INTRODUCCIÓN

La constitución de la antropología teológica: su status

y estructura
Flick-Alszeghy, autor del primenmanual de Antropología^Teológica. postula que
la^ffppolog&es el lugar que abarca toda la teología, porque nada se puede decir de
Dios sin decir algo del hombre. Rahner-se sitúa en la misma perspectiva que estos
jesuítas de la gregoriana, para él la antropología_es._dimensión esencial de la teología
cristiana. El misterio de la Encamación señala la radicalidad de la antropología
cristiana: la novedad del cristianismo radica en que nos impide hablar de Dios sin
hablar del hombre. El hombre es.el ‘hilo conductor para todo el saber teológico’ afirma
Rahner. Otro teólogo JHgsgl, defiende que la Antropología-Teológica no es el saber que
se ofrece a decimos la visión que el hombre tiene de Dios, sino que nos dice la visión
que Dijas-tiene-dcl hombre. Y de ahí las fuentes no pueden ser otras que la Revelación.
Por tanto, la antropología teológica es la antropología de Dios que se ocupa del hombre.

En los primeros siglos el hombre no es el centro de la reflexión, ni para la fe de

los primeros siglos ni para la teología, el interés que se tiene del hombre es en tanto, en
cuanto destinatario de la salvación de Cristo, tal como encontramos en el gran teólogo
cristiano, San Ireneo. Su aserto “la gloria de Dios es el hombre viviente” nos da una
idea de su reflexión.

San-Agustín y concilios. En los primeros concilios no se despierta debate en

cuestiones antropológicas en el siglo IV - V. Son debates trinitarios y Cristológicos,
pero no antropológicos. Si nos encontramos con una cuestión antropológica en la
Nos encontramos con una cuestión, si el hombre creado tiene
una consistencia propia en cuanto a su libertad (Pelagio) o si es la redención de Cristo la
determinación ultima de la existencia (Agustín). Sin la gracia como auxilio, la libertad
humana es incapaz de actuar. Ya lo trataremos en su momento. Es la primera gran
crisis-controversia antropológica que va a dar lugar a diferentes explicaciones por parte
de Pelagio y San Agustín. ■

En la Escolástica se comienza a sistematizar los contenidos de la teología de la

Creación y de la gracia-. Es con Hugo de_san Víctor, en el siglo XII, donde nos
encontramos el tratamiento de lo que él llama opus creationis y opus restaurationis
(obra de la Creación y obra de la redención). Es cierto que para Hugo de San Víctor
tanto la creación como la redención tienen tratamiento teológico en cuanto están
inmersos en el misterio de Cristo y en este sentido la Teología debe atender el estudiar
la creación para saber últimamente en que consiste la redención de Cristo. Hugo de San
Víctor defiende la unidad entre creación y redención.

Pedro Lombardo, maestro de las sentencias, gran teólogo de la Escolástica.

Pedro Lombardo aborda las cuestiones metodológicas empezando con la ‘protología ’
los inicios de la realidad (de la creación, del mundo, del hombre, de los ángeles);
estudia lo que es la libertad del hombre, y aborda todo lo referido a la gracia y esto lo
encontramos en los dos primeros libros de las sentencias. En el tercer libro una vez que
ha tratado lo referido a la creación, introduce el estudio de la cristología y todo lo
referido a las virtudes y los dones del Espíritu Santo.
 Santo Tomás trata las cuestiones de antropología influenciado por Pedro
Lombardo, aborda todo el bloque protológico (creación del mundo, del hombre, del
alma, del cuerpo) e introduce en él, en buena parte, las cuestiones referidas al pecado
original. Todo esto en la primera parte de la summa. Continua Santo Tomás las
cuestiones referidas a los actos humanos, relacionadas con la teología moral. Y en este
tratamiento de los actos humanos distingue entre los principios intrínsecos del obrar
humano y los principios extrínsecos, y entre los principios extrínsecos distingue la ley -
principio para obrar- y la gracia. ¿La gracia es algo extrínseco al hombre? No, lo
califica como principio extrínseco en tanto que es un Don, me viene, pero el actuar de la
gracia es interno al obrar humano. Santo Tomás jntroduce el tratamiento referido a la
gracia antes de introducir la crrítotogzhL La cristología es tratada en la tercera parte dé
la Summa, abordará la gracia en lo referido a la redención en cuanto fin último, que
encontramos unido a la redención de Cristo.

Siglo XIX. Scheeben nos ofrece un tratamiento muy parecido al que

encontramos en la Escolástica, primero vienen los temas protológicos, la creación, el
culmen de la creación (hombre) y el pecado. Después de este bloque protológico,
vendría el segundo bloque propiamente Cristológico donde se abordan las cuestiones
relativas a la Gracia. Dos bloques adosados: Creación y Gracia.

Palmiei, el primer tratado protológico, el tratamiento del orden sobrenatural y

después el tratado de la gracia de Cristo. Este modelo de separación Creación-Gracia,
entra en crisis en los años 50. Teniendo en cuenta al autor M. Flick, profesor de la
gregoriana, publica un artículo ‘la estructura,.deLinatadode Deo creante et elevante.,
demanda que todo el mundo creado por Dios, es un mundo creado para elevar al
hombre al orden sobrenatural, al orden de la gracia, por tanto, la creación tiene una
relación intrínseca al misterio de la salvación, misterio de_Cristo. Que Dios se haya
. encamado, esto no puede ser indiferente a la creación deT hombre, dice Flick.

Segundo autor que interviene en la profundización de las cuestiones del hombre

es Karl Rahner, con un artículo que titula “Antropología,.teológica” demanda que es
urgente la constitución de una disciplina que reúna todas las cuestiones relacionadas con
el hombre. Y aquí justamente, critica Rahner queJa-leología-católica-no-ha desarrollado
ninguna antropología desde su especifico-originario puntade-partidarieológico. ¿ Cuál es
este punto de partida? Saberse interpelado por Dios, el hombre interpelado por Dios. El
hombre en cuanto sujeto constitutivamente abierto hacia Dios. Dice Rahner que es el
hombre que ya está en el orden de lo sobrenatural, que ya está en el orden de la gracia
Por lo tanto, como veremos en la introducción no es tan fácil desgajarlo, distinguirlo,
separarlo. Porque todas las estructuras del hombre están abiertas hacia Dios.

El segundo aspecto que señala Rahner en este articulo es acerca de la radical

historicidad deLhombre desde la teología. El hombre es un ser histórico y en su libertad, en
cuanto histórico es pecador, porque el pecado es el acontecer del hombre libre en la historia.
En tercer lugar, gahnerjporta-como punto de partida de la Antropología Teológica la
rglación entre la cristología y la antropología. El hombre interpelado por Dios es el que
encuentra su plenitud en Cristo. Es en Cristo en quien encontramos la plena interpelación de
Dios al hombre. Rahner continua en otros artículos y señala que es preciso que la teología
deje de tratar las cuestiones de la gracia en su sentido abstracto,
como una cuestión opuesta al orden de la libertad y que comience a hablar del hombre
agraciado por Dios, que tiene lugar en el eje de la salvación, que es la autocomunicación
de Dios al hombre. La gracia para Rahner es Dios autocomunicándose, el Dios
trinitario que conocemos por Revelación, comunicándose. En el misterium salutis
encontramos cuestiones de trinidad, después de éste se establece el estudio en lo relativo
a la creación del mundo, del hombre, la elevación a lo sobrenatural y el pecado. El
misterium salutis es la teología entendida. como misterio de Ja^salvacjón. El volumen
tercero es dedicado a Cristología, el cuarto es la eclesiología, y la gracia vinculada a la
Iglesia; se concibe que la gracia de Cristo es gracia eclesial, y el quinto trata la
escatología. En los diferentes volúmenes del ‘misterium salutis’ hay un hilo conductor:
El hombre visto desde la salvación, desde la perspectiva de la cristología.

FlicksAsIzeghy, después de publicar un estudio titulado ‘el Evangelio de la

gracia’, publican su ‘Antropología Teológica’, organizan todo el estudio entorno a dos
títulos “el hombre bajo el signo de Adán” y “el hombre bajo el signo de Cristo”. Éstos
dos autores se sitúan en una perspectiva Cristológica, el hombre recibe su inteligibilidad
a la luz del Verbo, de Cristo encamado. Encontramos una visión unitaria marcada por la
perspectiva Cristológica, si bien todavía el énfasis de la autonomía del primer Adán. La
influencia histórica de la separación del bloque de la creación y de la salvación se nota.

Algunos autores como Ladaria y Ruiz de la Peña van a continuar, con esta
perspectiva de diferencia, aun, la radical unidad de la creación-salvación, teniendo a Cristo
como elemento de inteligibilidad del hombre. Estos autores seguirán separando el ‘hombre
creado’ y el ‘hombre salvado’ por Cristo. Hay otros autores como el italiano Serentha, que
señala que el punto de partida y el principio fundamental que ha de adoptar la antropología
teológica es no tanto el orden cronológico, como el orden lógico de la historia de la
salvación: El hombre creado en Cristo y salvado en Cristo. El hombre predestinado en
Cristo. Defiende Serentha que la antropología debe empezar con el estudio del hombre
creado en Cristo, que goza de la inhabitación del Espíritu, en Cristo, para abordar
posteriormente el hombre en la historia, el hombre pecador, que coactúa con la gracia en la
historia y finalmente el hombre plenificado escatológicamente. Lo mismo encontramos en
otro gran teólogo de los años 80, Colzani, “Antropología Teológica: El hombre paradoja y
misterio” sigue una orientación similar a la que encontramos en Serentha y nos ofrece un
proyecto cristiano, donde está todo lo referido a la predestinación en Cristo, el estado
original del hombre en gracia, la libertad de la persona en tanto, participación de la vida en
Cristo, la participación escatológica en la vida de Cristo. Y la parte ultima de su obra -
Colzani- nos muestra este proyecto confrontado con la historia, el hombre pecador, las
virtudes teologales del hombre en la historia.

Gaudium et Spes, ¿qué dice el CVII sobre el hombre?

Esta constitución pastoral nos ofrece una nueva perspectiva. En los primeros
capítulos el CVII nos ofrece una perspectiva fenomenológica del hombre,. el hombre
operando en el mundo, trabajador, también un discurso antropológico, el hombre ser-en
eljmrndo, ser-en la historia y la perspectiva antropológica. En GS 12 el concilio nos
presenta al hombre creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre capaz de conocer y
amát-aLCreador y desde ahí capaz de amamal Creador y ser en relación, ser social. Nos
encontramos con la perspectiva genuinamente teológica y novedosa en GS 22:
 \

“Realmente, el-misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encamado. Pues Adán, el primer hombre. era_ figura del que había de venir , es
decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma Revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre, y le descubre la grandeza de su vocación. Así pues, no es nada extraño
que las verdades ya indicadas encuentren en Él su fuente y alcancen su
culminación.”

Importantísimo número para la antropología teológica, en realidad el misterio

del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, aquí el concilio
parece recoger una cita de Tertuliann^en que asevera que el fango en el cual fue creado
el hombre, se estaba ya expresando la imagen del Hijo futuro. El hombre en Adán
prefiguraba ya la Encarnación futura del Hijo de Dios. Por tanto, vemos en la
perspectiva^oñcílíámma radical unidad entre creación y salvación, entre Adán y Cristo.
Cristo, el ‘último Adán’, en la misma Revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente al hombre, el propio hombre y manifiesta la sublimidad de su
propia vocación. La Revelación en Cristo, el último Adán, nos dice la última palabra
sobre nosotros. ¿Cuál es la última palabra sobre nosotros? Es nuestra filiación, nuestro
ser Hijos de Dios. Por tanto, Cristo se convierte en la persona decisiva para comprender
lo que somos como hombres. Porque Cristo es el hombre perfecto, porque es el hombre
más cierto, el hombre más pleno. Porque nos ha devuelto a los hijos de Adán la
semejanza divina perdida por el pecado. Cristo es el hombre perfecto, lo afirma
expresamente el concilio, es lo mismo que decir que es aquel que realiza en plenitud la
esencia humana. Por ello concluye el concilio diciendo que el misterio del hombre se
ilumina a través del misterio del verbo encamado.

Cuando dice “El Hijo con su Encarnación se ha unido en cierto modo, con todo
hombreT el concilio está diciendo que 1) Asume la humanidad entera, 2) lo que ocurre a
Cristo en cuanto cabeza de la nueva humanidad alcanza a todos. 3) Hay un importante
matiz existencial que el concilio quiere subrayar acerca de la unión de Cristo con todo
hombre. Cristo se ha unido “quad modum” en cierto modo a cada hombre, no es una
abstracción.

Otra afirmación que encontramos en GS 22 es que quien sigue a Jesús, se hace,

por este hecho, más hombre. A través del seguimiento se adquiere una perfección de
carácter moraLmo solo una perfección del ser, ontológico. Dice el concilio que “la
naturaleza ha sido.^asumida. elevada, a.. una dignidad sublime''! por tanto, en la
perspectiva de la GS el misterio de la Encamación revela que el hombre no solo es
llamado, elegido para el seguimiento, sino que su naturaleza humana ha alcanzado una
dignidad, una realidad, no es solo llamada-vocación, es ya realidad. Desde que Cristo se
ha hecho hombre, su naturaleza ha alcanzado una sublime realidad en el orden de la
gracia. Nos advierte para no caer en una perspectiva cronológica reduccionista.

“La vocación ultima del hombre es una sola, la divina”. Por tanto, para la
perspectiva conciliar la vocación sobrenatural del hombre es afirmada como la vocación-
destino último unitario. El hombre no es llamado a ser libre, ser social, vivir en el mundo

1 Cf. Tertuliano, De Camis resurr. 6: «Cualquier forma que se daba al barro, se pensaba en Cristo, el
hombre futuro».
y que después le venga la llamada a vivir la vida de la Iglesia, sino que la llamada
primordial es la llamada divina, la vocación divina, que en los Padre se llama
‘divinización^ésta es la vocación ultima del hombre.

Por último, la afirmación importantísima que hace el concilio en éste número es

que “e/ Espíritu Santo ofrece a todo hombre” nunca abandona el concilio la perspectiva
de la universalidad, está hablando de todo hombre, “la posibilidad en los modos, o en
los caminos que solo Dios conoce, de que todo se asocie al misterio pascual de Cristo”.
Por tanto, Cristo es para todo hombre un misterio que alcanza la totalidad de la
existencia humana. Por supuesto, esta última afirmación del concilio tiene una
perspectiva escatológica, es asociado introducido en la vida plena -la Pascua- que es la
gloria de Cristo, la redención de toda la vida humana.

Este número 22 de la Constitución Gaudium et Spes es el lugar conciliar donde

nos ofrece la luz para toda la comprensión del hombre, abre el camino para el desarrollo
de una antropología teológica. Algunos problemas teológicos quedan abiertos, por
ejemplo, el concilio no entra en la cuestión de la relación entre naturaleza-gracia, no
entra en la cuestión de cómo concebir la autonomía de la creación en orden a la
salvación. Lo único que hace es situar la perspectiva Cristológica como específica para
la Antropología Teológica moderna.

Que Cristo se haya hecho hombre es una Revelación de la enjundia ‘teológica’

del ser del hombre, dice Rahner. Si Dios se ha hecho hombre, al hombre le ha sido
vedado que desprecie su ‘ser hombre’, que se rechace, el tenerse por poco. Desde el
punto de vista moral no podemos destruir la vida, el hombre, ya que, por la Encamación
de Cristo, alcanza una sublimidad que no nos permite arbitrar sobre la vida humana.

La relación Cristología - Antropología

Desarrollaré este punto teniendo en referencia a dos grandes teólogos del siglo
XX, van a ser Kart Barth, teólogo protestante y KarI Rahner. Dos perspectivas para
ver la relación posible entre cristología y antropología.

Kart Barth_

Nos ofrece K. Barth un Cristocentrismo radicaLporaue dice que solo desde la

Revelación sabemos quién es Diosr-y así podemos saber quién es el hombre. Barth..
niega que el hombre pueda alcanzar una comprensión cabal de sí mismo desde la sola
perspecfivajfrlosofica, ni siquiera religiosa, Barth niega cualquier valor a las
aproximaciones a Dios desde las diferentes religiones, únicamente desde la_Revelación
de Cristo, el hombre conoce quien es Dios y quien es el hombre.

Expone Barth que todas las aproximaciones desde la antropología, religiones etc...
no son sino destellos, luces, pero únicamente desde la palabra revelada en Cristo
encontramos la fuente de conocimiento cierto, sólido. Por tanto, Ia_airtnipnJtogía_para_.
Barth se funda únicamente enJíl cristología, porque es en Cristo donde encontramos la
realización de la esencia humana. Karl Barth toma expresamente la cita de Jn 19, 5 “Ecce
Homo”, Pilato refiriéndose a Jesús. Solo en Cristo encontramos quién y qué es el hombre.
Por tanto, cualquier otra visión de orden naturalista o de orden ético nos ofrecerá visiones
/íníronoío9'ía T^oló^ica H'

cerradas sobre el hombre. Porque nos hablará de una naturaleza abstracta o de una ética
fundada sobre el propio hombre. Cristo es el juicio sobre el hombre. Cristo es la esencia
humana sin pecado, Cristo es aquel en quien Dios encuentra lo que no encuentra en
nosotros. Cristo, ¿s la esencia humana plenamente realizada, por tanto, la naturaleza
humana se funda en la gracia .La esencia humana -dice Barth- es lo que^Dios.ha.hecho
en Cristo, en Cristo se revela lo que no somos nosotros, por eso es juicio, por eso nos
pone en crisis y al mismo tiempo nos revela lo que estamos llamados a ser.

La alianza es la finalidad y el argumento de la creación. Dice Barth que la

naturaleza ha sido realizada mediante él y por él -Cristo- y por esto, solo se revela en Él
el argumento de la creación. Es en Cristo donde la naturaleza ha sido plenamente
preservada, conservada del pecado. La naturaleza del hombre creado solo puede ser
revelado por Cristo.

¿Qué es el hombre para Barth? La posibilidad de ser hermano de Cristo. Es en

Cristo donde encontramos plenamente realizado aquello que en nosotros no se puede
realizar de un modo pleno. Por tanto, ¿Quién es Cristo? El hombre real. El hombre real
en cuanto que es hombre para Dios. El hombre real es aquel que existe unido a Cristo, en
Cristo. Cristo es el elegido por Dios, el llamado por Dios, es en quien se ve esta capacidad
de autoelección, de llamada que se funda sobre el ser creatura. Por eso, en Cristo “siendo el
hombre para Dios, es aquel ser en el que ser y función coinciden a la perfección”
(entendemos función por el actuar). Si Cristo es el hombre para Dios, el hombre real,
nosotros podemos conocer quiénes somos en cuanto realizamos nuestro ser para Dios.

Esta unidad del ser y el actuar del ser en Dios, será el punto de partida de Balthasar
para su antropología, el punto base es esta idea teológica de Karl Barth. Por eso Barth
rechaza toda antropología que se funda en el hombre como “hombre sombra”, ni siquiera el
existencialísmo, toda teología de querer fundarse en las situaciones límites que nos abren a
la trascendencia. Reseño el aserto de K. Barth “toda visión naturalista, ética, ni siquiera una
antropología del signo existencialista” (abierta a la trascendencia, cercana a la visión
cristiana) son antropologías que no nos hacen ir más allá del hombre en sí mismo. Una
antropología del hombre, de su trascendencia, solo puede fundarse en Cristo. Para K. Barth
no hay propiamente una esencia humana, esto es Platonismo ‘proyección ideal’, ya que la
verdadera esencia del hombre es su historia con Dios y con la humanidad.

Para K.JSarth el hombre no es aquel que se busca a sí mismo para encontrar

quien es, sino aquel que deja que Dios le diga quién es. Del mismo modo como Cristo
deja que sea el Padre que le diga “Tu eres mi Hijo” como nos dicen los relatos del
Bautismo de Jesús en los Sinópticos (cf. Mt3,17; Me 1,11; Le 3,21).

Por tanto, de una autocomprensión autónoma, reclama que el hombre pase a una
antocomprensión teónomá. El hombre no se puede convertir en regla -en nomos- para
sí mismo. De ahí que el hombre real para Barth es el que existe unido a Dios, al igual
que Cristo, pero diferente porque Cristo es Dios. Hay una determinación ontológica de
la Encarnación, sobre la realidad del hombre.

i Una de las ideas límite a la que llego K. Barth es la «imposibilidad ontológica de

/ pecador Desde que Cristo se ha hecho hombre el pecado ha sido asumido, redimido, la
[^realidad de pecado ya no puede afectar ontológicamente. El hombrejpuede. aparentar la
realidad despegado, pero ya no lo puede ser realmente. Encontramos aquí en K. Barth la
idea de la predestinación -protestante- que ya no podemos pecar por la redención de
Cristo. Lo que está haciendo K. Barth es poner en primer plano la dimensión
descendente de la antropología, el hombre recibe el ser finalmente de Cristo.

Para K. Barth lo determinante, lo decisivo para el hombre es el ser que recibe de

Cristo. Después Barth relativiza su libertad, la cooperación del hombre a la salvación.
El pecado ya no es capaz de alcanzar ni afectar la profundidad de lo que es el hombre.
Nos encontramos con la predestinación, el hombre en Cristo está predestinado al bien,
no al pecado (idea agustiniana, por otra parte). El hombre desde el primer momento en
que Cristo se ha encarnado y nos ha redimido recibe su ser de Cristo, de la elección en
la gracia de Dios. Por tanto, el destino del hombre es ser coelegido con Cristo, ser
predestinado con Cristo.

Para K. Barth el hombre es el ser que escucha la Palabra, la Revelación, ese es el

destino principal de lo _hum.ano4-sabeFse-llamado, interpelado por la Revelación. El
hombre es hombre en tanto, en cuanto escucha la palabra de la Revelación, que es
Cristo. La Palabra de la Revelación es la confirmación de la elección del hombre, la
escucha de la palabra de la Revelación es la realización de la vocación más genuina de
lo que es el hombre, la realización de su determinación de ser creatural. Vemos como la
alianza, creación determina la realización del hombre. El ser del hombre no es sino
fundarse en la historia fundada por Jesús, en la historia en que Dios quiere ser para el
hombre y el hombre puede realizar su ser siendo para Dios.

La alianza es el fundamento de la creación, es la posibilidad intrínseca de la

creación, y a la inversa. La creación es el presupuesto, la posibilidad extrínseca de la
alianza, de la redención. Dios crea porque previamente desea comunicarse, Dios crea
porque quiere establecer un pacto de amistad con el hombre. Nos encontramos con la
trabazón del orden de la creación y la redención.

Esta sólida traba entre creación y redención, encuentra su base en la tradición

teológica, recordando a San Ireneo y con el de toda la patrística “puesto que preexistía
el salvador, debía venir a la existencia aquel que podía ser salvado”.

Nosotros funcionamos con el esquema teológico de:

Nos dice Barth que, si existe el salvador, se crea el hombre:

Karl Barth pone acento en Cristo salvador, Dios que redime el pecado, ahora el
hombre no es capaz ontológicamente, de pecado.

El hombre primero no es Cristo. Quien determina desde el punto de vísta

cronológico al hombre, es Adán. Pero el hombre es creado a imagen de Cristo. Por tanto,
quien determina iiitimamente^eLser del hombre no es AdámsmoXxiste: Por ello, solo a
partir de Cristo ‘el segundo Adán’ puede comprenderse quién es el ‘primer Adán’. Y esta
determinación no es una determinación por naturaleza. Esta es la novedad radical del
cristianismo. Que subraya K. Barth y subrayará Balthasar. Es una determinación no por
naturaleza, sino por gracia, por tanto, el hombre ha sido creado desde Cristo imagen,
hacia Cristo semejanza. La idea ‘imagen-semejanza’ de la teología patrística la
volvemos a encontrar en Von Balthasar. El hombre determinado por la gracia, no tanto
por la naturaleza.

- Observaciones críticas.

La afirmación de la creación en Cristo es una Revelación neotestamentaria. Este

Cristocentrismo que encontramos en Kart Barth será también el punto de llegada que
veremos en K. Rahner. Aún este radical Cristocentrismo, hacemos crítica desde la teología
católica: una cosa es Cristocentrismo y otra el reduccionismo de la antropología a la
cristologia; por ello la teología católica ha subrayado esta separación, porque nunca ha
hecho reduccionismo Cristológico desde la creación, la teología católica afirma la
autonomía teológica en el orden de la creación. Dios nos habla en el orden de la creación.
La creación no se reduce ni se deriva exclusivamente de la cristologia. La creación tiene
consistencia propia desde el punto de vista teológico. La alianza, la Encamación, pueden ser
vistos como fundamento de la creación, pero no pueden convertirse en su forma y en su
contenido, al que aboca el Cristo-monismo de Karl Barth que vacía el espesor teológico de
la creación del hombre, para determinarlo única y exclusivamente de Cristo.

El hombre es creado y después salvado, y aunque es cierto que el hombre es creado

para la salvación la creación tiene consistencia propia. La fe y la gracia no anulan la
naturaleza ni la razón. Barth dice que las antropologías elaboradas desde su autónoma razón
o la ética, son sombras. Pues no. La naturaleza y la razón tienen consistencia propia.
Decimos desde la teología clásica que la gracia no anula la naturaleza, la supone.

Tanta consistencia tiene el ser creatural del hombre, que existe la posibilidad
ontológica -de ahí brota el pecado original- de negarse al plan de Dios. Decía
Nietzsche que «el hombre es el único capaz de decir ‘no ’». Nosotros sostenemos desde
la teología católica que el hombre es el único capaz de decir no a Dios. Por tanto, el
2
hombre no es un epifenómeno de Cristo, tal y como ofrece el planteamiento Barthiano.
La imposibilidad ontológica de pecado es la afirmación más radical de la
redención de Cristo, pero esto nos conduce a la idea teológica de la apocatástasis. La
apocatástasis significa que la escatología se impone a los destinos de la historia
humana. No habría posibilidad de la condenación, la apocatástasis significaría que no
existe el infierno. Nosotros desde la teología católica afirmamos la posibilidad del
infierno, de la condenación, afirmamos que la posibilidad humana agraciada por la
redención de Cristo puede abrirse al plan de la salvación, pero conserva consistencia
creatural para rechazarla. Por tanto, en esto nos acercamos más a Nietzsche que a Barth,
porque con ello estamos afirmando el espesor de la libertad humana. El hombre no
queda reducido a una marioneta soteriológica, sino que su libertad conserva la
capacidad de decir ‘no’ a Dios. Como lo hizo en el pecado original y como lo puede
hacer el hombre. Esta afirmación no disminuye la afirmación Cristológica, sino que la
profundiza en el destino del cual finalmente es dueño cada hombre.

Epifenómeno dícese de algo que no tiene fenómeno, consistencia en sí mismo, sino que es
apariencia, como un disfraz.
 Nosotros desde la teología católica decimos que la cristología no vacía la
protología -creación- sino que profundiza y refuerza su consistencia. La gracia desde la
que es creado el hombre y desde la que es redimido el hombre, integra, deja espacio a la
autonomía y la consistencia creatural del hombre.

Nosotros diremos que el pecado es una contradicción del ser del hombre desde
Cristo, pero nunca diremos que el pecado es una imposibilidad ortológica.

- Kart Rahner

Establece relación antropología-cristología: La cristología como principio y fin

de la antropología. Karí Rahner tiene una visión coincidente en muchos aspectos con
Karl Barth. Llega a las mismas conclusiones de Barth, pero desde otro método
teológico, el famoso método “Trascendental”, y con otros contenidos.

El método descendente presenta la cristología como la antropología que se

trasciende a sí misma. Según la línea ascendente, K. Rahner nos ofrece una cristología
desde abajo, partiendo de la materia. llega a la Encarnación. Llega a afirmar que la
antropología es una cristología incipiente o incompleta.

¿Cuál es la preocupación de Karl Rahner? Quiere mostrar al hombre de nuestros

días, a la cultura contemporánea que la Encamación proclamada por el Kerygma cristiano
resulta compatible_con la visión que el hombre contemporáneo tiene de sí mismo, y del
mundo. Es decir, que el dogma de la Encamación no es una realidad extraña al hombre de
nuestros días. Rahner parte de la autonomía del hombre, parte de las condiciones de
posibilidad del hombre para desde ahí, alcanzar la realidad de la Encamación y no como
algo extraño a la Encamación, sino como un momento intemo de la historia del ser humano
y de la historia del hombre. Karl Rahner va a señalar la unión hipostática -el misterio del
Verbo; Dios y hombre- como la realidad más sublime que ha acontecido en la historia.
Desarrolla su argumentación en su obra “Curso fundamental sobre la fe".

1) “La cristología dentro de la cosmovisión evolutiva del mundo”. Trata

la unidad profunda del Espíritu y la materia, lo multiforme, lo diferente. Todo ello
constituye una unidad, dice Rahner. En la materia misma hay una evolución, una
tendencia hacia el Espíritu. Rahner llama autotrascendencia_jteal, a la propia
autotrascendencia activa que encontramos en la materia. Hay una presencia inmanente
distinta de lo operante finito; y porque es distinta, por eso hay devenir. La evolución de
la materia nos ofrece cosas radicalmente nuevas.

Lo inferior prepara, preludia lo que ya aser rebasado en lo posterior, en una

autotrascendencia enTo nuevo, lo superior. ¿Cuándo llegará la materia, el cosmos a su
finalidad más alta? Cuando se acerque a su fundamento. Uno de los cúlmenes de la
autotrascendencia de la materia es la autoconcíencia del ser humano. El hombre puede
decir que es espíritu en tanto sejecon.acejresponsable de sí mismo, reconoce un sujeto
absoluto que piensa, experimenta y siente . El segundo momento-culminante_,de._la
evolución de la materia es cuando el cosmos llega a su más alta perfección en sí.mismo,
y por sí mismo recibiendo al Creador. Entonces se encuentra con la inmediatez de su
fimdamento, que.es -Cristos
 Partiendo de la unidad de espíritu y materia, dirá K. Rahner que esta esencia del
hombre es la que, por su suprema, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo
(posibilitada gratuitamente por él), y por la autocomunicación divina, ‘espera’ su
consumación y la del mundo en lo que llamamos cristianamente Gracia y Gloria.
Postula que el principio permanente y la garantía absoluta de que se logrará y ha
comenzado ya esta última autotrascendencia, que en principio es insuperable, es lo que
llamamos “unión hipostática ” .
La Encaniadóo-es-^l-inomentoculminante de-la historia. cósmica, porque
recibe al mismo Creador como parte de sí en la Encarnación. Cuando Dios se hace parte
de la creación en la Encamación de Cristo, el hombre se encuentra con la
autocomunicación inmediata de^Dios evLsu ser, en su historia. El infinito pasa a ser la
vida más íntima. El mundo, del cosmos y en consecuencia el hombre, a partir de la
Encamación, puede vivir ya de forma resoluta la.realidad de la gracia. Ahora bien, Karl
Rahner con esta trabazón entre materia-espíritu, no está disolviendo la Encamación en
el cosmos. La Encamación sigue siendo realidad de pura gracia para el cosmos, para el
hombre. La Encarnación ,es...la.perfección.intrínseca de la realidad creatural.

2) “La historia común de las libertades”. Cristo es el salvador ¿de quién? ¿de
qué? ¿para qué? ¿para quién? Todos estamos implicados unos en otros, la libertad del
hombre no se puede llevar a cabo desde la más burda individualidad. Desde esta historia
común de las libertades -argumentada por Rahner- llega a la idea de salvador absoluto. Lo
que ha acontecido en el Cristo de la unión hipostática tiene una significación universal para
todo-hombre. La personalidad histórica de Jesús, condicionado y limitadó por ef espacio-
tiempo en que se desarrolla, ha sido la expresión y la realización de la
autocomunÍ£acióii-ab.so-lu.ta_de_DLos para el hombre, esto es lo que le confiere su
' " 4
carácter de irrevocabilidad, de culmen de la comunicación de Dios . Habla de
irrevocabilidad porque en Cristo nos encontramos cpn la.autocomunicación de- Dios y
la repuesta de su obediencia, de la libertad; nunca nos olvidemos que la unión
hipostática es un trozo de la historia del cosmos. Nacido de una mujer, Jesús de Nazaret
ha formado parte de la historia. Dios en Cristo aprehende la materia que sustenta a Jesús
tanto en su dimensión corporal como en su dimensión pneumática. Esa unidad es en la
que se va a manifestar Dios de una manera irrevocable.

Creación y Encarnación' son dos momentos diferenciados pero unidos

fatimamentferae-dispares ni yuxtapuestos. Dios pone de antemano en. este.jmündo una
materialidad que ha de llegar a ser su propia materia. No se trata de un proceso___
necesario sinóLTe gracia. Dios creó el mundo con la posibilidad de la Encamación. Dios
está creando la materia como posible gramática para su autocomunicación en la
creación. Dios crea esta materia que dará lugar a la estructura expresiva de lo que es el
hombre, posible escenario de la Encamación si Dios se encamara.

- El salvador absoluto

¿Qué significado tiene esto para el hombre de nuestros días? ¿Para qué Cristo es
el salvador? Rahner recoge el dato neotestamentario clave: Cristo es la personalidad___

3 Cf. RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1984. p. 219.
\lhid. p. 233.
histórica en la cual la autocomunicación de Dios alcanza el punto más elevado de su ser.
El concepto de un “salvador absoluto” designa a aquella personalidad histórica que
significa el principio de la autocomunicación^absoluta de Dios quellega asu fin5. Esto
tiene lugar en la historia común de las libertades. En Cristo Dios se autocomunica
entrando verdaderamente en la historia común de todos. La autocomunicación de Dios
en Cristo no tiene eomparaciónrni analogía con las diferentes comunicaciones de Dios
en el pasado (AT). La autocomunicación de Dios en Cristo alberga un carácter especial,
se autocomunica y Cristo acoge-acepta-respujide a esa autocomunicación. Ésta
comunicación-respuesta que tiene lugar en la personalidad histórica de Cristo supone un
acontecimiento irreversible. Porque es la autocomunicación de Dios acogida
plenamente en un hombre: Jesús.

En la historia común de la libertad humana, ha habido una libertad humana

que ha sido alcanzada acogiendo plenamente la comunicación divina, y esto, tiene
efectos irreversibles..parala historia común BelaHibertades humanas.

No solo afecta a la historia en el ámbito del mundo espiritual, sino también a la

historia del mundo material. La realidad de Cristo es un momento de la historia del
mundo, Cristo no es una leyenda, es un fragmento del mundo material. Por lo tanto, en
su ser materia, fragmento de este cosmos, es donde ha tenido lugar, donde se ha sumido
de manera^perfecta y_ plena la inmediatez de Dios. La materia donde ía gracia ha
alcanzado su plenitud; no es salvador del ámbito espiritual, despreciando la materia,
sino al contrario ha salvado lajnateña. Si esto ha sido así, el mundo material se
trasciende a sí mismo en lajmateria hnmana.de Jesús.

En la hominizaciónja materia se hace consciente de sí misma y en la

Encamación la materia acoge la trascendencia, la gracia de Dios. Por tanto, la
personalidad histórica del salvador absoluto -que es Cristo- es el momento límite al cual
el hombre ha podido llegar haciéndose Dios.

- La unión hipostática como momento de gracia para todo hombre

¿De qué carácter es esa autocomunicación inmediata de Dios, que se produce en

la unión hipostática? No es de un nivel superior ni siquiera nuevo al agraciamiento de
Dios a la criatura. Porque si fuera así la unión hipostática sería una culminación
rebasadora de las realidades del mundo, y no sería un punto culminante de la evolución
del mundo de la materia. Sería dejar atrás la materia y comenzar una realidad nueva que
es la unión hipostática. Cristo no sería -en la unión hipostática- quien consuma y al
mismo tiempo rebasa la dinámica de la autotrascendencia. El hombre de nuestros días
cultural y espiritualmente sufre esta visión: Cristo aparecería en un escalón diferente al
nuestro, pero nos quedaríamos donde estamos. Si su libertad es distinta a las nuestras su
libertad no salvaría a las nuestras.

Las características o los privilegios concedidos internamente a la realidad humana

de Jesús -dice Rahner- son destinados en una igualdad esencial a los demás sujetos
espirituales mediante la gracia. Es decir, la gracia de la unión hipostática y la gracia

5 Cf, RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1984. p. 233.
que a nosotros alcanza es la misma, por tanto, la unión hiposiática-es-elmomento
singular, el momento cumbre, el momento único.

Sabemos por Revelación que la única gracia que recibe el hombre es Cristo. La
gracia de la unión hipostática no se diferencia de la gracia que nosotros recibimos por lo
comunicado en ella, sino por el hecho de que Qristo es la comunicación de Dios para
nosotros, de manera única, e insuperable. En la unión hipostática se encuentra la unión
de quienja^cprnunica (Dios mismo) y lo comunicado (Dios mismo). En la respuesta de
Cristo se produce la plenitud deJLa_aco.gida.

Este punto ha recibido criticas. Rahner quiere centrar esa unidad de Cristo a la
realidad del hombre. Para subrayar la unidad con la materia, disminuye-reduce el carácter
trinitario. No podemos entender la cristología sin adoptar una visión descendente, es la
trinidad la que kenóticamente se hace mundo y se hace historia. Rahner redujo la
argumentación trinitaria, no desarrollo suficientemente el carácter trinitario de la persona de
Jesús. Hasta aquí va el método ascendente de la argumentación rahneriana.

Ahora abordamos su argumentación descendente. Arguye desde la Encamación-.

dg_Cristo. Rahner postula: en la Encamación de Dios quien se ha hecho hombre no ha
sido uno de la trinidad, sino aquel que en Dios es el principio de manifestación ad extra,
el Logos. Introduce Rahner su diferenciación entre trinidad inmanente y trinidad
económica. El Hijo, el Logos es quien nos revela la realidad trinitaria-de-Dios. El Logos
se hace hombre.

El hombre es en sí mismo misterio, es radicalmente indefinible. Y no porque

sea infinito, sino porque es fínitor Es misterio porque es referencia a la plenitud del
misterio de Dios, por su fundamental y radical procedencia del misterio de Dios. El
sentido del hombre y su realización paradójicamente radica en alejase de sí, en
entregarse a Otro, hacia el misterio, por lo tanto, exprppiareejiacia Dios.

