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Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 309

Emmanuel Salanskis

NIETZSCHE ET LA FICTION DE L’INCONDITIONNÉ

Résumé: Nietzsche considère les notions fondamentales sur lesquelles repose la connaissance hu-
maine comme des fictions. Plutôt que de souligner une nouvelle fois cette conclusion de sa pen-
sée épistémologique, nous tâchons dans cet article d’éclairer le cheminement qui l’y a conduit.
En effet, lorsque Nietzsche caractérise les «vérités de l’homme» comme autant d’«erreurs
irréfutables de l’homme», il adopte manifestement un double point de vue sur la vérité dont il
importe de comprendre la logique. Cette double perspective doit selon nous être rapportée à une
réception du message de Kant dans la Critique de la raison pure: Nietzsche l’interprète comme une
forme extrême de scepticisme aux termes de laquelle les conditions a priori de la possibilité
de l’expérience n’ont pas d’autre légitimité, justement, que de rendre possible l’expérience, et de
conserver ainsi l’être contingent qu’est l’homme. En se présentant comme un défenseur de notre
science des phénomènes, Kant aurait donc reculé devant les conséquences transcendantales de
sa critique, pour se replier dans une attitude simplement pragmatique. C’est dès lors une démar-
che plus radicale, et donc plus probe, qui permet à Nietzsche d’élaborer la notion de volonté de
puissance.

Mots-clefs: Volonté de Puissance, Vérité, Métaphysique, Épistémologie, Pragmatisme.

Zusammenfassung: Für Nietzsche sind die Grundbegriffe des menschlichen Wissens Fiktionen.
Der Aufsatz will zeigen, wie Nietzsche zu dieser Auffassung kam. Wenn Nietzsche die ‚mensch-
liche Wahrheit‘ mit einem ‚unvermeidlichen Irrtum des Menschen‘ verbindet, so bezieht er
offensichtlich einen doppelten Standpunkt hinsichtlich der Wahrheit, dessen Logik aufgezeigt
werden muss. Ich denke, diese doppelte Perspektive muss als eine Antwort auf Kants Kritik der
reinen Vernunft angesehen werden: Nietzsche interpretiert Kants Lehre als eine extreme Form
des Skeptizismus, nach welcher die apriorischen Bedingungen möglicher Erfahrung nur eine
Rechtfertigung haben, nämlich Erfahrung möglich zu machen, und damit den Menschen als
ein kontingentes Wesen zu bestätigen. Kant erwies sich als Meister der phänomenalen Wissen-
schaft. Aber als solcher hat er, für Nietzsche, gerade nicht die transzendentalen Konsequenzen
seiner eigenen Fragestellung gezogen, sondern bloß eine pragmatische Antwort gegeben. Ein
radikalerer und damit redlicher Ansatz wird Nietzsche dazu führen, den Begriff des Willens zur
Macht zu entwickeln.

Schlagwörter: Wille zur Macht, Wahrheit, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Pragmatismus.

Abstract: According to Nietzsche, the fundamental concepts underlying human knowledge are
fictional. My purpose is not to dwell upon this well-known conclusion of Nietzsche’s epistemo-
logical thought, but rather to determine the process of its elaboration. Indeed, when Nietzsche
assimilates “man’s truths” to “man’s irrefutable errors”, he obviously adopts a double standpoint
upon truth, the logic of which must be fully understood. I believe this double perspective must
be considered as a response to Kant’s Critique of Pure Reason: Nietzsche interprets Kant’s teaching
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as an extreme form of scepticism, according to which the a priori conditions of the possibility
of experience have but one legitimacy – to enable experience, and thus preserve the contingent
being man is. Kant presented himself as a champion of our phenomenal science. But by doing
so, suggests Nietzsche, instead of drawing the transcendental consequences of his own ques-
tioning, he merely provided it with a pragmatic answer. A more radical – and thus redlicher – ap-
proach will lead Nietzsche to develop the notion of will to power.
Keywords: Will to Power, Truth, Metaphysics, Epistemology, Pragmaticism.

Il est bien connu que le projet philosophique de Nietzsche s’attache à sub-


vertir la vaste tradition de pensée que désigne génériquement le nom de méta-
physique. Les travaux portant sur la question de la critique nietzschéenne de la
métaphysique – ou aussi bien de la logique, de la connaissance, de la notion de
vérité, des erreurs fixées dans le langage, et plus généralement de tout mot-clé re-
levant du domaine d’ajointement entre épistémologie, philosophie du langage et
ontologie – se sont multipliés ces dernières décennies, particulièrement depuis la
publication des textes de la «première période» bâloise. Toutes sortes de sensi-
bilités philosophiques s’illustrent d’ailleurs dans ce champ, y compris la philoso-
phie analytique et le post-modernisme américain, au point qu’il n’est plus conce-
vable de tenir un registre précis des parutions sur le sujet, et qu’il faut donc faire
preuve d’un minimum de témérité pour en tirer des enseignements généraux.
Une observation qui nous paraît s’imposer est la suivante: les meilleures études
n’ont pas encore fini de nous convaincre que la confrontation de Nietzsche avec
la tradition métaphysique ne se réduit pas à une dénonciation des arrière-mon-
des qui se serait lavé les mains de la problématique de la connaissance, et aurait
eu pour principal souci de lui régler son compte sur le terrain des valeurs. Il est
vrai que les interprètes de Nietzsche qui s’attachent à souligner la rigueur de son
propos d’Erkenntniskritiker n’ont pas la tâche facile. En premier lieu, les textes
nietzschéens instaurent un écart par rapport aux formes classiques de la discur-
sivité philosophique,1 et contribuent ainsi à susciter la confusion au sujet des
thèses les plus difficiles qu’ils énoncent. Il n’est d’ailleurs pas rare que le propos
de Nietzsche s’expose sciemment au reproche de contradiction logique, par goût
du paradoxe ou de la provocation philosophique.2 En outre, l’évolution d’une
pensée qui n’est pas restée figée est souvent occultée par l’accentuation, au de-
meurant légitime, des oeuvres de la maturité. Ainsi, lorsqu’un Nietzsche en
pleine possession de son «nouveau langage» communique ses conclusions sur un

