicendo: en arké en o lògos, in principio era il Verbo. Il movi
mento unitrinitario di Dio che ci è diventato familiare attraverso il simbolo
niceano (“Credo in unum dominum...”), non dice nulla quanto alla realtà
intramondana, non ha alcun contenuto ontico, ma rende conto della nuova
esperienza della parola che il cristianesimo ha portato al mondo; per usare
i termini di Wittgenstein, esso non dice nulla su come il mondo è, ma ri
vela che il mondo è, che il linguaggio è. La parola, che è assolutamente
nel principio, che è, dunque, il presupposto assoluto, non presuppone nulla
se non se stessa, non ha nulla avanti a sé che possa spiegarla o svelarla a
sua volta (non c’è parola per la parola) e la sua struttura trinitaria non è
che il movimento della propria autorivelazione. E questa rivelazione della
parola, questo non presupporre nulla che è il presupposto unico, è Dio:
“è il verbo era [...J Dio”.
Il senso proprio della rivelazione è dunque quello di mostrare che ogni
68
parola e ogni conoscenza umana hanno la loro radice e il loro fondamento
in un’apertura che li trascende infinitamente; ma nello stesso tempo
— —
questa apertura non concerne che il linguaggio stesso, la sua possibilità e
la sua esistenza. Come diceva il grande teologo ebreo e capofila della scuola
neokantiana Hermann Cohen, il senso della rivelazione è che Dio non si
rivela in qualcosa, ma a qualcosa, e che, dunque, la sua rivelazione non è
altro che die Schàp/ung der Vernunft, la creazione della ragione. Rivela
zione non significa questo o quell’enunciato sul mondo, non ciò che si può
dire attraverso il linguaggio, ma che la parola, che il linguaggio sono.
Ma che cosa può significare un’asserzione del tipo: il linguaggio è?
in questa prospettiva che dobbiamo guardare al luogo classico in cui si
è posto il problema del rapporto fra rivelazione e ragione, cioè all’argo
mento ontologico di Anselmo. Poiché, come fu subito obiettato ad Ansel
mo, non è vero che la semplice pronuncia del nome Dio, di quid maius co
Ritari nequit, implichi necessariamente l’esistenza di Dio. Ma un essere di
cui la semplice nominazione linguistica implica l’esistenza esiste, ed è il
linguaggio. Il fatto che io parli e che qualcuno ascolti non implica l’esi
stenza di nulla — tranne che del linguaggio. Il linguaggio è ciò che deve
necessariame nte presupporre se stesso. Ciò che l’argomento ontologico pro
va è, dunque, che, se gli uomini parlano, se vi sono degli animali razionali,
allora vi è una parola divina, nel senso che vi è sempre già preesistenza
della funzione significante e apertura della rivelazione (solo in questo sen
so — solo, cioè, se Dio è il nome della preesistenza del linguaggio, del suo
dimorare nell’arché — l’argomento ontologico prova l’esistenza di Dio).
Ma questa apertura, contrariamente a quanto Anselmo pensava, non appar
tiene alla sfera del discorso significante, non è una proposizione dotata di
senso, ma un puro evento di linguaggio al di là o al di qua di ogni signi
ficato particolare. È bene rileggere in questo orizzonte l’obiezione che un
grande logico misconosciuto, Gaunilone, oppone all’argomento di Anselmo.
Ad Anselmo che affermava che il proferimento della parola Dio implica ne
cessariamente per chi l’intende l’esistenza di Dio, Gaunilone oppone l’espe
rienza di un idiota o di un barbaro che, di fronte a un discorso significante,
intende certamente che vi è un evento di linguaggio, che c’è dice Gau
—
una vax, una voce umana, ma non può in alcun modo afferrare
nione —
scrive Gauni
i] senso dell’enunciato. Un tale idiota o un tale barbaro
—
non pensa “la voce stessa, cioè il suono delle sillabe e delle lettere,
lone —
che è una cosa in qualche modo vera, quanto il significato della voce udita;
non, però, come viene pensato da chi conosce che cosa si è soliti signifi
care con quella voce (e che la pensa, quindi, secondo la cosa secundum
—
rem —, anche se vera solo nel pensiero) ma, piuttosto, come viene pen
sato da chi non ne conosce il significato e pensa soltanto secondo il movi
69
mento dell’anima che cerca di rappresentarsi l’effetto della voce udita e il
suo significato”.
