LEYENDO CIFRAS CON JASPERS Y RICOEUR

Charles Courtney
Drew University
ccourtne@drew.edu

Charles Courtney estudió inicialmente con William Earle en el Noroeste, donde obtuvo su
Doctorado en 1965. Durante sus años con la beca Fulbright en París (1962-1964) estudió
con Paul Ricoeur y escribió una disertación sobre la filosofía de la religión de Henry
Dumèry. A partir de 1964 enseñó en Drew University, retirándose como profesor en el año
2004. Escribe sobre filosofía de la religión y derechos humanos. Su traducción, "My"
Jesus: Meditations on Gospel Texts, por Louis Simon, con Prefacio de Paul Ricoeur, fue
publicada por Wipf and Stock (2011).

Agradecemos al Dr. Alan M. Olson su gestión para la publicación de esta traducción.

La presente versión en español se publica con el permiso del autor, Dr. Charles Courtney y
ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés en: Existenz. An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol 1, Nos 1-2, Fall
2006. ISSN 1932-1066.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.1Courtney.pdf

Resumen: Este ensayo retoma y extiende el debate sobre religión entre Karl Jaspers y Paul
Ricoeur . Busco mostrar que ellos están de acuerdo en muchos puntos básicos y que sus
diferencias se caracterizan mejor como no opuestas. Ambos pensadores rechazan la religión
autoritaria y la exigencia de exclusividad y universalidad que con frecuencia la acompaña.
En una crítica a Jaspers en 1957, Ricoeur define como salvación versus especulación sus
posiciones respectivas. Como respuesta cito textos mostrando, (1) que Jaspers deja espacio
para el tipo de especificidad religiosa que Ricoeur afirma y (2), que para Jaspers el rol de la
filosofía es preparar el camino para la experiencia de las ultimidades. En tanto Ricoeur
sostiene que Jaspers queda atrapado en la negatividad, así como que flota en el vano
poetizar, yo afirmo que una cuidadosa lectura de Jaspers revela un movimiento del temor
hacia el salto a la serenidad. Así como también respecto a Ricoeur, sugiero que su
hermenéutica del lenguaje originario de la religión, desarrollada a lo largo de las cuatro
décadas pasadas, puede verse convincentemente como una lectura jaspersiana de cifras.
Karl Jaspers y Paul Ricoeur llevaron a cabo un animado y respetuoso debate público sobre
religión. El primer libro de Ricoeur fue escrito sobre la filosofía de Karl Jaspers,[1] él tuvo
un intercambio público con Jaspers sobre la cuestión de la religión[2] y continuó
posteriormente refiriéndose a Jaspers en diversos libros y ensayos. Mientras que la
fenomenología y el existencialismo, así como el profundo conocimiento de la tradición de
la filosofía occidental, les dio mucho en común, sus diferencias sobre religión fueron más
agudas. En este ensayo propongo retomar este debate y, gracias a una cuidadosa lectura de
Jaspers, mostrar que, en algunos puntos clave, el vacío entre ellos puede reducirse, aunque
no superarse.

Para Ricoeur, una discusión con Jaspers sobre religión resulta compleja, porque Jaspers, en
vez de tomar la religión en sus propios términos y reflejarla filosóficamente en ellos, la saca
de su propio contexto y la coloca en “el área nueva y problemática de la dimensión
metafísica de la realidad.”[3] La religión se convierte así en un problema filosófico que se
resuelve en términos de la relación entre lo que aparece y el Ser (o la Trascendencia). Esto
resulta problemático para Ricoeur, al verlo como un escollo para el Cristo-mito, que
resultaría expulsado por una concepción de la mediación totalmente diferente. Desde la
perspectiva de Jaspers, “la mediación religiosa [de la cual el cristianismo es un ejemplo
típico] es inaceptable, porque ella pretende localizar, y garantizar entonces, la presencia de
la Trascendencia en la inmanencia.”[4] Esta crítica se aplica a algunas versiones del
cristianismo, las autoritarias, que Jaspers examina enVon Der Wahrheit bajo el título de
“Catolicidad.” Ricoeur está de acuerdo con esta crítica de la religión autoritaria,
llamándola simulación de la religión; sostiene que Jaspers echa de menos lo que él llama la
intención de la religión.