1 Ainsi qu’Eric Blondel l’a fort justement montré dans: Eric Blondel, Nietzsche, le corps et la cul-
ture, Paris 2006. Voir en particulier chap. 2: «Discours et texte: les stratégies de Nietzsche»,
p. 31 – 51.
2 Voir Rüdiger Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 16 (1987),
p. 70 – 90. L’article de Bittner illustre bien le type de difficultés auxquelles on est confronté lors-
qu’on tente d’analyser logiquement les déclarations de Nietzsche sur le thème de la vérité.
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ton mi-espiègle mi-péremptoire, le commentateur est tenté de le prendre au mot


et de traiter à son tour comme des évidences un certain nombre d’assertions, en
faisant l’économie d’une réflexion sur les logiques de pensée qui y ont conduit et
qui peuvent seules leur donner sens.
Nietzsche l’affirme dès 1873, «les vérités sont des illusions dont on a oublié
qu’elles le sont» (WL 1, KGW III 2.374 sq.).3 Pourtant, en dépit de cette appa-
rente condamnation inaugurale, les spécialistes ont depuis longtemps remarqué
que le mot «vérité» continuait de se présenter sous sa plume, avec ou sans guil-
lemets, et ce jusque dans son dernier ouvrage (EH, Vorwort 3, KGW VI 3.257).
Sans doute, le questionnement dont cette notion fait l’objet n’est pas seulement
logique, mais encore et surtout axiologique. Toute la difficulté consiste cepen-
dant à comprendre pourquoi la thématique de la vérité ne disparaît pas tout
simplement du corpus – y compris sous la forme du problème de la valeur de la
vérité, une fois formulé le constat qu’à strictement parler, les vérités sont introu-
vables. Or c’est dans ce petit «à strictement parler», à notre avis, que se concen-
tre une dynamique de pensée qu’il importe de suivre. Si l’«ultime scepticisme»
(FW 265, KGW V 2.196) de Nietzsche semble régulièrement menacé d’antilogie,
c’est en effet au premier chef parce qu’il articule abruptement deux plans de ré-
flexion que le discours philosophique est habitué à distinguer, voire à opposer:
un plan que nous qualifierons d’archi-transcendantal, dans la mesure où il pro-
cède d’un effort pour dépasser l’idéalisme kantien en critiquant les conditions de
possibilité de notre expérience elles-mêmes; et d’autre part un plan pragmatique
ou vital, sur lequel interviennent des formulations aux accents instrumentalistes
et parfois quasi-darwiniens, mais qui en toute rigueur doit être référé à l’hypo-
thèse de la volonté de puissance pour une pleine intelligibilité. Il est remarquable
que les mêmes affirmations de Nietzsche aient pu être interprétées tour à tour
dans un sens et dans l’autre, c’est-à-dire: tantôt comme une charge de pur prin-
cipe contre l’idée de vérité qui ne pouvait se targuer d’aucune conséquence pra-
tique;4 tantôt comme une authentique adoption de vues pragmatistes aux termes
desquelles la vérité se prouve par ses effets ou son efficacité5 plutôt que par des

3 Nous citerons généralement les textes de Nietzsche dans la version française de l’édition Colli-
Montinari: Friedrich Nietzsche, Œuvre Philosophiques Complètes, Paris 1968 – 1997, à l’excep-
tion d’Ainsi parlait Zarathoustra (pour lequel nous recourrons à la traduction de G.-A. Gold-
schmidt: Ainsi parlait Zarathoustra, Paris 1983), d’Ecce homo (pour lequel nous renvoyons à la tra-
duction d’Eric Blondel: Ecce homo / Nietzsche contre Wagner, Paris 1992) et des ouvrages
suivants pour lesquels nous nous référerons à la traduction de Patrick Wotling : Le Gai Savoir, Par-
delà Bien et Mal, Eléments pour la généalogie de la morale, Crépuscule des idoles (respectivement: Paris
1997; Paris 2000; Paris 2000; Paris 2005).
4 Bittner dit par exemple dans l’article déjà cité, p. 77: «Für unser Verständnis und für unser Han-
deln ist diese angebliche Wahrheitskritik folgenlos.»
5 Voir à ce propos les remarques intéressantes de Walter Kaufmann dans: Nietzsche. Philosopher,
Psychologist, Antichrist, Princeton 1974, p. 87 – 89.
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arguments logiques. Même s’il ne construit finalement qu’une fausse alternative,


ce conflit de lectures n’en demeure pas moins révélateur du jeu auquel Nietzsche
soumet presque systématiquement les concepts métaphysiques, logiques et épis-
témologiques de notre tradition de pensée: concédant au mieux leur utilité pour
la conservation de l’espèce humaine – et ici le pragmatisme s’imagine en terrain
familier, Nietzsche n’en conclut pas du tout à la validité transcendantale de ces
concepts, c’est-à-dire à la légitimité principielle de leur application au réel. Il tâ-
che au contraire de nous faire apercevoir ce que nos discours de connaissance
comportent de manquements à l’idéal véritatif dont ils se réclament, et une pa-
reille mise en lumière ne peut, de fait, s’opérer qu’au nom d’un point de vue su-
périeur. On sait que Nietzsche a longtemps invoqué dans ce contexte la notion
d’en soi, avant de la dénoncer à son tour comme un non-sens métaphysique pour
lui préférer le terme moins connoté de réalité. Mais quoi qu’il en soit de cette
évolution, Nietzsche ne renonce à aucun moment à critiquer nos représentations
du monde à l’aune d’un processus plus radical qui leur échappe, démarche qui
se veut une radicalisation de l’enquête transcendantale de Kant pour autant
qu’elle interroge notre droit à sauver une connaissance limitée de la faillite de la
connaissance illimitée.
Dans cet article, nous voudrions tenter de jeter quelque lumière sur cette
intrication d’une posture transcendantale radicalisée et d’un point de vue prag-
matico-vital, qui sous-tend le propos de Nietzsche sur la vérité, et qui constitue
selon nous l’une des nuances qui font le prix de sa philosophie. Il y a là, en effet,
toute une logique de réflexion implicite qui consiste, pour appréhender les ca-
rences de notre vie cognitive usuelle, à se placer dans une espèce de position-li-
mite du «im strengsten Sinne» philosophique: les concepts y sont poussés dans
leurs derniers retranchements, et les doctrines mises à l’épreuve de leurs propres
prétentions. Ainsi que nous le verrons dans la première partie de notre étude,
Nietzsche s’est très tôt convaincu que cette forme de radicalité du questionne-
ment était nécessaire, puisque la critique de l’«optimisme théorique» de Socrate
et des hommes de science qu’il conduit dans La naissance de la tragédie s’effectue
déjà dans le sillage d’une dénonciation de la «puissance d’illusion» qui anime le
projet de connaissance humain (GT 15, KGW III 1.97). Peut-être la vertu nietz-
schéenne de probité (Redlichkeit) désigne-t-elle d’ailleurs avant tout cette dispo-
sition à prendre les choses «im strengsten Sinne», ainsi que nous le suggérerons
dans la deuxième partie de notre texte. Mais surtout, il nous semble qu’une juste
appréciation de la stratégie philosophique qui sous-tend la formulation de l’hy-
pothèse de la volonté de puissance requiert que l’on suive Nietzsche dans sa ten-
tative pour pousser la pensée causale «jusqu’à sa limite ultime» (JGB 36, KGW
VI 2.51): c’est cet enjeu de lecture que nous tâcherons de faire valoir dans la troi-
sième et dernière partie de notre travail. Le langage de l’ontologie, dans le-
quel Heidegger a entrepris de traduire la volonté de puissance en l’interprétant
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comme le caractère fondamental de tout «étant»,6 nous apparaîtra à la suite de