La Encarnación, el hacerse hombre en Cristo, es el momento supremo de la

realización plena de la naturaleza humana. Porque Cristo se abandona, se expropia al Padre.
Rahner asevera que la potencia obediencial no es una facultad particular asumida por el
Logos encamándose, sino que es la esencia de lo que es ser hombre. El hombre en sí
mismo es apertura, referencia completa a Dios. El hombre no es sino la capacidad de ser
asumido por Otro. Por Otro que solo se da de manera única e irrepetible e irreversible
(nunca ha ocurrido antes y permanece para siempre) en la unión hipostática.

Rahner subraya que el hombre fue pensado desde siempre como aquel que
podría ser asumido por el Hijo de Dios. La humanidad glorificada en la persona de
Jesús es siempre hombre. Este aserto tiene consecuencias espirituales, antropológicas, e
incluso litúrgicas. Rahner subraya la diferencia diciendo que ningún hombre ha
alcanzado esta gracia de la unión hipostática. Por la encarnación de Cristo a nosotros
nos ha llegado toda la gracia de Dios. Habrá una plenitud escatológica, pero en el ‘ya’,
ahora recibimos la gracia.

Luis Ladaria lamenta que K. Rahner no haya desarrollado más el carácter

mediador de la gracia que nosotros recibimos por la Encarnación de Cristo; es inmediatez
 en el sentido de que no es una minucia, sino la misma vida de Dios; pero es una gracia
Bjediada,-..

, Dios se ha hecho hombre, por tanto, el inmutable, es el inmutable que llega a ser.

En la Encamación se nos muestra que Dios puede cambiar, no en sí mismo, sino

en el otro, en la humanidad que asume. Dios-i¡wutable-se-conviertemutable en el otro,
haciéndose JiombreT-Y esto no contradice la inmutabilidad de Dios, sino que es
afirmación de que Dios cambia haciéndose otro en la humanidad de Jesús. Si esto es así,
dice Rahner, el misterio de la Encamación tiene que estar como posibilidad en la
realidad misma trinitaria de Dios. La Encarnación no puede verse como un añadido a
Dios ni como un añadido al hombre.

La Encamación es kenosis. abajamiento de Dios, alienación de Dios. Pero ese

I alienarse se funda en la posibilidad eterna de Dios de poder alienarse hacia fuera. El
' origen de esta alienación es el hecho mismo de la creación. Dios hace algo distinto de sí
en la Creación, esta obra tiene su culmen en la Encamación, donde ese poder darse
hacia fuera llega a la máxima expresión en poder tener una historia propia en lo otro,
\ como su propia historia. Haciéndose hombre, la historia del hombre pasa a tomar parte
l de la historia misma de Dios.

La..creatura, el ser..humano, desde su más íntimo fundamento esencial ha de

entenderse como la posibilidad de ser asumida, como ía posibilidad de convertirse en
una historia de Dios. Encamándose Dios implanta a la criatura humana en su propia
realidad, eso sí distinta de Dios. No se da fusión entre naturaleza humana y divina (cf.
Concilio de Calcedonia). Dios permanece Dios y el hombre permanece hombre; pero el
hombre ya forma parte de la historia de Dios.

' " «El hombre fue creado como gramática de una posible manifestación de
tjlios encarnándose» postula Rahner. Como viene afirmando, Creación y Encamación
son dos realidades diferenciadas, pero intrínsecamente relacionadas. La Creación solo
se comprende en su radical realidad desde la Encamación.

La creación es una autorevelación de Dios. Si la creación es un germen, un inicio de la

autorevelación de Dios, Dios se nos autocomunica en la Revelación porque ya entonces
existía la posibilidad de que Dios se encamara.

Partiendo de la Encamación, Rahner desarrolla su discurso para entender las

entrañas de la Creación. Si la Creación acogió dentro de sí a Dios, significa que ya fue
hecha en vistas a la Encarnación. Son dos realidades distintas. La Encamación pudo
no haber tenido lugar, la creación tiene ya en sí mismo un sentido, una inteligibilidad en
sí misma.

Dios se autocomunica encamándose. Esto quiere decir que toda la creación y todo
hombre pueden ser expresión de Dios, tal y como afirma el Concilio Vaticano I en la De i
Filius. A partir de la Encamación brota una teología de la Creación. Dios crea para
asumir, crea en vista a hacer suya la propia criatura humana. A partir de la Encamación
surge una definición nueva de la criatura; el hombre es la “gramática” de su posible
automanifestación.

Una creación sin encarnación es posible. Lo menor puede existir siempre sin lo
mayor. Lo que no podría existir es el hombre en la creación sin la posibilidad de la
Encarnación; lo menor sin la posibilidad de lo mayor. Concluye Rahner que un Píos
que no puede encamarse, sería un Dios que no puede crear; un Dios que no es capaz de
expresarse, autocomúnicarse plenamente en lo otro, sería un Dios que tampoco puede
expresarse de manera perfecta en la creación.

A la Trinidad de Dios pertenece, la..jradicaLalteridad. ahí hay que incluir al

hombre y al mundo. Este pensamiento lo desarrolla.!!JL-¥on-Ralthasar. Dios en la
vida intratrinitaria deja espacio para el Otro, para el Hijo y el Espíritu. Creando deja
espacio para otra realidad distinta de sí y haciéndose hombre lleva a su culmen ese dejar
espacio para algo nuevo.

- El hombre, cifra de Dios

El hombre -dice Rahner- es lo que surge cuando Dios quiere expresarse en el

otro, cuando Dios quiere hacerse criatura. El Logos (cf. Jn 1,9) con su humanidad igual
a la nuestra dice como realidad suya exactamente lo que somos nosotros, el contenido
de nuestra esencia y de nuestra historia. El hombre es introducido en el misterio
incomprensible de Dios. ¿Quién es el hombre? Para Rahner, un posible hermano de
Cristo. Pero no desde un punto de vista figurado, espiritual, sino desde un punto de vista
ontológico, en el ser. Por eso no va a ser extraño que Cristo se convierta en el salvador
de todo hombre, la salvación de Cristo alcanza a todo ser humano, sea consciente o
inconsciente eseser humano.

Para Rahner la eristología-es-el-jn-ie-io-y. el-fin..de..la...antropología, porque el

hombre existe en tanto, en cuanto habría de existir Cristo, ya que en él se realiza la
plenitud del ser humano. La antropología es una cristología deficiente, una cristología
que no ha llegado a su máxima cumbre. Si esto es así, toda cristología es eternamente
antropología y viceversa, toda antropología es eternamente cristología. ¿Quién es
Cristo? ELhombre-realizado-de4a-ferma-más-radical, la humanidad dotada de mayor
poder propio, la humanidad más libre, la humanidad más radical.

Desde que Dios se ha hecho hombre en Cristo no nos cabe pesadumbre. Por ello,
desde la antropología de la Encamación, le está vedado al hombre tenerse por poco,
minusvalorarse, porque estaría teniendo por poco a Dios mismo, estaría teniendo por
poco la textura en que Dios se nos ha dado. Solo podemos encontrar a Dios en la
humanidad de Cristo. San Pablo señala en la carta a los Colosenses que en Cristo
“reside toda la plenitud de la divinidad" (Col 1,19).

Lo finito, lo que es ser hombre, ha recibido de manera única e irreversible la

profundidad de lo único e infinito. La vieja oposición, polaridad entre lo finito y lo
infinito se. ha disnelto. Lo finito es aquello que el infinito mismo ha llegado a ser.
Considerar que lo camal es malo frente al espíritu es profundamente anticristiano. Por
tanto, es muy peligroso caer en toda forma de docetismo o monofisismo porque sería
radicalmente herético ya que estaría negando de forma taimada, de forma silente el
corazón de la fe cristiana, que es la Encarnación de Dios.

La teoría del cristianismo anónimo defiende que quien acepta su realidad

propia en tanto ser humano, como misterio, está diciendo inconsciente o implícitamente
‘si’ a Cristo. Quien acepta totalmente su ‘ser humano’ está aceptado a Cristo. Quien
ama radical e incondicionalmente el ser del otro, está aceptando, recibiendo y amando al
mismo Cristo.

- CRITICAS a Rahner

A la hora de relacionar cristología-antropología, el mérito que tiene Rahner es

establecer un discurso Cristológico desde los presupuestos racionales-idealistas de
nuestra cultura. El propósito de Rahner es que la fe cristiana no aparezca como una
suerte de mitología, como una realidad extraña al hombre y a su cultura. Sin embargo,
encontramos el riesgo de reducir o disolver en una especulación.. .abstracta „el
acontecimiento radicalmente nuevo, radicalmente histórico que es Cristo.

En 7u cristología desde una cosmovisión evolutiva del mundo ’ adolece el riesgo

de anQÍnoraijCL&uprimir_eljescándalo deja particularidad de la persona de Cristo. Rahner
parte de la subjetividad transcendental, este punto de partida lo hace en detrimento del
punto de partida histórico a la hora de establecer la relación entre cristología-
antropología. Aunque la argumentación de Rahner está muy matizada y la idea de la
historia está ahí {salvador absoluto}, sin embargo, la gratuidad v la novedad del
acontecimiento^ que es Cristo está puesta en riesgo. La CreaciónZEncarnación
aparecen íntimamente.. unidas, pero, no radicalmente diferenciadas. Porque en
teología el Deus semper mayor hay que aplicarlo a la cristología. Cristo desborda todo
lo humano, dirá Balthasar que Cristo es el novum radical de la historia humana.

La argumentación Rahneriana nos ofrece una deficiente teología trinitaria, hay

formulaciones ambiguas sobre todo cuando habla de la unión hipostática. Nosotros no
estamos llamados,ariener la unión hipostática, porque la divinización del hombre es
siempre mediada por Cristo. Recibimos el Espíritu, la Gracia, pero siempre mediada,
participada del ser de Cristo.

Todas estas críticas no desmerecen al autor, ya que ha sido el teólogo moderno

que más enserio se ha tomado el corazón del cristianismo. Por ello es paradigma de
teólogo cristiano. En Rahner está afirmado con igual contundencia y resolución tanto la
humanidad de Cristo como su divinidad, su condición de Logos. A Rahner no se le
puede reprochar que la dimensión divina la haya oscurecido, porque no es así. Rahner
encuentra una síntesis de gran equilibro entre la perspectiva antioquena (acentúa la
naturaleza humana) y la alejandrina (acentúa la naturaleza divina).

Kasper

Kasper -discípulo de K. Rahner- trata de suplir esta deficiencia en la historia de

la argumentación de Rahner. Kasper propone al hombre _CQmo-jes.encia-abierta queden
Cristo recibe una concreta determinación, es en la Pascua de Cristo donde tendría lugar
la realización irrepetible y sublime de la esencia humana como amor que se
autotrasciende. Por tanto, en la visión que nos ofrece Kasper, no había una perspectiva
tan subrayada de orientación a la cristología. Para Kasper, Cristo no sería una
indeterminación de la esencia humana, sino que sería la determinación de la esencia
humana—

En Cristo, la indeterminada apertura del hombre alcanza su determinación

concreta, lo único que presupone la cristología de la antropología es un hombre como
sujeto capaz de apertura. Pero la Encarnación de Cristo sería una auténtica novedad de
la historia humana. De la creación del hombre no podemos deducir la Encamación. La
determinación única que es Cristo para el hombre, implica una crisis radical de la
autodeterminación que el hombre se da a sí mismo como pecador en la historia. Por eso
para Kasper la cristología es juicio respecto a la antropología, porque pone en crisis al
hombre en cuanto a su devenir en la historia Este autor sitúa la relación cristología-
antropología en la historia, no tanto en el orden ontológico.

- Hans Ur Von Balthasar

Presenta un punto de vista descendente-de. la-...cristología respecto a la

antropología. Balthasar parte del hecho de^ue_elHijo. de_Dios -que se hace hombre y
nos redime- comunica a todo hombre lo que-somos. No solo lo que somos, sino lo que
es el hombre para Dios.

Una de sus nociones más importantes es el concepto Cristológico de ‘persona’

que encontramos en Balthasar. Para Balthasar persona y función se identifican.
Precisamente las teofanías de Bautismo revelan la filiación de Jesús para una tarea. La
identidad absoluta de Cristo está concentrada en su misión, en la relación con el Padre y
la misión que determina su persona. Balthasar hace una analogía respecto a la
antropología. ¿Cuándo el hombre llega a ser realmente persona? Cuando recihe.de
Dios una misión. Este es el factor verdaderamente personalizante de lo que es el
hombre para Balthasar. El hombre llega en plenitud a ser persona cuando va más allá de
sí mismo yes insertado en la relación de Cristo con el Padre.

Para Balthasar el concepto de persona se funda en la cristología. Estar inserto en

la relación personal Padre-Hijo y en la misión de Cristo, es y será para el hombre una
pura gracia. Por lo tanto, todo hombre para Balthasar está llamado a realizar su ser
como hombre en la “teodramática de la historia”. Cuando habla de teodramática se
refiere a Cristo, desarrolla al mismo tiempo la cristología y la antropología. La misión
que cada uno desarrolla en la salvación es el eje de su reflexión. No se agota en Cristo la
misión salvífica porque se extiende a todo hombre. Por tanto, para Balthasar esta
participación en el drama salutis es el quicio de lo que es ‘ser persona’. Y esa
participación va a tomar forma de misión en todo hombre. Todo hombre alcanza el
culmen de su ser cuando se identifica con su misión en el drama de la salvación.

Balthasar toma la idea de identificarjoersona con úmciÓK del teatro: de la persona y

la máscara67. En el teatro una misma persona cumple diversas misiones con diferentes
máscaras, en cambio en la historia de la salvación cada persona tiene una misión.

6 «Tu eres mi Hijo amado, en ti me complazco» Cf. Me 1, 9-11; Mt 3,13-17; Le 3, 21-22.

En el teatro clásico griego «prosopon» de donde deriva el término persona designaba la máscara que el
actor utilizaba para desarrollar un papel en la obra.
 Cristo nos ha redimido, la humanidad está atravesada por Cristo. Todo ser
humano que quiera alcanzar la sublimidad de su ser espiritual y corporal ha de
insertarse en este drama salutis protagonizado por Cristo en la historia. ¿Entonces quien
no es cristiano no es persona? Dice Balthasar que todo hombre que acoja su vida
como—misiónr que la viva como misión salvífíca de Cristo -consciente o
inconscientemente- participa de esta sublimidad.

Valiéndose del concepto de imagen y semejanza. Balthasar postula que es

comúií a todos la imagen de que somos creados en Cristo; la semejanza es siempre
diversa en cuanto que la vocación, la misión que todo hombre debe abrazar en su
desenvolvimiento de su ser personal, siempre va a ser distinta e irrepetible. Por eso no
todos podemos convertimos en sacerdotes, o todos en laicos.

En Balthasar hay una afirmación de la determinación intrínseca de Cristo en el

hombre como imago Dei, pero especialmente hay una personalización progresiva y
diversa en la semejanza y en la configuración con Cristo. Subraya la semejanza entre la
vida personal del hombre y la vida personal de Cristo.

Es de gran riqueza la teología de Balthasar sobre los ministerios. Establece

relación entre antropología y la eclesiología, el hombre abraza la realización de su ser
personal en la Iglesia. Todo hombre es insustituible, no podemos ser todos iguales.
Somos todos diferentes y esto es una riqueza. Balthasar desarrollará la misión de los
carismas dentro de la Iglesia.

Conclusiones a partir de estos cuatro autores.

1) Desde la antropología teológica hay que afirmar al hombre comojsujeto libre.

Es posible establecer un discurso autónomo sobre el hombre desde su sola
reflexión racional. El orden de la creación -sujeto autónomo- con consistencia en
sí mismo está ordenado a la gracia. Pero, los contenidos de la gracia no se
deducen del hombre en cuanto creación.

2) Hay que afirmar la superación del hombr&_en-gracia-a.l-hojnbre en la

creacióiL-Es más correcto hablar de una supracreación, que de una superación,
lo cual no suprime lo que sabemos del hombre racionalmente, de manera
autónoma, sino que, desde el hombre en gracia, la totalidad del hombre es
reinterpretada. El sujeto personal libre -que es el hombre- se va a realizar en su
plenitud en el orden de la gracia. Sabiendo que el hombre de la gracia no es
únicamente el hombre que satisfáce las aspiraciones del hombre de la creación,
sino que en él son desbordadas las expectativas del hombre de la creación. La
gracia no es una respuesta a las aspiraciones del hombre de la creación, sino que
es un novum que supera.

3) La cristología desvela.lo que desde_el principio estábamos llamados a ser. La

cristología desvela el sentido último de la antropología, la novedad e
indeducibilidad de Cristo no implican que el hombre haya tenido nunca otra
determinación diferente que la Cristológica. Desde la unidad del plan salvífico
- <<g’ 1' t

hay una elección para el hombre en Cristo antes de los comienzos del mundo.
Hay, por tanto, una única determinación del hombre en Cristo desde siempre.
Desde el principio el hombre es imagen de Dios, pero en la, Encamación es
donde se muestra el alcance de este diseño. Esta determinación desde el inicio
no la encontramos en el NT, no nos habla de una relación protológica entre el
hombre y Cristo, sino que subraya la razón escatológica entre el hombre y
Cristo. Ahora bien, teológicamente decimos que esta determinación escatológica
responde a una determinación primera de carácter protológico.
Estamos ante una tensión de equilibro entre la determinación cristológica del
hombre en la creación y la consistencia creatural del hombre. Afirmamos la
analogía entis, el hombre es un ser libre que tiene consistencia y capacidad por
sí mismo y al mismo tiempo decimos que la finalidad última del hombre es la
partigipaciónLen la analogía libertatis y caritatis de la vida. personaLde. Cristo.—

4) La cristología. es juicipjúltimo de la antropología. No hay un camino lineal

entre el hombre de la creación y el hombre de la salvación, porque en medio ha
existido el pecado. Esto significa que el hombre ha podido determinarse a sí
mismo contra el plan de Dios. El hombre es el único ser capaz de decir ‘no’ a
Dios (Nietzsche), el hombre es expresión de la consistencia de su libertad.
Ahora bien, cuando Cristo se encarna y redime al hombre es cuando aparece la
Verdad última de lo que es el ser humano. Es la cristología la que desvela el
alcance de lo que es ser verdaderamente hombre.

De todo esto depende la afirmación que hagamos de la realidad humana, si el

hombre es libre o es una apariencia, un simulacro de libertad.

El problema del Sobrenatural' Sto. Tomás, De Lubac, Rahner

y Alfaro
Sostiene Ruiz de la Peña que toda antropología teológica debería comenzar
abordando el problema del sobrenatural, hay que situarlo en el quicio entre antropología
teológica fundamental y la antropología teología especial, cuando hablamos de la gracia.
¿Qué es realmente la gratuidad de Cristo para el hombre? ¿Qué consistencia tiene la
creación respecto a la gracia? Tras el pecado, ¿en qué situación queda el hombre? ¿qué es el
estado de justicia original, el estadio previo al pecado, y su relación con la gracia?

Ruiz de la peña plantea el problema del sobresnatural con una clarividencia

extraordinaria: «o bien hacemos de la gracia algo extrínsecamente adosado a la naturaleza,
con lo que justificamos su gratuidad. pero a costa de dejar a oscuras por qué ella deba ser
el único fin real del hombre [... ] o bien la concebimos como una expectativa tan
hondamente-incrustada en la urdimbre de lo humano que liquidamos su carácter de don
g ' " .... . ...
indebido y gracioso.» Este debate se suscitó al hilo de la recuperación que hace la teología
del verdadero Santo Tomás, los teólogos de la nouvelle theologie se dan cuenta

8Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L. El don de Dios. Antropología Teológica Especial, Sal Teme,
Santander 1991, p. 22.
que en Santo Tomás hay una concepción del sobrenatural diferente que la que ha sido
transmitida.

- Pedro Lombardo

Lombardo afirma que cuando el hombre peca se opone a Dios y pierde una realidad-
de la que gozaba previamente. Incurrir,en pecado conlleva perder la realidad de la gracia;
pero no por ello deja de ser hombre, el hombre continúa siendo hombre. Por lo tanto,
expresa Pedro Lombardo que es preciso hablar de la gracia em_un sentido genérico, es
preciso distinguir la gracia en sentido especifico como aquella amistad del hombre con Dios
que éste tenía en el estado de justicia original: esto último es lo que el hombre pierde tras el
"pecado. El problema del sobrenatural se explícita a partir de lo que el hombre ha perdido
tras el pecado original. Se suscita la problemática de determinar qué es lo que pertenece a la
naturaleza humana (y tras el pecado permanece) y que es lo que el hombre ha perdido, que
jgra el culmen, la realidad que perfeccionaba al hombre.

Santo Tomás

Aborda el problema del sobrenatural distinguiendo entre el orden de ‘lo debido’

y el orden de lo ‘gratuito’. Lo debido, es aquello que me tiene que recompensar en
cuanto mérito o bien aquello que me pertenece por mi condición. En este orden de lo
debido están la razón o la inteligencia que pertenece al hombre en tanto, en cuanto es un
ser natural. Lo cual no significa que el hombre sea generador de esto, sino que Dios ha
decidido dárselo.

El orden de.lo gratuito es aquello que no es méritojy que no pertenece al

hombre por sí mismo. Lo que es el hombre por naturaleza es fruto de la gracia de Dios,
pero quiere que le pertenezca a sí mismo. Dios no crea muñecos, sino hombres con
consistencia propia. Sto Tomás postula que existe una gratuidad en el orden de la
creación. Lo que constituye el hombre por sí mismo, que le pertenece (razón, belleza,
inteligencia, voluntad) abre la distancia respecto al orden de lo sobrenatural y nos sitúa
en dos momentos cualitativamente diferentes: momento creación y momento gracia.

Los teólogos descubren -sobre todo..Hemi.de.-Lubac- que para Sto Tomás el orden
del sobjwatofalr-€s-uH-Qi4eii_<Hie--est á incluido en lo que el hombre es ya como
naturaleza. Esto aparece expresado en el “desiderium naturale videndi Deum'\ la clave la
encuentra Santo Tomás en el deseo de ver a Dios. El hombre desea participar, gozar de la
vida de Dios. Ésta es la finalidad última verdadera que satisface plenamente al ser humano.
Esto nos abre a la paradoja que se encuentra en el quicio de ser del hombre. Lajíltima
finalidad que el hombr.^ la visión beatifica, ahora bien, esta
finalización que puede dar cumplimiento al ser humano -homo capax Dei- solo la puede
.alcanzar como don. Jamás la puede alcanzar por sus propias fuerzas. Con lo cual eso
entraña que es Dios quien tiene que acercarse al hombre como don.

Para Sto Tomás, la gracia no es una simple respuesta a los deseos del hombre,
sino que es un bien que . excede la proporción de la naturaleza ,humana, la gracia
desborda (no solo colma) el deseo natural del hombre.
 - Cayetano^

En el Siglo XVI es cuando se produce la primera interpretación de Sto

Tomas, en la teología española, el autor protagonista es Cayetano. Con Cayetano y los
teólogos de la escuela de salamanca se comienza a desarrollar la teología del hombre en
tanto naturaleza, que aparece ya desarrollada en Sto Tomás. ¿Qué es el hombre? El
hombre es un animal racional, compuesto de alma y cuerpo, dotado de inteligencia y
libertad. Desarrollaran una antropología con la autonomía de la realidad humana. Frente
a la afirmación de que el deseo de ver a Dios es la radical finalización del hombre (Sto
Tomas), dirán que la naturaleza no desea más allá de sus fuerzas, que el ser humano
tiene una finalización en sí mismo. Esto es lo que afirma Francisco Suarez: ,La
naturaleza no desea más allá de susjjierzas.

¿Qué es el sobrenatural? Una realidad en discontinuidad con la naturaleza, es

una realidad añadida a la naturaleza. Con lo cual tenemos dos realidades distintas y
separadas: la realidad natural y la realidad del sobrenatural. Pero no hay continuidad
entre el orden del natural y el orden del sobrenatural. Cambiamos radicalmente la
visión: Es posible hablar del hombre, pero sin hablar de Dios. Se puede hablar del
hombre en cuanto creatura, pero con finalidad en sí mismo. Nos situamos en el contexto
del humanismo renacentista, donde el centro de todo pasa a ser el hombre. Los
portadores de esta antropología son creyentes, pero para ellos el ‘natural’ es subrayado
en su autonomía y en su discontinuidad respecto del ‘sobrenatural’.

Dejan claro la diferencia entre el hombre de la naturaleza y el hombre de la

gracia, pero a costa de romper la relación intrínseca entre el orden del natural y orden de
la gracia. El principio de la afirmación de la autonomía del hombre brota de la propia
teología cristiana. Los teólogos del siglo XVT entendían que esta separación era la que
hacia justicia tanto al hombre como a la realidad de la gracia. Si la gracia es un
añadido, que se superpone a la naturaleza, la relación Cristo- Hombre, gracia-
naturaleza ya no es intrínseca, sino extrínseca. Aquí se produce una visión de la gracia
llamada extrinsecismo, la gracia se nos da, nos llega, pero de fuera.

- Bayo

En el mismo siglo XVI Bayo reacciona contra esta visión de ruptura entre el
orden de la creación y el orden de la gracia. El hombre tras el pecado es concupiscencia,
mortalidad, pecado, y esto no se corresponde con la dignidad que Dios quiso darle. Esta
situación estaría estableciendo una demanda respecto a Dios, porque convertiría al
Creador indigno de dar el ser a un hombre tan deficiente. Concluye Bayo.queja .gracia
eg. una necesidad que el hombre demanda en su naturaleza. Dios de alguna manera, no
estaba sino obligado a comunicar al hombre los bienes de la gracia.

El Magisterio reacciona contra Bayo condenando sus posiciones como heréticas,

porque elimina el orden de la gracia hablando de necesidad, porque lo gratuito pasa a ser
necesario y debido al hombre. Ésta es precisamente la lucha de los teólogos del barroco, del
siglo XVII y XVIII. El agustinismo heterodoxo que se produce dentro del propio
catolicismo radicalizará aún más la necesidad de desarrollar una antropología que distinga
con nitidez lo que es el hombre en cuanto naturaleza pura; lo que es el hombre en cuanto
ser natural. En el Siglo XX. Fue la Nouvelle Theologie la que recupera ,e.Lp.r.Qblema del
sobrenaturaLal descubrimiento de la genuina antropología que ofrece Sto Tomás.

- Henri de Lubac___ .

H. de Lubac publica en 1946 su obra “Sobrenatural: Estudios históricos”. Hace

una disertación del Sobrenatural en la primera escolástica. Es una obra de estudio
histórico y concluye con un epilogo en que establece sus tesis de cómo la teología debe
abordar el problema del sobrenatural. Dice De Lubac de Santo Tomás que la finalidad
última del hombre viene determinada por el ‘'deseo natural de ver a Dios' que está
presente en él como una exigencia, es constitutívo'al ser del hombre.

Si el hombre tiene el deseo de la plenitud de Dios es porque Dios mismo lo ha

puesto en su naturaleza. El deseo -dice De Lubac- no es para Santo Tomas un deseo
autónomo, sino que es respuesta a esa llamada de Dios de acabar su ser en Dios mismo.
Por supuesto, el deseo es una exigencia, pertenece al ser del hombre, pero no hay una
posesión. Aquí nos encontramos con la paradoja que veía Santo Tomás: tiene un deseo,
pero no puede colmarlo desde la autonomía de sus fuerzas naturales. El deseo que es el
hombre solo como don puede ser alcanzado.

En la Humani Generis, sin citar a nadie, advierte Pió XII a quienes niegan la
gratuidad del orden de lo sobrenatural y afirman que Dios pudiera crear seres dotados
de intelecto sin llamarlos ni ordenarlos a la visión beatifica.

Henri de Lubac trata de mostrar que la separación de sobrenatural-natural es

una visión teológicamente inadmisible desde el punto de vista de la Revelación y de
Santo Tomás. La gracia es explicada en relación a la naturaleza, pero la gracia no es
abordada desde sí misma. EL hombre de ^naturaleza pura’ es una hipótesis abstracta,
------- 9--------
para la reflexión es necesario partir deL-hombre-realmente existente . Por tanto,
asevera H. de Lubac que hablar deL hombr§_implica-hab.lar-de-gratuidad, de un ser
desiinado-y-aurDios, creadp.para...su£nalización en Dios.

Si Dios hubiera creado el mundo y el hombre sin orientación hacia Cristo,

nosotros no seríamos lo que somos. Esta es una hipótesis inexistente, pero lo real es que
Dios creó al hombre en vistas a la gracia-No hay un.ser delhQmbre,.una.naturaleza pura
preexistente a la gracia. En consecuencia, esa gratuidadque se presupone a-miser
eMstgnte.juo .existe como tal, _

Teológicamente sostiene De Lubac que no- podemos admitir la existencia de un

yo en el orden de la creación en tanto ‘naturaleza pura’, al que se le añada una finalidad
posterior. Sino que el ser_del hombre está ya constituido y determinado por una
finalidad dadauamo-fflac-ia_pox-Hi-os-. El autor precisa distinguirla gratuidad de la
^creación de otra gratuidad radicalmente nueva, que es lagratuidad de la salvación.

9
«Especular con un ser humano irreal no puede servir para iluminar la situación de la única humanidad
real e históricamente existente; tal hipótesis conduce además a la consolidación de una presunta
naturaleza humana abstracta y al consiguiente extrinsecismo de lo sobrenatural respecto de lo natural, con
10 que se liquida el elemento inmanencia de la comprensión de la gracia» Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L.
El don de Dios. Antropología Teológica Especial, Sal Terrae, Santander 1991, p. 29.
Matiza que la gratuidad de la creación no tiene otro sentido/finalización que la gratuidad
de la salvación.

Nunca habla de necesidad o exigencia, porque dejaría de ser gratuidad. H. de

Lubac coincide con Santo Tomas en la paradoja que es el hombre, desear aquello
que solo puedo recibir como don, como regalo. Esto es lo que la antropología
filosófica matiza como el hombre que sueña, desea siempre lo ilimitado, el infinito.

La antropología griega nos planteaba un hombre clausurado, encerrado en sí

mismo, frente a ella, la antropología cristiana nos esboza un hombre abierto a la
infinitud. Reclama De Lubac pasar de la separación-oposición a ver que el hombre
constituye una realidad natural y una realidad sobrenatural, sin contraposición.

Finalmente, De Lubac rechaza la idea ofrecida por Juan Alfaro de la

posibilidad, como concepto residual, de seguir hablando de una naturaleza pura. De
Lubac advierte que la hipótesis de un hombre como naturaleza pura, con crecimiento
ilimitado hacia nadie es una idea absurda. Porque lo que determina el dinamismo es el
punto de llegada, por lo tanto, un ser del hombre espiritual en crecimiento continuo
hacia ningún punto de llegada, sin finalización en Dios es una idea absurda.

- Karl Rahner

Rhaner critica el extrinsecismo de la vieja teología postridentina del

natural/sobrenatural. Es preciso hablar desde el inicio de un hombre llamado al ser de
Dios—¿Cómo explica Rahner la realidad de este hombre? Lo hace con su famosa
categoría del‘exAfóncín/ sobrenatural’.

El existencial sobrenatural: Cuando habla de existencia!, hablaMelhambre_que

históricamente ha existido, no de la realidad hipotética de un hombre abstracto. Y ese
hombre realmente existente es creado con_una-determinación hacia la gracia. Según
Rahner estamos hablando de la esencia concreta de lo que es el hombre. Cuando Rahner
apunta los términos existencial y sobrenatural en cuanto determinación fundamental del
hombre estamos hablando de un orden de lo gratuito.

El existencialsobrenatural se identifica con lo íntimo y profundo de lo que el

hombre es. Todo está atravesado por el existencia! sobrenatural. El carácter
sobrenatural se refiere a que podría no haber existido ese hombre llamado a la
experiencia de relación plena con Dios, es ahí donde radica el carácter gratuito del
sobrenatural- Rahner critica la tradición que parte de Bayo, cuando sostiene como
inconciliable con la sabiduría y bondad de Dios la no concesión del fin sobrenatural al
que tiende el hombre, esto acaba con el carácter gratuito del sobrenatural.

El hombre está ordenado a la comunión interpersonal con Dios, pero al mismo

tiempo, esa ordenación es una ordenación indebida, no la puedo reclamar. Por tanto, si es
sobrenatural no pertenece a la naturaleza del hombre. Un punto importante en la explicación
de Rahner es que trata la realidad de la_graciam,nariir_de^símisma. El sobrenatural es Dios
mismo autocomunicándose_al_hombr-e. Dios crea al hombre para que pueda recibir el
amor como don y gracia', Dios crea al liomb-te-iMra-autoeomumcar.se. Lo que es más
esencial en nosotros, más radical, es lo más indebido, lo más gratuito.
 Concepto de naturaleza. Para Rahner hay que conservar este concepto como
hipótesis limite, como concepto residual de que efectivamente podría haber existido un
hombre sin haber sido concebido por Dios, tal y como existe ahora. El concepto residual
de naturaleza designa aquello que pertenecería al hombre sin la orientación plena a la
comunicación coilDíos. Con ello argumenta que es posible seguir afirmando como
posibilidad, un hombre fuera del existencial sobrenatural con un fin en sí mismo. Sería
un ser inteligente, llamado a la plenitud (no sería la plenitud de finalizar en la
intercomunión con Dios). ¿Cómo sería este hombre? No lo sabemos porque nunca
hemos vivido fuera del existencial sobrenatural.

Es imposible limitar las dimensiones del hombre en cuanto naturaleza ya que,

todo lQ_deLlLQnibre está imbricado ya por el existencial sobrenatural. Por ello Rahner
propone sustituir la categoría naturaleza por categorías propiamente personales: El
amor, intimidad, autocomunicación, libertad; las sostiene como las categorías más
apropiadas para el ser del hombre que vive en el existencial sobrenatural.

Todas las experiencias están bajo el influjo del existencial sobrenatural. Rahner
prefiere conservar como concepto residual la idea de naturaleza, como hipótesis límite
para salvaguardar el carácter sobrenatural de la gracia. Para salvaguardar la posibilidad
de que Dios crease a un hombre sin la finalidad de la visión beatífica.

‘ A^aro 0as búsquedas finitas están transidas de lo infinito)

, Es el teólogo que más reparos pone a H. de Lubac. Al igual que Rahner, nos
ofrece su pensamiento del sobrenatural a partir de sí mismo, no a partir de la naturaleza.
Por lo tanto, liga el sobrenatural a la Encarnación. Podemos entender lo que es el
sobrenatural a partir de la gratuidad de la Encarnación; doble relación inseparable de
inmanencia y de trascendencia.

Hablamos de gratuidad porque existe la gratuidad total de la Encamación. Es

incorrecto pensar desde un punto de vista teológico, en una elevación del hombre al orden
del sobrenatural sin hablar de la Encarnación, sin tratar la cristología. Para Alfaro el
sobrenatural designa la trascendencia de lo más profundo del hombre. Sería más correcto
hablar de lo sobre-creatoral. ¿Qué es lo gratuito? Todo aquello que no es creado, todo
aquello que es divino. Cuando hablamos de la gratuidad aludimos a todo aquello que es
trascendente al hombre. Aquí retoma la idea tomista “desiderium naturale videndi Deum”,
en el ser del hombre está el deseo natural de ver a Dios. Y ese deseo natural dice Alfaro,
incluye la finitud del hombre, incluye que somos una criatura espiritual que anhelamos
alcanzar la plenitud de la visión de Dios. Somos creatura, somos finitud, pero al mismo
tiempo estamos llamados desde lo más profundo de nuestro ser al acabamiento en la
plenitud de Dios. Este dinamismo hacia lo infinito es lo que hace posible que el hombre sea
un dinamismo capaz de bienes finitos (en el descubrimiento y conocimiento del mundo).
Sin el deseo natural de Dios, ese deseo de infinitad, el hombre no viviría ese dinamismo,
búsqueda incesante de perfeccionamiento de sí mismo.

Alfaro sigue la explicación de Rahner, acentuando la posibilidad antropológica de

un ser humano no orientado a la plenitud en Dios. Por eso, dice Alfaro que debemos de
conservar la idea de naturaleza como concepto residual que esté al servicio de afirmar a
un hombre en cuanto naturaleza espiritual, que no tuviera acabamiento en la realidad de
Dios, pero que a la vez fuera inteligible. ¿Cómo será ese hombre sin haber sido creado,
hacia el acabamiento, plenitud en Dios? Sería un ser en continuo perfeccionamiento,
pgrojiuncAalcanzaría_eL.fín último de su deseo, porque ese solo le podría venir por
gracia. Y ese hombre, naturaleza pura, sería un hombre nunca plenamente finalizado,
pero no sería un ser absurdo.

Alfaro aquí presupone un hombre creado para la inmortalidad, dotado de un alma

inmortal. Decimos que es posible pensar teológicamente la inteligibilidad de un hombre no
orientado al acabamiento en la gracia en el sobrenatural; con una espiritualidad finita, en
superación. Podríamos pensar que éste es el hombre de nuestros días, pero no es así, el
hombre de nuestros días es el hombre del existencial sobrenatural.

- Conclusiones10

a) Coincidencias:

La idea de naturaleza pura es una abstracción hipotética; dicha naturaleza no

tiene realidad histórica.

El hpnibre-aefual cuenta con un único fin último, que es la visión felicitante de

Dios, participar en Cristo de la vida divina. Esta divinización es gracia, un don
absolutamente gratuito, incapaz de ser logrado por los dinamismos del hombre.

b) Divergencias:

Alfaro y Rahner conservan la idea de naturaleza pura frente a H. de Lubac.

El deseo de ver a Dios es, según de Lubac, natural, absoluto y necesario; ajuicio
de Alfaro y Rahner, es un deseo natural, pero condicionado a la voluntad divina de
autodonación. La teología actual ha superado el dualismo extrinsecista de la relación
naturaleza-gracia. Hay un único fin en el dinamismo del hombre y una única historia.
Caemos fácilmente en separar el actuar de Dios en la historia de la historia del hombre.

Nos encontramos con la inmanencia y la trascendencia en todas las cuestiones

del hombre, por ello existe una única historia que es la historia de la salvación. El
hombre tiene dos opciones: logra su acabamiento en el fin sobrenatural de la historia o
se frustra. No podemos hacer un discurso sobre el hombre abstrayéndole de su destino
constitutivo en lo divino, su divinización.

10Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L. El don de Dios. Antropología Teológica Especial, Sal Terrae,
Santander 1991, p. 34-39,
 Sostiene Ruiz de la Peña que la dialéctica del esquema trascendencia-inmanencia
indica que el problema del sobrenatural, a primera vista tan árido y especulativo, está en
realidad en la entraña de todas las cuestiones teológicas decisivas. Por ejemplo: Cuando
hablamos del diálogo con la cultura planteamos mal las coordenadas del problema. Por un
lado, situamos el mundo (cultura) y por otro la Iglesia (la gracia, la trascendencia). Desde el
siglo XVIII se mantiene este esquema cultural y muchas veces caemos en el error de querer
cerrar ‘mundo’ e ‘Iglesia’ cuando la fe ya está en el mundo, en el hombre, ya que todo él
existe en el orden del sobrenatural.

Lo más importante como conclusión es_que el acabamiento, la plenitud del ser

hombre es alguien, ese alguien tiene rostro, es el Verbo encamado^

- Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología

teológica, Ruiz de la Peña.
La antropología quiere abarcar a todo el hombre y los conocimientos humanos.
La ^trojp^egíaJfiológica-ti^ePreferencias a-otras-disciplinas (sociología, antropología
cultural...) en tanto referenciadas al hombre. Esto no nos puede llevar a un falso
concordismo, lo interesante es encontrar contrastes entre las disciplinas sin caer en la
teoría de la doble verdad.

Propone Ruiz de la Peña situar el tema de.l.AQbr®.at.u.raL.como.-puerta.-.de.

entrada para la antropología . .teológica, porque, antes de establecer un discurso sobre
el pecado original, es necesario plantear un discurso del sobrenatural. El pecado como
concepto vulgar lo malentendemos todavía hoy, cuando el pecado realmente es el “no”
a Dios. Solo podemos entender el hombre desde su orientación fundamental a Dios.

Sobre la doctrina de la creación, la situación que ofrece Ruiz de la Peña es diferente.

Ahora no se presenta la diatriba ciencia contra fe, sino hombre creador versus Dios creador;
“la cuestión está en saber si un hombre creador hace inútil la hipótesis de Dios creador; o a
la inversa, si un Dios creador tolera el margen suficiente de creatividad al hombre”1 \ Trata
el tema de la gracia (caritas) temas del existencial sobrenatural y finalmente la escatología
como final de la antropología teológica. La escatología es la que trata la teología, la historia
del hombre, del mundo como su totalidad.

La antropología teológica fundamental es elemento de una teología de la

historia, porque nos abre la historia hacia su plenitud, también fuera de lo temporal. La
constitución del hombre ha de ser vista siempre teniendo como punto de partida la
cristología. La teología del siglo XX-XXI no incurre en el cierto error teológico de la
summa de hablar de la creación y el hombre antes de tratar la cristología. Todo lo que
tiene que ver con la creación, la naturaleza como creación de Dios.

Desarrolla la estructura, el contenido y metodología que debería seguir la Antropología Teológica en su

publicación. Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.L. “Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología
teológica”, en Studium Ovetense, 1981, p. 353.
 En cuanto a la antropología teológica especial. Postula Ruiz de la Peña que la
cuestión del pecado original solo la podemos entender dentro del ámbito de la gracia,
fuera de la teología no podemos entender el sentido de pecado. Apuesta por abordar lo
que es la gracia en relación con la libertad, superando esas visiones prometeicas que son
propias de nuestra cultura.

Otro ámbito importante es el carácter Cristológico, eclesiológico y sacramental de la

gracia. Aquí nos separamos de la realidad protestante. Remarca la índole social y pública de
la gracia. La conclusión de la gracia será la escatología, escatología como final de la
antropología. El rasgo peculiar de la escatología cristiana es que se despliega en el doble
momento ya-todavía no. En la escatología nos encontramos con una disyuntiva, viendo que
el futuro está ya actuando en el presente. El cristianismo sostiene que todo es ya kairós,
tiempo de salvación. Cada existencia personal es redimible, posee sentido.

Conclusiones:

- La idea de creación. No existiría antropología teológica sin la idea de creación,

Ni’el mundo ni la historia es un puro devenir, ni está en un proceso de
corrupción (tal como escuchamos en discursos científicos). Este mundo está
llamado a alcanzar su plenitud en Dios.
- La unidad del hombre como carne espiritual, como carne animada. Por tanto,
rechazo de cualquier dualismo alma/cuerpo. Son dualismos no admisibles.
- La singularidad del .ser humano cifrada en su carácter de imago Dd. El
hombre es constitutivamente capaz de relacionarse con Dios. Y como imago
Dei, derivamos la categoría de persona.
- La plenitud de lo humano la encontramos en el orden del don, de la gracia.
Esta plenitud nos aleja de cualquier forma de nihilismo, de pesimismo de lo
humano, también nos aleja de cualquier visión prometeica.
-.....Hay una única historia y es la historia de la salvación. La plenitud de la historia
....... se corresponde con la voluntad salvífica de Dios sobre él. En el orden de los
fines, 1a. antropología cristiana apuesta por un desenlace positivo de la historia.
 Ia PARTE: TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL
12
A modo de comienzo en esta primera parte, tal y como hace Ruiz de la Peña "
traigo a colación un espléndido texto del Concilio Vaticano II que sintetiza la doctrina
del pecado original:

«Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del
demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de sU-libertad, levantándose^QntraI>i.as
y pretendiendo alcanzar su propio fín^aljiiargen de Dios. (...) El hombre, en efecto, cuando
examina su corazón, comprueba su inclinación ai mal y se siente anegado por muchos
males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a
reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin
último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las
relaciones con los demás y con el resto de la creación. (...) Pero el Señor vino en persona
para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al príncipe de
13 ,
este mundo , que le retenía en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre,
impidiéndole lograr su propia.plenitud;» (GS 13)

En éste primer bloque trataremos de dar respuesta a preguntas que nos surgen, a
saber: ¿Por qué un pecado cometido al comienzo de la historia me afecta a mí? ¿Qué
clase de pecado es ese en el que mi voluntad no participa?

1. REVELACIÓN BIBLICA DE PECADO

A la presentación paradisiaca de Gn 2 le sucederá la experiencia de Gn 3, el
pecado, que traspasa al hombre de desequilibrio y sufrimiento. Hay ya pronto, en la
literatura veterotestamentaria una presentación del carácter trágico de la existencia
humana. Podemos decir que tres son los rasgos, los existenciales que nos presenta
acerca del hombre:

- La existencia como sufrimiento y muerte

- La existencia como pecado
- El pecado se vive solidariamente, se transmite, afecta a los otros.

La existencia como sufrimiento y muerte. La experiencia.. deL-mal que nos

expresa el AT no es un mal exótico, sino que tiene su raíz en el propio hombre (Gn
8,21) y que afecta al hombre desde sus etapas más tempranas, desde su niñez. Los
Salmos y otros escritos proféticos dan testimonio de la perversión del corazón humano.

La conducta humana aparece jalonada por experiencias de pecado, toda la psiqué

está afectada por esta situación de pecado. En los profetas leemos que lo único que cabe
será cambiar el corazón y esto solo puede hacerlo Dios, de ahí la promesa profética “os
daré un corazón nuevo, os infundiré un espíritu nuevo” (Ez 36,25-27).

12Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L. El don de Dios. Antropología Teológica Especial, Sal Terrae, Santander
1991, p. 43. '
13
cf. Jn 12,31 "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo será derribado”. Su caída
contrasta con la elevación de Cristo, que debe entenderse en dos sentidos complementarios: elevación en la
cruz y elevación a la derecha de Dios Padre.
 1.1. Noción bíblica del pecado: la existencia como pecado.
La Revelación sigue una pedagogía progresiva que comenzará denunciando la
situación de pecado del hombre para concluir con el esclarecimiento del mismo a la luz
de Cristo, Verbo encamado. Encontramos en las primeras páginas de la Escritura el
pecado del hombre (Gn 2-3).

La Biblia nos presenta el mundo creado por Dios, bueno en cuanto tal, y al hombre
presidiendo la Creación, como el centro de armonía y paz, donde se desarrollaría la
historia de la salvación. El pecado viene a poner término a esta situación de armonía.

Israel experimenta en su propia historia la existencia precaria, jalonada por el

sufrimiento. Aun siendo el pueblo elegido, siguen sufriendo por la condición humana
que es atenazada por la muerte. Por ejemplo, leemos en Job: «el hombre nacido de
mujer, corto de días y harto de pesares. Como flor, brota y se marchita, se esfuma como
sombra pasajera» (Jb 14,Is), éste es el comienzo de una elegía sobre la miseria del
hombre (Jb 7,lss), Job percibe en su infortunio personal la condición humana.

En los libros sapienciales encontramos un atisbo de respuesta al interrogante

profundo del hombre, salvan la inocencia de Dios y achacan las miserias a la
responsabilidad y culpa del hombre. Sal 90, 8-9: “Has puesto nuestras culpas ante ti,
nuestros secretos a la luz de tu rostro. Bajo tu cólera declinan nuestros días, como un
suspiro gastamos nuestros años.”

En los diversos libros del AT, en todos sus géneros literarios (históricos, proféticos,
sapienciales, lírica...) se da fe de una constante actitud religiosa del hombre: su proclividad
al pecado. El relato sacerdotal es rotundo en su aserto: “la fierra estaba corrompida en la
presencia de Dios... Dios miró a la tierra, y de ahí que estaba viciada, porque toda carne
tenía una conducta viciosa sobre la tierra” (Gn 6, 11-12). El mal parece ser la tendencia
dominante en el interior de los humanos “todos están descarriados, todos a una pervertidos.
No hay quien haga el bien, ni uno siquiera” (Sal 14,3). .....

A este clima de pecaminosidad universal no se escapan las grandes figuras del AT

como Abraham, Jacob, Moisés, David o Salomón. Los profetas proclaman insistentemente
la perversión del corazón, del pueblo. El vocabulario del Antiguo Testamento que se
refieren a la realidad de pecado gira en tomo a tres verbos (hata, pasa, awah). En todos
ellos subyace la idea de una ruptura-distorsión de las relaciones interpersonales tanto
en su dimensión horizontal (interhumana) como vertical (Dios), más que determinar una
14
conducta o acción, designan «el ser y la situación del hombre ante Dios» . No diferencia
el pecado de sus consecuencias, éstas forman parte de aquel, y constituyen la esfera de no-
salvación en la que se mueven pueblos e individuos.

Otra categoría a tener presente es la existencia como solidaridad en el pecado.

Dado que Israel era un pueblo nómada, agrapadojen .tribus, clanes -no urbano- tiene una
norma, una ley importante en este círculo cultural: la de la solidaridad que une
estrechamente a los miembros de un clan. Se da en el origen de Israel una solidaridad que
puede ser para el bien o para el mal. La bendición de Abraham es para todos los pueblos

14 ~
Cf. RUIZ DE LA PENA, J. L. El don de Dios. Antropología Teológica Especial, Sal Terrae, Santander
1991, p. 52.
Aníropologia Teológica 11 ■ .

de la tierra (cf. Gn 12,3), la mediación de Moisés es en beneficio de todo el pueblo (cf.

Ex. 32,10.14).

EL concepto veterotestamentario de pecado implica, inevitablemente una relación

con la comunidad. De ahí que al hecho del pecado acompañen unas consecuencias que
no se' limitan al pecador concreto, la culpa inevitablemente arrastra a otros, sus
descendientes, la comunidad. Cuando una persona determinada rompe la alianza con
Dios, la ruptura no tiene consecuencias sólo para este individuo, sino que afecta a todo
el pueblo .

1.2. El relato de la caída (Gn 2-3).

El autor del relato de la caída nos presenta una reflexión de carácter sapiencial
en forma de díptico claramente contrastado: El capítulo 2 exhibe un mundo ideal
presidido por la imagen del paraíso; el capítulo 3 nos enfrenta a la descomposición de
ese cuadro idílico con la irrupción del pecado y sus consecuencias.

1.2.1. El Paraíso (Gn 2)

El hombre (Adam) es creado del polvo del suelo (adamali). Tras la creación (v.
7) Dios introduce al hombre en un jardín: «Luego plantó Yahvé Dios un jardín en Edén,
al oriente, donde colocó al hombre que había formado. Tomó, pues, Yahvé Dios al
hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase.» (Gn 2, 8.15). El
relato nos detalla el paraíso como el jardín de Dios, concretando los minerales preciosos
que se descubren, los querubines como guardianes del lugar, la espada llameante que
guardará el paraíso tras la expulsión del hombre, (cf. Gn 2, lis; 3, 8.24)

En el centro jardín hay dos árboles: “eZ árbol de la vida y el árbol de la ciencia
del bien y del mar (Gn 2, 9). El primer árbol “de la vida” está cargado de simbolismo;
conocemos en las tradiciones populares el mito de una planta de la inmortalidad. Aquí
entendemos vida no como una realidad exclusivamente física o biológica, sino que la
vida es un concepto teológico que designa disfrutar de una existencia plenifícada en la
comunión con Dios. La situación central de este árbol significa que la vida procede del
centro de Dios, él es quien nos vivifica.

El segundo árbol de llamado “de la ciencia del bien .y..del...mar’La mayoría de los
comentaristas interpretan conocer el bien y el mal como expresión de un conocimiento
práctico orientado a la acción; implica una posesión de lo conocido y se extiende a la
totalidad de lo real. Se trataría de una prerrogativa divina. El propio texto parece igualar
conocer el bien y el mal con ser como Dios (cf. Gn 3, 5.22), por tanto, no significan cosas
distintas, sino que ambas frases expresan lo mismo. Dios hace una acotación, da un
mandato al hombre, no se trata de una prohibición ni de un tabú; este mandato solo tiene
sentido si nos encontramos en una esfera de relaciones interpersonales con un serlibre, El
mandato tematiza la realidad del hombre: su libertad. Expresa Ruiz de la Peña que “lejos de
ser expresión discrecional de un autoritarismo arbitrario, es pura y simplemente
recordatorio del límite connatural al hombre y llamada de atención para que éste se
reconozca y acepte tal cual es, y no pretenda autorrealizarse alienándose, tratando de

15Cf. F. LADARIA, L. Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid .1993, p. 58-60.
convertirse en lo que no es ni puede llegar a ser por sí mismo.” (Ruiz de la Peña, 1991,
págs. 61-62) La consecuencia de la desobediencia es catastrófica, tal y como relata el
libro del Génesis: “Y Dios impuso al hombre este mandamiento: «De cualquier árbol
del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás,
porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.»” (Gn 2, 16-17) El hombre vive
en comunión con Dios; pero el hombre no puede ser forzado a dicha relación: la amistad
es una opción libre. Dios ha tomado la iniciativa y el hombre tiene que disponer de un
ámbito para ratificar responsablemente la iniciativa divina.

El mundo en paz con Dios se presenta en clave de prosperidad material y

coexistencia de toda la realidad de un modo pacífico. El autor sagrado nos da detalles
del paraíso: la fertilidad, las aguas abundantes, la comunión entre los seres que habitan
la tierra; leemos dichos detalles en Gn 2, 9-14. Diversos textos proféticos" parecen
describir esta situación de paraíso, por ejemplo:

«Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el

novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa
pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño
de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la
mano. Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena
de conocimiento de Yahvé, como cubren las aguas el mar.» (Is 11,6-9)

Teniendo en cuenta los textos proféticos, podemos postular que el paraíso es más
un paradigma del futuro que un recuerdo del pasado. Es la expresión simbólica y
plástica del designio de Dios para el hombre, que veremos realizada en la escatología.

1.2.2. La caída (Gn 3)

El relato nos muestra el episodio de la tentación, la serpiente y la mujer son

protagonistas de la escena. El hecho de que el autor utilice como tentador a la serpiente
se ha entendido de diferentes modos: como una polémica, rechazo a los cultos cananeos
de la fertilidad, siendo la serpiente el símbolo de éstos. Representaría la tentación de
idolatría del pueblo de Israel desde que entra en la tierra prometida. Otros autores
sostienen que la serpiente sería la proyección de la tendencia pecaminosa que se halla
latente en las estructuras de lo humano. Nos cuestionaríamos el hecho de que la
serpiente es una criatura de Dios y por tanto, sería enigmático el origen del mal.

Ruiz de la Peña reseña dos ideas sobre la figura de la serpiente: 1) La identificación

de la serpienie-con-Satanás es ajena al relato que tratamos. 2) Lo importante no es tanto lo
que es la serpiente, sino lo que dice. La tentación de la serpiente es la tentación por
excelencia; la afirmación del hombre como absoluto, “ser como’T)ÍQs”Z

En esta tentación está por decidirse cómo lograr el poder, la trascendencia, colmar
las ansias de plenitud del hombre: como recepción de un don gratuito que se acoge en
obediencia, o bien como conquista propia y promoción autónoma. El pecado que constituye
sucumbir a la tentación no es una transgresión cualquiera, en él emerge condensarla la
esencia de todo pecado: La afirmación autónoma del hombre frente a Dios.

16cf. Is 30, 23-26; 35, 1-9; 65, 17-26; Ez 34,25-29.

Aniropología Teológica Al

❖
Las consecuencias del pecado original.

Ia- Es consciente de su desnudez, de su desvalimiento. Sufre su debilidad como

mal. La promesa de la serpiente era que “se os abrirán los ojos, seréis como dioses”. Se
les abren los ojos, dirá irónicamente el autor bíblico, pero para descubrir su desnudez,.
su debilidad, su realidad. Antes vivían en la elevación del sobrenatural, dicho en
términos teológicos. Por tanto, la primera consecuencia es que la promesa del mal es
incumplida. El hecho de que la primera consecuencia del mal sea una promesa
incumplida nos muestra el carácter absolutamente falaz del mal. De hecho, para el IV
Evangelio el demonio siempre es llamado como el ‘padre de la mentira?. La desnudez
17
en la mentalidad del hombre bíblico está ligada a la propia mentira , también está
ligada la desnudez al desposeimiento, a la degradación que puede vivir el hombre. De
esto es consciente, de su desvalimiento.

2a- Reacción de huida de Dios, la aparición del miedo. El miedo es la reacción

inmediata que va a vivir el hombre tras el pecado original, como será también la
experiencia que acompañe al pueblo de Israel con el Dios de la Alianza. Hasta el
pecado, el hombre no tiene miedo de Dios, vive en la cercanía. El hombre vive en la
comunión con Dios. A partir del pecado, el hombre no puede soportar la cercanía de
Dios, tan poderoso será el miedo en el existir humano, que el anuncio del Evangelio
(escena de anunciación, escena de la Pascua) irá acompañado del “No temas” (cf. Le 1,
30 y Mt 28, 5). Desde el plano de humanidad podemos pasar al plano personal, donde
experimentamos el ‘miedo’ como gran fantasma que acompaña nuestro existir.

3a- La niptara..iiiterimmaua. El hombre en el Edén vive en comunión con

Dios, y con todo lo creado. La relación de comunión con el Creador fundamenta las
relaciones con los otros y con la creación, por tanto, rota la relación con Dios, queda
afectada y dañada la relación con el otro. Comienza otro exístencial que acompaña al
hombre: “inculpar a otro”. El relato del Génesis nos muestra la primera pelea, ¿de quién
es la culpa? Vemos el paroxismo de tratar de echar balones, fuera, de atribuir la
responsabilidad a los otros. Adán culpa a la mujer y la mujer atribuye la responsabilidad
a la serpiente. La serpiente es un animal, no es un ser personal, una instancia capaz de
hacerse responsable de los actos. Lo que está claro es que el pecado es fruto de una
libertad, de alguien que toma una decisión. No es algo automático, el pecado es una
decisión tomada por un ser capaz de ello. Es el hombre el que peca, no es la serpiente.
Se produce una inculpación mutua, no asumir la propia responsabilidad. Nadie acepta la
responsabilidad de lo ocurrido. Nadie reconoce el pecado.

4a-,La ruptura hombre-creación, hombre-naturaleza. El mundo deja de estar

jrmonizado en la comunión en la que fríe creado, el hombre vivía en comunión con todo
lo creado, nominando, estableciendo un vínculo de relación con todo lo creado. El
mundo aparecía como un símbolo de Shalom judía, un símbolo de la paz que recorre
todos los cursos de la naturaleza. Ahora aparece un mundo en guerra, en conflicto, de
oposición entre los unos y los otros.

Cf. Ez 16, 37-40 «los voy a congregar de todas partes contra ti, y descubriré tu desnudez delante de ellos,
para que vean toda tu desnudez.» Aparece el “te mostraré tu desnudez”, lo mismo que decir “te mostraré tus
mentiras”.
 Gn 3,14: «Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: «Por haber hecho esto,
maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre (u
vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida» En el v. 14 nos
encontramos con la sentencia divina tras el pecado. Nos encontramos con
consecuencias existenciales, no lo veamos como que con ésta sentencia se introducen
males. Lo que cambia en el existencial humano es cómo el hombre comienza a ver su
propia vida y la realidad de la creación, se ha producido un cambio en el interior de la
psique, en el interior humano, en su comprensión y en la heterocomprensión, hacia el
otro y lo otro. El pecado es una fuerza que va a inundar toda la vida humana, todo el
existir de la vida humana. En la sentencia nos encontramos con 3 existenciales:

1. El dar a luz se verá siempre con sufrimiento, con desgarro. El dar vida se verá
no como dar comunión, sino como sufrimiento. El temor a sufrir estará ahí
latente en la existencia del hombre
2. El segundo sufrimiento es -dolor en^l-<mftiro-de-Ia-ereaeión. En Gn 1 se manda
al hombre trabajar la tierra, administrarla, que de fruto y se multiplique. El
hombre es el lugarteniente de Dios. A partir del pecado el hombre comienza a
vivir la relación con la creación a modo de lucha. Porque ahora percibe la
creación como algo hostil a él.
3. El tercer existencial -que Heidegger sitúa como eje de la existencia humana- es
el hombre como “ser para la muerte”. A partir del pecado la muerte comienza
a ser vivida con angustia, como una gran amenaza, la muerte se ve como el gran
vacío que puede fagocitar la vida del hombre. El hombre antes del pecado si
moría, porque el ser vivo nace, se reproduce y muere. El hombre es un ser vivo,
muere como cualquier ser vivo, ¿Qué ocurre, por tanto, a partir del pecado? El
hombre vive lajnuerte anticipadamente, porque es conscientede-que4nuere.j/ lo
hace de forma problemática. El hombre rechaza esta realidad como algo
impropio, como algo no querido, después del pecado se vive así. Antes del
pecado el hombre viviría la muerte como el paso a la plenitud con Dios.

El autor sagrado yahvista tiene una intencionalidad de narrar el abismal contraste

del hombre en Edén, su situación de paraíso y la situación tras el pecado. Estamos
viendo que buena parte de los rasgos que acompañan al ser humano, le acompañan en
tanto que naturaleza (moldear la creación, trabajar, dar a luz) lo que cambia es la
percepción que el hombre tiene de sí mismo y de la creación.

En el versículo 19: «Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas
al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás», nos
encontramos con un elemento de novedad en cuanto a la autocomprensión que el
hombre tiene de sí mismo, de su origen, de su identidad. El hombre viviría en una
inconsciencia, y sucumbe a la tentación de endiosarse, de desplazar su identidad, para
endiosarse. Esto es precisamente (este pecado de tratar de convertirse en otro ser) lo que
le lleva a descubrirse en su cruda naturaleza. Este hombre que pretende endiosarse en
encuentra con su radical pobreza, es polvo. Y al polvo volverá.

Versículos 22-23 “Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser
como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no
alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre.»
Y lo echó Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrase el suelo de donde había
sido tomado. ”

Viene a ser una ridiculización de la situación del hombre. Parece una ironía
cruel, pero nos encontramos con un implícito reconocimiento de la capacidad de la
libertad humana, y un implícito reconocimiento de la autonomía del hombre en sus
decisiones. En estos dos versículos aparece una de las pérdidas que el hombre siempre
vivirá con nostalgia, la pérdida del estado de paraíso.

El «vacío» es otra consecuencia del pecado, la /aúa,la carencia de algo o

alguien. El hombre quiere endiosarse, pero descubre su propia carencia, por tanto, es un
ser en quien la falta, el vacío le va a acompañar. Ese vacío está representado por la
pérdida del paraíso. La expulsión es la consecuencia del pecado. Esto nos muestra el
espesor de las decisiones humanas. El pecado no es una realidad frívola, no es una
pequeña falta moral, el pecado es una decisión en que está imbuida toda la existencia.

Un elemento netamente teológico aparece simbolizado por la expulsión del

paraíso. El.plan de Dios sobre el hombre se ha. frustrado. No se ha cumplido, porque
en la historia del existir humano han aparecido elementos y vivencias con los que Dios
no creó al hombre: es la realidad del mal (físico, espiritual, teológico). Si Dios no ha
creado el mal, ¿Cuál es el origen del mal? ¿El hombre? Dios y el hombre son los dos
seres personales que aparecen; la serpiente es un componente enigmático, que
argumenta, seduce... es interpretada como un intento de desmitificar los relatos que
divinizan a la serpiente.

El responsable central, fundamental, protagonista de la realidad del mal.es.-el

Jiombre. El designio de Dios sobre el hombre y la creación era la paz -Shalom- y en el
capítulo 2 nos encontramos con las decisiones que se derivan de una libertad humana -
varón y hembra- No peca el varón o la mujer, pega el hombre en su totalidad. Este
elemento de considerar que el hombre es el protagonista de su historia, de la realidad de
la creación, es una visión absolutamente novedosa, frente a las culturas del entorno
18
mesopotámico, o las que encontramos en la cosmovisión de la cultura griega .
Para el autor bíblico el mal es Jlijo de Ja -libertad humana. El yahvista no nos
ofrece una explicación científica, ni tampoco una teología del mal físico, sino una
antropología teológica del mal que acompaña a la existencia humana, y el autor liga el
problema del mal a la acción del hombre.

En Gn 3, 15: «Enemistadpondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje:

él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar.» Hay una profecía en este
versículo, una esperanza, el linaje de la mujer pisará la cabeza de la serpiente. ¿Qué se
nos anuncia? Que, pese al pecado del hombre, la historia va a continuar siendo
histo.ria.4e salvación, designio que Dios tiene para el hombre y para el conjunto de la
creación. Aunque la deriva de la historia es distinta a la querida por Dios, pero el fin
continúa vigente, el fin salvífico de Dios para el hombre.

18
En la cultura griega, sobre todo, el hombre es inocente. Es un ser al que los males le sobrevienen desde
fuera, son los dioses los responsables últimos de las fatalidades, de los males que asolan al hombre. El
hombre es un ser trágico. Nos ofrece con brillantez la dramaturgia griega, pero su tragedia está causada
siempre por otros seres, figuras semidivinas u otros dioses.
 De tai manera que en el v.21 «Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer
túnicas de piel y los vistió» el yahvista nos muestra la ternura divina, es Yahvé quien
hace túnicas para vestir al hombre, es Dios mismo el que sigue siendo el Dios
providente, que sigue cuidando de su creación, de su criatura, de su imago. Es muestra
de que el Dios que expulsa del paraíso continúa siendo el Dios de salvación.

¿Cómo entender la temporalidad del paraíso? El relato parece un tanto abstraído

de la temporalidad, el gran espesor de la historia humana es el mal. Tenemos como una
brizna de nostalgia, de no morir, de no sufrir, pero de lo que tenemos autocomprensión
más diáfana es del mal, del dolor. No sabemos -teológicamente hablando- si el estado
de paraíso existió fácticamente. Lo que el autor sagrado quiere, su intencionalidad, es
eliminar cualquier atisbo de relación de lo divino con el mal y situar el mal como
fruto de la realidad humana. Existió la voluntad creadora de Dios de que el hombre sea
plenamente libre y feliz, en comunión con él. Al autor no le interesa hacer mitología,
sino teología de la historia.

El trabajo es constitutivo, fundamental al hombre, un ámbito de primer orden, al

igual que el dar a luz participando en el amor, de la creación. Dios ha querido crear al
hombre con su talento creativo, dando a luz realidades que tienen que ver con la obra de
la creación. Véase la carta encíclica Laborem Exercens de Juan Pablo II (1981).

- Alcance teológico del relato

Los teólogos protestantes eligen una interpretación de carácter simbólico.

Bonhóeffer considera que el yahvista quiere mostrarnos lo inexplicable del mal y de la
culpa. El relato sería una constatación de que existe el mal. K. Barth interpreta el relato
de Gn 3 como una constatación de lo que somos, de que el hombre es pecador. Para
Althaus es una parábola, un modelo ilustrados de lo que somos como pecadores
‘objetivación modélica de la caída’. Adán es la imagen de cómo pecamos, pero no el
origen. La lectura protestante no considera al paraíso como una elevación sobrenatural
que Dios dio al hombre. La exégesis protestante se inclina a considerar paraíso y caída
como dos relatos que no tienen que ver con la historia, sino que son algo simbólico del
existir humano.

Desde la réplica católica decimos que si la historicidad aparece como una de las
dimensiones constitutivas del hombre creado en Gn 1 ¿Por qué desaparecería la
historicidad en los dos siguientes capítulos?

Otros autores católicos se aproximan a esta visión, como G^UarteletTSostiene que

el pecado original es una proyección, arquetipo de lo que somos todos como pecadores.
Frente a esta visión se sitúa la orientación de la exégesis mayoritariamente católica,
considerando el relato como una expresión por parte de la Escritura del origen y la causa del
mal. Se nos expresa la etiología del mal. El relato del paraíso es presentado como expresión
de esa elevación sobrenatural que Dios ha querido para el existir humano. Charber o Von
Rad hablan de la etiología del relato del paraíso en cuanto a la realidad del mal, y la
inclusiva teodicea que encontramos en la narración del autor bíblico.
 La reticencia protestante puede estar originada por el rechazo a cualquier
racionalismo de la Escritura y ello lleva a subrayar el mysterium iniquitatis del mal.
Este relato sería una gran parábola, relato que nos muestra al hombre-pecador. Se trata
del primer pecado de la historia, esto no quiere decir que el relato de Génesis 3
constituya una prueba de la doctrina del pecado original. La exégesis determina que
falta más claridad para hablar de la relación entre el pecado original y la pecaminosidad.
El relato sí que nos enseña que la pecaminosidad que acompaña al hombre se remonto
ajoi.arigettes-de4a;humanidad.
❖ '
Continuación del pecado en el Libro del Génesis

El capítulo 3 es la puesta en marcha de una marea creciente de pecado. Cuando

se nos habla de que los primeros hombres pecaron, el Génesis nos ofrece la continuidad
entre las generaciones sucesivas y los orígenes.

En el capítulo 4 nos encontramos con el fratricidio de Caín hacia Abel, vemos

que sigue presente esa cadena de pecado que se pone en marcha a partir del pecado de la
caída.

El capítulo 6 del libro del Génesis se nos presente la situación de promiscuidad

de los hijos de los dioses con los hijos de los hombres. Es una situación creciente de
pecado que lleva a la humanidad a un nivel de paroxismo tal que provoca el llamado
‘diluvio universal’. El autor refiere la tremenda expresión de que “le pesó a Yahvéh
haber creado al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón” (Gn 6,6).

En el capítulo 9 nos encontramos con un símil de Gn 1, Dios bendice a Noé: "sed

fecundos, dominad la tierra" éste es el nuevo mundo después del diluvio, nos remite a
las palabras del Creador en el Edén. El nuevo mundo que resulta después del diluvio
se caracteriza por haber perdido la relación armónica entre en hombre y la naturaleza.
El conflicto se convierte en la tónica de la naturaleza. Para vivir es necesario matar, la
edad de la vida va decreciendo, las genealogías se vuelven menguantes, se reducen a un
tercio. Éste es, por tanto, un mundo que nos ofrece una clara perdida de vitalidad
producto de la ruptura de la relación con Dios.

Con ello llegamos al capítulo 11, el relato de la torre de Babel Aquí el pecado
se convierte en una situación universal, el cosmos deviene caos\ de modo que Dios tiene
que recrear de nuevo el orbe. Sin duda alguna este es el paradigma del pecado
colectivo, donde de nuevo nos encontramos con el afán, la pretensión del ser humano de
llegar, de alcanzar por sus propios medios la esfera de lo divino. Esto sucede de un
modo similar a como aparece el pecado del ‘endiosamiento’ en el relato de la caída. Las
consecuencias son claras, en Babel se da la disgregación de la unidad, incomunicación,
división, incomprensión, el hombre pierde la capacidad de entenderse con el otro.

Capítulo 12. Nos ofrece el reinicio de la historia de la salvación. Dios reconstruye

la relación con la humanidad en la figura de Abraham, Para ello llama a Abraham a salú­
de su tierra, es decir, lo desarraiga de ese mundo contaminado por el pecado, para
conducirlo a una tierra “donde Dios va a crear un pueblo nuevo” (Gn 12,2). Se repite el
signo de la bendición que encontrábamos en Gn 1. Abraham va a ser el canal transmisor de
la gracia, va a ser el mediador de la salvación como Adán lo fríe de la perdición.
 Otros textos de pecado en el AT:

La pecaminosidad del hombre será una constante, de modo que decir ‘hombre’
será igual que decir ‘pecado’, es cuasi-connatural del hombre. Lo encontramos en todos
los géneros literarios. Ver: Jb 14,1-4; Is 24,5-6; Jr 2,29ss. “Arrancaré vuestro corazón
de piedra y os daré un corazón de carne ’’ (Ez 36, 26). Esta situación de pecado inunda
a todo el pueblo, abarca a todo el pueblo de tal manera que el pueblo es solidariamente
el que responde ante Dios.

Hay más textos importantes en el AT, Si 25,24: “Por la mujer fue el comienzo del
pecado, y por causa de ella morimos todos” Es un texto importante, porque en él se
establece explícitamente la causa entre el primer pecado y la muerte universal que
afecta a todo hombre. No se trata de la muerte física, sino de la muerte teológica. Este es el
concepto de muerte que encontramos en el AT. La vida en AT es sinónimo de santidad, la
muerte es situación de ruptura con Dios que implica la injusticia y la ignorancia.

Sb 2, 23-24: Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a

imagen de su mismo ser; pero la muerte entro en el mundo por envidia del diablo, y la
experimentan sus secuaces. El verbo para expresar la muerte es “thanatos”, no es la
física, sino una experiencia. Este concepto teológico de muerte en cuanto ruptura
espiritual con Dios la encontramos en otros capítulos y versículos, a saber:

Sb 1, 11: Guardaos, pues, de murmuraciones inútiles, preservad vuestra lengua de la

maledicencia; que la palabra más secreta no se pronuncia en vano, y la boca mentirosa
da muerte al alma.

Sb 1, 12: No os busquéis la muerte con los extravíos de vuestra vida, no os atraigáis la

ruina con las obras de vuestras manos.

Sb 1, 13: no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes.
Sb 1,15: porque la justicia es inmortal.

Sb 1, 16: Pero los impíos con las manos y las palabras llaman a la muerte; teniéndola
por amiga.

Muerte equivale a thanatos, es perdida de la santidad, muerte espiritual. Este

texto no ofrece la explicitación que encontramos en Sirácida, pero si prepara la doctrina
del pecado original. Con lo cual, al final del AT nos encontramos con las siguientes
conclusiones:

1. El primer pecado a inducido a unasituación __

2. Toda la humanidad es solidaria deJLnecado de los orígenes, es responsable,

culpable y es ello lo que evidencia la situación de pecaminosidad universal. Es
cierto que esta explicitación la encontramos únicamente en estos dos textos, en
el resto del AT se nos habla de una pecaminosidad universal, pero sin establecer
la relación con el pecado de los orígenes.
 Nuevo Testamento

En los Evangelios sinópticos nos encontramos con la doctrina

veterotestamentaria, véase Mt 7, 11 “si vosotros siendo malos”. La existencia está
19
atravesada por el mal . Nos presentan el pecado en clave de solidaridad “Sois hijos de
los que matan a los profetas”. El mal se encuentra inserto en el interior del hombre,
porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas:
fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje,
envidia, injuria, insolencia, insensatez (Me 7, 21-23). Finalmente, al pecado y al mal se
establece en relación con el maligno, así en Mt 13, 24 en la parábola de la cizaña es el
maligno el que siembra el mal.

En el IV Evangelio, la categoría ‘mundo’ representa el reino del pecado. En ese

mundo de pecado, en ese reino de pecado el demonio es justamente el ‘príncipe de este
20
mundo’ (Jn 12,31), que no recibe, no acoge al Logos encamado , En Juan el Logos es
presentado como “el cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29).
Aparece en el Evangelio de Juan la idea de solidaridad pecaminosa no como Abraham,
primer mediador, sino solidaridad pecaminosa con ‘vuestro padre, el diablo’ les dice
que vosotros no sois hijos de Abraham porque no hacéis sus obras, no basta la
descendencia genética de Abraham, sino es esencial la solidaridad espiritual, en la fe.

En el conjunto de los cuatro Evangelios se nos ofrece que, en esta pecaminosidad

universal unida al hombre, va a acontecer una redención en la persona de Cristo (Mt 1,
21: Él salvará a su pueblo de sus pecados), esta es la Buena Nueva del Evangelio, la
salvación alcanzará a todo hombre, será universal.

1.3. Teología paulina sobre el pecado (Rm 5, ,12-21/

En Pablo nos encontramos con una formula sintética en el paralelo Adán-Cristo
que abarca toda laJústoria de ia salvación. Adán es la figura de la primera creación que
representa el pecado, en el que aparece condensado, personificado la situación de
pecado del hombre y con este la ruptura con Dios. La figura de Cristo aparece
contrapuesta a la figura de Adán, contrapuesta como nueva creación que traerá la
justicia, la salvación y con ello la vida.

Esta fórmula de dos paralelos contrapuestos Adán-Cristo la encontramos en ICo

15,21-22: «De hecho, ya que la muerte vino por medio de un hombre, también por
medio de un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues, así como en Adán
todos mueren, también en Cristo todos volverán a vivir»

Nos encontramos con la idea de solidaridad, la causalidad para la vida. Todos

mueren en Adán, todos se encuentran en una situación de ruptura con Dios. Todos
revivirán en Cristo. El concepto ÓQdhanatos ‘muerte’'en la.teología paulina significa la

Mt 12,34: “Raza de víboras, ¿cómo podéis vosotros hablar cosas buenas siendo malos? Porque de lo
re rebosa el corazón habla la boca.”
Cf. Jn 1,11 “vino a los suyos y los suyos no lo recibieron”
siúraciónjEolugal-rie-muerterno de la situación biológica, y así en algunos textos nos
21
encontramos reiteradamente con este concepto .
Por lo tanto, thanatos como situación teologal de muerte espiritual, de ruptura
abismal con Dios. El concepto paulino de carne -sarx- es una situación de no-salvación,
en situación de ruptura con Dios. Es muy importante el sarx porque esta idea de no-
salvación remite a una idea de común pertenencia, de solidaridad.