Debe destacarse, sin embargo, que Jaspers, partiendo de su perspectiva ‘metafísica," puede
reconocer algunos tipos de adhesión religiosa, incluso la cristiana. Que el Cristo-mito no es
expulsado sin más, puede comprobarse tomando en cuenta algunos puntos importantes en
este pasaje de Philosophie, Vol III:

En la amplia historicidad, la Existenz sigue la sustancia de la tradición a partir de la cual

ella surge. El hecho de que el contenido metafísico es histórico significa que la Existenz se
adhiere a la revelación de la trascendencia, que ha recibido en la configuración particular
que ha encontrado y en el lenguaje que ha escuchado. Esto es así, no porque esta
revelación sea una configuración entre otras, y así también una verdad, sino porque ella es,
para la Existenz, simplemente la verdad, sobre la base de la cual su ser-sí-mismo se sostiene
o cae…Siempre y cuando una comunidad de libres Existenzen se mantiene en movimiento
a través de dicha forma histórica, la Existenz no confundirá el significado de la
universalidad y, por consiguiente, permanecerá abierta a la verdad de
otras Existenzen.Adhiriéndose incondicionalmente a su propia verdad y consciente de su
historicidad, laExistenz evitaría la exclusividad frente a otras, así como la pretensión de
universalidad…La Existenz, sin embargo, respondería afirmativamente a la pregunta de si
el ser del sí mismo en su trascendente afinidad puede estar fundado en un accidente de la
historia. La historicidad se convierte en el origen de la convicción de no serlo todo, y de no
considerarse uno mismo como el único tipo de ser que debería ser.[5] (De aquí en lo que
sigue, todas las citas de Karl Jaspers han sido traducidas según versión en inglés que el
autor cita. Nota de la Traductora).
Un ejemplo de cómo Ricoeur comparte el rechazo de Jaspers respecto a la religión
autoritaria se encuentra en sus comentarios acerca de la condición de la Escritura. Ricoeur
se encuentra “asustado por la palabra ‘sagrado’" que se aplica a la Escritura, porque eso
podría conducir a la arbitrariedad,[6] a la coacción innecesaria y a la resistencia a la
reflexión crítica. Es más, en el caso de la Biblia cristiana, la historia muestra que el texto no
es sagrado como consecuencia de la adopción del canon involucrado en la elección de
algunos textos, más bien que de otros, ni por haber decidido que los textos podían ser
traducidos a otras lenguas, distintas de las originales. Escribe, “Estoy preparado para decir
que reconozco algo revelador que no se encuentra congelado en ningún texto definitivo o
inmutable.”[7] Ricoeur está dispuesto a decir que la Escritura es “autoritaria,” queriendo
significar que es un “texto que constituye el acta fundacional de la comunidad.”[8] Pero ya
que la revelación es histórica, “un permanente proceso de apertura de algo que se encuentra
cerrado, de hacer manifiesto algo que estaba escondido,”[9] la comunidad que se forma en
torno a ésta es dinámica y cambiante. La Escritura, sin embargo, es una constante para la
comunidad cristiana porque la predicación la reinterpreta de modo permanente, no así a otra
Escritura o texto literario. La predicación de otro texto sería una crisis para la comunidad,
pondría su identidad bajo cuestionamiento, pero no sería un sacrilegio. La continuidad de
una comunidad se quebraría, pero tal vez otra comunidad estaría formándose.

Una vez que vemos que Jaspers y Ricoeur se mantienen juntos al rechazar la religión
autoritaria y dogmática, su oposición debe hallarse en otra parte. Regresemos a la
afirmación de Ricoeur de que la intención principal de la religión es salvar a la libertad de
su vanidad,[10] mientras que Jaspers define la religión en términos de la relación entre lo
que aparece y el Ser. Si los problemas primordiales de la religión y la filosofía son
respectivamente la salvación y la especulación, ellas pueden encontrarse en relación polar,
una posición que Ricoeur defiende. Él piensa, sin embargo, que Jaspers, considerando la
religión en términos de lo que aparece y el Ser, se compromete a poner la filosofía y la
religión en una relación mutuamente excluyente. ¿Es éste el caso?

Lo primero que debe decirse es que Jaspers no comprende la especulación en el sentido

tradicional del pensamiento, que intenta proporcionar una teoría sistemática de la realidad.
Para él, la dimensión metafísica, y con ésta las cifras y la lectura de las cifras, surge
solamente cuando el destino de la Existenz está en juego. Existe entonces una dimensión
religiosa para el filosofar de Jaspers, como lo atestigua su adopción y desarrollo de la
categoría de la fe filosófica. El problema es si la fe filosófica de Jaspers excluye la religión,
sea rechazándola o absorbiéndola, como al parecer lo cree Ricoeur.