Wolfgang Müller-Lauter comme structurellement inadapté à cette exigence. Il ne
peut en effet que reconduire à des affirmations naïvement positives une concep-
tion qui se construit dans la claire conscience de ce qu’aucune de nos catégories
n’offre de prise métaphysique définitive sur la réalité – et surtout pas, mais nous
y reviendrons, la catégorie physique de loi de la nature. Bien repérer la façon
dont Nietzsche «passe à la limite» sans pour autant postuler d’inconditionné
substantiel nous paraît donc essentiel non seulement pour l’accompagner dans
sa critique de la connaissance, mais encore pour s’aviser du sens général de son
projet philosophique.

I. La pensée-butoir de l’inconditionné

I.1. Kant professeur de scepticisme radical

On sait que la deuxième partie du De l’Allemagne de Heine – ouvrage qui vise


ni plus ni moins à «expliquer l’Allemagne aux Français» en redressant notam-
ment les erreurs répandues à son sujet par Mme de Staël – se conclut sur un ta-
bleau prophétique de la révolution intellectuelle amorcée par la Critique de la rai-
son pure de Kant: «N’entendez-vous pas résonner la clochette? À genoux! … On
porte les sacrements à un Dieu qui se meurt.»7 À en croire Heine, ce serait donc
Kant qui, par le truchement de sa première Critique parue en 1781, aurait brandi
«le glaive qui tua en Allemagne le Dieu des déistes» …8 Une fois réprimé le sou-
rire que ne peut manquer de susciter la comparaison du vertueux professeur de
Königsberg avec Maximilien Robespierre, telle que Heine la développe dans les
pages qui suivent,9 le lecteur familier de la pensée de Nietzsche est naturellement
porté à associer ce propos à la thématique zarathoustrienne du «Gott ist todt».10
L’intérêt principal de l’analyse de Heine est cependant d’imputer à Kant la res-
ponsabilité de cette mort, suggérant ainsi qu’il faut passer outre le prudent «il me
fallait donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance»
de la préface à la deuxième édition11 pour comprendre l’influence effective que

6 Martin Heidegger, Nietzsche. Erster Band, Stuttgart 1961 (7. Aufl., 2008). Voir par exemple p. 2:
«Alles Seidende ist im Grunde Wille zur Macht.»
7 Heinrich Heine, De l’Allemagne, Paris 1998, p. 112.
8 Ibid., p. 115.
9 Ibid., p. 116: «Emmanuel Kant, ce grand démolisseur dans le domaine de la pensée, surpassa de
beaucoup en terrorisme Maximilien Robespierre».
10 George-Arthur Goldschmidt évoque cette référence probable dans une note de bas de page de
son édition d’Ainsi parlait Zarathoustra, p. 20.
11 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, B XXX [trad. Alain Renaut (très légèrement modi-
fiée), Paris 2001, p. 85].
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Kant a exercée sur l’histoire des idées en Allemagne. En restreignant l’applica-


tion de l’entendement aux objets d’une expérience possible, Kant avait très cer-
tainement voulu préserver tout ce qui pouvait l’être de l’édifice de la connais-
sance: l’inconditionné lui-même devait échapper au complet naufrage, relégué
qu’il était dans la sphère de la philosophie pratique et de la croyance légitime.
Et cependant il est incontestable que de nombreux lecteurs allemands ont vu en
Kant une sorte de fossoyeur de la tradition chrétienne qui avait réduit à néant
l’aspiration la plus nécessaire de la raison, c’est-à-dire précisément sa prétention
à s’élever au-delà des bornes de l’expérience pour atteindre les choses en soi. Il
est vrai que selon le diagnostic même de Kant, un tel envol avait constitué jus-
qu’alors «l’objectif le plus essentiel»12 de la métaphysique, de sorte qu’il était na-
turel de considérer son achoppement comme une catastrophe philosophique.
Nietzsche s’est soucié précocement de ce problème de l’impossibilité d’une
philosophie spéculative après Kant, ainsi qu’en témoigne par exemple le troi-
sième paragraphe de la troisième Considération Inactuelle, où il est question des
dangers que Schopenhauer a dû surmonter pour devenir une figure philosophi-
que digne d’être imitée: parmi ces dangers, Nietzsche relève celui de se laisser al-
ler, sous l’effet de la philosophie kantienne, à «désespérer de la vérité» (UB III 3,
KGW III 1.351). Une précision importante, sur laquelle nous reviendrons dans
la deuxième partie de notre étude, est que Nietzsche fait de cette menace une es-
pèce de privilège qui ne concerne que les lecteurs les plus estimables de Kant,
étant entendu que les autres en seront protégés par le peu de passion qu’ils ac-
cordent aux questions philosophiques:
Ce danger accompagne tout penseur qui commence son chemin à partir de la philo-
sophie de Kant, à supposer qu’il soit un homme robuste et complet dans la souffrance
et dans le désir, et non simplement une cliquetante machine à calculer.
C’est alors Kleist qui est convoqué comme un représentant de ces esprits «les
plus actifs et les plus nobles» (thätigsten und edelsten) qui virent dans l’opposi-
tion kantienne entre phénomènes et noumènes une leçon de scepticisme radical,
aux termes de laquelle: «Nous ne pouvons pas trancher si ce que nous appelons
la vérité est vraiment la vérité, ou si cela nous apparaît seulement ainsi.» (UB
III 3, KGW III 1.351 sq.)
Ce dilemme majeur auquel Kleist semblait vouloir réduire la Critique de la rai-
son pure pouvait paraître forcé aux lecteurs qui avaient au contraire salué en Kant
un défenseur résolu de la vérité scientifique. On devine toutefois sans peine ce
qui, dans la démarche de Kant, avait pu suggérer pareille réception. En effet,
les Remarques générales sur l’esthétique transcendantale avaient souligné pour
commencer le caractère subjectivement conditionné de notre mode d’intuition:

12 Kant, Critique de la raison pure, B XIX, p. 79.


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Les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les
intuitionnons, leurs relations ne sont pas non plus constituées en elles-mêmes telles
qu’elles nous apparaissent, et si nous supprimions par la pensée notre subjectivité ou
même seulement la constitution subjective des sens en général, toutes les propriétés,
tous les rapports des objets dans l’espace et le temps, l’espace et le temps eux-mêmes
disparaîtraient et ne peuvent, comme phénomènes, exister en soi, mais seulement en
nous.13
Mais pour autant, Kant entendait évidemment conserver un concept de vé-
rité objective au terme de sa critique: il était donc conduit à réélaborer de plus
en plus ce concept dans le sens d’un accord entre sujets rationnels, dont le fon-
dement devrait être tenu, presque par hypothèse, pour l’objet.14 Or pour tous
ceux des lecteurs qui convoitaient un savoir absolu en bonne et due forme,
une telle refondation intersubjective de la connaissance semblait mener tout
droit au relativisme anthropologique. Dans le cadre d’une science purement
phénoménale, les convictions objectives (Überzeugungen) partagées par les
êtres raisonnables ne leur paraissaient rien de plus que de «simples persuasions»
(Überredungen) à la puissance supérieure, quelque effort que fît Kant dans
le Canon de la raison pure pour maintenir une distinction ferme entre ces deux
notions.15
À l’époque des Considérations inactuelles, le défi kantien semble bien avoir ins-
piré des réflexions de ce type à Nietzsche. On peut citer à l’appui de cette lecture
trois courts extraits tirés de posthumes de fin 1872 et début 1873:
(1) Il faut démontrer que toutes les constructions du monde sont des anthropomor-
phismes, et même toutes les sciences, si Kant a raison. (Nachlass 1872/73, 19[125],
KGW III 4.47)
(2) Les conséquences de la doctrine kantienne. Fin de la métaphysique comme
science. (Nachlass 1872/73, 19[51], KGW III 4.24)
(3) Kant, en un certain sens, a exercé une influence néfaste, car la foi en la métaphy-
sique s’est perdue. (Nachlass 1872/73, 19[28], KGW III 4.13)
Ce genre de formulations a motivé dans la littérature secondaire un rappro-
chement des positions philosophiques du jeune Nietzsche avec celles du roman-
tisme d’Iéna, certains commentateurs contestant cependant cette lecture dans
la lignée de Walter Kaufmann.16 Sans entrer dans les subtilités de ce débat, qui
demanderait une investigation à part entière, on peut en tout cas remarquer à la
lumière des fragments (2) et (3) que Nietzsche traite la métaphysique – un peu à

13 Kant, Critique de la raison pure, B 59, p. 133.


14 Ibid., B 848, p. 667.
15 Ibid., B 848, p. 667 sq.
16 Voir à ce sujet l’article de Judith Norman, Nietzsche and Early Romanticism, in: Journal of the
History of Ideas 63/3 (Jul., 2002), p. 501 – 519, et en particulier la petite synthèse de la discussion
proposée p. 503. J. Norman elle-même rejoint les conclusions de W. Kaufmann sans le suivre sur
son argumentation.
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la manière du Kleist qu’il cite dans la troisième Inactuelle – comme un discours


qui ne peut aspirer à rien d’autre qu’à la scientificité absolue: toute espèce d’in-
certitude signifiera pour elle une mort à petit feu, car le commun des mortels a
besoin que la croyance lui soit commandée, et il refuse son adhésion à des asser-
tions reconnues comme douteuses. Le fragment (1) complète ce panorama, en
suggérant que la perte d’autorité de la tradition métaphysique n’est pas un évé-
nement quelconque: ce qui s’affaisse ainsi, c’est au fond l’unique corps de doc-
trine qui pouvait prétendre à une validité inconditionnée. En effet, la science
se flatte quant à elle de pouvoir s’accommoder d’un savoir perpétuellement en
question et en construction, et elle appelle même de ses voeux ce «tourbillon ba-
riolé» du Wissenstrieb (Nachlass 1872/73, 19[35], KGW III 4.15 sq.). Il n’est
donc pas surprenant que Nietzsche caractérise à plusieurs reprises la dévaluation
de la métaphysique provoquée par Kant comme une évolution «tragique» (Nach-
lass 1872/73, 19[248], KGW III 4.85), ni qu’il baptise le philosophe sous les
yeux duquel elle s’opère «philosophe de la connaissance tragique»:

Le p h ilo sophe de la co n n a issa n c e tr a g i q u e. […] Il ressent de m a n i è r e tr a -


gi q u e q u e le so l de la mét a phy s i q u e s ’ e s t d é r o b é , et ne peut néanmoins
trouver à se satisfaire du jeu kaléidoscopique des sciences. (Nachlass 1872/73, 19[35],
KGW III 4.15 sq.)