En Ef 2,1-3 se nos remite al pecado original. «Y él os dio vida a vosotros,

cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro
tiempo, siguiendo la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del
aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia, entre los cuales también
todos nosotros vivimos en otro tiempo en los deseos de nuestra carne, haciendo la
voluntad de la carne y de los pensamientos, y éramos por naturaleza hijos de ira, lo
mismo que los demás.»

Lo que nos presenta aquí Pablo es esa atmósfera de pecaminosidad que rodea el
existir humano, nos habla de la pulsión incoercible que encontramos hacia el pecado en
todo ser humano.

Rm 5,12ss «Por tanto, como por un hombre entró el pecado en el mundo y por el
pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, ya que todos pecaron.»
En Rm nos habla del pecado de judíos y gentiles, “todos pecaron”. La ley para Pablo es
impotente para evitar el pecado, de tal manera que nos narra en los primeros capítulos
de su carta a los Romanos (1-5) la situación de depravación, de idolatría, de perversión
de la inteligencia y de la voluntad en la que vive todo hombre es la situación de pecado
acaecida por el oscurecimiento de Dios.

Esta atmosfera de pecaminosidad, ausencia de Dios, en Rm 7 es presentada

desde el punto de vista individual. Dice Pablo que ‘todo hombre está alienado ’ está bajo
el poder de lo que él llama la hamartía, y esa hamartía remite al querer más hondo del
hombre. Por tanto, si el hombre vive en hamartía -dominado por ella- interiormente
dominado por el mal, eso quiere decir que hay una fuerza incoercible que le empuja
siempre al mal. Esta fuerza interior, esta hamartía es una especie de poder anterior a mi
22
propia voluntad. Así dice que no hago lo que quiero sino lo que aborrezco y en los
v. 17-20 pone palabras a una experiencia universal: “en realidad, ya no soy yo quien
obra, sino el pecado que habita en mí. Pues bien sé yo que nada bueno habita en mí, es
decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo,
puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo
que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí/'

Para Pablo la hamartía es una determinación interior que me aliena, que me

esclaviza, de la que no puedo salir por mis propios medios. iQuién me liberará de este

Ef 2,5 “estando muertos a causa de nuestros delitos, nos vivificó juntamente con Cristo. Por gracia habéis
sido salvados.” O en lTm 5,6 “La que, en cambio, está entregada a los placeres, aunque viva, está muerta.”
Rm 6,23 “el salario del pecado es la muerte” Rm 7,5 “cuando estábamos en la carne (sarx), las pasiones
pecaminosas, excitadas por la ley, actuaban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de
muerte.” o Rm 8,6 “las tendencias de la carne (sarx) son muerte, las del espíritu (pneuma) son vida y paz.”
Rm 8,10 “aunque el cuerpo haya muerto a causa del pecado, el espíritu es vida por la resurrección.”
2Rm7,15
cuerpo de pecado! Es la gracia de Dios la única capaz de hacer salir al hombre de esta
fuerza que le aliena, habiendo recibió la justificación por la fe, estamos en paz con Dios.
Por lo tanto, el hombre enhamartía es presentado como el hombre en situación interior
de esclavitud, bajo el pecado. El hombre o la humanidad sin Cristo, sin salvación.

¿Cómo llega Pablo a afirmar esta universalidad del pecado, de la humanidad sin Cristo?

Precisamente, Pablo afirma , esta universalidad de pecado porque la hamartía

habita en todo hombre, esa fuerza alienante que empuja a todo hombre de manera
invariable a hacer el mal es lo que produce esta universalidad del pecado. Si todo
hombre es portador de esa hamartía ¿quiere decir que la naturaleza humana está
atravesada por el mal? ¿De dónde procede la hamartía! Si fuese inherente al hombre
estaríamos ante una nueva forma de dualismo, el bien y el mal. Para Pablo.no procede
tanto de la naturaleza como de la historia. Si por la libertad de un hombre en la historia
entró el pecado en el mundo, por un hombre -Cristo- va a entrar la gracia de la
salvación. Por tanto, no hay asomo en Pablo de ligazón entre la hamartía y la naturaleza
del hombre, está encausa en el actuar de la libertad humana. Si bien es cierto que a
Pablo no le interesa tanto Adán, cuanto Cristo.

Para Pablo, Adán-Cristo, son figuras en las que se condensa la humanidad, en

ellas quiere contraponer todo el drama de la salvación del hombre. Atribuyéndoles
causalidad de orden universal. A Pablo no le interesa enfatizar la figura de Adán, sino
que Pablo, su intencionalidad última es la afirmación de la salvación de Cristo. Si Adán
fue mediación de pecado para el hombre, Cristo lo será mucho más de gracia, de
salvación para todo hombre.

Vamos al texto de Rm 5, 19 “En efecto, así como por la desobediencia de un

solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno
solo todos serán constituidos justos”. •

El verbo kafhjjstemi quiere expresar un estado—que todos los hombres eran

interiormente...pecadores. Todo hombre es . portador de hamartía. De hecho, la
proposición ‘por’ aparece utilizada en clave de causalidad. De tal manera que Pablo en
este versículo nos está estipulando lo esencial de la doctrina sobre el pecado original: la
situación de pecado original.. tiene.. como.. causa.. la .deso.be.d.fencia_de Adán. Esa
desobediencia aparece como un destino previo a la decisión personal de todo hombre.
Todo hombre por- la desobediencia de Adán aparece ya ‘determinado’ o ‘esclavizado’
por un destino previo. Lo mismo que todo hombre a partir de la obediencia de Cristo, va
a estar determinado por ese destino previo de su voluntad. A todo hombre le alcanzará
la salvación, que después habrá de ser ratificado por la fe. Pablo no nos dice todo esto
que derivamos en el v. 19, pero si nos lo va a decir en Rm 5,12: «Por tanto, como por
un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte
alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron».

Aparecen 4 términos discutidos exegéticamente.

1) el primero es hamartía. puede referirse al acto concreto pecaminos.o_de_Adán o

puede referirse al poder maléfico del que está afectado y es portador todo hombre.
2) El segundo término thánatoa. puede referirse a la muerte teológica o a la muerte
espiritual.
 3) El termino eph’hó puede tratarse de una preposición en relativo “en quien” o en
griego puede significar “porque...” o “cumplida la condición de que... ”.
4) El cuarto termino en disputa exegética es el termino hémarton, que como verbo
pasivo puede significar contraer pecado, o en activo puede significar cometer
pecado.

Este texto lo utilizan Pelagio y San Agustín para su debate teológico.

San Agustín opta por los primeros significados de cada término, de manera que
interpreta Rm 5,12, “por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte (física), y así la muerte (física) pasó a todos en quien todos contrajeron pecado”.
Con esta traducción San Agustín nos va a ofrecer una rotundísima afirmación de la
doctrina del pecado original. San Agustín no acertó en la traducción que hizo, no da
cuenta exegética del significado que aporta.

El concilio de Trento no va a asumir la interpretación agustiniana. La exégesis

contemporánea interpreta la categoría hamartía como el poder maléfico, no tanto como
el acto pecaminoso. El thánatos remite al concepto teológico de muerte, de ruptura con
Dios. El eph ’hó, la conjunción, se trata de una conjunción causal (no de relativo) de tal
manera que remite esta conjunción a las clausulas condicionales que se utilizaban en los
contratos romanos, “Cumplida la condición de que...” y finalmente el verbo hémarton
remite a la comisión activa del pecado.

La interpretación actual es la siguiente:

«Por un hombre -está relacionado con la libertad del hombro, no tanto con la
naturaleza- entró la hamartía en el mundo -el poder maléfico en el mundo- y por la
hamartía (pecado) la muerte, -es decir, la situación de muerte espiritual, la situación de
ruptura con Dios- y así la thánatos (muerte espiritual) pasó a todos (es decir, afecta a
toda la humanidad), mediante el hecho de que todos cometieron pecados».

Encontramos dos elementos clave: Para Pablo existe un destino previo a la

voluntad de cada hombre porque la thánatos, la ruptura con Dios alcanza a todo
hombre. También aparece el elemento de la libertad personal en relación con el pecado,
cumplida la condición de que todos desde su libertad, desde su voluntad, cada hombre
ratifigó-expresó ese destmo_previo pecando (verbo en activo).

En vv. 13-14 «porque, hasta la ley, había pecado en el mundo, pero el pecado no se
imputa no habiendo ley, con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre
aquellos que no pecaron con una transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del
que había de venir.» Aparece aquí una interpolación (v.13 en letra cursiva), Pablo está
fingiendo un diálogo con un rabino que contrapone sus ideas. En el verso 14 nos volvemos
a encontrar con la voz de Pablo. El rabino contra-argumenta que cuando no había ley, no
había responsabilidad, por tanto, pecado. Pablo responde, que con ley o sin lev reinó la
muerte, el pecado en el mundo. Pablo introduce de nuevo la figura de Adán en tono
polémico con la finalidad primordial de afirmar a Cristo. Y de nuevo, nos encontramos con
la ausencia de cualquier atisbo de dualismo gnóstico en la teología paulina. Esta clave de
presentar la figura de Adán presentada desde Cristo la encontramos en los versos siguientes.
Para Pablo la Revelación del pecado solo es posible realizarla desde la persona y la realidad
de Cristo. Para Pablo no hay equiparación de la realidad de
la gracia con el pecado. Desde la realidad de la gracia descubrimos la realidad del
pecado, v. 15 “¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo
hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos J

La situación de pecado descrita en la carta a los romanos tiene dos causas:

1) En primer lugar, el destino previo en cuanto situación teologal de ruptura con

..Dios, que afecta a todo hombre.
2) En segundo lugar, la propia responsabilida d, cada libertad humana incurriendo
en el pecado, que causa, que marca ese destino previo.

Tanto el destino previo como la libertad de cada hombre cometiendo pecado,

pertenece a la historia. Lo que no nos ofrece Pablo es la interacción de ambas causas
dé pecado, pero sí se requiere la responsabilidad de cada hombre que ratifique ese
destino previo. Ese destino previo se remonta a los inicios de la historia, con lo cual no
es un déficit de la creación, no es imputable al Creador. Se subraya la historicidad de
ese destino previo, que es imputable a la acción de una decisión histórica que tendrá una
función mediadora para el mal o perdida de mediación para la gracia; tal y como
postulan Ruiz de la Peña y Luis Ladaria.

3) Es este destino previo a la opción de cada hombre es lo que explica la universalidad

del pecado que afirma la carta a los Romanos. Aparece como hamartía, como
fuerza esclavizante interior que afecta a todo hombre, desde el punto de vista
individual y como solidaridad culpable que afecta al conjunto de la humanidad. Si
el pecado fuera solo opción personal, no sería necesariamente universal (podría
haber hombres que no incurrieran en pecado).
4) Coinciden Ruiz de la Peña, Colombo. ¿Por qué le interesa la universalidad del
pecado a la carta a los Romanos? Para afirmar la universalidad de la salvación, la
afirmación del^>ecado_.está..en.fiuición de afirmar -la-universalidad de la gracia.
A san Pablo le interesa dejar claro que nadie se salva sin Cristo, por ello es
necesario afirmar que todo hombre está en una situación de no-redención. La
universalidad del pecado está al servicio de la universalidad de la salvación,
diríamos que es condición de posibilidad de la universalidad redentora de Cristo.
5) Las situaciones que nos indican el paralelo Adán-Cristo, no son simétricas. La
balanza está claramente del lado de la gracia, deí lado de Cristo, con cuanta más razón
“donde abundó el pecado sobreabundó la gracia” (Rm 5,20). Por tanto, Adán aparece
como contrafigura de Cristo, no es un paralelo de dos figuras al mismo nivel.

5 .r Si esto es así, el pecado de

' - Adán no es el existencia!
\ hegemónico, la historia no está
¿A'A «¿i $
; maldita por el pecado, no tiene un
A destino fatal. No es ésta la visión
. genuinamente cristiana de la
historia. Es la salvación de Cristo
el punto hegemónico de la historia. La solidaridad en Adán está al servicio de afirmar
también la solidaridad en Cristo. Nosotros no somos descendientes físicos de Cristo, la
transmisión del pecado y de la Gracia no es biológica.
 ‘Pecado - Gracia’ no es el sistema dual clave. Adán no es el protagonista de la
salvación, es Cristo. El drama salutis lo descubrimos desde la Gracia (Cristo). Una
visión en que se iguala la realidad de pecado a la gracia, adolecerá de un reduccionismo.
El pecado no es una simple falta, el abismo del pecado se entiende desde la realidad de
la gracia.

2. EL PECADO EN LA DOCTRINA Y PRAXIS DE LA IGLESIA

2.1. La crisis pelagiana y la teología agustiniana sobre el
pecado original. .
Pelagio fue declarado hereje por diversos concilios, por ello se quemaron sus
obras. Encontramos la mayor parte de referencias a Pelagio en el tratado «de gyatia
Cristi et de pecatum origines» de Agustín.

Pelagio, ¿que se propone? Quiere salvaguardar la bondad de la creación, la

bondad de la naturaleza que Dios crea, y por tanto de la naturaleza humana, de su
libertad. Pelagio niega lo que la teología llamará ‘tradux peccati Para Pelagio Adán

hombres. Hay una imitación pero que afecta exteriormente al hombre, no en el nivel de
ser. De tal manera que para Pelagio del pecado solo cada uno es responsable^Por
supuesto, si cada persona es responsable tiene que tener una previa capacidad para poder
hacer el bien. Por eso Pelagio afirma con rotundidad_-_eLnoder, el querer y el ser del
hombre para hacer el bien. Afirmar lo contrario es un atentado teológico contra la
creación de Dios y contra la naturaleza del hombre creado por Dios -diría Pelagio-.
Implicaría que Dios crea el alma del hombre en pecado, esto es lo que quiere salvar
Pelagio: El alma del hombre está creada para poder, querer hacer el bien. Afirmar la
transmisión del pecado genéticamente, implicaría violentar el sacramento del
matrimonio, porque en el seno materno se generaría hijos para el pecado. Para Pelagio,
el pecado de Adán afecta extrínsecamente a la libertad de cada uno. Si esto es así, habría
que deducir que también la salvación de Cristo afectaría extrínsecamente a la libertad
humana. Si el pecado afecta externamente, la gracia también extrínsecamente afectaría.

El Bautismo, Agustín luchara contra las reacciones de Pelagio. Pelagio distingue

dos niveles de participación en la gloría, uno es desde el que puede acceder desde las
potencialidades que Dios ha puesto en el hombre como gracia. Mientras que el acceso a
la comunión con Dios es desde la gracia del Bautismo. Esta afirmación no es tanto de
Pelagio, como de sus discípulos, de Celestio.

En De libero arbitrio san Agustín defiende la tesis de que los niños que no han
pecado, pero que no han sido bautizados están en el limbo. En su escrito ‘de diversis
quaestionibus ad simplicianum ' presenta san Agustín su categoría teológica de ímassa
peccati a qué llama Agustín al pecado de Adán como pecado original. Para san Agustín en
esta idea de massa peccati, massa damnatio. Todo hombre imbuido en el pecado de Adán
se encuentra en una situación de condenación, se encuentra en una massa peccati. “De
pecatorum meritis et remisionem” san Agustín afirma que todo hombre en Adán ha pecado,
en consecuencia todos hemos adquirido la culpa de Adán. Es en esta obra donde Agustín
utiliza Rm 5,12 como tesis contra Pelagio. San Agustín habla del pecado de los
orígenes que sería transmitido a todo hombre que vive en este mundo. Por tanto, el
pecado de Adán tiene un alcance__interior, no exterior -como decía Pelagio-, Si el
pecado nos afecta por generación, también la gracia redentora de Cristo nos afecta a los
hombres interiormente como regeneración.

San Agustín alude a la situación de los niños no-bautizados, dice que son
condenados si no son bautizados, porque mueren en pecado incluidos en esa massa
damnatio. Para afirmar a la situación abismal del pecado no alude al estado intermedio.
El pecado original se transmite por generación, por tanto, la sexualidad humana es
fuente de pecado. Y por ello, todos los nacidos, todo ser humano nacido necesita
ineludiblemente la regeneración bautismal. Para salvaguardar la gracia de Cristo, san
Agustín va a hacer una profundísima afirmación del pecado original.

San Agustín aborda la cuestión planteada por Pelagio que, si el pecado afecta a
todo hombre, el alma humana ha sido creada en pecado. S. Agustín fluctúa, la culpa la
sitúa en el plano ético más que ontológico, ¿Qué se propone san Agustín y cómo
interpretar estas tesis tan rotundas? San Agustín trata de afirmar la necesidad-de-4a
redención de Cristo para todo hombre y para ello es necesario afirmar la previa
situación de todo hombre afectado por el pecado. Entiende que para afirmar que la
gracia y la salvación afecta a todo hombre es necesario afirmar la realidad universal
de pecado. Todo hombre está necesitado de la redención de Cristo. Su realidad está
herida por el pecado y sin la gracia curativa/sanante/liberadora de Cristo no es posible
que la libertad humana pueda alcanzar su fin, su plenitud. Ello incluye el Bautismo.

Esta radicalización que encontramos en S. Agustín, ¿cómo deja la cuestión? ¿Es

más universal el pecado que la gracia? Porque si los niños alcanzan condenación parece
que el pecado es una realidad más extensa y potente que la gracia. Aquí se apunta ya a
la relación entre pecado original y la predestinación a la salvación. Luego la reforma
luterana y Calvino tomaran esta predestinación a la salvación como el eje de la vida
cristiana.

22. La doctrina de Cartago y elII Concilio de Orange.

El primer concilio de Cartago (D 219-224) condena a Pelagio. San Agustín no
estuvo en este concilio. El concilio de Dióspolis celebrado cuatro años más tarde
restituye a Pelagio. Vemos que el Magisterio fluctúa, encuentra elementos de la fe
cristiana en ambas posiciones. El II concilio de Cartago (416-418) aparece un desarrollo
mayor del Magisterio entorno a esta cuestión.

J,a muerte física es entendida como consecuencia del pecado. Con lo cual, en la
situación previa al pecado Adán no moriría. El canon 2 afirma que el Bautismo remite
no solo los pecados personales sino también especialmente el pecado original, y es
especialmente en este canon 2 donde se utiliza el termino de pecado original. Respecto
a la transmisión de pecado se utiliza el término ‘tradux peccati\ pero sin embargo no
aparece en el Magisterio una asunción de la idea agustiniana sobre la transmisión
generativa del pecado. En el canon 3 no se recibe ni se acoge la idea agustiniana del
lugar intermedio que sería el limbo. El Magisterio no valida esa idea de san Agustín.
Todos estos cánones son radicados por el Papa Zósimo (234).
 Otro Concilio a señalar tuvo lugar en Orange. El canon 1 de Orange afirma que
la libertad humana en su dimensión unitaria corpóreo-espiritual está indeterius, está
radicalmente dañada, deteriorada. En el canon 2 de Orange añade más, el pecado de
Adán no solo le afectó a él, sino también a su descendencia. Afirma que el pecado
transmite la muerte tanto corporal como espiritual.

2.3. Concupiscencia y privación en la teología medieval.

En todo el medievo es manifiesta la teología agustiniana del pecado original y la
transmisión generativa del pecado es la que se impondrá. Pedro Lombardo hablará de la
transmisión de la culpa en la concupiscencia sexual.

San Anselmo en el Siglo XI nos ofrece una importante teología del pecado
original, entiende que el pecado de Adán como cabeza de la humanidad, hace a todo
hombre culpable. El pecado de Adán implica la culpabilidad de todo hombre. En
segundo lugar, entiende el pecado de Adán como un atentado del honor divino. Lo
entiende como una realidad infinita porque está dirigido contra Dios mismo.

Va a justificar la Encamación por la infinitud del pecado del hombre, que solo Dios
podría redimir esa ofensa, esa culpa. Para san Anselmo si no hubiera habido pecado no
habria habidoEncamación. San Anselmo entiende el pecado como pérdida de la justicia
origina^ de la justicia divina, de la gracia en la que es creado todo hombre. Para san
Anselmo el pecado de Adán se convierte en un “pecatum nature” designa el estado de la
naturaleza que se transmite al hombre una vez entra el pecado en la historia. San Anselmo
no liga la transmisión del pecado a la vía sexual. La transmisión del pecado es por la
naturaleza privada ya del estado de justicia original. Por último, en San Anselmo
encontramos una rotunda afirmación de la realidad de la gracia, desarrolla la idea de que la
infinitud del pecado reclama que sea la infinidad del mismo Dios la que subsane esa
situación de pecado. Trata estos temas en “De concepción virginal y del pecado original”.

Santo Tomás aborda sus planteamientos en la summa teológica. Vamos a encontrar

influencia tanto de san Agustín como de san Anselmo. Para Santo Tomás el pecado es la
transmisión del mal por concupiscencia, es la transmisión de un existencial. El hombre nace
en un existencial de mal. Finalmente, Santo Tomás va a entender el-pecado-original-CQinQ^la..
perdida de la justicia original. Como un hábito o disposición de la naturaleza en la situación
que queda tras el pecado, habito o pecado de la naturaleza que se va a transmitir
sexualmente. Por tanto, sexualmente se transmite una naturaleza infectada por el pecado.
Santo Tomás finalmente entiende el pecado original como el pecado de Adán, como el
pecado de conjunto de la especie humana (visión de organismo corporativo). Con esta
primera visión Sto. Tomás entifica el pecado original, como una realidad incrustada en el
orden del ser del hombre. Lo mismo que la idea de ‘peccatum nature’ es una idea muy
afortunada, no corresponde con la antropología que Santo Tomás nos ofrece en la primera
parte de la Summa. Santo Tomás afirma que la naturaleza del hombre no está totalmente
corrompida. La naturaleza se sostiene en sus principios creados, su libertad es capaz de
obrar el bien. Ahora bien, la voluntad.ha quedado dañada en su inclinación a la virtud.
Santo Tomás no entiende la muerte como un efecto del pecado, sino que la entiende como
perdida de la justicia original. La muerte como perdida de la comunión plena con Dios. En
este sentido distingue Santo Tomás la ‘pena
de daño’ y la ‘pena de sentido’. La pena de daño es la esencia, el contenido del pecado
original, la privación de la comunión y de la visión beatífica; diferenciada de la pena de
sentido que se deriva no del pecado original sino del pecado de cada uno.

2.4. La teología de la corrupción integral del hombre en la

Reforma.
El gran inspirador de la reforma será san Agustín. Los reformados van a afirmar
la corrupción del hombre. Lutero hace su famoso comentario al libro de las sentencias.
Para Lutero el pecado es la perdida de la justicia original que es superada en el
Bautismo, donde desaparece el pecado y la culpa del pecado, pero no desaparece la
concupiscencia que entiende como pena del pecado.

Lutero'recoge ya su afirmación de que el Bautismo no erradica el pecado

original de la naturaleza humana, sino tan solo su no-imputación; al hombre ya no se le
imputa el pecado; aunque el pecado permanece tras la gracia bautismal. Lutero
critica la abstracción con la que la escolástica ha tratado el tema del pecado original
(solo ‘pérdida’ de justicia original). Hace una lectura no tanto del hombre como
naturaleza, sino como realidad existencia! psicológica, la realidad de este hombre es que
sigue dominado por el pecado. La fuerza del pecado sigue presente en el hombre, como
lo muestra la concupiscencia, de la que no se libra ni por el Bautismo, ni por la fe. El
modelo antropológico del luteranismo consiste en pasar del hombre en cuanto
naturaleza al hombre que piensa-siente-cree.

En el Bautismo y en la fe, el hombre obtiene que deje de imputársele el pecado,

pero su voluntad sigue corrompida, con lo cual Lutero llega a la idea sobre el hombre de
que tras el Bautismo la persona sigue siendo iustus etpecator, es justo y pecador. El
hombre necesita de forma absoluta la redención de Cristo (en esto coincide con San
Agustín) que acoge por la fe. De tal modo que no imputársele el pecado le viene como
pura gracia de Cristo. Para Lutero hay que entender la gracia como una realidad
extrínseca, que no le afecta interiormente, sino externamente.

Melanchton, su compañero de fatigas, recogerá gran parte de las tesis agustinianas

sobre el pecado, la no imputación del pecado, la idea del pecaíum inmanens expresada en
la presencia continua de la concupiscencia del hombre. Éste reformador contempla el
pecado como ruptura de la relación con Dios (cf. F. Ladaria, 1993, pág. 97).

Calvmo-va a radicalizar las posiciones de Lutero, considerando al hombre como

ser alienado, por tanto, Calvino afirma con mayor rotundidad la radical corrupción del
hombre. Zwinglio va a mantener unas posiciones intermedias entre catolicismo y
luteranismo; para Zwinglio el pecado no se hereda, de tal manera que lo que en Adán
fue pecado, en sus descendientes es lesión, déficit en la libertad para hacer el bien. Por
ló tanto, el hombre hereda de Adán no tanto el pecado ni la culpa, cuanto unaJibertad -
lesionada en cuanto que va a actuar guiada por el amor propio, que será para Zwinglio,.
la fuente de los pecados personales.
 2.5. La doctrina tridentína sobre el pecado.
Trento va a respetar las discrepancias entre las diferentes corrientes teológicas.
Donde hay una cuestión discutida Trento se abstiene y se va a ir a un decreto de
mínimos. Se centra especialmente en dos puntos: el concilio va a defenderse de los
ataques de la reforma contra la Iglesia (que para Lutero ha incurrido en la herejía
pelagiana), en segundo lugar, el concilio de Trento va a rechazar la comprensión
teológica del pecado original que postula la total corrupción de la naturaleza humana, y
por tanto, la proposición de que la gracia bautismal es ineficaz para limpiar el pecado.

Trento ofrece una postura equilibrada de lo que es el hombre y el pecado. Para

Trente; el pecado original no equivale a tener una visión fatalista del hombre alienado
por el pecado. Cánones (D 767):

Canon 1. En este canon el concilio habla de las consecuencias del pecado original
originante, ¿Cuál es la consecuencia principal del pecado original originante? La pérdida de
la santidad original y la justicia en la que el hombre fue creado. El concilio utiliza una
terminología bíblica: santidad y justicia. El concilio remite a lo que Orange afirma acerca
del pecado originante, pero se esquiva en este canon la definición que recoge el concilio de
Orange acerca de la lesión de la libertad del hombre. El Concilio de Orange asevera que con
el pecado la libertad queda afectada, todo el hombre queda afectado y condicionado en su
capacidad de optar y de elegir. Este canon no entra a definir quién es Adán, quien es el
sujeto del pecado original, si es un sujeto singular o un sujeto colectivo. A Trento no le
interesa identificar quien es el sujeto del pecado original, lo que quiere es definir
dogmáticamente cuales son las^onsecuencias del pecado original para el hombre.

Perdida de la santidad-y-de^ la-justicia El concilio en un primer borrador

cuando habla de santidad y justicia se utiliza la expresión “creatus fuera!” el hombre
‘fue creado’, sin embargo, el texto definitivo sustituye por “constitutus fuerat” el
hombre fue constituido en santidad y justicia. Con esta expresión no llega a definir si
el hombre llegó a poseer la santidad y la justicia por la que fue diseñado por el Creador;
tampoco entra en definir en qué consistiría ese estado de justicia y santidad en que el
hombre viviría. No dirá si fue un estado ‘in res’ en realidad, o ’in spes’ en esperanza,
porque incurrió en el pecado original.

En este canon tampoco Trento incluye la muerte física como consecuencia del
pecado original, puede pensarse o deja abierto. Realmente cuando el concilio habla de la
muerte tenemos que interpretarlo como hemos visto en la Escritura, muerte en sentido
teológico, perdida de la comunión con Dios.

Canon 2. El pecado original originado. Es decir, el pecado afectó a Adán^pero

afectó a toda su descendencia, de modo que se_transmite a todo el género humano. El
concilio aquí es donde recoge la müerte'eñ sentido teológico-espiritual y también recoge
la exégesis agustiniana del texto de Rm 5,12, pero se pone el comentario de San Agustín
fuera de la definición dogmática, después del ‘anatema sitó Trento deja abierta la
interpretación de este texto importante para la doctrinad el pecado original

Canon 3. Aborda el Hay divergencias y coincidencias

con los reformadores. El Bautismo es remedio del pecado original y Cristo es el único
salvador del que todo hombre tiene necesidad. La redención del pecado
A.íí:'--r-■■ í

el hombre solo lo puede alcanzar por el mérito de Cristo. Por tanto, Trento defíne aquí
que a una situación de pecado universal le corresponde una situación de salvación
universal en Cristo. Está ahuyentando cualquier forma de herejía y coincidiendo con las
posiciones luteranas. En cuanto a la transmisión del pecado, el concilio sustituye la
expresión “tradux peccatC por la de “contrajeron pecado”, el hombre en Adán contrajo
pecado. En este canon el concilio se sitúa intermediamente, rechaza el pelagianismo de
que el pecado se comete por imitación, pero tampoco abraza la idea agustíniana dejjue
el pecado se transmite., por generación. Para el concilio donde se genera un ser humano
hay necesidad de salvación; pero sin abrazar la tesis agustiniana de transmisión del
pecado por generación.

Canon 4. Suscribióle por los reformados. Insiste en la universalidad del

pegado, en cuanto lo niños deben ser bautizados, aunque sean hijos de justos, el niño
necesita la justificación. Está de algún modo subrayando el carácter universal del
pecado y subrayando lo que se recoge en el canon 3.

En estos cánones el concilio trata de rechazar todo atisbo de tesis pelagiana,

condena y se distancia del pelagianismo. Al mismo tiempo, trata de estrechar las
coincidencias teológicas y de fe con los reformados. Será el canon 5 donde el concilio
va a rebatir al luteranismo. Es un canon difícil, extenso y complejo. Un canon de difícil
gestación porque en el aula conciliar había padres en cierta manera filo-luteranos (por
ejemplo, el general de los agustinos Seripando), que insistían en no incidir en las
diferencias con los luteranos.

Canon 5. Los efectos de la gracia bautismal. El concilio abordó las diferencias

respecto a Lutero, pero poniendo irnos mínimos, en la esperanza de que el cisma reciente
pudiera ser superado. En este canon afirma que el Bautismo quita el pecado original, ¿en
qué sentido quita el pecado original? Para Trento, el Bautismo destruye toda razón de
pecado en el hombre, aquí está la diferencia con el luteranismo en toda su virtualidad. Para
apoyar esta definición dogmática se apoyará en la exégesis paulina. Para Pablo los
bautizados son justos, están interiormente renovados, son nueva creación. El Bautismo es el
que redime al hombre: Para los luteranos el pecado permanece, simplemente deja de
imputarse al hombre, para Trento el pecado es erradicado del hombre. Este canon dirá que a
pesar de que toda razón de pecado queda eliminada en la humanidad, sin embargo
permanece la concupiscencia...que ‘queda para la lucha’.

¿Cómo entiende Trento la concupiscencia? Para Trento la concupiscencia es una

realidad ambivalente, en el sentido de que ya no es invencible para el bautizado, con lo
cual el concilio está expresando que el cristiano puede no consentir al pecado, desde la
gracia de Cristo recibida en el Bautismo, pero la ambivalente tendencia al pecado
permanece en él. La etapa salvífica después del Bautismo es en lucha, en agonía. Para
que el hombre vuelva a ser pecador tras la gracia bautismal ha de consentir a la
concupiscencia. Para Lutero concupiscencia equivale a pecado. La concupiscencia no es
llamada pecado, la concupiscencia tiene una relación directa con el pecado, es la fuerza
que inclina al hombre al pecado, y en este sentido la concupiscencia pertenece al ámbito
de la hamartía pero la concupiscencia no es el pecado.

Canon 6. Es un protocolo final, no un canon en sí mismo. Recoge referencia a la

Virgen María, ya que los cardenales españoles cuyo exponente era el card. Pacheco,
presionan para que se declare el dogma de la inmaculada concepción. Y hay una alusión
a que el pecado original no habría afectado a la virgen María.

Conclusiones. El concilio de Trento no define acerca del pecado:

1) La cuestión del sujeto del pecado original, lo deja a la libre investigación y

debate teológico. El primer pecado puede ser el pecado de un hombre
singularmente considerado, o Adán puede designar la acumulación de pecados
personales de la primera humanidad y las subsiguientes humanidades. La
apertura de esta cuestión llega hasta nuestros días.
2) No aparece definido el estado de existencia real de justicia original, el hombre
pudo haber poseído disfrutado ín res o in spes la justicia y santidad con las que
Dios constituyó al hombre.
3) Lo relativo a la esencia del pecado original, solo se define la existencia del
pecado original. Se define el pecado original de forma negativa “no es” la
concupiscencia el pecado, tal como afirman los reformados. El concilio lo deja
abierto a la investigación teológica.
4) No define nada en cuanto al fundamento de la solidaridad en el pecado, o de la
universalidad. Los padres conciliares tendrían una forma mentís monogenista,
Adán transmitiría el pecado vía generativa, pero no lo definen.

Lo que el concilio de Trento sí define:

1) El pecado original es verdadero pecado, existe. Si es algo que existe, afecta

interiormente al hombre. Cánones 2 y 3.
2) El pecado original es universal, afecta a todo hombre que viene a este mundo,
afecta a todo hombre desde el mismo momento de su existencia, canon 4: los
niños tienen necesidad de ser bautizados.
3) El pecado original es fruto de una libertad histérica, no es un defecto de la
naturaleza. Canon 1. Se remonta al acto de una libertad histórica, de modo que el
pecado original requiere un pecado originante.
4) Esta situación de pecado que afecta a todo hombre y que le afecta a todo
hombre, tiene como único remedio la redención en Cristo (canon 3).
5) Respecto a la naturaleza del pecado, el concilio no lo define, lo máximo que dice
es que el pecado no se confunda con la concupiscencia. Porque el concilio
define en el canon 5 que el Bautismo erradica el pecado en el hombre, lo
renueva. Si el hombre consiente en el pecado es por la permanencia de la
concupiscencia, pero habla de ella como una realidad en el hombre de carácter
ambivalente, que inclina al hombre al pecado.

El “pecado” en otros autores:

Schonnenberg aborda como se ha de entender el sujeto del pecado original y el

fundamento de la universalidad del pecado. Para ello Schonnenberg recoge aportaciones
de la sociología, psicología y ciencias humanas. El siglo XX ha sido esclarecedor acerca
de las condiciones psíquicas y sociológicas del hombre, y esto interesa al teólogo sobre
el pecado original. Sostiene que el sujeto del pecado original_es-la.acumulación-del
pecado individual de la primera humanidad.
 Ratzinger reflexiona en su obra “creación y pecado” e incide en tratar el tema de
cómo explicar la solidmdadruniversalidad-deLpecado.ji través de la idea personalista de
relación. Es la relación lo que muestra como el pecado de los otros afecta al individuo.

Giuseppe Colombo. Entiende el pecado original, el primer pecado, como el

rechazo de la autocomunicación que Dios hace de sí mismo al hombre. Es justamente este
rechazo lo que provoca que la humanidad sucesivamente aparezca desprovista de la
mediación para la gracia. A partir del primer pecado el hombre se ve privado de esta
mediación. De tal manera que esto es lo que explica la universalidad del pecado y es
también lo que conduce a Colombo a decir que el pecado original no es una fuerza de mal
sino la perdida de la mediación para la gracia. El autor afirma que el pecado original hasta
que no es acogido, ratificado por los pecados personales, no tiene fuerza de mal. Colombo
liga el pecado personal al pecado original. Si un niño muere antes de ser bautizado no ha
ratificado el pecado original con su pecado personal, la salvación de Cristo los alcanza.

Ruiz de la Peña escribió también influenciado por el italiano Colombo.

El Catecismo de la Iglesia en los números 385-421 recoge lo que la Iglesia cree

acerca del pecado original. Resalto algunos matices que me parecen iluminadores al
respecto: «Solo en el conocimiento del designio de Dios sobre el hombre se comprende
que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las personas creadas para que
puedan amarle y amarse mutuamente.» (CEC 387). Es de gran actualidad el n° 407, en
que afirma el Magisterio de la Iglesia que « la doctrina sobre el pecado original -
vinculada a la de la Redención de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento
lúcido sobre la situación del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado de los
primeros padres, el diablo adquirió un cierto dominio sobre el hombre, aunque éste
permanezca libre. El pecado original entraña "la servidumbre bajo el poder del que
poseía el imperio de la muerte, es decir, del diablo" (Concilio de Trento: D 1511, cf. Hb
2,14). Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da
lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social
(cf. CA 25) y de las costumbres.»

En la actualidad no hay conciencia de pecado y se desconoce que el hombre en su

obrar tiende -por la concupiscencia- a obrar lo que no quiere, tal y como expresa san Pablo
“puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rm 7, 19).
Contemplamos visiones del hombre y la sociedad, en las que prevalece una concepción
profundamente optimista de las fuerzas del hombre, casi en posiciones neo-pelagianas.

Luis Ladaria es otro teólogo importante que escribe sobre el pecado en su obra
“teología del pecado original y de la gracia” es el autor que más ha incidido en que el
pecado original-es pérdidajie mediación para la-gracia.

Otro teólogo importante que ha escrito y entrado en el debate sobre el pecado

original es Baneste incide en criticar la idea de transmisión por generación agustiniana
que no tiene base en la Escritura ni en el Magisterio. Para Baneste el pecado original
propiamente hablando son los - pecados personales,, entendidos como el rechazo de la
graci^uAdán, por tanto, para Baneste, al igual que Schonnenberg, es el símbolo de esa
humanidad pecadora.
3. Mediación y solidaridad: pecado originante y pecado originado.