En un momento dado de su exposición sobre Jaspers, Ricoeur dice que éste hace obligatoria
una elección “entre el ‘escrito cifrado’ de todas las cosas y la encarnación
cristiana.”[11] Pero una mirada al pasaje que cita Ricoeur para apoyar su opinión (en el
mismo final de Von der Wahrheit) muestra que Jaspers está objetando no al cristianismo o a
toda religión positiva, sino a aquéllas que pretenden que su revelación y su especial
historicidad tengan validez para todos los hombres. Jaspers está criticando aquellas
versiones de la enseñanza cristiana sobre Jesús que conllevan a cierta metafísica, es decir,
que Jesús es hombre y Dios. En tanto Ricoeur nunca ha adoptado la metafísica que
proporcionó los términos en los que los dogmas cristológicos calcedónicos fueron
establecidos, no me parece que él necesite llegar a la conclusión de que Jaspers está
obligando a elegir entre el escrito cifrado y la encarnación cristiana. El asunto para ambos
pensadores es si hay confusión: entre la cifra y el Ser en sí (Jaspers); entre el símbolo y lo
que es simbolizado (Ricoeur). Una vez más, encuentro en ellos más acuerdo que
desacuerdo.

El pasaje de Von der Wahrheit también resulta pertinente respecto al argumento de Ricoeur
según el cual la fe filosófica de Jaspers es ensimismamiento arrogante por parte de
la Existenz.La experiencia metafísica no es, para Jaspers, sólo un tema con un solo sentido,
que se origina en las Existenzen. Él dice, “La trascendencia ha hablado históricamente…en
todas partes.”[12]La Existenz es en primer lugar un regalo, y cuando la Existenz y la
trascendencia se relacionan a través de las cifras, el momento para hacer valer la propiedad
y el control ha pasado. Si Ricoeur está en lo cierto en que la religión está interesada
principalmente en la salvación de la libertad, resulta difícil notar qué disputa puede tener
con Jaspers, quien dice que “la idea de Dios es necesaria en tanto que el hombre puede
llegar a sí mismo, en tanto el hombre puede hacerse libre del mundo en su totalidad para sí
mismo,” pero que “un Dios inventado no puede tener tal efecto…Sólo un Dios real es
capaz de esto…El origen se encuentra en Dios. Debe ser dado desde Él a cada hombre en lo
que él se convierte, a través del hecho de que comienza a percibir el Ser y de cómo
comienza a percibirlo.”[13]

Y, finalmente, precisamente las últimas líneas de Von der Wahrheit sugieren que la filosofía
no conduce a la Existenz hasta la meta, que la filosofía (incluso la fe filosófica) no absorbe
completamente o se anexa la religión. “La comunicación de la filosofía no proporciona la
realidad esencial, pero hace posible hacerse consciente de ésta. La filosofía despierta, lo
vuelve a uno atento, muestra las vías, orienta el camino por un tiempo, lo vuelve a uno
dispuesto, hace madurar para la experiencia de lo extremo (das Äuβerste).”[14] No
encuentro aquí la exclusión mutua de la filosofía y la religión, sino un indicio fuerte de
complementaria polaridad á laRicoeur, donde la filosofía y la religión tienen roles
diferentes.

Así que, quizás, el conflicto entre Jaspers y Ricoeur no se encuentra en el nivel general, en
el que hemos estado trabajando hasta ahora. Veamos si se encuentra en lo que Ricoeur
estima como una “confusión de la culpa y la finitud” en la representación de la religión por
parte de Jaspers.[15] No es sorprendente que Ricoeur considere esto como un aspecto
importante, ya que él dedicó un libro completo a la elaboración de la distinción entre estos
dos conceptos.[16]En el nivel de la reflexión eidética sobre el ser humano, Ricoeur
encuentra la falibilidad (finitud) y sólo la posibilidad de la falta (culpa). La realidad de la
culpa aparece solamente cuando la filosofía se dirige, en el nivel de lo empírico, a la
experiencia humana real. De acuerdo a Ricoeur, Jaspers comete la confusión porque
encuentra a la culpa tanto en el nivel metafísico, como en el nivel moral. Esto es, la culpa
es una limitación constitutiva de la existencia y se hace más profunda a través de la acción
específica. Haciéndose inevitable, dice Ricoeur, la culpa tiende invenciblemente a
convertirse en una desdicha del existir, lo cual es absolutamente la posibilidad última del
perdón y la redención.[17]
Lo que es más, Ricoeur piensa que esto hace comprensible “la totalidad de la orientación de
la filosofía de Jaspers hacia el fracaso, más que hacia el ‘renacimiento’”.[18] El párrafo
que continúa completa la imputación, en términos que son destacados en la mayor parte del
propio texto de Jaspers: derrota, proceso desintegrador, desastre, extraño apetito por la
ruina, deseo de aniquilar, carencia abismal, fallo, desafío, pasión de la noche, renuncia,
impulso a la autodestrucción, impulso de la Existenz hacia su propia ruina y la ruina
necesaria de todo lo que llega a ser. La sección termina con el juicio de Ricoeur de que “la
‘vanidad’ se encuentra en el corazón de la filosofía de Jaspers” y con su sugerencia de que
la Existenz se encuentra agobiada por “una libertad que está menos enamorada del Ser que
de su propio poder para elegir y de su propia gloria.”[19] Ahora debemos evaluar la
descripción realizada por Ricoeur sobre Jaspers.