Esperienza non piz di un mero suono e non ancora di un significato, que
sto “pensiero della voce sola (cogitatio secundam vocem solam, come la
chiama Gaunilone) apre al pensiero una dimensione logica aurorale che,
indicando il puro aver-luogo del linguaggio senza alcun evento determinato
di significato, mostra che vi è ancora una possibilità di pensiero al di là
delle proposizioni significanti. La dimensione logica più originale che è in
questione nella rivelazione non è, dunque, quella della parola significante,
ma quella di una voce che, senza significare nulla, significa la significazione
stessa. (In questo senso vanno intese le teorie di quei pensatori, come Ro
scellino, dei quali si diceva che avevano scoperto “il significato della voce”
e che affermavano che le essenze universali erano solo flatus vocis. Flatus
vocis non è qui il semplice suono, ma, nel senso che si è visto, la voce come
pura indicazione di un evento di linguaggio. E questa voce coincide con la
dimensione di significato più universale, con l’essere). Questa donazione
di una voce per il linguaggio è Dio, è la parola divina. Il nome di Dio,
cioè il nome che nomina il linguaggio, è pertanto (come la tradizione mi
stica non si è stancata di ripetere) una parola senza significato.
Nei termini della logica contemporanea, potremmo dire, allora, che il
senso della rivelazione è che, se vi è un metalinguaggio, esso non è un di
scorso significante, ma una pura voce insignificante. Che vi sia il linguaggio
è altrettanto certo quanto incomprensibile, e questa incomprensibilità e que
sta certezza costituiscono fede e rivelazione.
La principale difficoltà insita in un’esposizione filosofica concerne questo
stesso ordine di problemi. La filosofia non si occupa, infatti, soltanto di ciò
che è rivelato attraverso il linguaggio, ma anche della rivelazione del lin
guaggio stesso. Un’esposizione filosofica è, cioè, quella che, di qualunque
cosa parli, deve dar conto anche del fatto che ne parla, un discorso che,
in ogni detto, dice innanzitutto il linguaggio stesso. (Di qui l’essenziale pros
fra filosofia e teologia, almeno altrettante
simità — ma anche la distanza —
la definizione aristotelica della filosofia prima come theolo
antica quanto
giké).
Ciò si potrebbe anche esprimere dicendo che la filosofia non è una vi
sione del mondo, ma una visione del linguaggio e, in effetti, il pensiero
contemporaneo ha seguito con fin troppo zelo questa via. La difficoltà sor
ge qui, però, dal fatto che — com’è implicito nella definizione che Gauni
lone dà della voce — ciò che è in questione in un’esposizione filosofica
non può essere semplicemente un discorso che abbia il linguaggio come
tema, un metalinguaggio che parli del linguaggio. La voce non dice nulla,
ma si mostra, proprio come la forma logica secondo Wittgenstein, e non
70
può pertanto diventare tema di un discorso. La filosofia non può che con
durre il pensiero fino al limite della voce: non può dire la voce (o, almeno,
cos sembra).
Il pensiero contemporaneo ha preso risolutamente coscienza del fatto che
un metalinguaggio ultimo e assoluto non esiste e che ogni costruzione di
un metalinguaggio resta presa in un regresso all’infinito. Il paradosso della
pura intenzione filosofica è, tuttavia, proprio quello di un discorso che deve
parlare del linguaggio ed esporre i limiti senza disporre di un metalinguag
gb. In questo modo essa si urta proprio a ciò che costituiva il contenuto
essenziale della rivelazione: lògos n ark, la parola è assolutamente nel
principio, è il presupposto assoluto (o, come Mallarmé scrisse una volta, il
verbo è un principio che si sviluppa attraverso la negazione di ogni prin
cipio). Ed è con questa dimora della parola nel principio che una logica
e una filosofia coscienti dei loro compiti devono sempre di nuovo misu
rarsi.