Cette désignation évoque assez naturellement le paragraphe 15 de La nais-


sance de la tragédie, dans lequel Nietzsche critiquait déjà en des termes voisins le
«socratisme» de l’homme théorique, mû par «la croyance inébranlable que la pen-
sée, en suivant le fil conducteur de la causalité, peut atteindre jusqu’aux abîmes
les plus lointains de l’être» (GT 15, KGW III 1.95). Cet optimisme du savant per-
suadé d’être en marche vers l’extrémité opposée de la terre – conformément à la
métaphore fouisseuse appliquée dans ce contexte à l’activité scientifique – de-
vait tôt ou tard se heurter à la bordure d’inexplicable qui entoure le champ de
la science, et à ce point, disait Nietzsche: «[…] surgit une nouvelle forme de la
connaissance, la co n n ais s a n ce t ra g iq u e, qui réclame, pour être supportable,
le remède et la protection de l’art.» (GT 15, KGW III 1.97)

I.2. L’impossible adéquation

Vérité et mensonge au sens extra-moral appartient incontestablement à cette pé-


riode de la réflexion de Nietzsche où il accepte la leçon de l’idéalisme trans-
cendantal kantien tout en l’interprétant comme une théorie de l’anthropomor-
phisme généralisé de nos savoirs. Cette orientation explique sans doute l’intérêt
dont témoigne déjà ce petit texte pour une approche pragmatico-vitale de la
connaissance qui en fait une invention du vivant au service du vivant: l’intellect y
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est par exemple présenté comme un moyen de conservation qui, selon un schéma
aux accents darwiniens, permet à des êtres «plus faibles et moins robustes» de se
faire une place dans le Kampf um die Existenz (WL 1, KGW III 2.370). Nous
aurons l’occasion de revenir sur cette dimension de la réflexion de Nietzsche
dans la seconde partie de notre étude. Pour l’heure, notre attention doit se porter
sur la façon dont il rapporte l’émergence de la vérité et du mensonge à l’instau-
ration du langage et des conventions qui président à son usage dans les sociétés
humaines. En effet, c’est l’occasion pour lui de contester que les langues aient ja-
mais été forgées dans un pur souci d’exactitude, et d’éprouver une stratégie «ar-
chi-transcendantale» d’examen du droit de la connaissance qu’il adoptera effec-
tivement dans ses ouvrages ultérieurs.
Dans toute son analyse, Nietzsche valide implicitement – même si c’est pour
mieux la subvertir – la conception classique de la vérité-correspondance que
résume la définition latine de Thomas d’Aquin: «veritas est adaequatio rei et in-
tellectus».17 La comparaison avec Kant est ici précieuse, car on sait que l’auteur
de la Critique de la raison pure avait lui aussi «accordé et présupposé» cette défini-
tion nominale de la vérité «selon laquelle elle consiste dans la conformité de
la connaissance avec son objet»,18 tout en refusant de rechercher entièrement
a priori un critère universel positif de la vérité. Il jugeait en effet une pareille en-
treprise vouée à l’échec, sans toutefois considérer cet aveu comme une menace
pour l’idée même d’adéquation. Nietzsche estime pour sa part que la vérité-cor-
respondance doit faire la preuve de sa possibilité transcendantale avant d’être
admise comme idéal régulateur de nos pratiques théoriques. Il s’agit pour lui de
savoir si le concept de vérité a un sens, lorsqu’on le prend en stricte rigueur de
termes et qu’on l’étudie sur le terrain concret où il est censé pouvoir se déployer,
c’est-à-dire le langage: «Les choses et leurs désignations coïncident-elles? Le lan-
gage est-il l’expression adéquate de toute réalité?» (WL 1, KGW III 2.372) C’est
dans ce type de contexte qu’il convient de souligner l’intrication que nous évo-
quions en introduction entre une posture transcendantale radicalisée et un point
de vue pragmatico-vital non moins clairement assumé. Il faut en effet compren-
dre que Nietzsche ne s’en prend pas à la possibilité de préserver un concept pra-
tiquement utilisable de vérité: bien au contraire, tout son propos implique qu’un
tel concept existe effectivement et n’est pas véritablement en danger. Le but de
Nietzsche dans ces pages est de pousser ce concept familier de l’adaequatio rei et
intellectus dans ses derniers retranchements métaphysiques, afin de déterminer le
statut philosophique ultime qui lui revient.

17 Ce point est justement mis en lumière par Bittner dans l’article mentionné plus haut. Voir: Nietz-
sches Begriff der Wahrheit, p. 73.
18 Voir Kant, Critique de la raison pure, B 82, p. 148.
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Or à ce compte, la croyance en la vérité-correspondance devra finalement


être reconnue pour ce qu’elle est, c’est-à-dire une illusion tenace. Il faut en effet
admettre qu’une adéquation stricte entre des termes empruntés à des sphères ri-
goureusement distinctes est impensable:
Transposer une excitation nerveuse en une image! Première métaphore. L’image à
son tour transformée en un son! Deuxième métaphore. Et chaque fois, saut complet
d’une sphère à une autre, tout à fait différente et nouvelle.19 (WL 1, KGW III 2.373)
Deux points importants doivent être soulignés touchant cette dernière cita-
tion: en premier lieu, Nietzsche ne considère pas, comme il est d’usage de le faire
en philosophie de la connaissance depuis le traité De l’interprétation d’Aristote,
que le problème de l’adéquation véritative ne se pose qu’au niveau du jugement
ou de la proposition. Dans une veine plus kantienne qui évoque l’Esthétique
transcendantale, Nietzsche soutient que la perception – comprise comme trans-
position en images des excitations du système nerveux – imprime le même genre
de déformation à une hypothétique réalité en soi que le langage, ensuite, lui im-
prime à elle-même. On est donc autorisé à parler d’une perception vraie ou
fausse, ainsi que Nietzsche lui-même le fera un peu plus loin (WL 1, KGW III
2.378). En second lieu, le concept de métaphore que Nietzsche avance pour dé-
signer la double déformation qui rend possibles, par exemple, nos énoncés per-
ceptifs courants, peut faire l’effet d’un «forçage» du terme usuel de métaphore:
de fait, l’emploi de celui-ci se cantonne en principe au langage, et présuppose
l’existence d’un registre d’expression propre ou littéral. Ce qui joue le rôle de
cette littéralité de référence dans la réflexion que mène Nietzsche sur la vérité a
encore beaucoup à voir, en 1873, avec la notion kantienne de chose en soi, bien
que les guillemets soient déjà de mise à son sujet et qu’elle s’avère en définitive
un faux objectif de l’activité langagière:
La «chose en soi» (qui serait précisément la vérité pure et sans conséquence) reste to-
talement insaisissable et absolument indigne des efforts dont elle serait l’objet pour
celui qui crée un langage. (WL 1, KGW III 2.373)
Ce que nous décrivions à l’instant comme un forçage de l’idée banale de mé-
taphore n’a toutefois rien d’un coup de force, car Nietzsche s’appuie implicite-
ment sur la définition aristotélicienne de la métaphora au chapitre 21 de la Poétique,20