Al parecer, el interés de Ricoeur en la confusión de la finitud con la culpa de parte de

Jaspers ha sesgado su interpretación. Escribe, “Lo que el creyente no puede entender es una
doctrina de la culpa liberada de una doctrina del perdón. Para éste, la culpa es conocida
retrospectivamente desde las profundidades de una restauración naciente.”[20] La
incapacidad de entender hace imposible para Ricoeur encontrar cualquier elemento
significativo de rescate o salvación (Erlösung, es la plurivalente palabra alemana). El
resultado es que él se vale de los diversos términos negativos enumerados anteriormente y
los toma como representación de la posición de Jaspers. Creo que puedo mostrar que, si
Ricoeur hubiera visto correctamente el rol de los términos negativos, habría sido capaz de
ver el lado positivo de la posición de Jaspers.

Aún cuando la exposición de Ricoeur presta atención a la estructura de las obras principales
de Jaspers, Philosophie y Von der Wahrheit, considero que interpreta incorrectamente el
movimiento de la parte más significativa de Philosophie, Vol. III sobre metafísica. Ricoeur
reconoce la propia declaración de Jaspers, según la cual cada capítulo es una totalidad
independiente, con todos los elementos principales en juego según la forma apropiada para
el capítulo dado. Correspondientemente, Philosophie no repite la clásica trayectoria desde
el mundo al yo, y de éste a Dios. Ricoeur señala que "Desde las primeras páginas
de Philosophie, el Ser absoluto ya está presente como la meta de la filosofía, “[21] y cita el
siguiente ejemplo: “Yo nunca puedo ser de otro modo que en una situación, consciente de
los objetos y en búsqueda del ser-en-sí.”[22] Con esta característica estructural en mente,
Ricoeur piensa con razón que él tiene justificación para empezar su exposición de la
filosofía religiosa de Jaspers con “la tesis final de la obra, la teoría de las cifras.”[23] Lo
que sigue es una presentación escrutadora y perspicaz de la relación entre la filosofía y la
religión en Jaspers.

El problema con la interpretación de Ricoeur surge en los “Comentarios críticos” finales.

Aquí sostiene que debido a que Jaspers equipara la finitud y la culpa, no puede ofrecer otra
cosa sino el fracaso y la desesperación. En tanto el concepto de naufragio o fracaso
(Scheitern) es central en la filosofía de Jaspers, él puede encontrar muchos ejemplos del
fracaso y la ruptura. Los toma de lugares muy diferentes en los libros de Jaspers,
particularmente de la sección acerca de la tragedia en Von der Wahrheit y de la sección
acerca de las relaciones existenciales con la trascendencia en el Vol. III
de Philosophie. Pero hay una razón estructural de por qué este tratamiento sobre
Jaspers resulta deficiente. Éste falla respecto al movimiento del Volumen III. Según lo
vemos, este volumen sobre metafísica tiene cuatro etapas. La primera introduce la idea de
Trascendencia. Las dos siguientes, el Trascender Formal y las Relaciones Existenciales con
la Trascendencia, muestran cómo los reinos del pensamiento formal y de la existencia
tienen una orientación hacia la trascendencia, pero no pueden abrirse paso hacia ella en sus
propios términos. El libro tiene su solución en la cuarta etapa, la Lectura de las Cifras. Mi
opinión es que las etapas medias, y particularmente la que trata de las relaciones
existenciales con la trascendencia, que Ricoeur cita con tanta frecuencia, no deben tomarse
como representativas de la posición de Jaspers acerca de la relación de la Existenz con la
Trascendencia y acerca del problema de la culpa. Las etapas dos y tres exponen
una aporía, una dificultad que está orientada hacia la cuarta etapa. Ricoeur tiene razón al
decir que la teoría de las cifras es la “tesis definitiva” de Jaspers, pero se equivoca al
ignorar la lectura de las cifras cuando se ocupa de la cuestión de la salvación. Cuando
realiza su crítica, al parecer ha olvidado lo que citó anteriormente, lo que considero como
el paso clave hacia el aspecto estructural. Al final de la sección introductoria sobre la
Trascendencia, Jaspers escribe, “La búsqueda de la trascendencia descansa en las relaciones
existenciales respecto a ésta [sección tres]; su presencia se encuentra en el escrito cifrado
[sección cuatro]; el espacio para ambas se mantiene abierto a través del trascender formal
[sección dos].”[24]