Se c’è un punto sul quale le filosofie contemporanee sembrano trovarsi d’ac
cordo è proprio il riconoscimento di questo presupposto. Cosf l’ermeneu
tica assume questa irriducibile priorità della funzione significante afferman
do secondo il motto di Schleiermacher che apre Verità e Metodo che
—
—
“nell’ermeneutica c’è un solo presupposto: il linguaggio”, o interpretando,
con Apel, il concetto di “gioco linguistico” in Wittgenstein nel senso di
una condizione trascendentale di ogni conoscenza. Questo apriori è, per
l’ermeneutica, il presupposto assoluto, che può essere ricostruito e reso co
sciente, ma non può essere oltrepassato. Coerentemente a queste premesse,
l’ermeneutica non può che porsi come orizzonte di una tradizione e di una
interpretazione infinite, il cui senso ultimo e il cui fondamento devono
necessariamente restare non detti. Essa può interrogarsi su come avvenga
la comprensione, ma che ci sia comprensione è ciò che, restando impen
sato, rende possibile ogni comprensione. “Ogni atto di parola scrive Ga
—
damer nell’atto del suo accadere, rende, insieme, presente il non detto a
—
cui esso, come risposta e richiamo, si riferisce”. (Si capisce, quindi, come
l’ermeneutica, pur richiamandos a i Hegel e a Heidegger, lasci nell’ombra
proprio quell’aspetto del loro pensiero che chiamava in causa il sapere asso
luto e la fine della storia da una parte, e l’Ereignis e la fine della storia del
l’essere dall’altra).
In questo senso, l’ermeneutica si contrappone — ma non in modo cosf
radicale come potrebbe sembrare — a quei discorsi, come la scienza e l’ideo
logia, che, pur presupponendo più o meno consapevolmente la preesistenza
della funzione significante, rimuovono questo presupposto e ne lasciano
agire senza riserve la produttività e il potere nullificante. E, in verità, non
si vede in che modo l’ermeneutica potrebbe convincere questi discorsi, al-
71
meno nella misura in cui essi siano divenuti nichilisticamente coscienti del
la loro infondatezza, a rinunciare al proprio atteggiamento. Se il fonda
mento è, comunque, indicibile e irriducibile, se esso anticipa già sempre
l’uomo parlante, gettandolo in una storia e in un destino epocale, allora
un pensiero che ricordi e prenda cura di questo presupposto sembra etica-
mente equivalente a quello che, abbandonandosi al suo destino, ne esperi
sce fino in fondo (e non c’è, in verità, fondo) la violenza e l’infondatezza.
Non è perciò un caso se, secondo un’autorevole corrente del pensiero
francese contemporaneo, il linguaggio è, s, mantenuto nel principio, ma
questa dimora neli’arké ha la struttura negativa della scrittura e del gram
ma. Non c’è una voce per il linguaggio, ma esso è, fin dall’inizio, traccia
e autotrascendimento infinito. In altre parole: il linguaggio, che è nel prin
cipio, è la nullificazione e il differimento di se stesso, e il significante non
è che la cifra irriducibile di questa infondatezza.
È legittimo chiedersi se questo riconoscimento del presupposto del lin
guaggio che caratterizza il pensiero contemporaneo possa veramente esau
rire il compito della filosofia. Si direbbe che qui il pensiero consideri chiu
so il suo compito proprio coi riconoscimento di quanto costituiva il con
tenuto più proprio della fede e della rivelazione: la situazione del logos
nell’arké. Ciò che la teologia proclamava incomprensibile per la ragione, è
ora riconosciuto dalla ragione come suo presupposto. Ogni comprensione
è fondata nell’incomprensibile.
Ma non resta in ombra, in questo modo, proprio quello che dovrebbe
essere il compito filosofico per eccellenza, e, cioè, l’eliminazione e I’” asso
luzione” del presupposto? Non era forse la filosofia il discorso che si vo
leva libero da ogni presupposto, anche da quello più universale dei presup
posti, che si esprime nella formula; vi è il linguaggio? Non si tratta ap
punto per essa di comprendere l’incomprensibile? Forse proprio nell’ab
bandono di questo compito, che condanna l’ancella a un matrimonio con
la sua padrona teologica, consiste la difficoltà presente della filosofia, cos
come la difficoltà della fede coincide con la sua accettazione da parte della
ragione. L’abolizione dei confini fra fede e ragione segna anche la loro
crisi, cioè il loro reciproco giudizio.