El pecado originante es el sujeto, quien ha puesto en marcha el pecado original. El pecado originante,
hablamos de él, porque si no incurriríamos en gnosticismo. Si no hay pecado originante, hemos de derivar
que el hombre fue creado como un ser en déficit, como un ser con carencias. Implicaría imputar una mala
creación a Dios. O bien, también como toda, forma de gnosticismo o neo-gnosticismo constataríamos que el
mal o pecado, es un misterio de iniquidad, un misterio absoluto, inescrutable, presente en la historia del
hombre. Es esta deriva a la que nos conduce abordar el mal, algo que o estuvo presente en la filosofía
previa al siglo XX, este siglo inundado de guerras, genocidios lleva a preguntarse ¿Por qué el hombre es
capaz de crear tanto sufrimiento? Nosotros teológicamente decimos que el mal no pertenece a la naturaleza
del hombre, el mal es una realidad que el hombre pone en marcha en el transcurso de su historia. El mal es
fruto de la libertad humana.

Para Vanneste el. pecado originante es la constatación de Ja presencia del mal en la historia humana, es
el símbolo de universalidad de la presencia, del pecado. ¿Cómo explicar que todo hombre está afectado por
el pecado? El mal es un misterio el ‘mysterium iniquitatis’. Una visión gnosticista diría que la hamartía de
la que habla san Pablo, sería el polo que dirige la historia.

Rahner dice que, para evitar la visión del pecado como una visión fatal, es preciso hablar de una
dinámica responsable presente en la historia. Por tanto, el pecado originante entendido como una acción
personal en la historia es necesario para no derivar a una posición neo-gnóstica. Hay esta discrepancia
acerca del sujeto del pecado originante, ya que no es una verdad de fe, contraviene Ruiz de la Peña que es
un aserto teológicamente cierto, que está incluido en una verdad de fe.

- ¿Cómo concebir al pecado originante?

El monoculpismo. El pecado es atribuible a una libertad humana, que es la culpable de la introducción

del mal en la historia. Sostenida por Flick-Alszeghy en su manual. Cuando el hombre alcanza un nivel de
desarrollo antropológico, ético, artístico, religioso, tuvo la opción de optar por la gracia del sobrenatural en
el que fue originado o rechazarla. Y esta respuesta del primer hombre tendría una relevancia determinante
para toda la historia del hombre. Esta visión monoculpisma dice Flick-Alszeghy no es dogma de fe, ya que
la Iglesia nunca dijo que el sujeto originante fuera el causante del pecado en la historia

Rahner considera que el primer pecado de la humanidad originada (parecido a Flick alszeghy) tiene un
papel determinante para toda la historia humana. Esta determinada por la relevancia de la humanidad del
principio. Esa primera humanidad, tenía la responsabilidad de convertirse en mediadora de gracia para una
realidad posterior. Y esa primera humanidad se convirtió en mediadora no de gracia, sino de pecado para
toda la humanidad.

El policulpismo. El policulpusmo no otorga a la primera humanidad ese papel determinante, sino que
dirá que lo que hace es constatar que la humanidad ha sido pecadora. ¿Cómo sostenemos que todo hombre
quedó afectado por el pecado? Porque la verdad de fe afecta a todo hombre; si el foco se pone en que está
extendido el pecado en toda la humanidad, ¿habrá algunos hombres que no pecaron? Ningún hombre queda
excluido de la realidad del pecado.

La concausalidad. Constata la primera realidad de pecado e incluye la relevancia de toda esa realidad de
pecado que la historia nos ofrece. Esta explicación de la concausalidad es capaz relata porque afecta a toda
la humanidad. Primero porque una primera humanidad ha puesto en marcha la dinámica del mal, en
segundo lugar, esa dinámica se convierte en una marea que invade toda la existencia del hombre, personal
y social. De tal modo que todo hombre quiera o no ser pecador, quedará afectado por la presencia del mal
en la historia.
 - Concepto de mediación, introducido por Rahner

La teología del pecado original, en Santo Tomás, sobre todo, trataba en pecado antes del discurso
soteriológico, antes de hablar de Cristo. La teología actual, sin embargo, entiende que solo se puede hablar
del pecado original a partir de la cristología de la solidaridad de toda la humanidad en Cristo. Por tanto, hay
una solidaridad primordial en Cristo, anterior a la solidaridad en Adán (humanidad primera), y esto como
hemos visto, damos buena cuenta de lo que la visión nos ofrecía. Es justamente, a partir de esta solidaridad
primordial del hombre en Cristo, a partir de cómo podemos entender la solidaridad en Adán.

La solidaridad del hombre en Cristo es universal, previa a la solidaridad en Adán. A partir de este
hombre redimido en Cristo, en la solidaridad redentora de la cruz, es desde donde podemos descubrir el
abismo de la solidaridad del hombre en el mal. La solidaridad en Adán ¿Qué entraña desde el punto de
visto teológico? Es la negación a la mediación de la gracia de la primera humanidad que peca. Sea Adán un
sujeto singular o colectivo, teológicamente nos es irrelevante, lo que sí es relevante es que la solidaridad en
Adán implica que esa humanidad renuncia a ser mediación para la gracia, para sí y para las generaciones
venideras y se convierte en mediación para el pecado. Por ello, a partir del pecado originante, el hombre
nace en un estado de privación, de mediación para la gracia. El hombre nace en un estado de mediación
para el pecado. La transmisión- generación del pecado hay que entenderla no desde una óptica física (a
partir de san Agustín tradux peccati), sino que hay que entenderla como una ausencia de mediación para la
gracia.

- La naturaleza del pecado original

Nos acercamos a cómo se explicaba en la teología clásica el pecado original. Una era la tesis jurídica,
una corriente jurídica que va a primar especialmente en la teología postridentina. La gran figura que ocupa
esta figura es el cardenal Lugo, el punto de partida que toma Lugo para explicar el pecado original es el
pecado personal. El card. Lugo distingue el acto pecaminoso, el estado de enemistad con Dios, el efecto de
ese estado (privación de la gracia). Proyecta la explicación del pecado personal hacia el pecado original; en
el pecado personal yo hago mío el pecado original del cual yo no soy autor. Lugo lo explica así: Dios ha
dado un decreto, en virtud del cual Adán es cabeza jurídica de toda la humanidad y, en cuanto tal, la
voluntad de Adán pre-contiene todas las voluntades de cada uno de los seres humanos. Por tanto, el acto
pecaminoso es el de Adán pero estábamos todos incluidos en el pecado de Adán. La consecuencia es la
enemistad con Dios, por -ellos todos nacemos en ese estado de enemistad con Dios y la consiguiente
necesidad de reconciliación con Dios. Consecuencia de ello es la carencia de mediación para la gracia.
Serían el pecado original y el personal realidades univocas, sería lo mismo. Esta Teoría nunca gozó de
simpatía entre otras escuelas.

Otra explicación es la ontológica, que defiende el cardenal Millot, que afirma la imposibilidad de
establecer una univocidad entre el pecado original y el personal, como mucho una analogía. Millot parte de
que Adán es el cabeza natural de la humanidad. Parte del monogenismo, todos descendemos de Adán, la
solidaridad en el pecado tiene base genética. En segundo lugar, entiende la teoría ontológica que la justicia
original es un don añadido al hombre, como accidente, se transmitiría junto con la naturaleza. Tercer lugar,
Adán cuando peca pierde este don añadido a su naturaleza (la justicia original) y también lo pierde para
toda la descendencia humana. La naturaleza que transmite es una naturaleza privada de la justicia original.

Los hombres nacemos privados de ese don añadido que Dios quiso para el ser humano. El pecado
original -para la explicación ontológica- es la privación de esa justicia original que Dios quiso para el
hombre. Aquí el individuo no es pecador en cuanto sea el autor de un pecado, aquí cada ser humano pasa a
ser pecador en cuanto está privado de una realidad que Dios quiso para todo ser humano. En el pecado
personal la voluntariedad -y la pecaminosidad le son propios. En el pecado original le es propio la
pecaminosidad, pero no la voluntad. Esta teoría era la que encontrábamos previa al Conc. Vaticano II.
Ventajas: No identifica pecado personal y original, solidaridad en el pecado muy clara (en base al
monogenismo), entiende el pecado original no como imputación positiva de culpabilidad que se puede
hacer a cada hombre, sino como una carencia de la justicia original. Desventajas: Basa la solidaridad en el
pecado en el monogenismo que ha sido altamente superado por las ciencias; la libertad personal de cada
individuo en el pecado original queda prácticamente difuminada.

que realizar para la comprensión de dicha doctrina es el cambio en la perspectiva antropológica. Estas dos
teorías a las que nos acabamos de referir parten de una antropología de la naturaleza humana. La
perspectiva del hombre en cuanto naturaleza tiene rasgos, a saber: considera la naturaleza como ser
encerrado en sí mismo, autosuficiente, invariable, e impermeable a los influjos del mundo y de la historia.
Podemos decir que la idea, de naturaleza, es una idea a-histórica, proveniente del aristotelismo. Es una.
visión del hombre más próxima a. la biología que a la. filosofía y a la teología. El hombre es un ser
histórico,-también es ser de la naturaleza, pero es único ser de la naturaleza histórico. El tiempo forma parte
esencial del desarrollo de su existencia. El hombre es el único ser que se va haciendo en el tiempo, y
lentamente.

La Anda, de los animales es invariable, no viven en la historia, un animal es un autómata; el hombre es el

único ser que vive en la historia. La Tierra es el espacio común entre animales y humanos, pero el mundo
como tal es el espacio propiamente humano. Algunos pensadores como Ortega, y Gasset afirmarán que el
hombre es historia, eliminando prácticamente el componente de naturaleza. Nosotros no nos extremamos
en las afirmaciones, postulamos que el hombre sigue siendo naturaleza en cuanto es ser animal, pero donde
desarrolla su existencia será en la historia.

Lo que queremos subrayar afirmando la historicidad del hombre y todo 10 que le es propio (el lenguaje,
el arte). Podemos decir que todo lo que el hombre realiza, todo ello son realidades históricas.

El hombre es un ser social, es clave en su desarrollo la inter-relación. El desarrollo y la conciencia del

yo solo se alcanza en la relación con el tú, descubrimos quienes somos, a través de la relación con los otros,
por tanto, los otros se convierten en lugares claves para mi desarrollo personal. Yo no puedo ser sin los
otros. El hombre desarrolla sus potencialidades a través de la relación con otros seres humanos.

La historia de los demás me conforma a mí, es historia. Los elementos de la historia consciente o
inconsciente nos influyen. La historia común que cómpartimos será el supuesto, el espacio que haga
posible mi desarrollo personal. Será determinante en la constitución de mi yo-personal.

- ¿Cómo explicamos la solidaridad en el pecado?

Cada ser humano nacemos como miembro de una sociedad que vamos a llamar sociedad de pecado, o
reino de pecado. Una sociedad sin gracia, desprovista de mediación humana para 1a. gracia. Y pertenecer a
esta sociedad de pecado es algo, que me constituye a mí desde el primer instante. Configura mi
personalidad el pertenecer a esa sociedad sin gracia. En este sentido, esa privación de mediación para la
gracia puede ser llamada pecado (en sentido analógico, no estricto), porque es nacer en el seno de una.
realidad de no-salvación. Evidentemente nosotros teológicamente hacemos lectura de esta sociedad
incidiendo en su dimensión determinante que es la sobrenatural.

La índole pecaminosa de este estado en que nacem os todo hombre, se pone de manifiesto cuando yo me
vuelvo responsable de mis propios actos. El ser humano ratificará con sus acciones esa privación de gracia
original en que ha nacido. El hombre que no cuenta con la gracia si es capaz de hacer actos buenos, ya que
la libertad tras el pecado original ha quedado herida, afectada por el pecado, pero no ha quedado destruida.
El pecado personal sería el pecado original en acto, realizándose. Con lo cual, el pecado original no es una
realidad que ocurrió en una historia primigenia, sino que el pecado original es una realidad de presente.
 El mal existe porque hubo una libertad de un individuo o de una humanidad que pecó. El pecado
original es la presencia del pecado y del mal a lo largo de la historia humana; es una realidad de presente,
que no se queda en el estado primigenio.

El pecado original nos evidencia lo más importante y decisivo: la incapacidad del hombre de abrazar la
totalidad del bien, de la justicia, de la bondad, de la belleza, sin la presencia de la gracia. En Antropología
partimos del hombre en gracia, que rechaza esa gracia y dará a la humanidad esa carencia de gracia. Lo
importante es la gracia, no el pecado. El hombre es incapaz de salvarse por sí solo. Al hombre le es
ofrecida la incorporación a una nueva sociedad de gracia en el sacramento del Bautismo. Por eso el
Bautismo le llamamos sacramento de la regeneración, en el que se opera un nuevo nacimiento. Al ser
incorporados en la sociedad de gracia, queda erradicado 24 el pecado. Somos incorporados en la Iglesia a
una realidad en la que sacramentalmente recibimos la mediación déla gracia. Nosotros somos mediación de
la gracia y también estamos en la encrucijada siempre del pecado.

El pecado original es una realidad que atañe a lo social y a lo personal. El pecado es una magnitud
dinámica que se desarrolla en cuanto expresión de la interrelación humana. El hombre es el ser que se
desarrolla en el tiempo, en la historia, es el ser vivo que se construye su vida. En último término está en
nosotros la posibilidad de decidir quiénes vamos a ser. El pecado original despliega sus potencialidades
cuando se apropie cada sujeto personal de esos efectos malévolos del pecado. En cuanto ser personal, el
hombre tiene que asumir ese destino previo de la realidad histórica en la que nace, y tiene que tomar una
postura de asunción o de rechazo a esa negatividad histórica. El destino previo va a condicionar y
determinar mi propia voluntad personal.

Por tanto, en esta doble dimensión del hombre ser social, ser personal, nos encontramos en
correspondencia con el pecado original y el pecado personal. Evidentemente tiene que ver con nuestra
condición de sujetos libres y dueños de nuestras acciones. Todos somos sujetos pasivos y activos, todos
colaboramos o bien por acción o bien por omisión. Pero junto a este destino previo de sociedad de no
salvación, de sociedad opaca a la gracia, existe también un destino previo y universal de gracia. Todos
somos originalmente pecadores en Adán, pero todos somos originalmente agraciados en Cristo. Todos
nacemos en un existencial de pecado, pero todos renacemos a un existencial de salvación y de gracia. Entre
estos dos existenciales se va a decidir nuestro destino personal. El pecado original evidencia en nosotros la
imposibilidad de alcanzar la salvación por nuestras propias fuerzas. La doctrina del pecado original tal
como se comprende, fiel a la visión paulina no incide en que el hombre es un ser pérfido, malvado y
pecador, sino que nos viene a evidenciar la situación de universalidad de la gracia que tenemos como oferta
toda la humanidad. El pecado original pone a las claras la situación de no-salvación en la que se encuentra
el hombre sin la gracia de Cristo.

El centro de la historia no es el hombre como pecador, no es Adán. El centro de la historia es Cristo y su

gracia.
 2a PARTE: TEOLOGÍA DE LA GRACIA

1. Revelación bíblica de la gracia

- Categorías veterotestamentarias de la Gracia.

La gracia no es una realidad que encontramos explícitamente en el Antiguo Testamento. Nos

centraremos en los conceptos bíblicos de carácter antropológico.

Hanan. Es un concepto profano, significa inclinarse benevolentemente hacia alguien, apiadarse, obrar
bien con alguien, compadecerse de alguien. No es tanto la idea de inclinarse a alguien con
condescendencia, cuanto la idea de dedicarse a alguien. No nos encontramos con un sentimiento interior,
sino que se subraya la acción determinada de aproximarse benevolentemente hacia alguien. En el Antiguo
Testamento no hay dualismo entre sentimiento y acción. Implica una respuesta a la situación de privación
en la que se encuentra la persona. Hay un alguien en un estado superior que se inclina hacia alguien que
está privado-carente.

El hanan del Antiguo Testamento lo encontramos en las oraciones en las que alguien dialoga con Dios
desde su estado de necesidad o de deficiencia, de calamidad, de miseria, de enfermedad. Aquí la persona
suplica a Yahvé que le salve, como vemos, en el libro de Job. También en el Sal 26,11: “Yo, en cambio,
llevo una vida íntegra, rescátame, ten piedad de mí” se implora la salvación; el perdón de los pecados Sal
51,3 o implorar la salvación del Seol, de la muerte. En todos estos textos en que encontramos el uso del
término hanan encontramos que Yahvé tiene una solicitud especial por los pobres, por los perdidos. Dios
levanta con su acción, con su hanan al hombre humillado; aparece como un sinónimo de la expresión “ten
piedad de mí”. Ahora bien, esta acción de la gracia es un don libre, implica la libertad soberana de Dios,
que actúa con misericordia. No hay nada de la persona que se dirige a Yahvé que le condicione. Muy
claramente en el texto de la alianza, en el dialogo entre Moisés y Yahvé Ex 33,12-23 nos encontramos con
toda esta temática de la gracia. Vemos a un Dios oculto, que no está a merced del interés y del deseo del
hombre, pero al mismo tiempo un Dios que se inclina hacia la protección del caminar junto al pueblo.

La experiencia del hanan del hombre bíblico culmina en la alabanza litúrgica, la encontramos recogida
en la antífona de “Tú eres un Dios compasivo y misericordioso” hanan rabunn que se repite a lo largo del
Antiguo Testamento.

Derivado del hanan encontramos el vocablo hen, que incide en el motivo por el que alguien halla el
favor divino. Nos encontramos con una persona que incide en otra y obtiene el favor de ella. Es la
expresión “hallar gracia a. los ojos de...” cuyo paradigma será María “porque has hallado gracia delante de
Dios” (Le 1,30). . ■ ' .

Hesed, subraya las relaciones reciprocas en un grupo humano, relaciones que constituyen la cohesión.
Significa bondad, amistad, amor. Hesed es la conducta de los miembros que genera la cohesión del grupo
humano, en tanto el hesed conlleva una relación reciproca que se regula por derechos y obligaciones. Este
concepto ‘hesed’ lo encontramos en las alianzas políticas, pactos de la cultura del momento.

El uso bíblico que recoge este término es de aquel que olvidándose de si se muestra favorable en todo al
otro, rebasando estas obligaciones. De modo que quien posee hesed, entra hacia otro, ya no en el ámbito de
las obligaciones, entra en el ámbito de lo sorprendente, de lo que no se mide, de la sobreabundancia, que el
otro le responda de igual modo. El plano bíblico es el plano del Amor. Dios establece su hesed -su alianza-
con el pueblo revelando su esencia como Dios de los hombres, como Dios clemente y compasivo, rico en
hesed y en emet, el Dios que conserva la misericordia hasta la milésima generación, por tanto, el Dios de la
misericordia infinita.
 La sobreabundancia de la misericordia de Dios para-con el pueblo tiene su máximo exponente en la
liberación de la esclavitud de Egipto, es en los salmos donde aparece de forma más recurrente este carácter
del hesed de Dios, que salva, libera, saca del abismo, conserva la vida. Este hesed desbordante,
sobreabundante aparece expresado en un binomio hesed-emet

Emet, este concepto subraya el amor de perpetuo de Dios para con el hombre. Emet significa fidelidad.
El amor de Dios es fiable, emet significa que se puede confiar en él, es fiable y es veraz porque es eterno,
porque es estable. Emet es un término que se encuentra en el contexto de las relaciones inter-humanas, será
un adjetivo calificativo que va a expresar la esencia divina. Dios es verdaderamente el emet, el fiel.

En la teología del hesed nos encontramos con que está incluida la espera de la reciprocidad. Si Dios es el
Dios que vuelca su amor sobre el hombre, reflejado en Oseas como el esposo amante, fiel. Dios es el
esposo que espera del pueblo -la esposa- la respuesta de amor a la iniciativa del hesed de Dios, Dios es
quien tiene la iniciativa. El hesed de Dios es el amor que crea la relación con el pueblo y a su vez la
respuesta del pueblo. Constantemente los profetas están incidiendo en que el pueblo debe responder al
hesed de Dios, porque es Dios quien precede con su entrega generosa, su hesed, el pueblo debe recibir con
emet esa iniciativa de Dios. Y esa respuesta que reclaman los profetas al pueblo de la alianza se ha de
expresar en dos direcciones: La alabanza, que reconoce ese hesed amor de Dios a los hombres y el Amor
horizontal, al prójimo. El hesed culmina en liturgia y en justicia; en liturgia y en caridad. De alguna forma,
la respuesta del pueblo al hesed de Dios debe incluir tres centros principales: La verdad, la justicia y la
alabanza.

El hesed no conoce límites, ni siquiera la muerte del hombre (Sal 63,4: Tu hesed y tu emet vale más que
la vida; Sal 63,9: en la vida y en la muerte tu hesed me acompaña). El hesed de Dios supera las barreras de
la muerte del hombre.

Subrayar a través del concepto emet la presencia, el contenido de verdad que tiene el emet, lo que en
lenguaje griego se denomina la aletheia, incide en que la realidad implica la Revelación de la verdad.
Cuando en hebreo se dice yo te voy a comunicar mi emet (fidelidad), es lo mismo que decir “yo te voy a
comunicar mi verdad”. Cuando Dios se comunica al hombre, le comunica su verdad.

Además del emet ligado al hesed tenemos que aludir al termino rajamim es el plural del termino rejem,
este término alude al seno materno, al vientre de la madre; leemos en Isaías: “que no me haga morir en el
seno materno”. El hesed unido a rajamim nos señala las entrañas de misericordia de Dios. Dios es Padre y
es madre en este sentido.

Sedeca en femenino significa justicia. Traducido al griego dilaesiké, es decir justificación. El sedek, la
sedeca es la justificación de la actitud. Esta palabra se atribuía al Rey en cuanto atribuye justicia, imparte
justicia ‘sadic’ (Jr 22, 3-15) el rey es el sadic porque es el protector de los más débiles, lo es por
encomienda del propio Dios. Es Dios el que reivindica la justicia a los más pobres, la primera función de la
justicia real es declarar justo al que ha sido inculpado injustamente. Como segunda acepción, en la
actividad real de administrar justicia vendría el declarar culpable al que es digno de tal declaración.

La justicia, en segundo lugar, conlleva un significado de carácter comunitario. Von Rad, dice que sadic
es la persona que cumple las exigencias de la comunidad a la que pertenece. La sedeca es la persona que
vive en la sociedad de forma íntegra e irreprochable. En el deuteroisaías nos vamos a encontrar con una
acepción de la sedeca absolutamente nueva, expresada en la figura del justo doliente, del siervo de Yahvé.
Dios se va a servir de este justo que carga con los crímenes de todo el pueblo para implantar su sedeca,
para cargar con los crímenes de todos los pueblos. Esta figura será enigmática para el judaismo, pero
pronto el cristianismo va a identifica a Jesús.

Tras el destierro de babilonia, la justicia va a ser vista como una realidad que desciende del cielo. Sal 85,
 11-14 “de los cielos asomará la justicia”, Sal 99, 4 “cielos lloved vuestra justicia”. Esta justicia que viene
del cielo va a ser vista como una realidad absolutamente necesaria para el hombre, porque va a ser la
justicia divina que se convierte en juicio de la injusticia humana (cf. Sal 118,9). Esta justicia divina va a
alcanzar un carácter escatológico, es una justicia que va a redimir a liberar la entera historia de la
humanidad (cf. Is 46, 12; Is 51,7). Esta justicia escatológica la encontramos también en la literatura
posterior al libro del eclesiástico, en torno al año 100-130 d.C. muy especialmente en la literatura
apocalíptica. Justicia que de forma clara y rotunda desciende del cielo y transforma la entera realidad del
hombre y del mundo (Dn 9,24 nos habla de las 70 semanas en las que se implantará la justicia eterna de
Dios).

2. Teología de la Gracia en Sinópticos, Pablo y Juan.

El termino gracia: tecná en griego, jaris en la teología paulina aparece en el Nuevo Testamento 135
veces, de las que 100 es en las cartas paulinas enRm y Corintios^ EnMty Me no aparece el termino gracia,
en Le 4 veces y en Jn aparece 8 veces. Esta reducida presencia de la gracia en los escritos sinópticos no
quiere decir que esté ausente. Así por ejemplo en las escenas del Bautismo o de la Transfiguración se nos
presenta a Jesús como el Hijo amado, es decir, como aquel en quien Dios se complace. Lucas le llama “el
elegido”. Al presentar a Jesús como el llamado, el elegido por excelencia, nos pone de relevancia de modo
supremo, de modo pleno, el amor salvífico de Yahvé. Después de los profetas, Dios nos envía a su Hijo
amado.

Segunda realidad ligada a la gracia en los sinópticos es la realidad de la llegada del Reino de Dios, cuyo
instaurador es el propio Jesús. La presencia del reino se identifica con la persona de Jesús y este reino
conlleva la salvación del hombre. Por tanto, el concepto de Reino de Dios es un concepto que se asemeja al
concepto de gracia. El reino es una realidad histórica, es Jesús mismo con su obrar, con su persona está
presencializando el Reino. Al mismo tiempo de ser una realidad histórica, es una realidad escatológica. El
reino es siempre gracia, es una realidad que el hombre no construye con su quehacer, el Reino ha irrumpido
en la historia, pero no ha llegado a su plenitud, la presencia del reino es una presencia velada, latente (tal y
como nos recuerda el CVII en Gaudium et Spes). Este ‘ya’ de la presencia del reino se extiende de forma
dinámica en los retados de los Evangelios sinópticos.

Una realidad expresada en las parábolas de Le, como cosecha que madura, un árbol que crece, una. masa
que fermenta, un grano. Por tanto, los sinópticos nos ofrecen una visión de presencia germinal del Reino.
Presencia germinal del reino'que se inicia con la Encarnación del mismo Hijo de Dios, que se prolonga en
toda la existencia de Jesús y que tras la resurrección continuará en la misión de la Iglesia. Con la
matización de que 1a. Iglesia no se identifica con el reino, la Iglesia no es ya el reino, la Iglesia está al
servicio del reino. La Iglesia es sacramento del Reino de Dios, no es el Reino de Dios.

La misión de la Iglesia no es implantarse ella en la historia, sino realizar su ministerio sacramentalizador

del reino en la historia. El reino crece en el interior del hombre. Clarificado en el dialogo con Pilato, el
Reino de Dios no es de esté mundo. El Reino no ha llegado a su plenitud y es el Don por excelencia, todo
él es gracia. Que el Reino todo él sea gracia no quiere decir que se reciba pasivamente Le 10,33 “buscad el
Reino de Dios y su justicia” por tanto, el reino hay que buscarlo con avidez, sabiendo que no todos reciben
el reino (cf. Mt 13,10). Jesús en los sinópticos está constantemente distinguiendo entre ‘vosotros’ y ‘ellos’
y es a los discípulos a quienes explica las parábolas del reino. Aunque el Reino es gracia, se convierte en
juicio para todos aquellos que escuchan, a quienes es dirigido la realidad del reino. Por tanto, la postura del
hombre ha de ser enteramente activa.

En los Evangelios sinópticos se nos ofrece la relación entre el misterio del mutuo amor entre el Padre y
el Hijo y la salvación del hombre. Entre Dios y Jesús existe una relación de mutuo y exclusivo amor y
conocimiento. Es justamente en este misterio de relación única entre Jesús y el Padre en la que -con actitud
de abandono filial- Cristo ofrece el sacrifico de su vida. Por tanto, en esta entrega de su vida se cumple y se
revela el acto salvífico definitivo de Dios para con el hombre. De ahí que toda la teología de los Evangelios
incide en que la salvación de todo hombre está vinculada ante la.persona de Jesús: Adhesión o no. Porque
es en la persona de Jesús, en su entrega, en su muerte sacrificial donde se realiza la redención (cf. Me
18,45).

a. Teología Paulina

¿Quién es la gracia para san Pablo? Jesucristo. Así comienza y finaliza sus cartas: “la gracia de nuestro
Señor Jesucristo” San Pablo llama a la gracia jarís. Identifica la gracia con la condición de Kyrios, el Señor
resucitado; entronca así la gracia con el misterio pascual.

Importante en ICo dice Pablo que ‘por la gracia de Dios soy lo que soy’. La resurrección de Cristo es el
fundamento de la gracia-y de la fe. En Ef 1 se nos expresa que Dios nos ama en Cristo. Ef 1 es el himno
cristológico, en que la literatura paulina nos expresa en forma de cántico la elección de Dios por el hombre.
Dios nos eligió en la persona de Cristo, con una decisión absolutamente gratuita, en Cristo recibimos el
amor que Dios. Por tanto, en este himno cristológico de Ef 1, se nos muestra que el amor del Padre al Hijo
abarca en él el amor a todos. Somos hijos de Dios en cuanto participamos del amor del Padre a su propio
Hijo.

San Pablo ve en la Encamación del Hijo de Dios el cumplimiento inicial del amor salvífico del Padre. El
Hijo de Dios siendo rico, se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza, se apropió de
nuestra carne sometida por el pecado, para en su carne, vencer el pecado y la muerte. El Hijo de Dios si
hizo hombre como nosotros para que podamos recibir la adopción filial y la justificación. La muerte de
Cristo va a ser interpretada en clave de liberación (cf. Rm 8,3). La muerte de Jesús aparece como la fase
culminante de la apropiación de nuestra existencia mortal por parte del Hijo de Dios en la Encamación. En
esta muerte liberadora se cumple y se revela el amor del Padre a la humanidad pecadora.

San Pablo junto con esta visión qué nos ofrece de solidaridad “uno por todos”. San Pablo tuvo una
conciencia privilegiada del valor salvífico de la resurrección de Cristo. Cristo ha resucitado como principio
de vida de toda la humanidad, es en él y por él, donde aparece anticipada la resurrección de todo hombre,
de cada hombre. De tal manera que, tal y como nos presenta la carta a los Colosenses Col 3, 1-4 “buscad
las cosas de allá arriba donde está Cristo. Porque vuestra vida está oculta con Cristo en él.” Pablo nos
presenta la vida del hombre en clave de participación en la vida resucitada de Cristo. El termino con que
San Pablo se va a referir a la resurrección será esjemá Fil 3,21 ‘El transformará este cuerpo en cuerpo
glorioso como el suyo” esjemá es cambio de ser, trasformar, no es una modificación accidental y periférica.

Este cambio se verifica mediante una fuerza dinámica energeia en virtud del poder, de la energeia que
posee para someterse a sí todas las cosas. Pablo apunta al Cristo cósmica Rm 8,20-23 “La creación fue
sometida por aquel que la sometió en la esperanza de ser liberada de la servidumbre para participar de la
gloria de los hijos de Dios”.

En Rm 8,29, junto con esta ‘transformación’ encontramos otro concepto teológico clave, es el concepto
de eikón “los llamó a reproducir la imagen -eikon- de su Hijo”. La antropología teológica de Pablo se
fúnda en la imagen del Hijo, el eikon del Hijo. El hombre está llamado a reproducir el eikón del Hijo
porque Cristo es la imagen de Dios invisible. La antropología paulina es radicalmente cristológica.
Reproducir la imagen de Cristo es dejarse modelar por la presencia dinámica de él. ICo 15,49: ‘Ya que
hemos llevado la imagen del hombre terreno, también llevaremos el eikon -la imagen- del hombre celeste’ .

Otro concepto es el metamofoien ‘revestimiento’ Ef 4, 21-24 “revestios del hombre nuevo creado sobre
un Dios en la justicia, la santidad y la verdad”. Para revestirse del hombre nuevo es necesario despojarse
del hombre viejo. Esta transformación, este esjemá este cambio en el ser, se verifica por la fuerza de Cristo
en el hombre Gal 3,27: “todos los bautizados os habéis revestido de Cristo”. Esta antropología teológica no
afecta solo al hombre, sino a toda la creación, porque toda la creación ha sido sostenida, afianzada,
recapitulada en la vida gloriosa de Cristo.

Otro punto importante de la teología paulina: Pablo presenta la salvación del hombre como una
salvación total, no se salva el ‘alma’ humana, lo que se salva es el hombre entero y esta salvación del
hombre entero la encontramos en la teología del con- resucitar, con-vivir, el ser co-herederos de la vida de
Cristo. 1 Co 15,19: ‘Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los
más desgraciados de los hombres!’, dice Pablo. La salvación del hombre entero es posible por la
participación en la gloria de Cristo resucitado, que expresa san Pablo con el concepto de koinónia, en
comunión con Cristo. Ligado a este concepto de koinonía hemos de añadir todos los conceptos del ‘con’
con-vivificados, coherederos, con-glorificados, con Cristo.

- La j mistificación

Es un tema que se convierte en el siglo XVI en el tema nuclear respecto a la gracia y es el tema de
diatriba, de ruptura teológica entre el catolicismo y el protestantismo. La interpretación católica de la
justificación enPablo. Partimos de 1a. carta a los Gálatas 2, 16: «...el hombre no se justifica por las obras de
la ley, sino por la fe en Jesucristo».

La acción justificadora se expresa con un verbo (dikaioün) que importa no tanto una simple declaración
forense de inocencia cuanto la acción por la que Dios comunica su «justicia» al hombre. Dios hace justo a
quien comunica su gracia, hay una nueva creación, hay un nuevo nacimiento, hay una transformación (Rm
6 y Rm 8). El segundo aspecto de que el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe, por la
pistis. En Cristo es alguien en quien se hace justo el hombre, eso significa ser justificados. Para Pablo el
estar unidos a Cristo implica ya vivir no desde el propio yo, no desde la propia carne, sino vivir desde
Cristo. Col 3,3 “es Cristo quien vive en mí” no vivo yo. Por tanto, el ser justificados implica vivir ya
mediante en adhesión personal a Cristo. Pablo contrapone el sarx al pneuma. Sarx es la realidad del mundo,
la realidad del pecado, la realidad del hombre caduco, debilitado y el pneuma presencializa la dinámica
transformadora desde Cristo.

En la situación del hombre nuevo en la gracia se da un cambio operado por el amor. La fe, para Pablo no
es posible vivirla sino desde la dinámica de acoger la entrega del amor de Cristo por nosotros. La fe es una
dinámica de interrelación personal con Cristo. Esto.es lo que quiere contraponer Pablo respecto a las obras
y a la ley, como forma vieja de vivir el hombre. Si es una dinámica de relación interpersonal es una
dinámica que se sigue desde la clave de acoger el don, de acoger la entrega gratuita de Cristo.

- Justificación, presentada por Pablo en la carta a los Romanos

Profundiza la realidad del hombre frente a Dios en modo judaico. Pablo va a introducir la clave de
cambio, la relación entre la fe y la gracia. Para ello Pablo hace una lectura de la gran figura del judaismo
que es Abraham. Abraham no tuvo la justicia de Dios por las obras sino por su fe. A los patriarcas los
presenta desde la clave de la elección, no son modelo de creyente por su obrar, sino que fueron
predestinados por Dios, no son sus méritos los que pueden ser presentados como razón de su vida de justos,
sino por la elección.

Pablo enseña que es el ‘ahora’ escatológico de esa nueva vida el que opera esa nueva vida. ¿Qué modelo
de fe nos presenta Pablo? Es la fe incapaz por si misma de alcanzar la autosalvación por las obras. Esa fe
está marcada para Pablo por la obediencia -hypakoe-. La obediencia para Pablo es ponerse a la escucha es
en primer lugar auditare, escuchar y desde la escucha acoger la gracia que me es entregada y responder
confiadamente desde la entrega a esa gracia.

La pistis es acoger a Aquel a quien en la fe yo doy crédito. La fe no es una actitud ciega del hombre
frente a Dios, la fe es acoger la verdad que llega a mí como gracia, y acogerla en el corazón, en el
sentimiento. El primer aspecto que se subraya en la pistis paulina es acoger en confianza, entraña una
respuesta de amor. Y en esa respuesta de amor del hombre que por fe es justificado, Pablo introduce las
obras. La ética paulina es una derivada de la respuesta de la fe. En Pablo la contraposición fe-obras no
implica una eliminación de la ética en la vida de la gracia. Todo esto queda integrado.

b. Antropología teológica en la carta a los hebreos

El autor de la carta a los hebreos nos introduce en una comprensión de Cristo profunda, en la clave de
mediación sacerdotal. Cristo, el que intercede por el hombre. Cristo que está sentado a la derecha del
Padre. El autor de la carta a los hebreos ofrece con autoridad la filiación divina de Cristo. Cristo es el Hijo
obediente, pero al mismo tiempo de subrayar de forma palmaria la filiación divina de Cristo, subraya de
modo vigoroso la autenticidad de la experiencia humana, su experiencia del dolor, de la tentación. Jesús es
el Hijo de Dios, Dios que vive desde dentro el destino humano, que lo comparte de manera radical. Cristo
ha sido semejante a nosotros en todo, menos en el pecado. El hombre semejante a nosotros en todo, el
hombre que asume la experiencia humana de la prueba, en comunión con todos los hombres. Desde ahí nos
presenta a Cristo como el verdadero y único sacerdote. El valor del misterio salvífico de Cristo se funda en
la solidaridad del Hijo de Dios con el hombre. Hb 2, 10-17 “Cristo se hizo nuestro hermano, apropiándose
nuestra existencia mortal, para por la aceptación voluntaria de nuestra muerte, vencer la muerte en sí
mismo y para nosotros”.

El Hijo de Dios se hace participante de nuestra condición mortal para hacernos participantes de su
gloria. Esta clave sacerdotal va a ser leída en la patrística como el admirable intercambio, el ‘admirable
comercio’ que se da en la salvación. ¿Cómo puede Cristo hacer de mediador entre Dios y el hombre?
Como puede ser sacerdote para el hombre, si Cristo renuncia a su posición divina y se somete de manera
radical a la condición humana. Aquí nos encontramos con el punto nuclear de toda la carta a los hebreos,
Cristo consuma su sacerdocio precisamente en el cielo en la vida gloriosa. El que compartió de manera
radical toda la condición humana, consuma esa entrega sacerdotal, consuma ese sacerdocio siendo exaltado
a la derecha del Padre “para interceder por nosotros”. Por tanto, la muerte de Cristo, su entrega sacerdotal,
está para el autor de la carta a los hebreos indivisiblemente unida a su glorificación en la vida celeste.
Porque Cristo ha resucitado y ha sido exaltado a la diestra del Padre, su sacerdocio permanece para
siempre, es imperecedero. Dice el autor “por eso puede .siempre salvar a los que por él se acercan a Dios
viviendo para siempre; Cristo está intercediendo a favor nuestro”. Solo es ahora por la acción, por la
consumación de este sacerdocio de Cristo cuando la causa del hombre, solo ahora el futuro del hombre deja
de ser mera utopía y se convierte en una esperanza real y fundada para el hombre. Entró en el cielo para
presentarse ante Dios a favor nuestro, intercediendo por nosotros. Evidentemente, este sacerdocio
imperecedero solo puede ser entendido desde el carácter de acontecimiento único, irrepetible e irreversible
hecho de una vez para siempre.

c. Teología joánica sobre la gracia

En la teología joánica la resurrección es vista desde la Encarnación. La doble condición de Cristo es

nuclear en el IV Evangelio. En el prólogo se afirma la existencia de Cristo como Palabra, junto al Padre.
Este verbo eterno del Padre se hizo hombre, se hizo sarx, se hizo carne, puso su tienda entre nosotros. Es la
plenitud de la Revelación de Dios y de la gracia. El Cristo de la sarx es el Cristo en quien se nos revela la
gloria.