19 Cet argument évoque celui auquel Frege aura recours dans la première de ses Recherches logi-
ques, intitulée «La pensée». Voir Gottlob Frege, Ecrits logiques et philosophiques, Paris 1971
(trad. Claude Imbert), p. 172: «Un accord ne peut être total que si les choses en rapport coïnci-
dent, donc ne sont pas de nature différente. On doit pouvoir prouver l’authenticité d’un billet de
banque en l’appliquant par recouvrement sur un billet identique. Mais tenter d’obtenir le recou-
vrement d’une pièce d’or par un billet de vingt marks serait ridicule. Le recouvrement d’une chose
par une représentation ne serait possible que si la chose était, elle aussi, une représentation.»
20 Aristote, Poétique, 1457b 7.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 319

qui fait principalement fond sur la catégorie de transfert d’un nom d’un territoire à
un autre (onomatos allotriou épiphora). Ce qui a, semble-t-il, particulièrement frappé
Nietzsche dans cette définition, c’est l’intuition que ce transfert pouvait s’effec-
tuer par simple analogie (kata to analogon) et prendre les proportions d’un principe
général du connaître en vertu duquel le semblable rappelle le semblable: «Le sem-
blable rappelle le semblable et se compare à lui: c’est cela la connaissance, la ra-
pide subsomption de ce qui est de même nature.» (Nachlass 1872/73, 19[179],
KGW III 4.63) Il faut ajouter que nous imposons chaque fois artistement aux
choses les relations de ressemblance que nous y constatons, tout comme, d’après
Nietzsche, nous imposons aux excitations nerveuses leur transfert analogique en
images perçues.21
On pourrait objecter que Nietzsche prononce un peu tôt la faillite de la vérité
et le «tout est métaphore» qui en résulte, alors qu’il a au mieux établi l’absurdité
d’une notion inconditionnelle de correspondance. Mais justement, la critique
de Vérité et mensonge … ne cible ce concept absolu d’adéquation que parce qu’il
devrait être à tout le moins pensable pour que des adéquations relatives aient el-
les aussi un sens en tant qu’approximations, ou que préfigurations, du parfait re-
couvrement asymptotiquement visé. Dès lors que l’adéquation totale de deux
termes hétérogènes apparaît comme un non-sens (Unding), il est clair que ces
deux termes ne pourront entretenir qu’un rapport métaphorique au sens déli-
mité plus haut, puisqu’en passant de l’un à l’autre on enjambe une sorte d’abîme:
[…] il me semble avant tout que la perception juste – ce qui signifierait l’expression
adéquate d’un objet dans le sujet – est une absurdité pleine de contradictions: car
entre deux sphères absolument distinctes comme le sujet et l’objet, il n’y a aucun lien
de causalité, aucune exactitude, aucune expression possibles, mais tout au plus un
rapport e st hét iq u e, c’est-à-dire à mon sens une transposition approximative, une
traduction tout à fait balbutiante dans une langue tout à fait étrangère. (WL 1, KGW
III 2.378)
Ce réquisitoire contre la vérité-correspondance peut être transposé sans
difficulté à la question plus spécifique de la légitimité transcendantale de nos
concepts. On connaît la formule provocatrice de Nietzsche à ce propos: «Tout
concept surgit de la postulation de l’identité du non-identique.» (WL 1, KGW III
2.374) L’exemple végétal que le texte de Vérité et mensonge … met en avant pour
illustrer cette thèse s’inspire manifestement de la façon dont Leibniz, non sans

21 Nous ne rejoignons donc pas complètement Max Marcuzzi lorsqu’il soutient, dans une note à
Vérité et mensonge … qui figure dans le tome 1 des Oeuvres Philosophiques Complètes de
Nietzsche en collection Pléiade, p. 1039, que la référence à une excitation nerveuse «ne doit pas
être prise à la lettre», dans la mesure où elle s’appuie sur un savoir physiologique rendu problé-
matique par la démarche transcendantale. À nos yeux, faire des excitations dont parle Nietzsche
un équivalent de la «sensation pure» risque d’affaiblir la thèse selon laquelle la sensation, juste-
ment, est déjà une métaphore (ou si l’on veut une traduction) du phénomène physiologique dont
nous inférons qu’elle provient.
320 Emmanuel Salanskis

ingéniosité, avait enseigné le principe des indiscernables à la reine de Prusse So-


phie Charlotte: parviendrait-elle à trouver deux feuilles parfaitement identiques
dans le parc de son château de Charlottenburg? La réponse, négative, devait
achever de la convaincre qu’«il n’y a jamais dans la nature deux Etres, qui soient
parfaitement l’un comme l’autre».22 Il est clair que Nietzsche fait de ce principe
leibnizien une machine de guerre contre la croyance en une objectivité possible
de la ressemblance, qui serait seule susceptible d’apporter une sanction méta-
physique à nos concepts. On objecte d’ordinaire à cet argument qu’il doit
pourtant bien être permis d’exhiber, dans l’univers, deux choses rigoureusement
semblables sous un certain rapport.23 Mais là encore, un malentendu a tôt fait de
s’instaurer entre Nietzsche et son lecteur: car ce qui est ici en question n’est pas
la possibilité pratique par ailleurs avérée de faire fonctionner nos concepts tels
qu’ils sont, et de nous représenter à peu près ce que nous désignons grâce à eux.
(De fait, des règles de maniement des mots ont été fixées, et elles ont autorité sur
nous.) Nietzsche ne s’en prend en réalité qu’à la prétention renaissante de l’in-
conditionné qui se dissimule derrière la petite clause: sous un certain rapport. En ef-
fet, en se retranchant derrière cette précision, on ne cherche en dernière analyse
qu’à sauver le même absolu platonicien que Nietzsche dénonçait dans le cas du
mot feuille (WL 1, KGW III 2.374), mais reculé d’un cran pour ainsi dire. Pour
s’en convaincre, il suffit de remarquer que si une similitude rigoureuse sous un
certain côté pouvait être indiquée, un concept parfaitement vrai s’en déduirait
aussitôt, si bien que l’on aurait de nouveau affaire à une Forme dont les instances
réelles devraient être tenues pour des copies imparfaites. Ainsi, de même qu’une
adéquation relative entre deux termes se détermine au moins implicitement par
référence à la norme de l’adéquation absolue, de même une ressemblance par-
tielle entre deux objets n’est-elle concevable que comme le début ou l’esquisse
d’une similitude parfaite: ce que Nietzsche, conformément à l’inspiration leibni-
zienne qui est la sienne dans cette page, appelle tout bonnement identité. (Bien
entendu, cette critique de l’identité s’applique par une transposition simple à la
catégorie de substance.) De fait, lorsque l’absolu tombe, il entraîne avec lui tout
ce qui se dissimulait d’absolu dans le relatif, et il y a là sans doute une des raisons
pour lesquelles Nietzsche qualifie cette situation épistémique de tragique.
On est en droit de conclure de cette analyse que les notions fondamentales
sur lesquelles repose le travail de connaissance – tant métaphysique que scienti-
fique – sont, à strictement parler, des fictions. C’est d’ailleurs cet aspect de leur
provenance que les textes ultérieurs souligneront, ainsi que nous tâcherons de le
montrer dans la seconde partie de notre étude en nous reportant au paragraphe
111 du Gai savoir. Toutefois, cette caractérisation ne constitue pas, en tant que