Una referencia a Kant tal vez proporcionará un contexto a favor del argumento que estoy
elaborando en relación a una interpretación estructural de Jaspers. En The Great
Philosophers Jaspers dice que “Kant es el filósofo absolutamente indispensable” y que “el
destino de la filosofía se articula con nuestra actitud hacia Kant." Para Jaspers, Kant “sigue
siendo una fuente de inspiración sin límites,” y él quiere “entrar en el movimiento del
pensamiento creativo de Kant.”[25] En Philosophie, Jaspers dice que Kant “siempre quiere
trascender” y crea el método trascendental para “trascender a la no-objetividad.”[26] El
Vol. III de Philosophy es un ejemplo modelo de cómo Jaspers entra en el movimiento del
pensamiento de Kant, más que repetirlo inexpresivamente. Mientras Kant, en los capítulos
“dialécticos” de sus Critiques, marca los límites de la razón mostrando cómo ésta se
contradice a sí misma cuando trata de alcanzar el conocimiento objetivo de lo que no es
objetivo, Jaspers, en las secciones sobre “El Trascender Formal” y las “Relaciones
Existenciales con la Trascendencia” muestra cómo ninguno de estos esfuerzos puede
alcanzar una conclusión en sus propios términos. “El Trascender Formal," siguiendo de
cerca el curso de las dos primeras Critiques de Kant, muestra la imposibilidad de
absolutizar las categorías. Jaspers concluye que “el trascender formal [a través del fracaso]
deja espacio para el lenguaje cifrado de la trascendencia.”[27] El progreso creativo de
Jaspers en relación a Kant llega a la sección siguiente, donde él traza un movimiento
similar del trascender y del fracaso bajo el curso existencial del “Desafío y el Abandono,”
la “Ascensión y Caída,” etc.Estas secciones, unidas, preparan la sección final sobre la
“Lectura de las Cifras.” Allí Jaspers ofrece su paralelismo con las Ideas y el Ideal de la
Razón, que son las no-objetividades de Kant. Jaspers propone un “tipo de objetividad” que
acata las restricciones de la filosofía crítica de Kant, es decir, la objetividad metafísica o la
cifra. Es en esta sección que deberíamos buscar la respuesta de Jaspers a la pregunta por la
salvación. El fracaso de Ricoeur para encontrar la salvación en las secciones iniciales es un
fracaso en la lectura de Jaspers en el orden apropiado.
La incorrecta interpretación estructural de Ricoeur, que confunde lo que podríamos llamar
la diagnosis de Jaspers sobre un problema con su solución, se encuentra lo bastante
acoplada, de modo natural, con el segundo problema, su falla para ver la propuesta
positiva, aunque compleja, que hace Jaspers respecto a la relación entre la Existenz y la
Trascendencia. Ya que Ricoeur parece encontrar significativo que el título de la última
sección de Reading Ciphers sea “Evanescencia de la Existenz y la Existenz como la Cifra
decisiva de la Trascendencia (Ser en el Fracaso),” dirigiré mi atención hacia allí. Jaspers
por sí mismo plantea la cuestión pertinente: “Contenida en la multiplicidad del fracaso se
encuentra la cuestión de si el fracaso es la destrucción pura y simple porque lo que fracasa,
de hecho, perece, o si en el fracaso un Ser se hace manifiesto; si el fracaso puede no ser
meramente fracaso, sino que puede ser perpetuación.”[28]

Jaspers sostiene que el fracaso exige conocimiento y que por lo tanto sólo los hombres
pueden fracasar. El conocimiento que corresponde al fracaso es el descubrimiento de que
toda exigencia de finalidad es falsa. Una doctrina sistemática de Dios es una
extralimitación, porque presumiendo hablar sobre Dios en términos conceptuales, muestra
literalmente que no sabe sobre qué está hablando. La experiencia muestra que una filosofía
optimista del amor es inadecuada, lo mismo que una filosofía pesimista de la
desesperación.

Jaspers distingue entre la duración (Dauer) y la perpetuación o eternalización (Verewigen).

Si, como ser natural, trato de alcanzar la duración, descubro que las cosas naturales,
fabricadas y humanas, desaparecen. Los conceptos atemporales no satisfacen porque son
irreales y vacíos. Jaspers dice que “Cuando…la existencia como
posible Existenz finalmente ve el Ser auténtico solamente en la realidad presente de su
propio ser-sí-mismo, incluso la destrucción y el perecer se tornan un Ser si ellos son
libremente aprehendidos.”[29] La realidad presente retiene su particularidad histórica, pero
ahora la Existenz está consciente de que su propio ser está en juego. Sin embargo, no es del
todo abandonada en su soledad, porque ahora es capaz de aprehender el Ser. El Ser está
presente, pero en la forma necesariamente ambigua en que ha de ser en tanto no se
encuentra presente como tal, sino a través de algún aspecto de la experiencia mundana. Ya
que lo distintivo en el fracaso es que una cifra puede surgir, toda experiencia particular,
incluyendo la destrucción, puede ser ocasión para esto. En correspondencia, Jaspers dice
que “no hay nada que no pueda ser una cifra.”[30] Y el aspecto complementario e
igualmente básico es que “la Existenz es esto que se relaciona consigo mismo y con su
Trascendencia.”[31] Esto es, la Existenz sólo es completamente ella misma en una relación
realizada con la Trascendencia. Jaspers escribe, “Para toda posible Existenz, sea sin la
trascendencia, contra la trascendencia o con la trascendencia, la trascendencia sigue
siendo la incesante pregunta.” Jaspers proporciona su respuesta a la pregunta cuando dice
en el próximo párrafo, “La prueba de la posibilidad de mi Existenz es el conocimiento de
que ella descansa sobre la trascendencia.”[32]