1) El vínculo absolutamente único que existe entre Cristo y Dios. El calificativo de unigénito expresa el
amor singular de Dios a Cristo. Él es su elegido. Éste amor singular aparece expresado para Juan como
don, El Padre ama al Hijo y le ha dado todo. Todo lo que tiene el Padre es también del Hijo. Todo lo que
tiene el Padre es don del Hijo. Intima comunión entre ambos Jn 11, 15; Un 13,1-2; 1 Jn 5,2 “Tu en mí, yo
en ti”. Este vínculo único expresado en la formula uios ton Zeu, en Juan aparece de manera diferencia
respecto a cuándo el autor del cuarto Evangelio se refiere a la filiación de los creyentes. No les llama uios
ton Zeu, sino que dice Tecna ‘engendrados’. Y esta diferenciación de fórmulas la utiliza Juan para
diferenciar radicalmente a la filiación de Cristo y la filiación del creyente.

2) El segundo aspecto que encontramos en la teología joánica se refiere al amor de Dios al hombre y al
mundo, entregando el Don supremo de su Hijo único. De tal manera que el amor del Padre al Hijo es lo que
determina la misión del Hijo en el mundo. Esa misión está concentrada en el misterio de la Encarnación y
en el misterio pascual. El amor del Padre al Hijo incluye el amor al hombre “los has amado como me has
amado a mí, para que el amor con que me has amado esté en ellos” (cf. Jn 17,23-26). Hay, por tanto, para
Juan una progresión trinitaria sacramental del amor. Dios ama a su Hijo y es con ese mismo amor con el
que ama al hombre. Al igual que Cristo ama a los suyos con el amor del Padre. Para Juan el amor fraterno,
el amor posible entre los hombres es participación del amor trinitario, del amor del Padre al Hijo.

3) El tercer aspecto que presenta la teología de Juan: la función vivificante de Cristo al hombre. Es
Cristo quien entrega, comunica, la vida eterna al hombre. Envió al mundo a su unigénito para que vivamos
por él. Esto es presentado en la teología joánica como el que da la vida a los hombres. Cristo da su vida
porque la recibe del Padre. lJn 1, 2. 5,50 y Jn 6. Cristo se presenta como el pan verdadero de la vida.
Comunica a los hombres la misma vida divina que él recibe del Padre. Cristo se convierte en el pan de la
vida (cf. Jn 6), porque Cristo se apropia de nuestra carne mortal, se hace solidario a nuestra muerte, para
entregarnos su vida gloriosa. En Juan la encamación no se presenta tanto como kenosis, como humillación,
sino que la Encarnación es no tanto para la muerte, para la ‘hora’, sino Encamación para la exaltación. Es
presentada la Encarnación por .Juan como el inicio de la glorificación. Juan introduce las metáforas de Vida
y de Luz como complementarias para subrayar como Cristo se convierte en la luz de la vida. Cristo ilumina
vivificando. El hombre unido a Cristo por la fe, puede tener la vida. La misión de Cristo en el mundo
también es revelar al Padre; es lo que le convierte en el paradigma del testimonio de la verdad.

Y el tema de la. Verdad es otro de los temas que encontramos en el IV Evangelio. Relación entre verdad
y fe, se encuentra en el capítulo 17 de, Juan. Si Cristo testifica en su persona al Padre, Cristo es para Juan al
mismo tiempo objeto y sujeto de la fe, de tal manera que creer en Cristo pisteuein jo Cristo, es inseparable
de creer a Cristo. Para Juan esto es así porque Cristo es al mismo tiempo el revelador y lo revelado. La
verdad para Juan tiene una absoluta estructura personal. Creemos en el mensaje de Cristo porque creemos
en su persona. Creemos a Cristo porque creemos en Cristo.

Solo Cristo conoce al Padre y transmite el conocimiento que el mismo tiene del Padre. Nadie puede
llegar al Padre sino por Cristo. Cristo es también el Camino. La triada de Juan: Cristo camino, verdad y
vida.

4) El cuarto aspecto de Juan, la dimensión pneumatológica del misterio de Cristo. Cristo ejerce su.
función de ser vida, de ser luz, de ser verdad, por medio de ser luz, de ser pneuma. La teología joánica pone
de relieve que el Espíritu Santo es el espíritu de Cristo. Es mediante su espíritu, el Espíritu de la verdad,
como en Cristo glorificado da a los hombres el conocimiento sobre el misterio. Y como se lleva a cabo este
conocimiento de Cristo que lleva a cabo el pneuma, el espíritu. El Espíritu es el agente divino regenerador.
Solo puede aceptar la Revelación de Dios en Cristo quien ha nacido de Dios por el espíritu, solamente
puede venir a Cristo quien es internamente atraído en Señal por el espíritu, de tal manera que la interioridad
ya profetizada en el AT, aparece ya lograda y consumada por la acción regeneradora del Espíritu de Cristo.

La primera carta de Juan condiciona el conocimiento de Dios en Cristo a la regeneración de Dios en

Cristo, van inseparablemente unidos. Jn 3,5-8, el dialogo con Nicodemo, solo puede conocer y adherirse a
Cristo quien nace de nuevo. Este conocimiento de Cristo que se lleva a cabo únicamente por el Espíritu hay
que entenderlo en el sentido bíblico de adhesión total y unión personal con alguien con Cristo. Nos
encontramos con el famoso tema de la comunión de vida koinónia que veíamos en Pablo. La comunión es
permanecer en Cristo, es la única manera de que Dios permanezca en el creyente. La fe joánica es
teocéntrica, pero en cuanto cristocéntrica, es teologal en cuanto cristológica. Este tema de la comunión de
vida nos lleva de nuevo a que la fe es sobre todo relación, experiencia, no doctrina. Es un dato importante a
tener en cuenta, que pistis no aparece en Juan como sustantivo, pero si pisteuw (98 veces), la fe como una
acción, un movimiento. El amor del creyente a Cristo es como se llega al Padre. El amor horizontal entre
los hombres para Juan no es sino participación del amor entre Cristo y Dios. Por ello, para Juan, el amor
humano es sacramento del amor de Dios.

Para conocer la verdad, a.Dios, dice Juan que es necesario nacer del espíritu, nos está indicando que la
fe es anterior a las obras. lJn 2,29 “no porque obra la justicia el hombre nace de Dios, sino es quien nace
de Dios el que es capaz de obrar la justicia”. El nacimiento por el Espíritu implica que nadie puede amar a
Dios ni conocerlo si no es porque él nos ha amado primero, lJn 4,19 “somos capaces de amar a Dios
porque él nos amó primero”.

La vida eterna., Cristo como vida eterna para el hombre. La gloria del hombre, para Juan, no consiste en
la vida eterna plenificada por la resurrección Jn 6,39; 14,2-3. Acceder a la vida plenificada, a la vida eterna
es estar con Cristo, implica participar de la gloria del resucitado. El simbolismo del agua y de la sangre
utilizado por Juan expresa la dimensión pascual de la gracia. El agua es símbolo del espíritu. La sangre es
el símbolo del sacrificio. 1 Jn 5,7-8 Jn 19,34. La Iglesia siempre interpretó el simbolismo del agua y sangre
que salen del costado de Cristo como el símbolo de la nueva humanidad. Cristo lanza el agua y el Espíritu
hasta nuestros días en la nueva humanidad que es la Iglesia.

Para Juan ‘nacer de Dios’ es sinónimo de conocer a Dios. Es el Espíritu el que pone en el hombre, a
través de la gracia, el conocimiento de Dios. Juan lo llama Espíritu de la verdad (pneuma tes aletheia). Se
trata de la verdad revelada (Jn 14,17-26). Conocer a Dios es creer en Cristo y creer en Cristo es efecto de
una atracción anterior, de una enseñanza anterior. El Espíritu Santo es vuestro maestro (Jn 14, 16s; 6, 44-
45) por tanto conocer la verdad es conocer a Cristo. Los discípulos son los que conocen por la fe a Cristo,
07
porque han recibido la unción del Espíritu y con ella el conocimiento de Dios-' . Quien no ha nacido de
Dios no puede conocer que Cristo es el Hijo de Dios. La gracia en Juan no es un objeto, sino que es una
relación que implica la regeneración interior, que implica la atracción a creer en Cristo y con ello a conocer
la Verdad, a conocer a Dios.

Desde la perspectiva paulina y la joánica para profundizar en la pneumatologia. La energeia es el

Espíritu de Cristo resucitado. La gracia se identifica con el espíritu. La gracia, el don del Espíritu es el
agente conformador con Cristo. Es la presencia dinámica del Espíritu de Cristo la que conforma,
transforma al hombre nuevo, al hombre de la gracia. Es esta presencia dinámica del Espíritu la que confiere
al hombre el querer, el hacer lo que Dios espera de él. Es el Espíritu el que, al conformarnos con Cristo,
pone en nosotros los mismos sentimientos de Cristo. Este Espíritu actúa en nosotros el sentimos hombres
nuevos Gal 4,4-6: “Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama:
¡Abbá, Padre!”. Somos hijos de Dios no en base a la adopción jurídica divina de un título que recibimos
como tales, sino porque envía el Espíritu a nuestros corazones. Nos hace vivir los mismos sentimientos de
Jesús expresados en esa exclamación “abbá”. El llamar a Dios ‘Padre’ es lo que identifica la relación de
Cristo con Dios Padre. “Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mi”. La cristificación del cristiano
es de orden ortológico, somos hechos hombres nuevos.

Leemos en la carta a los Romanos que esta acción del Espíritu no solo afecta al ‘yo espiritual’ al.
individuo, quien se reviste de Cristo se hace uno, con Cristo en Todos. Ese ‘uno’ es la Iglesia Gal 3,27-28
«Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo
ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Esta idea del ‘uno’ del cuerpo
místico de Cristo, está presente en ICo 12, 12-28.

La gracia se extiende a toda la creación, la vida nueva de la resurrección es una realidad que impacta en
todo lo creado. Por tanto, a toda la creación llega la huella de la resurrección, la nueva creación. Toda la
creación está gimiendo esperando ser liberada.

El ministerio apostólico tiene un importante lugar en la teología paulina. Es visto como un ministerio al
servicio de la conformación del hombre con Cristo. El servicio de los apóstoles tiene un papel importante
en la gestación y en la conformación del hombre nuevo. Por vosotros sufro dolores de parto, hasta ver a
Cristo conformado en vosotros.

d. 2da carta de san Pedro:

Pues su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el
conocimiento perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud,'por medio de las cuales nos
han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la
naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia. Por esta misma
razón, poned el mayor empeño en añadir a. vuestra fe la virtud, a la virtud el conocimiento, al conocimiento
la templanza, a la templanza la tenacidad, a la tenacidad la piedad, a la piedad el amor fraterno, al amor
fraterno la caridad. (2Pe 1,3-7)

Se habla en este texto del hombre como partícipe de la naturaleza divina. Koinonoi phisis energeia. Se
introduce el termino koinonoi -estar en comunión con- la exégesis apunta en este texto que el autor sagrado
parece introducir una expresión inadecuada en lo referente a la gracia. La exégesis interpreta este llamativo
texto en el sentido de que, para el autor sagrado, los cristianos no es que participemos de la esencia divina,
sino que a partir de la gracia participamos de los atributos divinos, en especial de los atributos divinos más
destacados: la inmortalidad y la incorruptubilidad. Pedro nos dice que el cristiano que se une Cristo
resucitado por el Bautismo, participa de esas dimensiones de inmortalidad e incorruptibilidad propias de
Cristo resucitado.
Baneste: critica la transmisión del pecado por generación, el pecado original
propiamente son los pecados personales entendido como el rechazo de la gracia. Adan
es el símbolo de la comunidad pecadora.

Villamonte; habla del cristianismo sin pecado original, el pecado original no es una
verada de fe propiamente de otro, sino un argumento teológico. Porque entraría en
contradicción con la idea de salvación para todo el género humano.

Teología sistemática del pecado original

1. la justicia original

porque la teología tiene que hablar la justicia original cuando Trento no habla de justicia
original. Antes de la libertad humana existe el designio salvífico de Dios hacia el
hombre. El Big Ban de la historia comienza con el designio salvífico de Dios sobre el
hombre. Lo primero en la historia es el designio salvífico_ de_DIOS. La_teología
argumenta que lo primero que existió fue la gracia desde siempre. Dios crea al hombre
enla^gracia^^yJo hace porque Dios crea al hombre en vistas a cristo. Él hombre se va a
constituir en gramática de una posible encamación de Dios en la historia. Este designio
es único.

El pecado no es un designio de Dios sobre el hombre. La gracia la Dios es el hombre

viviente. Lo creo como un sujeto libre, capaz de aceptar, pero también pero también
capaz de rechazar a Dios. La libertad humana tiene ámbitos es capaz de cambiar el fin
único de la historia salvífica.. La libertad humana puede cambiar la trayectoria de la
historiasálvífica.

Gn 2; simboliza el único fin de la historia este sí del estado del paraíso. Este paraíso se
encuentra como un “NO”. En Gn 3; es el no de la libertad humana. El nuevo camino
será el camino redentor de Cristo para remedirá este no de Gn 3 en la cruz.

La economía salutis

Gn 2 plana comunión con Dios.

GN 3 no a la comunión

Resulta por tanto una economía crucis, de la cruz para restaurar la comunión (segunda
economía crucis).

¿existió el estado de justica original? Según Trentoi no es verdad de fe, declarar. ¿La
justica original existió? Los medievales decían existió, pero en res. Lo que se tiene que
afirmar que el hombre ha sido creado para vivir e en estado de justicia original, que
haya existido o no porque le pecado del hombre ha frustrado este plan. No lo sabemos.

Lo que si podemos deducir es que tenía q concluir a lo sobrenatural y alcanzar los

medios necesarios para alcanzar el estado sobrenatural, estado de iusticiajoriginal,
fueron llamados lo dones preternaturales: aquello q supera la naturaleza del hombre,
pero no es una cualidad divina, tampoco serían elementos añadidos al estado natural
sino sus dimensiones propias a los que el hombre fue constituido.

Son dos afirmadas por la iglesia la integridad y el don de la inmortalidad,

* 3 ...... .. ........
 a) El don de la integridad

La concupiscencia precede al pecado, antes el hombre vivía en una integridad, la-

concupiscencia tiene que ver con la dimensión sensitiva, corporal del hombre, los
apetitos que hacen que tienda al hombre desordenadamente hacia sus apetitos.

Pió de Luis Vizcaíno; la estructura teológica de la regla de san Agustín como la

concupiscencia infecta al hombre y lo remedia para vencerlas y transfórmalas a la carne.

Esta tendencia es espontanea e indeliberado. En el hombre hay dos tendencias

deliberada e indeliberada. Deliberadas nacen de la razón que conecta directamente con
la voluntad. Indeliberado no actúa con su razón. Que incluirá al hombre hacia
determinados objetos que escapa a su voluntad.

El hombre es incapaz de dominar su naturaleza herida, rota. El hombre en estado de

justico original gozaría de una integridad total en paz.

El mal no existía, pero existía la posibilidad del mal en el hombre, el hombre podía
razonar el mal.

La escatología hay que entenderlo como la consumación total del ser. Jesús temía una
autoposeción de sí mismo, implacable. El cordero que quita el pecado del mundo. Von
Baltazar; defíne al hombre con el hombre de la libertad suprema.

b) El don de la inmortalidad

La muerte como una de las penas del pecado. El salario del pecado.esJa muerte, el
hombre es un ser único en la cual la muerte va incluido, es como cualquier ser vivo.

El ser es el que se anticipa a la muerte, la muerte es una realidad repugnante. Y después

del pecado la muerte no es capaz de integrar con su ser. La muerte es la amenaza de no
ser más.

El don de la inmortalidad no es tanto la excepción de la muerte física, sino que es el

modo de distinto con que el hombre vivía su fin. El hombre en justicia. El hombre en
justicia no vivía la muerte como amenaza a su ser ni como el fin de su existencia, sino
como una promesa esperanzada hacia una vida en plenitud. La gracia del bautismo lo
arrebata a la muerte su incomprensibilidad.

El hombre muere con cristo para resucitar. Cristo muerte y vive la experiencia de la
muerte con una donación y libertad. Este nuevo modo de vida, no me quitan la vida yo
la entrego.

Es un acto de autoposeción de sí mismo.

Es un acto de amor por los demás

Cristo vive la muerte con un acto de esperanza en Dios de misericordia

Tiene la fe, esperanza y caridad. Virtudes teologales.

La muerte es una experiencia vivida no por rebeldía sino, en modo cristiano como
cristo. Hay dos formas de muerte la del hombre en pecado, es la muerte en pena y es
Ranher considera que el pecado original originante es responsable de toda la
humanidad. Que tenía la opción convertirse en mediadora de la gracia.

POLICULPISMO: No toca a la primera humanidad algo determinante, sino que hace es

constatar que habla humanidad ha sido pecadora ¿Cómo entendemos que todo hombre
ha quedado afectado a todo hombre? ¿habrá hombres que no hayan pecado?

La con causalidad: constata la primera realidad del pecado incluye la relevancia de toda
esa realidad de pecado el hombre va ofrecer. Afecta a toda la humanidad; porque una
humanidad a puesto en marcha el pecado.

El concepto de mediación introducido por Rhaner

La teología del pecado original en Tomas trata del pecado antes del descenso
soteriológico.

Hoy se habla del pecado original desde la cristología se habla de citología y luego de
pecado original y la solidaridad primordial en cristo superior a la solidaridad de Adán.
Desde Cristo entendemos la solidaridad de Adán.

La solidaridad de Cristo universal es previa a la solidaridad de Adán. A partir del

hombre redimido se expresa la realidad redentora en Cristo.

- La solidaridad de Adán: desde la teología se entiende en la negación a la

mediación de la gracia la justicia original de la primera humanidad sea un sujeto
Singular o colectivo que teológicamente no es relevante, lo que sí es, es que esa
humanidad se convierte en desgracia para todo el género humano y se convierte
en mediador para el pecado. El hombre nace en un estado de privación.
- La naturaleza del pecado original:

Por un lado, es la tesis jurídica (pos tridentina) y la figura que sobre sale es el
cardenal (Hugo). El punto de partida para explicar el pecado original es el pecado
personal.

- Tesis jurídica de Hugo

Se distingue el acto pecaminoso (estado de enemistad con Dios). La privación de la

gracia, proyecta del pecado personal al pecado original. Del pecado personal hacia
el pecado original. Cada vez que se peca hace suyo el pecado original.

Dios ha dado un decreto en virtud en la que Adán es cabeza jurídica de la

humanidad, y en cuanto tal la voluntad de Adán precontiene todas las voluntades de
vcada uno de los seres humanos, por tanto, el acto pecaminoso es el de adán, pero
estábamos incluido en el pecado de Adan: pecado original originante.

La consecuencia es la enemistad con Dios y todos nacemos con ello y lo

consecuente necesidad de reparar ese daño. La carencia de la mediación de la gracia.
El pecado original y personal so realidades univocas, serian lo mismo.

Cardenal Milot: tesis ontológica

Es distinto de Lugo que afirma la unidad de pecado orignal y personal, lo mismo. Milot
afirma que es imposible tal relación. Lo que podría hacer es una analogía.
vacío y amenaza al ser. La muerte en gracia, es aceptar la finalidad de nuestro ser
creatural.

Karl Ranher dirá que todo morir es un acto de incredulidad o un acto de fe porque la
muerte es un acto supremo de la vida humana, porque pone fin a la existencia terrena y
por tanto, exige una respuesta definitiva de aceptación o rechazo. La justicia original
hay existido o no es una realidad indebida a la vida del hombre porque podía ser creado
como cualquier otro ser vivo.

Catcquesis de Juan pablo II; 03 de septiembre de 1886

El pecado del hombre y estado de justicia original

Mediación de la solidaridad del pecado original originante

A) Pecado original originado

Son las consecuencias del pecado

c) Pecado original originante

Es el acto concreto de desobediencia cometido por Adán-y.Eva. Ese el sujeto mismo que
ha puesto en marche el pecado original.

Por ello, nos distinguimos de los gnósticos. Porque si no hay pecado originante se diría
que el hombre fue creado como un ser en defici, con carencias. Y le imputarían a Dios
una mala creación o podríamos afirmar equivocadamente un neo gnosticismo que el mal
sería algo inescrutable.

Jesucristo para nosotros hoy “Moltman”

Decimos quejl mal no pertenece a lanaturalezadel hombre,es fruto de la naturaleza

del hombre, catecismo N° 387: el pecado es un_abuso-de la.liberta±humana porque le ha
sido dado para amar a Dios y al prójimo.

Banneste: dice que el pecado original es la constatación de la presencia del mal en la

historia humana. El hombre desobedece.

Como explicar que todo hombre está afectado por el pecado, llamado el misterio
Iniquitatis.

Ranher: para evitar una visión fatalista del pecado es preciso hablar de una dinámica
responsable presente en la historia. Por tanto, el pecado original originante entendido
como una....

El sujeto del pecado original originante. Ruiz de la peña (libro) que es don de Dios,
antropología teológica habla no es una verdad definida.

el monoculpismo

el pecado es atribuible a una libertad humana, es culpable de la introducción del mal en

la historia sostenida por (Mauricio F.). el dogma del pecado original el hombre tuvo la
ocasión de actuar por lo sobrenatural, la gracia, rechazarlo.
Milot parte de que Adán era cabeza natural de la humanidad y parte del monogenismo
(todos somos hijos de Adán.) la solidaridad del pecado tiene una base genética.

Entiende la teroría teolgica que la justicia original es un don añadido al hombre, como
accidente y se transmitiría junto con la naturaleza.

Adán cuando peca este don añadido a su naturaleza pierde la justicia original, y también
para toda la descendencia humana. La naturaleza que transmite es una naturaleza
privada de la ¡justicia original.

Cuando el hombre nace, nace privado del don accidental. El pecado original para la
explicación ontológica a la privación de esa justicia original que Dios quizo para el
hombre. El individuo no es pecador en cuanto sea el autor de un pecado de una realidad
que Dios quiso para todo ser humano. El pecado personal, este estado de pecaminosidad
le es propio.

Esta teoría se encuentra previa al concilio vaticano II el estado de pecaminosidad, pero

sin voluntad.

Ventajas

- No identifica el pecado personal y original

- Hay solidaridad (monogenismo)
- Pecado original como carencia de justicia original

Deficiencias

- Vasa el pecado en el monogenismo. La solidaridad del pecado porque ha sido

superado por la ciencia.
- La libertad personal en el pecado original queda discriminada

LA SOLIDARIDAD DEL PECADO

Cada ser humano nacemos miembros de una sociedad de pecado o reino de pecado. Esa
privación para mediación de la gracia es el pecado porque nacemos ene le seno de una
realidad de no salvación.

Latoma de conciencia del pecado será cuando sea responsable de sus actos. ¿El hombre
que no cuenta con la gracia es capaz de hacer actos buenos? Sí, Porque la naturaleza ha
quedado herida más no destruida. El pecado personal sería el pecado original en acto,
realizándose porque el pecado original no sería solamente una realidad histórica y que la
cometió solo Adán, sino que es una realidad del presente.

El mal existe porque hubo una libertad de un hombre o una humanidad. El pecdo
original da la incapacidad déT hombre para abrazar el bien. En la economía de la
salvación lo importante es la gracia no el pecado. Esta marca el camino antropológico
de la teología. En La segunda creación la gracia ya queda radicado el pecado.

Viene de la radix (raíz) el hombre es arrancado de la raíz del pecado, pero ello, no
implica la total extinción del pecado porque el hombre después del bautismo ¿cómo el
hombre comete pecado? Es por la concupiscencia.
En cuanto deseo personal asumimos la realidad del pecdo original condiciona nuestra
vida y puede determinar nuestra propia voluntad. Podemos pecar por omisión o
comisión. Es imposible desarrollamos con nuestras propias fuerzas.

Es san pablo el hombre no es un desgraciado, todos estamos llamados a la

universalidad del pecado. El hombre encuentra su gracia solo en cristo. En el centro de
la iglesia no está adán.

Teología de la gracia

A) La sagrada escritura

Es expresado en categorías detostestamentarias de manera implícita.

El bañan; significa inclinarse, elevar la mente hacia alguien apiadarse, obrar bien con
alguien, compadecerse de alguien, no inclinarse con condescendencia. Se subraya una
acción determinada de aproximarse benevolente hacia alguien para hacerle el bien.

Implica una respuesta a la privación de alguien. Tiene que hablar un ser en un estado de
superidad que se inclina para compadecerse del que esta privado. Lo encontramos en la
oración en estado de deficiencia, calamidad, enfermedad, necesidad, suplica a Yahvé
que lo salve (salmo 9,11) piedad de mí Yahvé, mira mi aflicción. Job habla de esta
actitud.

El salmo 26,11 llevó una vida integra rescatante y ten piedad de mí, se implora la
salvación.

Salmo 51,3 se implora el perdón de los pecados. Se implora la salvación de la muerte.

Esta petición tiene una solicitud especial con Yahvé y el tiene una atención especial con
los pobres lo levanta con su hanan, al hombre humillado. Hanan aparece con sinónimo
de “piedad de mí” esta oración de la gracia es quedar libre, implica la libertad soberana
de Dios. No hay nada de la persona que se dirige a Yahvé que lo condicione Ej : en la
alianza del diálogo de Moisés y Yahvé Ex 33,12-32.mira tú me decías.

Esta experiencia de hanan culmina en una acción litúrgica tu eres un Dios compasivo y
misericordioso hanan rabuni.

Hanan= ha el motivo por lo que halla el favor divino Le 1,30. Hallar gracia a los ojos de
DIOS. Este es paradigma mañano

Hesed: Subraya las relaciones recíprocas entre los hombres, que constituyen la unidad,
significa, bondad, amistad, amor entre sus miembros. Se regula por derechos y
obligaciones. Se encuentra en las alianzas políticas y pactos de cultura de su tiempo.

El uso bíblico es de aquel que olvidarse de sí se muestra favorable al otro. Hesed entra
hacia otro. El plano bíblico es el plano de amor. Dios establece su Hesed su alianza
revelándose al hombre como es, como Dios clemente compasivo y misericordioso hasta
la milésima generación, de misericordia infinita tiene su máximo exponente en la
liberación de ejipto.

En los salmos aparece de modo más frecuente, a Hesed de Dios, salva, cuida, conserva
la vida. Hesed-emed.
Emed: subraya el amor de perpetuo de Dios con el hombre, fidelidad perpetua significa
que su amor es fiable. Significa que se puede confiar en Dios, fiable y veras porque es
eterno y estable.

Emed está también en las relacione interhumanas. DIOS ES fien para perdonar nuestros
pecados, él es el emed.

El verdaderamente fiel es Dios “EMED”. En esa teología esta incluida la esfera de la

reciprocidad. Dios vuelca su amor sobre el hombre. Dios esposo, el profeta Oseas
prototipo de esa esponsalidad de Yahvé y le exige que se amor es sus relaciones
humanas.

Es iniciativa de Dios va a gener el amor como respuesta a ese amor. Los profetas
inscitan que el pueblo debe responder al hesed de Dios el pueblo debe recibir con emed,
esa iniciativa de Dios. Esa alianza se debe expresar en la albanza y reconocer el Hesed.
Amor de Dios a los hombres y ahacia el prójimo. El hesed culmina en la liturgia y
alabanza hacia Dios y acaba en justicia, amor horizontal. Término, la liturgia, justicia y
caridad. La respuesta del pueblo incluye la verdad justicia y alabanza. No conoce
límites. Salmo 63,4 tu hesed y tu emed vale más que la vida. Salmo 63,9 en la vida y en
al muerte me acompaña. Supera las barrearas de la muerte del hombre.

Aletheia (griedo que significa verdad): te voy a comunicar mu emed fidelidad es lo

mismo en griego decir, te voy a comunicar mi verdad, “aletheia”.
 Introducción___________________ '
EN LA TRADICIÓN DEL ORIENTE CRISTIANO:
LA SALVACIÓN COMO DIVINIZACIÓN

0.1. La salvación como divinización

4 Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis. 5 Es que Dios sabe muy bien que el día en que
comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.» Gn 3,4-3

La divinización es una palabra antigua, porque representa el motivo del pecado del pecado original. La divinización
es- la propuesta que la serpiente hace al hombre en el principio para que coma del árbol: «seréis como dioses».
Debemos anotar que la serpiente se ha equivocado en el tiempo verbal porque ya lo somos. Hay una tentación de
pensar como futuro lo que en realidad me ha sido dado y no lo debo alcanzar por mí mismo porque me ha sido
dado por Dios. El contenido de la divinización es Dios mismo.

Hay una intuición profunda de este origen, ahí debo buscar para saber dónde debo ir. La creación del hombre es a
imagen de Dios. Según la antropología teológica estamos emparentados con Dios, somos con Dios. Y esto ¿cómo
lo sabemos? Porque poseemos la misma sangre. Los Padres dirán que por eso podremos recibir la comunión
sacramental porque nuestra sangre está emparentada con la de Dios. La parentela nos viene de recibir el soplo del
Espíritu y ser conformados al Hijo que ha asumido nuestra humanidad.

La divinización puede ser una tentación diabólica por eso hay una prohibición de usar esta palabra sustituyéndola
por la palabra humanización. Esto no va bien para la concepción cristiana porque ser más humano es ser más
divino, más crístico... También es importante ver el contexto en el que se usa esta palabra. El New Age usa la
palabra divinización, pero en otro modo. Para nosotros la divinización es una vocación dada en el origen y la
acogemos como vocación. Cada religión tiene un modo de explicar la relación entre lo humano y lo divino, ya que
la misma palabra religión es “vínculo entre el hombre y Dios”. Esto se explica en el contexto de la cultura religiosa:
la poesía es una nostalgia de lo divino, la filosofía es un testimonio extraordinario de la parentela entre alma,
mente, pensamiento y Dios, la arquitectura de las pirámides es un modo de relacionar la tierra y el cielo. Se da una
visión del mundo y de la historia, trágica, bella, exigente a partir de la divinización. Trágica es una imagen inútil,
donde el hombre no será nunca Dios; bella si todo está pleno de lo divino... por eso no podemos hablar de
cualquier cosa cuando nos referimos a la divinización.

En el cristianismo esta palabra no está en la Biblia como tal, sino que es un concepto teológico que se desarrolla a
partir de la fe. Por revelación confesamos que Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, y nuestra tarea
es descubrirlo. La vocación del hombre confiesa la novedad de la convicción de la realidad en la que se ha llevado
a cabo la encamación. Para San Atanasio encamación y divinización están en el mismo tratado. Dios se ha hecho
hombre para, que el hombre se haga Dios. De esta visión nosotros obtenemos un tratado sobre la creación,
encamación y redención. Cada tratado explica qué es la divinización. El modo como cada Iglesia explica la vida
cristiana depende del énfasis que da a las categorías'teológicas: en oriente la vida cristiana se explica en clave de
progresiva divinización. La vida moral es vida espiritual, el espíritu viene desarrollando su vocación de ser hijo en
el Hijo. La divinización contiene el germen de la teología moral, sacramental y eclesiológica. De la antropología
deriva una eclesiología sacramental espiritual divinizante.

0.2. Historia del concepto

El primero y mejor autor que usó la palabra es Ireneo de Lyon. Ha tenido la genial idea de explicar el hombre
según las tres fuentes de vida que componen la única vida:

- La vida del cuerpo que se alimenta de cosas creadas

- La vida de la psique que se alimenta de la humanidad (origen, familia...)
- La vida del espíritu

Esta vida única compone la totalidad del hombre sin dividirlo. Remitir al centro de la definición del hombre está la
presencia del Espíritu Santo. Si el hombre fuese solo cuerpo y psique sería un animal como los otros. Esto que
califica la humanidad es que el hombre nace en el momento en que Dios se entrega, se empeña en esta nueva
creatura que se llamará hombre. El don de Dios constituye el ser humano. Si se vive solo de cuerpo y psiqué el
hombre muere, porque todo lo creado muere; en cambio creer en la resurrección se debe a la posesión del germen
divino que otorga un cuerpo nuevo (que hace vivir según la caridad) y una psiqué nueva (que hace vivir según 1a.
metanoia). Esta unidad de vida da a nuestra constitución humana la posibilidad de convertir lo humano en divino,
razonar como razona Dios, pensar cómo piensa Dios.

Dionisio Areopagita es más filosófico. Propone una cuestión seria: ¿qué cambia en el hombre a través de la
divinización? Para responder a la cuestión toma a los autores precedentes (Nisa, Nazianceno...), y habla de la
divinización concibiéndola de un modo neoolatónico:
X el 'hombre se diviniza en la contemnlación.
A En la
contemplación viene el encuentro entre Dios y el hombre, en ella viene el milagro que es el de la trascendencia que
se acerca-avecina al no trascendente. La trascendencia de Dios se concede al hombre, pero sin confusión,
manteniendo la diferencia entre ambos, Dionisio llega a decir que hay una distinción entre, el Dios que se comunica
entre la esencia y la energía (potencia, acto). Marca la diferencia entre Dios como persona y el don que da para
participar de su vida. En el hombre. Dios se comunica según la capacidad que resta activa a través de la energía
divina.

Máximo el confesor es un experto en el tema de la divinización. Su reto próximo es el concilio de Calcedonia.

Necesitará discernir en qué sentido lo divino y lo humano pueden ser comprendidos en el mismo sujeto.
Analógicamente necesita reflexionar sobre la encamación: Dios que se hace hombre, ¿es posible que se junten dos
naturalezas en una persona? ¿Es posible que un hombre asuma la vida divina? El modo de razonar es ver qué
significa ser “persona”, una persona en dos naturalezas. Esta naturaleza humana desde el inicio está marcada por lo
divino. Nuestra naturaleza pura es aquella creada por Dios y no desconectada de Dios, con origen en Dios. Para
Máximo el confesor el humano se diviniza en la medida que el hombre vive lo propio de la naturaleza divina, que
es el amor, la medida de la caridad. El hombre se diviniza según la caridad que vive. Esta caridad no son las obras
buenas que puedo hacer, sino que es el bien de Dios del cual participas y que está en ti antes de hacer el acto de
caridad, por ser de la misma parentela con Dios. La vida moral es una epifanía, mostrar a Dios. Esta caridad que
diviniza, no es una categoría moral sino ontológica que se hace posible por el Espíritu Santo (cf. Rom 5,5).

Juan Damasceno debe afrontar el problema de las imágenes durante el problema iconoclasticismo trabajando la
cristología y la antropología. El único que puede representar a Dios es la humanidad. ¿La humanidad de Jesús hace
presente la divinidad? ¿O es una máscara? Hay que ver la diferencia entre naturaleza e hipóstasis. El auténtico
icono de Cristo se representa en la naturaleza humana; a través de la naturaleza humana puedo llegar a la persona
que es el Hijo. La persona se diviniza a través de la asimilación del hombre en la relación con Dios a través de lo
humano (símil con.la transubstanciación eucarística).

0.3. Enfoques del tema de la divinización

Aspecto bíblico. El Vaticano U es la primera vez que en un texto magisterial encontramos la antropología
presentada como imagen y semejanza. Por eso difícil tratar el tema siendo tan reciente. De ahí que el principal
referente para tratar el tema sea desde la Escritura.

Aspecto teología trinitaria. ¿De qué Dios se habla al hablar de divinización? Partimos de la primera afirmación del
credo: «Creo en Dios Padre todopoderoso creador del cielo y la tierra. ¿Si hablo de Dios Padre, yo quién soy? Soy
hijo. La paternidad es el primer elemento que aparece. En segundo lugar Dios como creador omnipotente domina la
naturaleza. Como creador omnipotente podría obligar al hombre a amarle, pero Dios que me hace libre como hijo a
pesar de ser creador omnipotente, sobre mí no usa su poder omnipotente, sino que usa la relación, la invitación.
Creemos en la Trinidad donde, hay un Hijo a imagen del cual somos creados. En su rostro tenemos una semejanza
que debo descubrir (cf. Mt 25). El Espíritu es el gran desconocido en nuestra teología católica.

Aspecto patrístico. Los padres griegos son los que más entran en el tema de la divinización. Los padres latinos no
son muy familiares con esta temática. Los griegos se han interesado en eso: si Dios se ha revelado en Cristo, ¿qué
significa esto para el hombre? Del pecado en adelante ¿qué pasa? Debemos tomar como punto de partida para hacer
una antropología la misma creación, incluso con el pecado.

Aspecto filosófico. La temática de la divinización usa términos para hablar del hombre. Así como la filosofía es
valiente para hablar del hombre, hemos tomado palabras de la filosofía y las hemos llevado a la teología. Pero no
funciona así: no se puede hablar del hombre como animal racional. El animal racional es un simio. Es preferible
ser hijo de Dios, porque somos más que los animales. Somos imagen del Hijo, que más que un animal. Por eso hay
que tomar la filosofía con reservas en el contenido de las palabras que nos ofrece.

Teología espiritual, ascética. La ascética es una palabra tabú, porque vivir como asceta es bueno para un budista,
deportista... pero no para el cristiano que es libre. La vida ascética en los autores se da como la decisión de la vida
 cristiana, decir sí a un pensamiento y no a otro. La divinización ve a la persona como salvada, no lo que hace para
ser salvado... siendo salvado el hombre vive. Hay que custodiar el paraíso que hemos encontrado: es la prueba de
que somos salvados. En occidente la ascesis es una mortificación, en oriente es conservación del don de Dios,
creación y redención.

Aspecto litúrgico. Es un campo donde se vive anticipadamente la divinización, nos hace ser lo que seremos, nos
hace ser un solo cuerpo, nos hace ser comunión, nos diviniza, no es solo habitación personal de Jesús en mí, sino
que la liturgia nos hace comunión, realiza la escatología. La antropología de la divinización se cumple en la Iglesia.
No es el mito del superhombre, es el énfasis en el hombre como un ser eclesial. El hombre divinizado es el hombre
litúrgico, de la Pascua, de la resurrección.