22 Leibniz, Monadologie, § 9.
23 Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, p. 74.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 321

telle, un reproche dans la bouche d’un philosophe qui considère la création ar-
tistique – consciente ou non d’elle-même – comme une dimension incontourna-
ble de la vie, et qui ne saurait donc être tenu pour un contempteur de l’invention.
Patrick Wotling établit très clairement ce point dans un ouvrage récent: «[…]
dans un univers interprétatif, tout est production d’interprétation; et d’autre
part, même illusoire, une interprétation peut présenter un intérêt …»24 C’est
donc pour des raisons plus profondes, dont les racines plongent en définitive
dans sa pensée de la volonté de puissance, que Nietzsche repousse les divers
avatars de la fiction métaphysique de l’inconditionné: vérité, identité, substance,
permanence, unité, etc. Nous reviendrons sur cette difficulté dans la troisième
partie de notre étude, lorsqu’il s’agira d’apprécier les motifs qui poussèrent fina-
lement Nietzsche à rejeter la notion kantienne de chose en soi comme une nou-
velle figure de l’absolu qu’il s’était auparavant efforcé de traquer: une bonne
compréhension de ce geste théorique nous paraît en effet capitale pour conce-
voir cet «univers interprétatif» dont parle Patrick Wotling, et qu’instaure à n’en
pas douter l’hypothèse de la volonté de puissance. Mais avant cela, il nous faut
aborder la discussion de la provenance du logique à partir de penchants illogi-
ques que développe le paragraphe 111 du Gai savoir, afin de contester une lecture
directement pragmatico-vitale du propos de Nietzsche, et de tirer d’un certain
anti-pragmatisme qui affleure au contraire sous sa plume quelques enseigne-
ments concernant la vertu de probité.

II. La vertu de probité considérée comme un sens du «im strengsten Sinne»

II.1. Les assises vitales de la connaissance

Après avoir envisagé la dimension transcendantale de la réflexion de Nietz-


sche sur la vérité, nous devons examiner l’autre aspect déterminant de sa théorie
de la connaissance, qui correspond à ce que nous caractérisions en introduction
comme une approche «pragmatico-vitale» des questions épistémologiques. En
effet, les fictions inconditionnées qu’élabore l’esprit humain pour soutenir l’édi-
fice de sa connaissance ne sont pas des productions gratuites de l’imagination,
même si une forme d’imagination intellectuelle les a bien engendrées. Puisqu’il
n’y a pas de sens à ce que le monde des «Dinge an sich» puisse jamais coïncider
avec les mises en forme auxquelles nous le soumettons, il a fallu qu’un autre in-
térêt que le besoin transcendantal généralement allégué nous pousse à effectuer
ces mises en forme. Or ici Nietzsche semble donner des gages de sympathie non
seulement à une conception pragmatiste de l’activité cognitive, mais encore à

24 Voir Patrick Wotling, La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris 2008, p. 71.
322 Emmanuel Salanskis

un principe d’explication évolutionniste de son apparition et de son dévelop-


pement. Examinons brièvement pourquoi, avant d’envisager dans un second
temps ce qu’une telle lecture aurait d’unilatéral si elle n’était aussitôt complétée
de sa contrepartie transcendantale.
Dans le contexte de cet article, nous ne prendrons pas le mot pragma-
tisme dans son acception strictement méthodologique: nous ne le traiterons pas
comme une technique de clarification des problèmes philosophiques ou scien-
tifiques consistant à interroger les théories à partir de leurs conséquences prati-
ques, dans la mesure où l’objectif sous-jacent de saisie concrète des abstractions
n’appartient pas directement à la problématique nietzschéenne. Par pragma-
tisme, nous entendrons plutôt cette conception instrumentale de la vérité en
vertu de laquelle, comme le dit bien William James:
Toute idée qui nous porte, pour ainsi dire, toute idée qui nous mène avec bonheur
d’une partie de notre expérience à une autre, qui établit des liens satisfaisants entre
les choses, et fonctionne de manière fiable, simplifie la tâche et nous épargne du tra-
vail – cette idée est vraie dans cette mesure, et dans cette seule mesure, vraie à titre
d’instrument.25
C’est incontestablement un point de vue de ce genre que Nietzsche adopte
sur nos catégories intellectuelles pour expliquer que, toutes fictions qu’elles
soient «im strengsten Sinne», elles se soient néanmoins imposées à nous comme
vraies au cours de notre histoire cognitive. Ainsi que le note fort justement Pa-
trick Wotling:
[…] si le vrai est de l’interprétation, donc de l’illusoire et de l’erroné, le fait qu’il
possède pour lui une longue durée indique que l’on a affaire non pas à n’importe quel
type d’illusion, mais à de l’illusion efficace, de l’erreur qui a fait ses preuves, et a mon-
tré expérimentalement sa viabilité pour l’organisation de l’existence d’une commu-
nauté.26
Il y a plus: lorsqu’on jette un coup d’oeil aux nombreux paragraphes et apho-
rismes où Nietzsche souligne l’utilité vitale de certains fonctionnement cogni-
tifs, ainsi que c’est particulièrement le cas dans Le gai savoir et dans les fragments
posthumes contemporains, on s’aperçoit que l’argumentation élaborée dans ce
contexte présente une allure évolutionniste non moins marquée que ne l’est sa
dimension instrumentaliste. Ainsi, au paragraphe 111 du Gai savoir, que nous ne
citons qu’à titre d’exemple d’une tendance plus générale de la pensée de Nietz-
sche, il est question de l’avantage biologique qu’ont dû procurer à nos ancêtres
certains modes d’appréhension de la réalité, tels que le penchant à identifier des
perceptions relativement semblables, à voir partout des substances, de la perma-