En tanto ningún resultado particular se vincula a la relación que la Existenz alcanza con la
Trascendencia, vemos que para Jaspers la salvación simplemente consiste en la certidumbre
del Ser: “Que el Ser existe es suficiente.”[33] Hay una cierta paz y serenidad en esta
certidumbre. Pero ésta se logra en la otra cara del temor, el temor definitivo en el que todo
parece sin esperanza. “El salto desde el temor a la serenidad es el más formidable que un
hombre puede realizar. Que tenga éxito debe responder a una razón más allá de
la Existenz de su ser-sí-mismo. Indefinidamente, su fe lo ata al ser trascendente.”[34] El
vínculo con la trascendencia, formado a través de la tríada temor-salto-serenidad, hace
también posible que se miren sin reservas las realidades mundanas. Esto trae a la mente la
insistencia de Whitehead en “el terrible factor último, que es el ser humano,
conscientemente solo consigo mismo, por su propio bien…si usted nunca está en soledad,
nunca es religioso”, y en que la religión es lo que usted hace con su soledad: acercarse a
otros, al mundo y a Dios.[35]

La discusión precedente sobre religión ha intentado mostrar que la oposición entre Jaspers
y Ricoeur no resulta tan aguda como lo quiso señalar Ricoeur en 1957. Si estoy en lo
correcto, las diferencias entre ellos no son opuestas, sino las que dejan espacio a la posición
del otro. Me referiré ahora a algunas de esas diferencias que se relacionan específicamente
con la lectura de las cifras.

El programa de Ricoeur para una filosofía de la voluntad, anunciado en 1950, iba a tener
tres partes: una eidética, una empírica y una poética. La primera apareció en 1950 como Le
Volontaire et l’involontaire (traducido como Freedom and Nature) y la segunda, en 1960
comoFinitude et culpabilité: (I) L’Homme faillible, (II) La symbolique du mal (traducidas
respectivamente como Fallible Man y The Symbolism of Evil ). La poética nunca apareció.
Mientras las dos primeras partes de la filosofía de la voluntad hacen una “abstracción” de la
Trascendencia, la poética asume la conexión con la Trascendencia y la libertad. Escribiendo
en términos que resuenan con Jaspers, Ricoeur dice en la Introducción a la totalidad del
proyecto de 1950:

No existe un sistema pensable de la libertad y la Trascendencia…Debemos orientarnos a

criticar los sistemas que buscan una armonización conceptual de la libertad y la
Trascendencia, sea sacrificando una a la otra, o mediante su conjunción sin paradoja, una
media libertad y una media Trascendencia. Esperamos mostrar la fecundidad de una “a-
lógica de la paradoja” para remodelar los viejos debates sobre la libertad y la gracia…La
paradoja de la libertad y la Trascendencia puede ser sostenida solamente como un misterio,
cuyo discernimiento es tarea de la poética.[36]

Aunque el tercer volumen de Philosophy of Will no apareció, Ricoeur publicó algunos