Temas abiertos para las tesis de doctorado sobre el tema de la divinización:

- La divinización es un tema que ama una teología más profunda del papel del Espíritu Santo en el hombre. Se
abre la cuestión de la diferencia entre oriente y occidente, donde en. occidente más que la divinización es la
gracia que actúa en el hombre
- El Espíritu Santo en la pedagogía divina: en la ascesis, conocimiento, caridad, re-proponiendo la diferencia entre
Antioquía y Alejandría.
- Divinización y gnosis: cómo viene nuestro conocimiento de Dios, es un sí y un no, en el modo del conocimiento
de Dios se puede subrayar la experiencia o los contenidos, la experiencia de la relación en el encuentro, y la luz
para conocer a Dios.
- La divinización y la gracia: qué es la gracia como la divinización, el esfuerzo humano, el don creado e increado,
una nueva cuestión de releer la terminología “natural” y “sobrenatural”.

0.4. Las diferencias entre oriente y occidente

Cuando hablamos del oriente cristiano es una categoría histórica referida a toda la concepción cristiana que se
mueve en el entorno de Constantinopla. Es el otro pulmón de la cristiandad. Cuando más se conozca al otro, más
católicos seremos porque el hecho de conocer la tradición oriental ayuda a conocer mejor la propia especificidad.
Esto es el signo de los tiempos. No hay mejor ni peor, sino que lo mejor es solo lo que Dios te hace vivir. Hablar de
la diferencia entre la teología latina y teología griega no es cuestión de lengua, sino que es más profundo. Tampoco
podemos hablar de tradición católica y ortodoxa, ya que en la católica hay orientales católicos, y en la ortodoxa no
todos son griegos o bizantinos. También cabe recordar que la teología occidental es católica y luterana.

Dicha apertura del occidente cristiano al oriénte es muy reciente. El término divinización llega tarde a la teología
católica. Congar en el año 1935 escribe un artículo donde habla de La déification dans la tradition spírituelle de
l ’orient. En dicho artículo propone seis puntos en contraste con las dos tradiciones cristianos:

1. Platonismo: el oriente cristiano tiene un modo de razonar cercano al platonismo, en cambio occidente tiene otro
cliché más aristotélico. El oriente es platónico porque insiste en el hecho de que los seres son partícipes de Dios en
el orden de la causa formal, hay una similitud participada porque el Dios creador del mundo da al mundo algo de sí,
la gracia es lo que nos hace semejantes a Dios. Por tanto, no encontraremos nunca una oposición entre naturaleza y
gracia, una diferencia que es típica de una tradición posterior. La naturaleza es ya informada por Dios por tanto es
agraciada. Se subraya la continuidad y a pesar de que el pecado desfigura, imperfecciona la imagen, la criatura es
siempre figurada por Dios.

Occidente sigue la vía aristotélica: las cosas existen por sí, no hay una referencia necesaria a Dios, y por tanto hay
un mundo natural que está hecho por causa y efecto, no por epifanía de lo divino. Fácilmente la visión cósmica y la
religión son separadas y el mundo se ve como una cosa a parte de Dios. Las cosas tienen una consistencia propia y
un principio de actividad. La gracia es un plus sobre la naturaleza, un principio adjunto a la naturaleza, por tanto, se
hablará de natural y sobrenatural (que no tiene el mismo sentido que oriente).

2. Ontología: la teología oriental se dedica a la (Mitología de las cosas, al ser; en cambio la occidental a la
actividad, al hacer... el cliché es oriente es María y occidente es Marta. El orden del ser hace que sea posible hablar
de divinización como aquello que soy por origen, soy algo por origen: imagen creada de Dios, y este ser se debe
desarrollar en manifestaciones del ser, en la actividad. La gracia es concebida en la ontología y de la gracia se realiza
la semejanza, por gracia soy lo que soy y realizo mi vocación. Es el paso del don al cumplimiento.
La visión de occidente considera que el cumplimiento del hombre es la visión beatífica, ver a Dios desde el punto de
vista de aquél que actúa, siendo la gracia un principio de operación sobrenatural. No es necesario distinguir entre
esencia y energía, porque la gracia es la energía.

3. Relación imagen-semejanza: la divinización cumple la semejanza. En la antropología de oriente hay. una

tendencia mística a considerar que el fin de la vida humana es la realización de lo que me ha sido dado. Hay una
ontología psicológica, en el orden de las operaciones de lo que realizo como yo, hay un yo que se realiza siendo otro:
“No soy yo que vivo es Cristo que vive en mi”, ésta es la mística oriental. Este “otro” puede vivir en mi porque está
en mí por el don, por constitución.

El recorrido en occidente es que uno se toma santo en la medida en que cumple y asimila sus actos a la santidad de
los santos. Es una conquista del hombre, una respuesta a través de acciones que te llevan a la santidad. La
divinización es actuar según la imitación de Cristo. En oriente la dinámica es Vivir en Cristo, en occidente la
dinámica es la Imitación de Cristo. Es la santidad ontológica y la santidad moral. Algunos santos de oriente no han
hecho ningún milagro porque el milagro por excelencia ha sido conservar la fe.

4. Aspecto del conocimiento, para oriente el conocimiento envuelve todo el ser, lleva a cambiar y transfigurar el
mundo. Participamos de la sabiduría que lo ha creado todo. La palabra sabiduría significa que quien cree es sapiente
y quien es sapiente puede hacer buenos oficios porque participa de la sabiduría divina. Conocer a Dios por
contemplación en oriente es un acercamiento siempre mayor con Dios, conocimiento de sí.

En occidente la sabiduría es una capacidad intelectiva, de leer, capacidad racional, limitada a dicha capacidad. La
encíclica Lumen Fidei afirma aue “la razón sirve a iluminar, la fe ve del inicio al final enelobándolo todo”. La fe
engloba la razón, pero la razón puede no englobar la fe. Es la capacidad de leer un particular,, pero rio hemos
accedido a la totalidad propia de la fe. El fundamento en occidente es distinguir entre fe y razón. El estudio (razón) te
confirma la fe.

5. Cristología. no habría ninguna diferencia entre las tradiciones porque profesan la misma fe. El acento es sobre
algún misterio u otro de Cristo. En oriente la centralidad es el Pantocrátor, Cristo creador de todo, la Pascua como
creador de todo.

En occidente se acentúa la cruz como misterio de la redención. Para tener acceso a la cruz debes confesar el pecado.
El pecado toma sentido ante el Dios que lo ha creado todo. Occidente contempla el verdadero hombre, encamado, en
la pasión, hasta el viernes santo. Hemos subrayado más Navidad que la Pascua. Señalando la humanidad se insiste en
la pasión, la muerte del Señor.. ■. y no en la resurrección porque forma parte de la divina humanidad de Cristo.

6. La Iglesia: reflejo de todo es la visión de la Iglesia en los sacramentos. En oriente la Iglesia es la vida divina
que se revela en la vida de las creaturas, y la divinización se hace presente en las criaturas, creando un nuevo
Pentecostés, es 1a. continuación inaugurada en Pentecostés. La eclesiología oriental es cristocéntrica y
pneumatológica (Zizioulas) dando un sentido como tal de los sacramentos, la jerarquía y la vida litúrgica.

Occidente es una Iglesia militante que combate siempre. La Iglesia es misionera por epifanía, y el rol del sacerdocio
se adquiere por la centralidad de Cristo, en cambio la centralidad del laico es más propia de la pneumatología.

Congar en 1978 escribe el primer texto que habla en la teología latina del Espíritu Santo, siendo el gran olvidado de
la teología católica. Habla de la misma fuente de la Trinidad, la misma fuente de la teología sacramental, el ser de los
laicos ligados al Espíritu Santo, participando de la profecía que está presente en los que son cristianos. El artículo de
Congar es una invitación a resolver el problema de la ignorancia entre los pulmones de la cristiandad: no ignorar el
otro para enriquecerse mutuamente. Debemos descubrir en el otro los elementos que no hemos desarrollado.

Tema 1
LA DIVINIZACIÓN
EN EL RENACIMIENTO BIZANTINO

1.1. Palamas (1296-1359) heraldo de la ortodoxia

Gregorio Palamas es el autor esencial para entender la divinización en oriente porque fija la terminología que ha
hecho posible la antropología oriental de la divinización. Para entender cómo llega a ser un autor de referencia en
oriente, tal como Tomás de Aquino lo es en occidente, es necesario pararse en este autor y conocer su vida.
 Para llegar a hablar del autor debemos tener claros algunos presupuestos. Palamas es el doctor del hesicasmo que es
una teología fundada sobre un movimiento de plegaria. Es un modo de oración que funda una teología pasando por
una antropología: así como se reza se da una visión del hombre que conduce a un modo de hablar de Dios. Todo
parte de la importancia a este tipo de plegaria.

Hesicasmo:

El punto de partida es la concepción de la plegaria. En todas las variantes posibles la oración es la unión de Dios
con el hombre, encuentro entre el hombre y Dios. Si este encuentro es esencial, entonces hay otro término que
necesitamos explicar: cuánto se necesita rezar y cuándo, determinando la cantidad y el momento. La respuesta de
los monjes del monte Athos de oriente es rezar siempre, incesantemente. De este modo de hablar de la oración, de
la plegaria incesante, se llega a hablar del hesicasmo. Esta corriente es la que da a Gregorio Palamas la posibilidad
de hacer una síntesis dogmática.

Orar incesantemente: sobre este modo de orar hay varias interpretaciones al respecto. Dios no desaparece nunca de
nuestro horizonte. La interpretación de 1 Tes 5,17 crea algún problema: así como el corazón trabaja siempre, la
sangre bombea siempre, en cualquier momento en el que se encuentre el hombre debe rezar. Orígenes propone unir
la intención a lo que se hace. Existe el riesgo de olvidarse de Dios, por eso los mesábanos han dicho que para ser
honestos solamente se debe rezar interpretando la idea de rezar “incesantemente”: quien se dedica a la plegaria no
hacen nada más, ni celebrar la misa, ni trabajar... A Palamás se le acusa de mesaliano.

Otra interpretación de la oración incesante en el s. V afirma que incesantemente se refiere a la comunidad: siempre
hay un grupo de monjes que rezan; la comunidad se divide en tumos de plegaria de 8 horas combinando el trabajo,
el descanso y la oración. Otra explicación dice que no es la acción que se debe considerar, sino el estado del
hombre, en qué estado se encuentra el hombre que reza. Esta praxis comienza en el desierto repitiendo una breve
palabra o frase para que a través de lo dicho se esté unido a Dios. Se crea un método según el cual el modo
concreto de decir la plegaria incesantemente es la repetición incesante de la misma palabra.

Para rezar incesanternente debo estar en paz, tener el corazón en paz: esiquia12, estar en paz, en quietud. Esta
quietud, este estado necesario para rezar es lo que da nombre al método hesicasta. Consiste en que para tener esta
paz y tranquilidad se necesita estar alejado de lo que turba, es un movimiento de alejamiento físico y del
pensamiento para concentrarse sobre el recuerdo de Dios (recuerda Israel) ya que si pierdes la memoria pierdes la
identidad. Es una plegaria que se centra sobre el nombre de Jesús, el Salvador, sin el cual tú pierdes la identidad.
Finalmente se invita a invocarlo, a llamarlo, a decirlo. En esta situación en que el pensamiento no está turbado se
llega a la nepsis a través de la sobriedad. Los padres hesicastas y los padres nepticios son los padres de la
sobriedad, movimiento que comienza en el desierto del s. IV, donde se hace famosa la jaculatoria: Señor Jesús,
Kyrie Eleison, evitando que la plegaria sea una habladuría con Dios. Se limitan a invocar a Dios.

Evagrio Póñtico, monje discípulo de Macario, era un intelectual, un erudito, discípulo intelectual de los padres
capadocios (Gregorio Nacianceno le dio su manto). Evagrio como novedad presenta una antropología donde el
nous? en la plegaria es un diálogo con Dios, es una subida de la mente hacia Dios. La plegaria es la más alta
función de la inteligencia. Cuanto más reza una persona más inteligente es. “Tu plegaria superará toda alegría
cuando tú mismo te tomarás plegaria”. Convirtiéndose él mismo en plegaria el hombre vive cualquier cosa que
haga en estado de plegaria: plegaria mental, que significa la plegaria en donde todo el yo está dirigido hacia Dios.
Para que no sea una plegaria conceptual, sino para que sea relacional, debe expresarse delante quien habla, por eso
se da importancia, a la siguiente oración “Señor Jesús ten piedad de Es la plegaria monologiote, hecha de una
sola palabra. Sabemos que esta plegaria del s. IV estaba difundida y era obvia. Juan Cristóstomo afirma “aquél que
viva solo debe gritar el «Señor Jesús ten piedad de mí»” mostrando que era una plegaria conocida en los ambientes
monásticos.

De los ambientes monásticos pasa a la población cristiana,' a los laicos. Con Diadoco. esta plegaria viene asociada
no a la mente, como plegaria mental, sino que viene asociada a la sede donde Dios reposa en el hombre (Rom 5,5):
el corazón. Esta misma plegaria se toma la expresión de una relación con Dios que es amor, se empieza a llamar
plegaria del corazón: esta plegaria está asociada a la antropología que considera el corazón como el centro de la

1 Proviene del griego: tyw^pófjhesfáasmós, derivado de í\ovffü/hesykhía, “quietud, silencio, paz interior”
2 Nous entendido como lamente, la inteligencia, la capacidad de elevar la propia vida hacia Dios
 identidad del hombre o la sede del Espíritu Santo. El recuerdo de Dios, la memoria de Dios es un ejercicio
espiritual, no mera memoria. Pronunciando el nombre de Jesús en virtud del Espíritu Santo estoy delante del Señor.

Se desarrolla un movimiento nuevo en santa. Caterina del Sinaí en el s. VIL donde Juan Clímaco con su escalera del
Paraíso, introduce esta plegaria de los hesicastas (estado de paz) en la plegaria del corazón (lugar de la paz),
mostrando que es la ciencia de las ciencias si se llega a este tipo de plegaria. “Cuando rezas no busques hacerlo con
tu palabra, las palabras turban la mente, las pocas palabras llevan al recogimiento”. El fin de la plegaria hesicasta es
la armonización del pronunciamiento del nombre de Jesús coñ toda la persona. Lo otro que viene interpelado es la
respiración: “si se une la memoria de Jesús a la respiración entenderás que es la plegaria incesante”. “Si no puedes
dejar de respirar, cuando respiras debes recordar el nombre de Jesús, que te permite respirar la vida de Dios y no la
vida de la tierra”. Es la conciencia consciente de que en el hombre vive Dios. La antropología parte ya de la
divinización. Palamas lo descubre en la praxis de la plegaria. En el hombre vive el Espíritu Santo que nos hace
pronunciar Abbá Padre, la plegaria es la prueba de que habita el Espíritu Santo en nosotros. Pronunciando el
nombre de Jesús toda la persona respira a Jesús. La Filocalia? es la explicación de esto.

Simeón el nuevo Teólogo. Simeón presenta una novedad respecto a los padres anteriores. Normalmente los padres
no cuentan su vida sino que nos transmiten una experiencia. En cambio Simeón describe su experiencia de plegaria,
hace ver qué le ocurre. Tenemos la descripción de la experiencia de la plegaria incesante. En oriente solo tres han
sido llamados teólogos, Juan el teólogo, Gregorio nacianceno y Simeón. Esto demuestra que la experiencia de
Simeón representa una teología. Simeón habla de que la plegaria te hace experimentar la luz divina. Si hay luz
vemos, la luz sirve para ver. Si Simeón habla de la experiencia de la plegaria como luz es porque te hace ver a
Dios, es posible ver a Dios: “si no puedo ver a Dios ¿de qué me sitve la luz?”. La vida monástica se resume con la
visión de Dios que es la divinización: el hombre se diviniza en la medida de su visión, de lo que ves, de lo que
experimentas... es lo que te conviertes.

Transferencia del Sinaí a la escuela del monte Athos. Aquí empiezan las dificultades. Transfiriéndose al monte
Athos la plegaria hesicasta es una plegaria que se une a las ciudades, no tiene en cuenta la solitud. Tenemos dos
grandes expertos que son Nicéforo y Gregorio el sinaíta. La novedad de este movimiento es el aspecto piscofísico.
Hacen una propuesta de cómo controlar la mente, ya que la mente debe estar liberada, y de cómo controlar la
respiración para que pueda llevar a la quietud y tranquilidad. Si no encontramos un maestro que enseñe como
respirar y controlar la mente es difícil hacerlo, por eso se dice “pide a Dios con espíritu contrito y lágrimas,
suplícalo: tu vida debe estar tranquila, en paz con todos, enciérrate en tu celda y haz lo que te diga [tu maestro]”.
Los padres que hablan del método psicofísico lo ven como una ayuda y no como un fin en sí mismo, que sería
yoga.

Biografía de Gregorio Palamas

En 1296/97 nace Gregorio Palamas, momento en el que viven Nicéforo y Gregorio el sinaíta. La formación que
recibe es la típica de un aristócrata de su época. Hijo de un senador muy amado del emperador, y miembro de una
familia santa. El hermano se hace monje, la madre se retira en monasterio y las hermanas entran en un monasterio.
Su vida se divide en tres bloques de 20 años primero en su casa, después en el monte Athos, y finalmente el periodo
de prisión-exilio-persecución. Cuando era joven, en la corte toma la palabra y lo comparan a Aristóteles: su
formación filosófica está muy cuidada “parecía Aristóteles mismo”, mostrando que no es un platónico, sino que es
uno que estudió a Aristóteles.

Se retira al monte Athos donde los maestros espirituales que encuentra son Nicéforo y Gregorio el sinaíta. Allí se
forma en el hesicasmo, en la plegaria de Jesús. Por 20 años la autenticidad de su experiencia monástica no la pone
en cuestión, son la garantía de que cuando habla lo hace sabiendo lo que dice. Con Palamas podemos reconstruir la
biblioteca patrística del monte Athos por la cantidad de citas que da el autor: Dinisio Aeropagita, los padres
capadocios, y sobre todo la Vida de Moisés de Gregorio de Nisa y el Tratado del Espíritu Santo de Basilio el
grande.

■ 1-2. El palamismo: nudo de la polémica y caso histórico .

Complejidad de la situación histórica

1 Filocalia o filokalia ( en griego CDúoKaÁia, de <púía = afición, amor y de icotóg = bello, belleza ), nombre que recibe una colección ya
clásica de textos dedicados ala mística y ascesis en la Iglesia Ortodoxa, uno de sus principales temas es el hesicasmo.
Palamas muere en el 1359. Vive durante la última gran fase del renacimiento bizantino, que desconocemos. Vive
bajo el reino de emperadores paleólogos Andrónico, II, III y Gregorio V. El imperio cae en manos de un laico,
Cantacuceno, un aristocrático que toma el poder. Esta política tiene que ver con la unión con Roma: ¿se puede
hablar de Dios o no, se puede afrontar el tema del Filioque o no? En este contexto de polémica, en un cierto
momento Palamas viene acusado e interpelado como anticatólico. Saliendo del contexto histórico es difícil
entender que pasó. Las disputas vienen por el monje Barlaam que nace ortodoxo y muere católico como obispo. Es
la historia de la oposición entre dos ortodoxos sobre el tipo de teología, de cómo se habla de Dios, de la Trinidad, la
antropología, la plegaria, el papel del hesicasmo.

Palamas nace en un momento en que el esplendor bizantino está en pleno apogeo a nivel cultural y artístico (no
político). Hay una lucha social entre populistas y aristocráticos. Los primeros son sostenidos por la familia
imperial, mientras que los aristocráticos son defendidos por los Cantacuceno. Cuando Palamas es integrado y hecho
obispo, no puede llegar a su sede de Tesalónica porque los populistas lo acusaban de aristocrático. Estamos en el
momento después de las cruzadas y a un siglo de la caída de Constantinopla. La situación de Bizancio está entre el
deseo y el miedo de unirse a Roma.

El 6 de julio de 1054 un legado del papa, cardenal Humberto de Silva Cándida depone una bula de excomunión en
el altar de Santa Sofía. A su vez, el patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario excomulga el legado del papa y
sus acompañantes. ¿Sobre qué vertía esta excomunión? Sobre el tema del filioque. El 1014 el filioque fue
introducido por el papa Benedicto VIH en el credo diciendo que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. El
motivo de la división es una cuestión sobre el Espíritu Santo. La excomunión viene considerada como el inicio de
las cruzadas que se produjeron durante 2 siglos. No cesaron los intentos de corregir la división, pero con la toma de
Constantinopla se debilita el deseo de unión con los latinos. En el 1261 el emperador Miguel Paleólogo ha tomado
Constantinopla y retoma relaciones con Roma. En el concilio de Lyon (1274) se debate la cuestión del filioque. El
hecho de que constantemente con Roma haya esta discusión hace que el emperador decida reabrir el problema del
filioque. Curiosamente el Espíritu Santo que crea la comunión ha creado la división.

En tiempos de Palamas esta discusión está abierta. El emperador elige un experto, el monje Barlaam, para discutir
con Palamas sobre la unión, ya que Palamas es monje y tiene una vasta cultura filosófica. Barlaam propone que
para la unión con Roma en el tema del filioque es “mejor no hablar de hecho de procesión, ya que ninguno conoce
Dios por sí mismo, por lo que ninguno tiene razón”. Ante estas declaraciones aparecen las primeras señales de
alarma es sobre la teología trinitaria. La expresión que se metía en cuestión es si es posible conocer a Dios:
Barlaam dice que no, mucho menos los monjes. El primer texto que escribe Palamas es un texto sobre el filioque
diciendo que de Dios podemos conocer alguna cosa porque podemos rezar y en la plegaria podemos conocer.

Aspectos de la teología de Palamas

La teología de Palamas es una defensa del hesicasmo con el tomo hagiolítico. Al inicio la polémica parte del
filioque y se centra sobre la plegaria. No es un tratado de la plegaria, sino que se centra solo sobre el problema del
método, la función del cuerpo y de la respiración en la oración. Palamas no baja el nivel en discusión porqué
Barlaam va en otra medida y los acusa de mesalianos y de adoradores del ombligo (por la postura del rezo
inclinando la cabeza sobre el estómago). ■

Palamas habla de la oración preguntando: ¿cuál es el significado de la oración como tal en teología? Del valor de la
plegaria es la autoridad de la experiencia en teología. Puesta en discusión la plegaria se mete en la expresión
filosófica y cultural de la oración. En la experiencia considerada como palabra y sobre la teología de la luz Palamas
expresa lo que de implícito contenía la tradición patrística que es la experiencia verbalizada, motivada y expresada,
y de la luz donde el Espíritu Santo es luz que ilumina y permite conocer. Palamas es para la ortodoxia el Octavo
concilio que nunca se ha celebrado y que correspondería a la antropología. Con su teología es la victoria del
hesicasmo, de la plegaria.

Después de la formulación dogmática de los concilios, con Palamas la oración tiene un empujón, lleva adelante la
tradición, y la victoria de la teología. Lo extraordinario es que de la tradición inventa algo nuevo: supera los
concilios cristológicos y propone una antropología cristológica. Obliga a todo teólogo a considerar estas preguntas:
¿es posible conocer a Dios? ¿Qué implica esta respuesta? ¿Qué nos revela de la naturaleza de Dios? Se centra en la
relación entre el hombre y Dios. La pregunta sobre el hombre la responde con la doctrina de la divinización: la
salvación se resume diciendo que el Hijo de Dios se ha hecho hombre para que nosotros fuéramos divinizados. La
pregunta sobre Dios implica responder que en Dios se puede distinguir entre eso que viene comunicado al hombre
para que participe de la naturaleza de Dios y eso que de Dios que es incognoscible e inparticipable. Sobre el
fundamento del conocimiento del hombre y de Dios la experiencia de la plegaria es el ámbito en que se revela el
hombre a Dios: en la plegaria el hombre dice a Dios lo que es, un pecador; en la plegaria Dios dice al hombre lo
que es, soy el Dios que se ha salvado. La plegaria de Jesús revela lo que es Dios y el hombre: quien te ha salvado,
soy un pecador.

El palamismo es igual que decir hesicasmo, divinización, doctrina de la gracia y de la experiencia. A Palamas se le
reconoce el método de haber libertado lo que había de permanente y universal de una espiritualidad monástica,
pasando los límites de los monasterios para alimentar la vida de los fieles.
f
Horizonte teológico del hesicasmo es la experiencia

La experiencia es la fuente .de la teología. Si viéramos la experiencia como diversa esto provocaría la creación de
dos verdades diversas. Esto es porque ponemos la experiencia bajo el título de subjetividad. Pero Palamas dice que
la experiencia, así como se trata de experiencia de plegaria, será auténtica si te hace encontrar a Jesucristo. El
Cristo que encuentra uno y otro es el mismo. Así el fundamento de la teología es cómo cada uno ha encontrado a
Cristo: Cristo es la objetividad de la plegaria, no la persona que reza. La defensa del hesicasmo es la defensa de la
verdad del encuentro con Cristo, el monaquismo por tanto tiene como vértice la unión con Dios, siendo el
fundamento de la teología. En oriente no hay escuelas de espiritualidad, solo tradiciones de oración: la convicción
fundamental es que.el cristiano tiene como maestro principal el Espíritu Santo que lo hace semejante a Cristo, por
medio de los dones han sido dados. La vida de la Iglesia se difunde por la experiencia. La vida es infinitamente más
rica que los conceptos, por eso no se puede contestar a la experiencia.

El verdadero conocimiento de la verdad es posible a través del don de la experiencia. Es una categoría de> riesgo:
Palamas reprueba a Barlaam que menosprecié la experiencia de los santos, esto sería como anular la experiencia
monástica. El monje- hombre de Dios debe hacer experiencia de la fragilidad y la tentación, experiencia de la
gracia y la participación, y debe llevar a todos a esta experiencia. De estas experiencias hacen transformar la
experiencia en una luz. La concreción del pecado corresponde a la concreción de la experiencia, la gracia es
incontestable. Si una persona cambia esto se ve. La experiencia del pecado es privilegiada de la plegaria y en la
plegaria, porque permite acoger la gracia como transformante. Diciéndose cristianos hay un modo ateo de afrontar
el pecado, la ascesis, la mortificación... el modo de quien no cree en la fuerza del Espíritu Santo, sino que solo cree
en las propias virtudes y en la propia voluntad. La plegaria de Jesús no habla del pecado de modo abstracto, habla
de mí, es mi pecado. Todo este' retomo a la experiencia es para subrayar la concreción de la relación del hombre
con Dios. ,

Reconocer el Dios que salva es el gran acto de la inteligencia humana. El Dios que salva es el Padre que perdona y
recrea el hombre. Es Cristo que toma sobre sí el pecado. Es el Espíritu Santo que hace de nosotros hijos de la luz
(Le 16,8). La palabra “luz” es peligrosa porque ha derivado en muchas herejías. El pecado no es el fundamento de
la antropología ni de la divinización, sino que es la certeza del amor de Dios en nuestro corazón puesto por el
Espíritu Santo. Santificarse es convertirse en un pecado consciente de serlo que en cuanto a tal está abierto a la
gracia.

Valores de la espiritualidad hexiscasta

La experiencia está orientada al encuentro con Cristo, Hay un Cristo solo, el Hijo de Dios que muerte por nosotros
y ha resucitado. Esta objetividad del encuentro con Cristo se toma subjetiva, porque es original de la experiencia
personal. La experiencia no es subjetiva porque lo haga yo, sino porque es Cristo que me hace algo nuevo.

El testimonio de los monjes no hablan del “yo” en clave de las confesiones, sino que habla de lo que Cristo ha
hecho de mí. La experiencia evocada como subjetiva es objetiva porque ha sido obrada por Cristo y es válida para
todos. La objetividad de la plegaria es Cristo y la subjetividad es la divinización. Los hombres espirituales
empeñados en la misma fatiga muestran el carácter misterioso y esotérico de esta experiencia: solo el que lo
experimenta puede gozarlo. La experiencia es una superación del apofatismo, la teología que se promueve diciendo
que se puede hablar de Dios en negativo. La experiencia habla de Dios y por eso la experiencia es la superación del
apofatismo. Palamas es llamado doctor de la experiencia: su teología siendo de la tradición apofática no niega la
posibilidad del conocimiento.

El apofatismo negaba quien quería conocer a Dios a través de los conceptos. Palamas parte de este principio: Dios
es incomprensible, si el medio del conocimiento no es correspondiente a Dios y usamos la, razón humana vemos
que los conceptos no definen a Dios. Barlaam defiende la incognoscibilidad de Dios aplaudiendo los conceptos y la
■ ' 8
razón. Palamas habla de dos horizontes: defendiendo la trascendencia de Dios se afirma que en Dios hay algo que
permite al hombre conocerlo y amarlo de verdad (vía afirmativa katafáücd), y la vía que niega la posibilidad de
decir nada de Dios (vía negativa apofática'). Palamas combina los dos niveles hablando de un apofatismo de los
conceptos y de un katafatismo de la experiencia, de la santidad, del testimonio. Otra tradición afirmará que de Dios
no se puede conocer nada, siendo la vía de los místicos, que es una vía del conocimiento. Apofática o katafática no
niegan la experiencia, pero nuestra tradición ha distinguido entre los teólogos katafáticos y los místicos apofáticos.
Palamas es un teólogo místico porque funda la capacidad del conocimiento de Dios en la misma capacidad de la
oración.

El palamismo entiende el carácter eterno de las energías de Dios. Para conciliar la esencia y la energía de Dios ente
el que no es cognoscible y el cognoscible. Esta teología de la esencia y las energías salva la incognoscibilidad y la
cognoscibilidad de Dios. Es una certeza de la teología oriental. Clément en su obra Bizancto y cristianismo afirma
que “la consecuencia de la unión que vivifica el hombre, la revelación recrea el intelecto que lo toma capaz de
pensar no la plenitud, pero si puedo vivir en la plenitud”. Moisés, según Gregorio de Nisa, se acerca a la zarza,
entra en la nube, y en la nube conoce a Dios. El apofatismo es visto como superficial, el silencio no es un método
teológico, el fin no es el silencio, el no sentir nada y no ver nada como el yoga; el fin cristiano es estar en paz;
combatir lo que turba, para que Dios entre en la propia vida.

J. M. Verlinde, era químico iluminado que en la revolución del 68 marcha a Asia, se hace tibetano y descubre la
espiritualidad oriental. Regresa a Francia y se convierte al cristianismo. Afirma que “era talmente bueno en la
plegaria le vitando, que cuando entré al seminario el formador me dijo de ahora en adelante no me pusiera en la
posición del budismo para rezar, sino que pusiera una silla ante la otra y hablase con el Señor”. El fin de nuestra
vida es el encuentro con el Señor, cerrándolo todo y encontrarse con él.

Palamas: doctor del hesicasmo

Palamas es conocido como el doctor del hesicasmo, el heraldo de la ortodoxia. El empeño por el hesicasmo y por el
valor de la experiencia llevan a la teología ortodoxia una superación del apofatismo. A través de la experiencia y la
plegaria se supera la tradición apofática. El fruto principal será la doctrina de la divinización. Para llegar a la
doctrina de la divinización se dará una propuesta de teología, una doctrina sobre Dios donde se hará una distinción
entre esencia, hipóstasis y energías. Lo que sostiene la doctrina hesicasta es la posibilidad del encuentro entre Dios
y el hombre, no solo e nivel conceptual, sino a nivel transfigurante. Al inicio la polémica está la dificultad y
desencuentro sobre el método de la plegaria. Juan Pablo II exiRosarium VirginisMariae, 27 afirma que:

la relación con Cristo se sirva de la ayuda de un método. Dios se comunica con el hombre respetando nuestra
naturaleza y sus ritmos vitales. Por esto la espiritualidad cristiana, incluso conociendo las formas más sublim.es
del silencio místico, en el que todas las imágenes, palabras y gestos son como superados por la intensidad de una
unión inefable del hombre con Dios, se caracteriza normalmente por la implicación de toda la persona, en su
compleja realidad psicofisica y relacional.
Esto aparece de modo evidente en la Liturgja. Los Sacramentos y los Sacramentales están estructurados con una
serie de ritos relacionados con las diversas dimensiones de la persona. También la oración no litúrgica expresa la
misma exigencia. Esto se confirma por el hecho de que, en Oriente, la oración más característica de la meditación
cristológica, la que está centrada en las palabras «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador», está
vinculada tradicionalmente con el ritmo de la respiración, que, mientras favorece la perseverancia en la.
invocación, da como una consistencia física al deseo de que Cristo se convierta en el aliento, el alma y el 'todo' de
la vida.

Toda la salvación incluye a todo el hombre. En la plegaria el hombre se implica todo, que. haya abusos o malas
interpretaciones del cuerpo, la respiración no quitan la autoridad del principio teológico que funda la plegaria
hesicasta.

La esencia de la plegaria no está en los métodos físicos... el alma y no una de sus facultades participa del todo en la
plegaria. Hay pocos escritos de Palamas sobre el método. A él no le importa el método, el problema era otro: en
teología ¿qué método seguimos? Esto es lo que se pregunta, ¿cuál es el rol de la participación del hombre en Dios?
¿Cómo llega a conocer a Dios? Cuando se habla del hesicasmo el método físico no es lo más importante, sino que
aporta a la relación entre Dios y el hombre, al hombre interior, este encuentro con un tú divino que se produce en el
corazón. Es la plegaria del corazón, la plegaria de Jesús.
Esta tensión hacia el hombre interior, hacia la relación personal con Dios explica por qué en el oriente hay un
vínculo entre e-1 dogma y la espiritualidad. En la espiritualidad oriente no sabría concebir una verdad religiosa que
esté solo en la especulación filosófica sin que forme parte de la vida vivida. La consecuencia paradoxal cuando se
unen dogma e espiritualidad es que cuanto más dogmático se es más espiritual se toma, cuanto más alto es tu
conocimiento de- las cosas de Dios más será implicada tu vida. Cuanto más teológico más santo. Fundando su
teología sobre la plegaria, la experiencia considerada como una palabra, se entiende que la antropología es
importante en la visión de la Trinidad y de la teología in genere. Esta vinculación entre espiritualidad y dogma
expresa en Palamas lo mejor de la tradición de oriente: la fuerza de los padres de ligar lo que dicen de Cristo y
verificarlo en la experiencia.

¿Cuál es la novedad del autor?

La novedad es. la teología que se expresa con las palabras “esencia” y “energía”. La plegaria es una vía de
conocimiento. La plegaria de Palamas es una antropología de la participación. ¿Qué cosa convierte al Dios
trascendente en conocible? Una de las primeras respuestas es que ha creado el hombre y ha comunicado su vida.
Seguramente en la creación y en todos los modos en que Dios habita en el hombre es por medio del modo de
participación. Dios nos crea, manda a su Hijo... son consecuencias que veremos fuera. El presupuesto de todo es la
creación, por eso hay que ver cómo entendemos la creación, qué da Dios al hombre por creación, y qué cosa
respecto a esta creación revela la redención. La redención revela, qué es la creación, el pecado revela qué es el
hombre por creación más allá del pecado.

Este deseo de comunión de Dios al hombre no puede venir según la naturaleza. La natura humana y divina son
diversas. Hay un único ámbito donde están unidas: en la hipóstasis del Hijo. La única realidad, el único sujeto
donde las naturas están unidas perfectamente es en la hipóstasis del Hijo. Si el hombre es creado a imagen y
semejanza de Dios, según el Hijo, quiere decir que está llamado a la vida humana según la vida del Hijo y por eso
es lógico que el bautismo nos regenera como hijos, porque en el Hijo hemos sido creados. El pecado no nos ha
privado ser hijos, podemos ser hijos desgraciados pero siempre somos hijos. La garantía de esta antropología y
teología es la paternidad de Dios: el hecho que Dios sea Padre es incancelable, es Padre para siempre. El hombre es
hijo desgraciado de un Padre siempre misericordioso... El Padre permanece siempre como padre, incluso después
del pecado, porque Dios siempre tiene la misma mirada.

Otro interrogativo: ¿cómo Dios nos hace partícipes de su divinidad y qué nos ofrece? El hombre participa de Dios
en la oración, estás en relación con Él y en la relación siempre viene alguna cosa. Si encontramos a Dios también
viene algo a nosotros. En el ámbito de la plegaria o la liturgia el hombre puede acceder a Dios. ¿En qué participa el
hombre? Hay que hacer al respecto una distinción en Dios entre esencia, hipóstasis y energías. Según esta
distinción la participación del hombre a Dios según la esencia es imposible, la unión según la hipóstasis solo es
posible en el Verbo, y solo según las energías el hombre puede unirse a Dios, con un conocimiento participativo y
no de concepto lo hace vivir verdaderamente y diversamente, vivir en un modo tal que esto que vives recuerda a
Dios: esto es la santidad, la participación en la santidad de Dios. Se vive la santidad en la realidad, no en el
concepto, en la vida y ortológicamente, no según la esencia. El hombre es omoousios a Dios, a Dios como tal, pero
para Palamas como un solo Dios no existe, existe la Trinidad. Si participo de Dios, participo del Padre, Hijo y
Espíritu Santo, la unidad en Dios es imparticipable. El hombre se puede' relacionar con las personas divinas que son
Dios. Si imaginamos la revolución que esto supone, algunas acusaciones que hacen a Palamas es que introduce un
antropomorfismo en el concepto de participación (acusado de arriano, triteísta...). Quienes hacen tales acusaciones
son quienes no creen como real la participación del hombre en la santidad de Dios.