Il pensiero contemporaneo è giunto in prossimità di quel limite, oltre il
quale un nuovo svelamento epocale-religioso della parola non sembra più
possibile. Il carattere di arké del logos è ormai compiutamente rivelato, e
nessuna nuova figura del divino, nessun nuovo destino storico può levarsi
dal linguaggio. Il linguaggio, nel punto in cui si situa assolutamente in
arké, svela anche la sua assoluta anonimia. Non c’è nome per il nome,
non c’è metalinguaggio, neppure nella forma di una voce insignificante. Se
Dio era il nome del linguaggio, “Dio è morto” può significare soltanto:
72
non c’è più un nome per il linguaggio. La rivelazione compiuta del linguag
gio è una parola completamente abbandonata da Dio. E l’uomo è gettato
nel linguaggio senza avere una voce o una parola divina che gli garantisca-
no una possibilità di scampo dal gioco infinito delle proposizioni signifi
canti. Cosi, finalmente, ci ritroviamo soli con le nostre parole, per la pri
ma volta soli con il linguaggio, abbandonati da ogni fondamento ulteriore.
Questa è la rivoluzione copernicana che il pensiero del nostro tempo ere-
dita dal nichilismo: noi siamo i primi uomini che siano diventati comple
tamente coscienti del linguaggio. Quanto le generazioni passate hanno pen
sato come Dio, essere, spirito, inconscio, noi per la prima volta limpida-
mente vediamo per quello che sono: nomi del linguaggio. Per questo ogni
filosofia, ogni religione e ogni sapere che non abbiano preso coscienza di
questa svolta, appartengono per noi irrevocabilmente al passato. I velari
che teologia, ontologia e psicologia hanno teso sull’umano, sono ora caduti
e uno a uno noi li restituiamo al loro luogo proprio nel linguaggio. Senza
veli guardiamo ora il linguaggio, che ha espirato da sé ogni divino, ogni
indicibile: interamente rivelato, assolutamente nel principio. Come un poe
ta che vede finalmente il volto della sua musa, cosf la filosofia guarda ora
faccia a faccia il linguaggio (per questo — poiché la Musa nomina l’espe
rienza di linguaggio più originale
— Platone può dire che la filosofia è «la
musica suprema”).
Il nichilismo fa questa stessa esperienza di una parola abbandonata da
Dio; ma la rivelazione estrema del linguaggio è da esso interpretata nel
senso che non c’è nulla da rivelare, che la verità del linguaggio è quella
di svelare il nulla di ogni cosa. L’assenza di un metalinguaggio si pone cosf
come la forma negativa del presupposto e il nulla come l’ultimo velo, l’ul
timo nome del linguaggio.
Se riprendiamo, a questo punto, l’immagine di Wittgenstein della mo
sca imprigionata nel bicchiere, potremmo dire che il pensiero contempora
neo ha finito col riconoscere l’inevitabilità, per la mosca, del bicchiere in
cui è prigioniera. La preesistenza e l’anonimia della funzione significante
costituiscono il presupposto che anticipa già sempre l’uomo parlante e ri
spetto al quale non sembrano darsi uscite di sorta. Gli uomini sono con
dannati a intendersi nel linguaggio. Ma, ancora una volta, ciò che, in questo
modo, viene lasciato da parte è proprio il progetto originale che era stato
affidato a quell’immagine: la possibilità che la mosca uscisse dal bicchiere.
Il compito della filosofia va, pertanto, ripreso esattamente nel punto in
cui il pensiero contemporaneo sembra abbandonano. Se è vero, infatti, che
la mosca deve innanzitutto cominciare col vedere il bicchiere dentro cui è
chiusa, che cosa può significare una tale visione? Che cosa significa vedere
ed esporre i limiti del linguaggio? (Il bicchiere non è, infatti, per la mosca,
una cosa, ma ciò attraverso cui vede le cose). È possibile un discorso che,
73
senza essere un metalinguaggio né sprofondare nell’indicibile, dica il lin
guaggio stesso e ne esponga i limiti?
Un’antica tradizione di pensiero enuncia questa possibilità come una
teoria delle idee. Contrariamente all’interpretazione che vede in essa il fon
damento indicibile di un metalinguaggio, alla base della teoria delle idee
sta invece un’accettazione senza riserve dell’anonimia del linguaggio, cosf
come dell’omonimia che ne goveìna il campo (in questo senso vanno intesi
l’insistenza di Platone sull’omonimia fra idee e cose e il rifiuto socratico
di ogni misologia). Proprio questa finitezza e questa equivocità del linguag
gio umano diventano tuttavia il varco aperto al “viaggio dialettico” del pen
siero. Se ogni parola umana presupponesse già sempre un’altra parola, se il
potere presupponente del linguaggio non avesse mai fine, allora davvero non
ci potrebbe essere esperienza dei limiti del linguaggio. D’altra parte, un
linguaggio perfetto, dal quale fosse scomparsa ogni omonimia e in cui tutti
i segni fossero univoci, sarebbe un linguaggio assolutamente privo di idee.