ensayos que llevaron a cabo las tareas previstas. Por ejemplo, el ensayo de 1961 “The
Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection,” culmina en una crítica aguda del
pecado original cuando éste se toma como un concepto inteligible, que puede generar
conocimiento, en vez de como un símbolo. Aunque el pecado original es un pseudo-
concepto, “su función irremplazable es…integrar el esquema de la herencia con el de la
contingencia.”[37] Lo que sigue son cuatro décadas de trabajo enfocado en la
interpretación del lenguaje “originario” de la religión. Él culpa a Ian Ramsey por discutir el
lenguaje religioso que “se encuentra altamente elaborado desde un punto de vista
teológico.” Sostiene que “deberíamos considerar posible el nivel más originario, más
preteológico del discurso religioso. Las parábolas, proverbios y expresiones escatológicas,
por ejemplo,”[38] El discurso religioso, más que científico o ético, es existencial. Por tanto,
aunque la narración de la creación del Génesis “es cosmológicamente obsoleta, sigue
siendo existencialmente verdadera.”[39]
Ricoeur tiene como su objetivo el haz de reflexión situado por debajo del lenguaje objetivo
y lo primitivo, lo primordial, lo original, que proporciona “el acceso a la manifestación del
mundo…un mundo en el que el hombre se encuentra colocado en el centro.”[40] Para
Ricoeur el existencialista, hay una relación entre las expresiones-límite y las experiencias-
límite. Originariamente “el lenguaje religioso…usa las expresiones límite sólo para abrir
nuestra misma experiencia, para hacerla explotar en dirección a las experiencias que en sí
mismas son experiencias-límite. La parábola…re-describe la experiencia. Pero no la re-
describe en la forma de un lenguaje más poético entre otros, sino de acuerdo a su
intención de lo extremo.”[41] Unas pocas líneas después, Ricoeur, queriendo ser más
preciso sobre las experiencias-límite que tiene en mente, dice que ellas no son “sólo
experiencias de angustia, como en el pensamiento de Jaspers.”[42]
Parece que tenemos aquí, en 1978, una repetición de las críticas de 1957. Porque una vez
más Jaspers es vinculado a la angustia, y Ricoeur se refiere (simplemente) al lenguaje
poético. Pero, ¿necesita el contraste con Jaspers elaborarse tan agudamente? Es cierto que
Jaspers, que trata con formas del lenguaje en sus momentos de ruptura, examina a menudo
el lenguaje religioso “sumamente teológico”. Pero otros tres factores colocan a Jaspers más
cerca de Ricoeur: (1) la apreciación positiva de Jaspers por la religión bíblica. (2) su
convicción de que la fe es un tema existencial, y (3) su insistencia en que la fe no debe
llevarlo a uno fuera del mundo, sino más bien, de vuelta a la situación histórica.
Concluyo haciendo mención de un adicional punto de convergencia entre Jaspers y
Ricoeur, esto es, su manejo del problema de Dios. Mientras Ricoeur interpreta a Jaspers en
la tradición especulativa de Plotino, Spinoza y Hegel y le preocupa que la vanidad de la
Existenz conduzca a Jaspers hacia un gnosticismo filosófico,[43] me parece que Leonard
Ehrlich se encuentra más cerca de la verdad cuando escribe que aún cuando “Jaspers no
parece haber leído a Maimónides…debería aclararse que en cuanto a concepción, aunque
no en su ejecución y en las circunstancias históricas en que esto ocurrió, la teología
negativa de Maimónides se aproxima a la intención de la filosofía de las cifras de
Jaspers.”[44] Aunque Ricoeur no ofrece una teología negativa (que lo llevaría demasiado
cerca de las inquietudes especulativas), también él es un minimalista en el problema de
Dios. Un minimalista, sin embargo, para quien Dios es el nombre religioso central.
La palabra “Dios” no funciona como un concepto filosófico…Aún si uno está tentado a
decir…que “Dios” es el nombre religioso para el ser, la palabra “Dios” dice todavía más:
ésta presupone el contexto total constituido por el completo espacio de la gravitación de
historias, profecías, leyes, himnos y así sucesivamente. Entender la palabra “Dios” es seguir
la dirección del significado de la palabra. A través de la dirección del significado me
refiero a su doble poder de reunir todas las significaciones que resultan de los discursos
parciales, y de abrir un horizonte que escapa de la clausura del discurso…el Dios-referente
es a la vez el coordinador de esos diversos discursos y el indicio de su incompletitud, el
punto en el cual algo se les escapa.[45]
En su Respuesta de 1957, Jaspers, sin abandonar su posición, encontró una forma de
aceptar muchas de las críticas de Ricoeur. Espero haber mostrado (1) que algunas de las
otras críticas de Ricoeur carecen de base, y (2) que un filósofo jaspersiano podría aceptar la
filosofía hermenéutica de la religión que Ricoeur ha desarrollado durante las cuatro décadas