Nuestra teología occidental ha elaborado el sobrenatural para garantizar que el hombre puede acceder a algo más'
que su propia natura, no mellando la identidad de Dios. La palabra central es “natura”. Pero Palamas no habla de
natura. Afirma que al nivel de la naturaleza el encuentro es imposible, debe darse en el ámbito de la persona. La
incomprensión entre griegos y latinos durarte siglos ha sido por el tema de la gracia y el sobrenatural. Un griego de
un latino respecto de la gracia piensa que usan la palabra sobrenatural, gracia, como si fuese una unión a la
naturaleza humana, dejando al hombre en el orden de lo creado. En cuarto la gracia es creada no puede explicar
que el hombre participe de la vida divina. ¿Qué sentido tendría la encamación si el hombre es alejado de la fuente
de la divinidad? El problema es que por naturaleza el hombre no puede participar de la vida divina. El palamismo
sostiene la posibilidad de la comunión, la posibilidad de la gracia increada por la cual la divinización sería una vía
metafórica si el don divino se redujese a una forma creada dada al alma, de este modo la divinización no sería
posible...
La segunda observación crítica es que usando estos términos “esencia” y “energía” Palamas descompone la
simplicidad (unidad) de Dios, Dios no se puede dividir. Introduce en la divinidad partes diversas: en 1343 fue
condenado a 4 años de prisión. Fue acusado de innovador, de decir cosas nuevas del Padre, lo acusan de citar a los
padres, de no entenderlos... la conclusión es que Dios es simple, de una naturaleza y sustancia y que no puede
dividirse siendo imparticipable. Este es el argumento dé Barlaam, que defendía el filioque, siguiendo el modo de
razonar de los católicos: Dios no se puede entender, no se puede razonar, solo podemos , razonar sobre la naturaleza
una. En Dios el filioque es justo (divinidad + divinidad igual a divinidad). En la economía viene el problema: el
Padre más el Hijo no da como resultado el Espíritu. Basilio dice que si se habla en términos de personas el Espíritu
es nieto o el hermano de Jesús. No es una cuestión simple: la Trinidad es el misterio del uno y del tres. Las
relaciones siempre son entre dos. Este es el concepto de Dios uno imparticipable.

La luz de la plegaria no es una luz creada ni intelectual, sino que tiene que ver con Dios, la luz misma que Dios
mismo tiene. Por eso Dios en sí, uno, no se divide, dando lo que justamente los latinos afirman como gracia creada.
Si miro solo lo que afirmo de Dios viene la sospecha de esta teología, como si la unidad de Dios se pusiera en
cuestión. Palamas dice que su argumentar no es sobre Dios sino sobre el hombre. Dice “decidme algo, de Dios que
pueda corresponder al hombre, experiencia de la plegaria, martirio, de la conversión... ”. También se le acusa de
pelagiano. Palamas en oriente representa el octavo concilio que no se ha celebrado sobre la antropología. El genio
de Palamas son los dados del interés por el hombre redimido. Para garantizar la verdad de la vida cristiana, afirma
la concreción de la vida cristiana a partir de la distinción entre energía y esencia.

La teología cristiana torna el cristiano este modo de hablar de Dios: uno y tres. El uno no es separado del tres. No
es extraña la lógica trinitaria: en Dios hay una división indivisible, es totalmente Dios. Es una unión dividida. La
Trinidad no niega la simplicidad de Dios. El franciscano menor holandés De Halleux ha escrito sobre Palamas y la
escolástica. El Dios de Palamas no es el uno por encima de la esencia de donde procede el mundo como los rayos
del sol. Es el Dios existencial que se ha revelado a Moisés el ser del cual no deriva de la esencia pero que
constituye la fuente. Para Palamas es el existencial en Dios lo que se comunica. Es más importante decir que Dios
es trino que decir que es uno (que lo dicen mucho). La Trinidad como fe del cristiano es lo que nos hace romper la
cabeza. Retener solo la simplicidad de Dios, la natura una, hace que no se pueda hablar de gracia increada, ni
esencia, ni energía. La gracia increada está ligada a la energía. Sin la Trinidad no hay plegaria. Si Dios es solo uno,
no hay plegaria contemplativa de Dios, ya que toda plegaria cristiana es trinitaria en el Espíritu Santo por Hijo al
Padre. ¿A quién rezas? Por el Hijo, al Padre, en el Espíritu Santo. La plegaria es un punto de partida y de retomo.

En Palamas la fe es la convicción del encuentro con Dios que transforma al hombre que va en camino de santidad.
La revelación de un don increado, no es cuestión de un don creado. Esta concepción conduce a la antropología del
hombre creado: el binomio entre creado-increado está presente en todos los autores que trataremos. La distinción
real es creado-increado, el don en el creado es una cosa (vida, mundo, ley cósmica), la creación tiene un don, pero
el don típico hecho al hombre es increado porque se asegura que no es la natura divina, no es lo que entendemos
naturaleza humana y no es sobrenatural. Estamos frente ante las conclusiones:

1. Se ouede conocer a Dios en la experiencia de la plegaria

X X x w

2. Esto no niega la afirmación de la trascendencia, dice que Dios es participable

3. Para decir juntos el misterio de la trascendencia y participación usa la distinción entre esencia, hipóstasis y
energías.
4. Como tales en la plegaria el hombre participa de las energías
5. Participando de las energías el hombre viene transfigurado
6. En esto consiste la divinización, en la lenta transfiguración del hombre que va desde la creación, resplandece en
la redención manifestada en la santidad.

La oposición al palamismo viene de los que defienden que la plegaria es cognoscitiva. El palamismo aparece en un
momento cuando se trata de entender el estatuto de la filosofía en la teología y la mística. Una tradición ha
privilegiado la mística y otra se ha enamorado de la filosofía. No son vías opuestas, deben ser a la vez estatuto de la
teología. Las escuelas de espiritualidad en occidente se han ligado con la mística como participación y no han
entrado en dogmática. El espíritu vivo y creativo de Palamas no repite solo los padres, es un diagnóstico penetrante
de los problemas que amenazaban a la ortodoxia como el nominalismo de Barlaam.

1.3. Homilía sobre la transfiguración

Para ver cómo razona Palamas debemos ver sus textos. En la homilía sobre la transfiguración está tratado el puntó
neurálgico de la discusión. Trata sobre la luz tabórica para preguntarse qué sucede durante la transfiguración, algo
que es una cuestión teológica: la comprensión de la transfiguración de Jesús ha sido el motivo de oposición con
Barlaam y sus discípulos. Palamas afirma que hay coincidencia entre la manifestación de la divinidad en la
humanidad de Cristo y la revelación que consiste en la potencia del Espíritu Santo, presente en los apóstoles
mientras ven Jesús transfigurado. Permite elaborar una antropología de la divinización. En esta homilía Palamas
muestra la importancia de plegaria, de la plegaria de Jesús, de la Trinidad...

La fiesta de la Transfiguración es importante en oriente. Ya está atestiguada en el.s. IV y celebrada hacia el año
1000. En la Iglesia latina llega tarde, con Calixto III, gracias a la victoria de 1456 sobre los turcos. La escena de la
Transfiguración es importante para los pictógrafos. El examen de admisión para ser iconógrafo en oriente es pintar
la Transfiguración porque es una escena que combina imágenes en que lo humano revelan lo divino.

7. Introducción a la homilía: contemplando las maravillas de Dios

Palamas en la introducción parte de la creación porque alabando al Creador puedo decir algo de la creación.
Glorificando al Creador podré decir algo de la creatura, no solo de lo creado. Ya en la introducción ataca el empeño
de los enemigos a interpretar al Creador, rechazan la santa verdad usando el Espíritu en contra del Espíritu. Usa la
referencia a los padres invitando a huir de aquellos que se alejan de las doctrinas de los santos padres. Son los que
fingen de usar las Escrituras pero en realidad rechazan el conocimiento conforme a la fe. La tradición invocada
aquí es una tradición que pone a la vez la Escritura y con el modo de interpretar la relación entre creador y creatura.
El reclamo es fuerte porque Palamas dice que lo que sigue es en conformidad con la Escritura y la tradición.

2. La concordancia entre «seis» días y «ocho» días

Dentro de la escena de la Transfiguración Palamas comenta un problema que parece secundario: cómo en algunos
evangelios se dice que se produjo la Transfiguración al sexto día y en otros el octavo día. La concordancia entre 6 y
8 revela algo profundo.

rivolgo questa esortazione per amore vostro perché oggi noi celebriamo la fiesta della venerabile Trasfigurazione
di Cristo sul monte e perché dobbiamo parlare della luce che si manifestó, in auanto grande é oggi la lotta
scatenata dai nemici della luce.

Come possono accordarsi tra loro, se uno dice chiaramente che erano passati otto giomi tra l ’annuncio e la
realizzazione, mentre l ’altro parla di sei? Ascoltate e cércate di capire.

Palamas relaciona los datos de la Escritura entre los 6 días y los § sacando significado a los números. Los seis 6 se
refieren a las 6 personas visibles del Tabor (Pedro, Santiago, Juan, Moisés y Elias, más Jesús humano), el octavo
día son ocho personas (uniendo a estas seis al Padre y al Espíritu Santo) vistos por Jesús verdadero Dios.

Ma con il Signore, se puré in modo invisibile, si trovavano anche il Padre e lo Spirito Santo; il Padre testimoniava
con la propria voce che quello era il suo Figlio prediletto, mentre lo Spirito, illumincmdo con la nube di luce,
mostrava l ’unitá di natura del Figlio con sé e con il Padre, e quindi l ’unitá della luce.

Palamas muestra que no hay incoherencia entre ser seis u ocho. En modo misterioso eran 8 personas, en modo
manifiesto eran 6 personas. Hace ver la relación entre lo visible y lo invisible. 4 personas son visibles a todos (Jesús
y apóstoles), Elias y Moisés son vistos por los que suben al monte, y 8 son visibles solo por quien es de la misma
naturaleza de Dios.
5. Seis días, seis sentidos: el sexto es para ver lo invisible

Para cada una de estas visibilidades se requiere un sentido especial. La grandiosa visión de la Transfiguración del
Señor es el misterio del octavo día, el tiempo de la ventura, el tiempo final, que representa la superación de
nuestros sentidos que ejercitan en nosotros un sexto sentido. Los cinco sentidos nos hacen ver lo humano, el sexto
sentido que necesitamos nos hace ver a Elias y a Moisés. Este sexto sentido es el sentido de la plegaria, es la
capacidad de ver que se llama Espíritu Santo y que transforma los cinco sentidos. Seis son los sentidos necesarios
para creer, ver y participar. Los cinco no sirven de nada más que para morir, en cambio el sexto sentido es el que
transfigura a los otros cinco. La fiesta que se celebra es la transfiguración de los sentidos que ven a Moisés y a
Elias.

No hay incoherencia, en realidad la fiesta es la humanidad que es llevada a la luz que nos hace ver. El don de la luz
hace que los sentidos puedan pasar de sentidos corporales a espirituales.
Abbiamo infatti tinque sensi, ma a questi si aggiunge la parola profe rita in modo sensibile, che fa diventare sei le
energie della nostra sensibilitá. Ora, il regno di Dio promesso a coloro che ne sono degni é superiore ai sensi e
alia parola. Percid, dopo che queste energie che agiscono in noi in sei modi avranno un felice compimento -
compimento che da al settimo giomo la sua ricchezza e dignitá - nell’ottavo giomo, il regno di Dio risplende con
la potenza di una piü forte energía.

El Señor concede a los que ven la capacidad de ver, a aquellos que ven lo creado ver lo increado. Porque la
potencia de la revelación futura los ha custodiado sin mancha estando necesitados de un sexto sentido.

Non gustano la morte dell 'anima coloro che prima sono stati purificati, perché la potenza della rivelazione futura
li ha custoditi. senza macchia, come io pensó, anche nell ’intelletto.

4. Dónde está el rey, allí está su reino

¿Qué cosa es el reino? El reino de Dios para Palamas es la presencia del rey, donde está el rey está el reino.

Ovunque é il re dell'universo, ovunque é il suo regno. II che significa che l’awento del suo regno non é il suo
passare da un luogo a un altro, ma il manifestarsi di esso con la potenza dello Spirito divino. Per questo sta
scritto: venire con potenza. Ouesta potenza non si offre semplicemente al primo venuto, ma a coloro che sono uniti
stabilmente con il Signore, cioé a coloro che sono saldi nellafede in luí, a coloro che, come Pietro, Giacomo e
Giovanni, prima sono condotti dal Verbo su un monte eccelso, cioé sono sollevati al di sopra della bassezza della
nostra natura. Per questo motivo - come é stato detto - Dio appare sul monte, sia scendendo egli stesso dolí 'alto
della sua dimora sia elevando noi dalla bassezza di quaggiü affinché, «l’Incomprensibile sia misuratamente
compreso dalla natura moríale, per quanto ció puó essere sicuro». Tale apparizione non é inferiore alia nostra
intelligenza, ma molto superiore e piü alta, poiché si produce per la potenza dello Spirito divino.

Esta luz que transforma los sentidos no es la luz del sol, es una luz inefable en la medida que ha concedido la
potencia del Espíritu. Cuanto más Espíritu más capacidad de ver las cosas de Dios.

5. Transfigurado mientras revela su naturaleza divina

Es el parágrafo más importante de la homilía. Hace ver cómo los discípulos han visto el reino de Dios. Palamas
afirma que los apóstoles ven el reino cuando son capaces en el Jesús humano reconocer el hijo de Dios. Algo que
no comprenden los que blasfemian contra esta luz (Barlaam):

Ecco cosa non compresero coloro che oggi lanciano bestemmie contro questa luce, e credono che gli Apostoli
eletti avessero visto la luce della Trasfigurazione del Signore permezzo di unpotere sensibile e creato; in questo
modo riducono a cosa creata non solo quella luce, cioé la gloria e il regno di Dio, ma anche la potenza dello
Spirito divino, per mezzo della quale sono stati svelati i misten di.vi.ni a chi ne é degno.

Palamas acusa a sus enemigos de reducir la gracia a una cosa creada. El mismo Señor, siguiendo su costumbre de
subir a rezar a las montañas, el octavo día sube con algunos discípulos. Allí se transfigura, es decir, se solevó el
velo de su divinidad y mostró a sus iniciados el Dios que habita en él. No es una transformación, sino que les hace
ver la verdad: que en él habita la plenitud de la divinidad. Esto es antes de la pasión: la divinidad de Jesús no es la
conquista después de haber sufrido, sino que Jesús es Dios siempre. Muestra la divinidad que habita en él, significa
que la humanidad vive en la vida espiritual.

Vivir en el orden de los cinco sentidos es vivir según la naturaleza creada sin acceso a la divinidad. Si
comprendemos eso, tomando el símil de lo que el sol es para los que viven según los sentidos y viven según ellos,
lo es el Espíritu Santo para aquellos que viven de Dios. No tienen necesidad de otra luz en la visión divina,
mientras oraba resplandecía, revelaba la divinidad y ha revelado a los discípulos que son capaces de ver la
diviíüdad, siendo una doble revelación. En los discípulos ocurre algo: la plegaria procura la beata visión, mediante
la cercanía con Dios en la virtud de la unión con Dios. Este esplendor se ve en todos aquellos que incesantemente
advienen a Dios.

Revela en tercer lugar qué cosa sucederá en nosotros al rezar: viene la luz. La gran expresión de los más famosos y
atractivos santos son los que han sido transfigurados por la luz. Quien tiene el Espíritu Santo tiene la luz, la luz es
el Espíritu Santo, que nos hace ver lo que los otros no ven. La creación está toda bajo la epíclesis del Espíritu
Santo. Es peligrosa esta afirmación porque los herejes también hablan de la luz: por eso cita a Basilio:

«La bellezza vera, la meta piü alta del desiderio, quella bellezza che ábbraccia la natura divina e beata, puó essere
contémplala solíanlo da colui che, con mente purifícala, fissa lo sguardo nei suoi bagliori e nelle sue grazie, ne
partecipa in certa misura, come se una fioritura di luce avesse dato nuovo colore al suo sguardo»

Palamas añade que esta luz que el hombre lleva dentro y que lo hace resplandecer es el mismo cuerpo. Podemos
creer en el cuerpo transfigurado. La gloria de la divinidad se muestra común gracias al cuerpo.

Ma nostro Signore Gesü Cristo, luí, traeva quello splendore dalla propria natura; perció non aveva bisogno di
pregare perfiar risplendere di luce divina il. suo carpo ma, pregando, indicava la fonte da dove sarébbe pervenuto
ai santi lo splendore di Dio e come l ’avrebbero visto. Allora i giusti splenderanno come il solé nel regno del Padre
loro, e cosí, diventati tulla luce divina, germogli delta luce divina, vedranno Cristo, che risplende in modo
ineffabile e divino

El autor toma contra los enemigos diciendo que son

coloro che in mezzo a noi si vantano di possedere la razionalitá dei greci e la sapienza di questo mondo, e
preferiscono non obbedire (anzi si oppongono) agli uomini spirituali che si fondano salle parole dello Spirito,
quando sentono parlare delta luce delta trasfigurazione del Signore sul monte, di quella luce cioé che fu vista dagli
occhi degli apostoli, essi la riducono súbito al livello di una luce sensibile e creata, e banalizzano la luce
immateriale e senza tramonto, eterna e superiore non solo ai sensi, ma anche all’intelletto. Essi si trascinano
quaggiü e sono incapaci di concepire qualcosa che si innalzi al di sopra delle cose terrene, Eppure colui che di
questa luce brilló aveva in precedenza dimostrato che era luce increata, chiamandola regno di Dio.

Este evento de la transfiguración revela el sexto sentido de la divinidad, la divinidad en nosotros y la posibilidad de
la transfiguración. Esta es la luz que atrae y purifica, teniendo una fe firme conforme a la enseñanza recibida
comprendemos el misterio de la transfiguración y caminaremos hacia la transfiguración, purificando el ojo de la
mente despreciando todo eso que es bello pero pasa, prefiriendo lo que es bello y no pasa.

Conclusión

Simbólicamente la oposición entre balaamitas y palamitas, entre los ortodoxos, es una oposición entre teología y la
antropología. Meyendorff ha comenzado su carrera en París y acaba en latinoamerica. En su obra San Gregorio
Palamas y la mística ortodoxa después de defender su tesis, traduciendo las tríadas, haciendo el comentario permite
que del 1954 en adelante Palamas vuelva a ser conocido de nuevo.. En este libro pretende tomar en serio la
oposición entre Barlaam y Palamas porque influye en todos los grupos, porque se encuentra en el fondo la versión
medieval del conflicto entre religión intelectualista y mística de la transfiguración.

Barlaam partía de un presupuesto intelectual helenista donde identificaba el sobrenatural con lo inmaterial,
fundándose sobre postulados aristotélicos: todo conocimiento que comprende el conocimiento de Dios tiene como
punto de partida los sentidos; y otros postulados neoplatónicos: Dios está más allá de la experiencia sensible y es
incognoscible. De esto deriva la mística que es simbólicamente real, y la relación con Dios no puede pasar del
cuerpo. No. hay pensamiento teológico que haya hecho más desastre en la piedad cristiana que el dualismo
platónico que separa alma y espíritu, espíritu y materia como prisión el cuerpo.

Palamas habla del solo hombre integral que recibe la gracia de Cristo, ni los ojos de la inteligencia, ni la
imaginación o el cuerpo solo. Quien reza hace experiencia total de estar envuelto. Se trata de construir la armonía
de la tradición cristiana de todo el sujeto humano: si los doctores del hesicasmo tienen este equilibrio es por la
visión bíblica del hombre como unidad, unidad destruida por el pecado, pero el pecador mientras reza se reunifica
en sí, se convierte en un todo uno ante Dios. Tradición hesicasta, según Meyendorff, es un humanismo unitario que
no divide el hombre. El hesicasmo ha continuado la tradición patrística con una auténtica doctrina de la
divinización. El palamismo toma lo mejor de lo patrístico y funda una tradición antropológica, siendo novedad
respecto al tiempo y una actualidad para nosotros. Palamas es una de las fases radicales del pensamiento bizantino,
donde se basa en recoger las fuerzas que estaban en lo profundo y que occidente comienza a descubrir. El
palamismo es la novedad más increíble de la Iglesia más conservadora.

Palamas fue canonizado como testimonio de la tradición de los padres y heraldo de la ortodoxia,
 1.4. El tratado sobre la divinización4

Los padres por sí mismos no tienen una antropología. La patrística está fundada sobre la convicción que en la
soteriología y en la cristología, en cuanto salvación y revelación de Cristo verdadero Dios y hombre hay una
palabra sobre el hombre. En la época patrística la divinización del hombre es experimentada, vista en los mártires,
en los santos. Lo que se ve no es solo una admiración hacia lo que han visto, sino que se ve que el hombre ha sido
creado de tal modo que puede vencer el instinto de supervivencia. Se abre una reflexión sobre quién es el hombre
que puede dar su vida por su Señor. Palamas quiere reflexionar sobre la escatología y la protología llegando a decir
que el hombre, la criatura humana, lleva un don de parte de Dios que lo hace capaz de creer y vivir eso que Dios
nos promete, la vida eterna.

Hay dos grandes líneas o modos de reflexionar. Uno estático y otro dinámico. La corriente más estática reflexiona
sobre la esencia, es la comente más platónica donde se refleja sobre la imagen el modo de ser de la esencia: el
hombre remite a la esencia (no es la línea de Palamas). La otra línea reflexiona sobre el aspecto dinámico
mostrando la convicción de que el hombre es creado a imagen de Dios. No se refleja tanto sobre la imagen cuanto
sobre la semejanza, es más dinámica. Tratan de analizar qué significa la semejanza, la vocación a la semejanza. No
se reflexiona sobre la esencia, sino sobre lo que me hace partícipe de la vida de Dios, se reflexiona sobre la
“energía”, qué es lo que hay en mí que me hace similar a Cristo, me hace cristiano.

El hombre: ¿a partir de la imagen o rfe fa semejanza?

Otra línea a considerar es que las antropologías se distinguen en comentar qué característica debe cultivar el
hombre para alcanzar esta perfección. Si reflexionas sobre la imagen de Dios es más fácil ir al tema de la esencia,
por eso la esencia puede ser participada a modo de la inteligencia. La perfección de la imagen es la elevación de la
mente a Dios, el hecho de hacer posible la esencia de Dios. Es un siempre menor envolvimiento del corazón. Si
insistes en la semejanza, no es tanto la cuestión del intelecto y la participación del intelecto, sino en ver la
capacidad del hombre de vivir en el cuerpo eso que es propio de Dios, pero Dios no tiene cuerpo-materia.

Aquí la respuesta es más difícil: ¿qué quiere decir vivir la vida de Dios? La respuesta es seguramente que, aunque
el hombre se asemeja a un simio o realidad creada, es necesario decir que en lo creado hay diversidad. Descubrir
cómo eso creado participa de un modo diverso del Creador. Basilio, padre capadocio, afirma que “la diferencia
viene que en la creación las cosas son creadas pero el hombre ha sido creado para dominar las cosas creadas”. En el
dominio de lo creado muestra que el hombre es diverso de lo creado. En el orden de las cosas creadas hay una
diferencia: es fácil dominar una hormiga con el pie, un león se domina con la inteligencia, lo que no se puede
dominar con la inteligencia o con el pie es aquello que es en ti la muerte, lo incompatible con la creación: el hecho
de tener una vida que no es aquella simplemente biológica.

Se hace un énfasis sobre el tema de dominar las pasiones, ya que las pasiones son eso que en el hombre genera
muerte. No puedes dominar una pasión reflexionando sobre ellas. Las pasiones son el ámbito donde se manifiesta
la impotencia de lo creado y la potencia del hombre regenerado. Solo en esta línea de la antropología que insiste
sobre la diversidad que existe entre el hombre y lo creado se entiende el tema de dominar las propias pasiones
como algo más difícil que dominar lo creado. La pasión es lo que en el hombre solo puede ser dominado con el
Espíritu Santo. No es una cuestión moral, es una cuestión teologal: Cristo ha vencido la muerte.

Palamas realiza esta reflexión a partir de la semejanza y preguntándose cuál es el don que en el hombre hace que
sea semejante, participante de la vida divina. Su respuesta es que “la prueba que es posible es que en la humanidad
Cristo ha hecho ver que no es incompatible la humanidad y la divinidad”. En Cristo esta no incompatibilidad entre
la humanidad y la divinidad es algo que se ve en la transfiguración, En la transfiguración la naturaleza divina y
humana están presentes eficazmente ante las personas humanas que son los apóstoles.

¿Quién es imagen de Dios: el creado o el redimido?

En nosotros no hay unión hipostática, nuestra participación no es como la de Cristo, sino que la nuestra es según las
energías, participamos de la vida divina a partir de nuestra creaturalidad. Hay una línea que lleva constantemente al
paso entre la transfiguración y la divinización, hay un aspecto dinámico, revelando que la humanidad es capaz de
participar en la vida divina. Es la humanidad que es transfigurada: a través de la forma se trata de ver otra cosa, no

"'Debemos situar el contexto de Palamas en la polémica. Meyendorff Gregorio Palomas y la mística ortodoxa.
15
cambia lo físico., sino que es algo más allá de la física, es metafísico. Dentro de la humanidad veo otra cosa que está
pero necesito unos ojos diversos para verlo. La divinización se liga a la transfiguración: el argumento de la
transfiguración y la luz que se ve en este momento es importante, es la luz increada que no es la divinidad, que no
es la luz de la electricidad.

Cuando hablamos del hombre imauen de Dios debemos preguntarnos: ;es el hombre creado o el redimido? Si es el
hombre creado participan de esta imagen todos los hombres, si es el hombre redimido solo los bautizados. Si insisto
más sobre la semejanza puedo. decir que todos los hombres por creación participan de la imagen, pero de la
semejanza solo ios regenerados por el bautismo. Si decimos imagen o semejanza se trata de ver en qué consiste ser
imagen: creado con un intelecto... “si fuese cuestión de intelecto, el cumplimiento de la naturaleza intelectual, la
divinización vendría identificada con las edades de la razón” pero no es así, dice Palamas. ¿Cuál es el don para
entender la divinización? Palamas dice que es el Espíritu Santo. Cuando uno se toma espíritu encamado (esto es ser
espiritual) o carne espiritualizada, uno es divinizado. Es algo que no corresponde a la edad de la razón sino a la
santidad. La santidad no está eliminada de la vida, no es un opcional: o el hombre se toma santo o pierde su
humanidad. Cuanto más santo más humano. Bastaría convertirse en más humano para ser más santo porque esto es
ser más humano según Jesucristo.

Razonamientos de Palatnas en su obra

El tratado sobre la divinización (1341-1342) es contemporáneo a Las Tríadas para la. defensa de aquellos que
practican la Sagrada Quietud, que son los nueve libros escritos en tres bloques de tres. Es la obra más extensa y
famosa de Palamas. La última Tríada es contemporánea con el tratado sobre la divinización. En las Tríadas
Palamas respondía a los ataques de Barlaam. Como la gente no leería las Tríadas, por su extensión decide escribir
un tratado más breve y más accesible. En su razonamiento Palamas comienza al inicio dirigiéndose a aquellos que
le hacen la contra. Está discutiendo sobre la diferencia entre la gracia creada e increada. El modo de responder no
es el mismo que sus enemigos. Palamas no sigue la línea del don en el intelecto. En su demostración se verá que no
usa argumentaciones convincentes, sino que usa ejemplos. Prefiere convencer a través del ejemplo y no de la
demostración.

Diferencia entre el don creado e increado

Introduce distinción entre el don creado y el increado. El don que Dios da a todas las creaturas es crearlas,
comunicando a todas las creaturas el don de ser creadas es el don creado. Este ser creado viene de Dios, es una
gracia como don de Dios. Pero hay un don que Dios da específicamente a la creatura humana y la creatura humana
no recibe el don de las otras criaturas. El hombre siendo creatura recibe el don increado, porque recibe la vocación,
no solo en el origen sino en la escatología: la vocación del hombre no es definirse como creatura, sino como
partícipe de la divinidad. Este es un don increado.

Sin la fe este argumento no es posible. Esto se toca de lleno con la centralidad de que Jesús ha venido a salvamos
de la muerte. La gracia increada es una llamada a participar de la vida divina. Hablar de don increado nos hace
hablar de participación a la vida divina, no al ser Dios, es, en palabras de Ladaria, la supracreaturalidad, la
transcreaturalidad, el ver más allá creatural. Este don sitúa al hombre en una situación diversa del resto de lo
creado, compartiendo su mismo origen. No es una cuestión de evolución, es la cuestión de una naturaleza diversa.
La natura del hombre que lleva un don increado es diversa de la natura del que solo lleva un don creado. Su
naturaleza no es de ser creado, porque lleva en su ser el don increado, su fin no es ser Dios sino ser divinizado: ser
otro permaneciendo él mismo. María, por ejemplo, es una naturaleza humana completamente divinizada. No es
divinidad ni creatura como las otras, sino que María ha cumplido la vocación de la creatura de llevar en el ser
humano la participación de lo divino.

El don de Dios se toma “divino” a modo de participación según el grado de participación en el Espíritu. En el orden
humano no hay diferencia: el más humano es el más participante del don divino de la santidad, el menos humano es
el menos santo. La relación entre lo creado y Dios es distinta porque el don es diverso. El don de existir es una cosa
y el don de la santidad es otro. La gracia que actúa en los santos es la gracia increada, el resto en lo creado es gracia
creada: depende de Dios (gracia) en lo creado. El esplendor de la natura de Dios que nos toca se entiende a modo
de luz, que es la luz increada. “La naturaleza creada y la gracia increada son correlativas, una existe en la otra, el
soplo de vida que recibe el hombre muestra la existencia humana ligada a la vida divina, para poder realizar su
vocación que es unión con Dios”. Atanasio en la carta a Serapión afirma que “si entramos a formar parte de la
natura de divina por el Espíritu no es cierto que el Espíritu pertenezca a lo creado”.
Si no hablamos de vocación no podremos entender qué es nuestra vida en la tierra. La vocación es una perfección.
La vocación en el orden de su creación es perfección. María es perfecta porque ha cumplido la perfección humana.
Sin el Espíritu Santo el hombre no podría .realizar su perfección. El Espíritu Santo no está presente en todo lo
creado por el hecho, de ser creado, es porque Dios ha creado cada cosa con una vocación propia. Si el hombre no
entiende su vocación tiene dos opciones: o se identifica con lo creado o vive como hombre sin saber qué es. Su
vocación de hombre es ser dominador de lo creado e hijo de Dios.

La vocación del hombre generado y la gracia del Espíritu

Los padres afirman: “si esto que Dios da al hombre es igual que las creaturas, ¿qué necesidad habría de la
encamación de Cristo?”. El defecto de la creación es culpa del hombre. La santidad en los santos no es el mismo
modo con el cual Dios crea en los otros seres con las cualidades que son necesarias. Dios no crea como genera: el
Verbo es generado, por eso cuando Dios crea el hombre le da lo que un padre a su hijo: la herencia de su
naturaleza. Este hijo puede tomar esa herencia e irse, pero en la generación el hijo es partícipe de algo que el
mundo no tiene. El hecho que Dios no crea como genera nos hace preguntar cuál es la necesidad del misterio
pascual dé Cristo si la santidad solo fuera una cuestión de virtud natural, si la gracia fuese imitación no tendríamos
necesidad del sacrificio de la gracia. La idea central de los enemigos de Palamas eran los postulados de Marción,
Pelagio y Nestorio. La gracia no es una cuestión de imitación. Gracia se debe leer en clave de restauración de la
verdadera imagen del hombre que se expresa en la semejanza: una acción que es sinergia de la vocación. El mundo
latino no habló tanto de la transformación, iluminación, transfiguración del Verbo encamado como en occidente.

Quien acoge a Cristo es templo del Espíritu Santo. El Espíritu no es algo natural y accesible sin que Dios se
implique en el don. Es absurdo pensar que Dios dé un don al hombre sin que El se implique en el don. Es la
diferencia entre crear y generar: si género no puedo ser separado de lo que he generado. En el don del Espíritu
Santo Dios se implica, el Espíritu Santo es dado en un modo tal que Dios se implica y que el hombre se debe
implicar, mostrando que no somos del todo libres. Recibiendo el Espíritu se nos pide qué hemos hecho con el don
del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no está en el orden de lo creado, no está presente en los animales, solo está
presente en el hombre. A Palamas se le acusa de dividir el Espíritu Santo como una cualidad de la gracia increada.
El Espíritu Santo ni se puede pesar ni medir, de la misma medida que la participación: cuanto participas de Dios tu
participación te hace ser del todo participante de Dios. La participación de por sí es la medida de Dios y no la
cantidad, esto se verá en el esplendor de la semejanza. La multiplicidad es debida a la enfermedad de nuestra
mirada.

La medida de nuestra participación de parte de Dios es del cien por cien, en la semejanza estamos llamados a ser
perfectos en la vocación. Es la antinomia de participar en lo inparticipable. No es que el Espíritu Santo sea divisible
porque sea participable. La participación es el concepto clave para la divinización. La divinización es asimilación y
unión con Dios, es semejanza cumplida, la misma semejanza sin la unión rio bastaría para rendir cuentas de la
divinización. No solo la imagen, no solo la semejanza externa (ya que uno puede fingir), lo importante es la unión
que hace la divinización. En la unión es necesaria la participación de lo que se une, es una cuestión no formal, sino
de vida. Poner en práctica los mandamientos, no es una imitación natural de los mandamientos, es la potencia del
X X

Espíritu Santo la cuál en el momento de la regeneración en el bautismo viene de lo alto.

Palamas comprende los primeros elementos extraordinarios de la divinización: si la naturaleza no puede llevar a
cabo el cumplimiento, ¿cómo puede venir de lo creado el cumplimiento? Debe venir el Espíritu Santo como en el
bautismo de Jesús. Es la gracia que actúa con potencia y diviniza. La diferencia está en el mismo Espíritu Santo,
fuertemente adherente al bautizado por la gracia de la santificación que es el Espíritu mismo. Si esta gracia fuese
creada y nosotros que participamos de lo creado, ¿cómo pensar que esta gracia nos hace hijos de Dios?

Reflexión sobre la muerte del alma

Viene la reflexión sobre la muerte como límite de la creación. Palamas muestra qué relación hay entre muerte y
vida. La muerte del alma es vida, vida infernal, sin Dios. La muerte es la vida del hombre que no es creado, el
hombre lleva una vida que no acaba nunca. El don de vida del hombre no acaba, la diferencia está entre vivir una
vida de muerte o vida de Dios. El Espíritu Santo da vida divina, en cambio la fuerza de hacer milagros es diversa,
porque hacer milagros no es del todo obra del Espíritu Santo, es la fuerza que manifiesta la presencia del Espíritu
Santo

Los milagros no son la prueba de que quien hace el milagro lleva el Espíritu, es un signo para quien debe creer. El
milagro que ninguno puede hacer es perdonar los pecados, esto es, la única cosa que ninguna creatura en el mundo
puede hacer es perdonar los pecados. La magia es natural, lo que no es don natural es resucitar un muerto. Perdonar
los pecados es igual que resucitar un muerto, solo se puede hacer en virtud del espíritu divino. El hombre interior
está muerto, tú que curas con el perdón haces lo que solo Jesús hizo al resucitar un muerto.

El Espíritu Santo vivifica el hombre interior y gracias a la unión con Dios hace resucitar a los muertos,
consintiendo al alma vivir de modo divino, vivir una vida verdaderamente divina y eterna. Se vive solo si se tiene el
Espíritu Santo: de otro modo o vivos o muertos estamos muertos, aunque estemos animados, vivimos una vida no
unida a Dios (que es el infierno). Son muertos los que viven en la vanidad del mundo... El cristiano no entierra a
los muertos, los resucita. El Señor llama muertos a los vivos, porque son como muertos en el alma. La separación
del alma de Dios es la muerte. Lo propiamente muerte es la muerte del alma. La muerte verdadera es vivir estando
muerto.

De ahí la necesidad de Palamas de señalar tres nacimientos: un nacimiento en el seno materno, otro en la fuente
bautismal y otro en el propio corazón que dice sí a la condición de filiación que nos ofrece el Padre. Son tres
generaciones: creación, bautismo y santificación. Todo corresponde a la vocación de ser hijos de Dios. Este es el
camino de la perfección humana.

Conclusión .

1. Hay que partir de la economía porque la economía de la salvación hace referencia a la experiencia. Palamas
dice que la Trinidad parte de la economía y nuestro Credo y nuestra plegaria son trinitarios. Confesar el Hijo y el
Espíritu Santo revela cuál es la vocación del hombre. El Espíritu y el Hijo juntos revelan la vocación del hombre.
La divinización resume eso que profesamos en la tercera parte del Credo: Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador
de vida, recibir el Espíritu es quien da la vida, el Espíritu es una persona de la Trinidad, que con el Padre y el Hijo
es adorado y glorificado, es Dios. El Espíritu nos hace hablar como profetas, nos hace ser santos, nos hace
resucitar, ser Iglesia... Sabemos en qué consiste 1a. divinización gracias a la tercera parte del Credo. El reto de la
antropología es partir de la economía, darse cuenta de cómo el hombre se salva siendo más relevante que decir que
es en sí el hombre: el hombre es una creatura querida por Dios llamada a participar de su misma vida. La verdadera
pregunta es ¿qué significa la salvación? ¿Cómo puedo vivir la salvación? ¿Por qué quiero entrar en un monasterio?
Para vivir como salvado.

Vivir la salvación es vivir lo dado por el bautismo, vivir como salvado manifestando la salvación.. Palamas en las
Tríadas afirma que la divinización no es entender conceptos, hay que estar atentos a lo que produce, a las obras, el
estado, la gracia a la que participas. Solo en ese momento sabrás según el grado de tu participación, qué cosa es
esta energía. En realidad, solo quien entiende por experiencia conoce el Espíritu Santo (cf. III Tríadas 132). El
tentativo de Palamas es que “nosotros hemos escrito mucho sobre la hesiquía, la paz, o porque leyendo los padres
hemos visto la tradición milenaria o por el preguntar de los monjes o de los enemigos, no hemos escrito nunca,
sobre la divinización, es necesario hablar de la divinización solo con la gracia, de Dios, con palabras respetuosas de
la fe que no pueden venir demostradas: si se habla de ello permanece indescriptible, mientras se nombra es
innombrable”. Solo se describe visible en el otro. •

2. Categoría del increado. El término increado es el modo en que el oriente habla del sobrenatural. Lo increado se
explica a través de la creación, del origen en Dios y la escatología, el sobrenatural hace hablar a naturaleza. Lo que
el cristiano busca es la participación a la vida divina, esto es, increada. El hombre vive como nueva creatura por el
don de esta gracia. La condición de los seres en su naturaleza es vivir una participación a la vida de Dios sin
cambiar su naturaleza. En la terminología palamita creado-increado afirma la única distinción entre Dios y los
seres. Lo que diferencia a los hombres de Dios es que Dios es origen de sí mismo, mientras que el hombre
participando de Dios no es el origen del divino en él, lo que es divino no es originado por sí.

3. Gracia como luz. La luz de la que habla Palamas es el esplendor de la energía divina. La luz increada, tiene un
aspecto subjetivo, objetivo y colectivo.