L’idea è interamente compresa nel gioco fra anonimia e omonimia deI
linguaggio. Né l’uno è e ha nome, né esso non è e non ha nome. L’idea
non è una parola (un metalinguaggio) e nemmeno visione di un oggetto
fuori del linguaggio (un tale oggetto, un tale indicibile non v’è), ma visio
ne del linguaggio stesso. Poiché il linguaggio, che media per l’uomo ogni
cosa e ogni conoscenza, è esso stesso immediato. Nulla di immediato può
essere raggiunto dall’uomo parlante — tranne il linguaggio stesso, tranne
la mediazione stessa. Una tale mediazione immediata costituisce per l’uo
mo la sola possibilità di raggiungere un principio liberato da ogni presup
posto, anche dalla presupposizione di se stesso; di raggiungere, cioè, quel
l’arké anup6thetos che Platone, nella Repubblica, presenta come il télos
come il compimento e il fine di autds o ldgos, del linguaggio stesso e, nello
stesso tempo, come la “cosa stessa” e l’affare dell’uomo.
Nessuna vera comunità umana può, infatti, sorgere sulla base di un pre
sia esso la nazione o la lingua o anche l’apriori della comuni
supposto —
cazione di cui parla l’ermeneutica. Ciò che unisce gli uomini fra loro non
è né una natura né una voce divina né la comune prigionia nel linguaggio
significante, ma la visione del linguaggio stesso e, quindi, l’esperienza dei
suoi limiti, della sua fine. Vera comunità è solo una comunità non presup
posta. La pura esposizione filosofica non può essere perciò esposizione delle
proprie idee sul linguaggio o sul mondo, ma esposizione dell’idea del lin
guaggio.
74
Sofia, sofistica, filosofia
nella “Metafisica” di Aristotele
di Massimo De Carolis
1. Nel terzo paragrafo del libro r della Metafisica Aristotele enuncia “il
più saldo di tutti i principi” (1005b 12): quello che va comunemente
sotto il nome di principio di noncontraddizione*. Tutti i successivi para
grafi del libro r sono dedicati alla confutazione di coloro che negano la
validità del suddetto principio.
Una ricostruzione di questa confutazione quanto mai complessa e arti
colata si trova immediatamente posta di fronte a tre difficoltà preliminari.
In primo luogo, il PNC è caratterizzato da una specifica evidenza: esso
è “necessariamente ciò che è più noto [...j ciò che necessariamente deve
possedere chi voglia intendere un qualsiasi ente f...j ciò che si deve ne
cessariamente conoscere per conoscere qualunque cosa” (1 005b 12 e sg.).
Questo “esser già sempre posseduto” appartiene alla sostanza del principio
e ne fa appunto “il più saldo di tutti”, su cui poggia ogni altro assioma e
ogni dimostrazione (1005b 32-34). Esso va inteso come evidenza, giacché
su tale principio “è impossibile cadere in errore” (1 005b 12), sicché una
delle sue formulazioni è appunto: “è impossibile che qualcuno creda che
la medesima cosa sia e non sia” (1005b 23-24).
E tuttavia quest’errore impossibile sembra essere accaduto tanto spesso,
che Aristotele è appunto costretto a dedicare alla sua confutazione quasi
l’intero libro T: “Ci sono alcuni i quali sostengono che la medesima cosa è
e non è” (1005b 35).
La prima basilare difficoltà della confutazione è dunque che in essa Ari
stotele deve tanto attestare quest’assoluta impossibilità, quanto misurarsi
col fatto che l’impossibile è accaduto, e spesso.
La seconda difficoltà concerne il senso e il metodo della confutazione
come tale.
Anche in questo caso la difficoltà è generata dalla sostanza stessa del
“più saldo di tutti i principi”: esso va considerato come l’eskdte dòxa cui
risale ogni dimostrazione (1005b 32-33), esso è cioè in ogni possibile di-
*
D’ora in poi indicato con la sigla PNC.
75