pasadas. Espero, también, haber mostrado que todavía es fecundo considerar unidos a estos
dos ejemplares de la lucha amorosa del filosofar.
[1] Mikel Dufrenne y Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’éxistence (Paris:
Editions du Seuil, 1947).
[2] The Philosophy of Karl Jaspers, P. A. Schilpp ed. (La Salle, IL: Open Court, 1957/81).
Cf. de Ricoeur “The Relation of Jaspers’ Philosophy to Religion” (en lo adelante,
“Relation”), pp. 611-42, y de Jaspers “Reply to My Critics” (en lo adelante “Reply”), pp.
778-81.
[3] Relation, p. 620.
[4] Op. cit., p. 631.
[5] Karl Jaspers, Philosophie, Vol III , p.24, utilizando la traducción, ligeramente retocada,
de Edith Ehrlich, Leonard Ehrlich y George Pepper en Karl Jaspers: Basic Philosophical
Writings(Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994), pp. 304-305.
[6] Paul Ricoeur, “The ‘Sacred” Text and the Community,” en Figuring the Sacred, Mark
I. Wallace ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), p. 72.
[7] Ibíd.
[8] Op. cit., p.69.
[9] Op. cit., p. 72.
[10] Relation, pp. 631 y 640.
[11] Op. cit., p. 624.
[12] Karl Jaspers, Truth and Symbol, J. T. Wilde, W. Kluback y W. Kimmel, trad. (New
Haven: College and University Press, 1959), p. 76. También, Karl Jaspers, Von der
Wahrheit (München: R. Piper & Co. Verlag, 1947), p. 1052.
[13] Jaspers, Truth and Symbol, pp. 77-9; Von der Wahrheit, pp. 1053-4.
[14] Truth and Symbol, p. 79, Von der Wahrheit, p. 1054.
[15] Relation, p. 632.
[16] Fallible Man, Chicago: Henry Regnery, 1965. Cf. especialmente la “Conclusión”.
[17] Relation, p. 633. Itálicas en el original. No intentaré tratar aquí con todos los aspectos
concernientes a la relación entre la finitud y la culpa. La relación bien puede ser una línea
de “falla” en la filosofía reciente. Mi objetivo se encuentra en la única pregunta de si
Jaspers, en principio, está limitado a una filosofía del naufragio.
[18] Op. cit., p.633.
[19] Op. cit., pp. 635 y 636.
[20] Op. cit., p. 633.
[21] Op. cit., p. 619.
[22] Philosophy, E. B. Ashton , trad. (Chicago: University of Chicago Press, 1969), Vol. I,
p. 48. En Relation, estepasaje es citado como apareciendo en la p. 13
de Philosophie , cuando realmente aparece en la p. 5. Una segunda cita de Philosophie se
refiere como apareciendo en la p. 15, cuando realmente aparece en la p. 13. La segunda
oración citada por Ricoeur, “La Existencia es aquello que se refiere a sí misma y a su
Trascendencia, “ aparece de un modo ligeramente diferente en la p. 56 de la traducción de
Ashton.
[23] Relation, p.619.
[24] Philosophy, Vol III, p. 32. Citado de modo ligeramente diferente por Ricoeur
en Relation, p. 620.
[25] Las líneas citadas son de la p. 380 y la p. 381 de The Great Philosophers , Vol. I,
Ralph Manheim , trad. (New York: Harcourt, Brace&World, Inc., 1962).
[26] Philosophy, Vol.I, pp. 79-80.
[27] Philosophy, Vol. III, p. 59.
[28] Op. cit., pp. 194-5. Pero aquí he utilizado la traducción en Karl Jaspers: Basic
Philosophical Writings, p. 332.
[29] Op. cit., p. 195, pero utilizandola traducción de Basic Writings a partir de la p. 332.
[30] Op. Cit. p. 147.
[31] Philosophy, Vol. I, p. 56. Siguiendo la traducción de Ricoeur (cf. Nota al pie 13), pero
restableciendo las itálicas que aparecen en el original.
[32] Philosophy, Vol. III, p. 6.
[33] Op. cit., p. 207.
[34] Op. cit. p. 206.
[35] Alfred N. Whitehead, Religion in the Making (New York: Meridian Books, 1960), p.
16.
[36] Paul Ricoeur, Freedom and Nature, Erazim A. Kohák, trad. (Evanston, IL:
Northwestern University Press, 1966), p. 33.
[37] Paul Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection: I, “
en The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Don Ihde ed. (Evanston, IL:
Northwestern University Press, 1974), p. 306. La crítica de Ricoeur está completamente
desarrollada en las dos secciones últimas de este ensayo (pp. 304-14).
[38] Paul Ricoeur, “Manifestation and Proclamation,” en Figuring the Sacred, Mark I.
Wallace, ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), p. 58.
[39] Paul Ricoeur, “The language of Faith,” en The Philosophy of Paul Ricoeur: An
Anthology of His Work, Charles E. Reagan y David Stewart, eds. (Boston: Beacon Press,
1978), p. 228.
[40] Ibíd.
[41] Paul Ricoeur, “Manifestation and Proclamation”, en Figuring the Sacred, Mark I.
Wallace, ed. (Minneapolis: MN: Fortress Press, 1995), p. 61.
[42] Ibíd.
[43] Relation, pp.622, 630 y 641-42.
[44] Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith (Amherst, MA: University of
Massachussets Press, 1975), p. 155.
[45] Paul Ricoeur, “Philosophy and Religious Language,” en Figuring the Sacred, Mark I.
Wallace, ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), pp. 45-6.

Consultado en: http://gladysleandraportuondo.blogspot.mx/2011/08/leyendo-cifras-con-

jaspers-y-ricoeur.html