25 Voir William James, Le pragmatisme, Paris 2007, Deuxième leçon: «Qu’entend-on par pragma-
tisme?», p. 123.
26 Wotling, La philosophie de l’esprit libre, p. 40 sq.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 323

nence, de l’unité, etc. C’est toute une genèse de la pensée logique27 qui s’ébauche
ainsi selon une démarche encore pré-généalogique:
Prove nance d u lo giq u e. – À partir de quoi la logique a-t-elle pris naissance dans la
tête des hommes? À coup sûr à partir de la non-logique, dont l’empire, à l’origine, a
dû être immense. Mais des quantités innombrables d’êtres qui raisonnaient autrement
que nous ne raisonnons aujourd’hui, ont péri: voilà qui pourrait avoir été encore plus
vrai! Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisamment souvent le «même», en
ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hostiles, celui qui
donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption
n’avait qu’une probabilité de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui était
semblable, devinait immédiatement le même. (FW 111, KGW V 2.149)
De manière assez frappante, Nietzsche situe donc l’émergence d’un certain
nombre de dispositions mentales dans un processus évolutif au cours duquel
l’efficacité des comportements individuels est récompensée par la conservation,
et leur inefficacité sanctionnée par la destruction, selon un mécanisme qui res-
semble de ce point de vue – mais seulement de ce point de vue – à la sélection na-
turelle darwinienne. Ce point est bien mis en lumière par Jean Gayon dans un ar-
ticle paru en 1999 sur «Nietzsche and Darwin»: «I can hardly imagine a more
«Darwinian» approach to human knowledge and culture. The basic program of
evolutionary epistemology and evolutionary ethics is there in its totality.»28 Ceci
revient à dire que Nietzsche s’inscrit en un sens, avec des remarques du genre de
celles qu’il formule à l’époque du Gai savoir, dans le programme de recherche que
Darwin avait défini dans le dernier chapitre de L’origine des espèces:
J’entrevois dans un avenir éloigné des routes ouvertes à des recherches encore bien
plus importantes. La psychologie sera solidement établie sur une nouvelle base, celle
de l’acquisition nécessairement graduelle de toutes les facultés et de toutes les aptitu-
des mentales. L’origine de l’homme et son histoire seront élucidées.29
Cette concession ouvre cependant la porte à des interprétations réductrices
de la philosophie de Nietzsche, qui ne se contentent pas de signaler ses affinités
avec d’autres courants théoriques tels que le pragmatisme et le darwinisme,
mais voudraient nous convaincre qu’elle n’en constitue qu’une révision interne.30

27 Pensée logique équivaut ici à pensée de l’identité, une thèse importante de Nietzsche étant que la
logique formelle la plus déliée de tout engagement ontologique n’aurait jamais pu voir le jour si
l’on n’avait d’abord cru à la réalité substantielle de l’identité.
28 Voir Jean Gayon, Nietzsche and Darwin, in: J. Maienstein / M. Ruse (eds.), Biology and the
Foundation of Ethics, Cambridge 1999, p. 192. Dans la citation ci-dessus, Jean Gayon ne se ré-
fère pas à strictement parler au passage du Gai savoir que nous évoquons, mais à une série de frag-
ments posthumes à peu près contemporains dont l’orientation est la même.
29 Charles Darwin, L’origine des espèces, Paris 1992, p. 547 (trad. légèrement modifiée).
30 John Richardson propose par exemple de considérer l’hypothèse de la volonté de puissance com-
me une révision interne au darwinisme, arguant que c’est là le seul moyen de naturaliser l’hypothèse
de Nietzsche, et de la rendre ainsi vraisemblable pour nous. Voir John Richardson, Nietzsche
Contra Darwin, in: Philosophy and Phenomenological Research 65/3 (Nov., 2002), p. 537–575.
324 Emmanuel Salanskis

Montrer qu’il n’en est rien, c’est selon nous l’une des voies qui peuvent être em-
pruntées pour éclairer la notion nietzschéenne de probité.

II.2. L’anti-pragmatisme de Nietzsche: «la vie n’est pas un argument»

Au moment même où il paraît reprendre à son compte une explication en ter-


mes darwiniens de l’émergence de la «pensée logique», Nietzsche rechigne visi-
blement à s’approprier les mots-clés de la théorie de l’évolution, à commencer
bien entendu par l’expression même de sélection naturelle. Aussi ne faut-il pas
s’étonner de ce que, dans le même troisième livre du Gai savoir dont nous avions
cité plus haut le paragraphe 111, survienne quelques pages plus loin le paragra-
phe 121, qui lui apporte un contrepoint décisif:
La vie, nu llement u n a rgu men t . – Nous nous sommes arrangé un monde dans
lequel nous pouvons vivre – en admettant des corps, des lignes, des surfaces, des cau-
ses et des effets, le mouvement et le repos, la forme et le contenu: sans ces articles de
foi, nul homme ne supporterait aujourd’hui de vivre! Mais cela ne revient pas encore à
les prouver. La vie n’est pas un argument; parmi les conditions de la vie, il pourrait y
avoir l’erreur. (FW 121, KGW V 2.155 sq.)
Il est clair que dans un tel contexte, le mot erreur ne doit pas être entendu
au sens instrumental, mais bien dans l’acception transcendantale radicalisée que
nous avons circonscrite dans la première partie de notre étude. En effet, Nietz-
sche ne conteste pas que l’esprit qui joue le jeu de l’adaptation n’ait vocation à
remporter toutes sortes de succès pratiques, et en ce qui concerne par exemple
l’utilité de l’opération de subsomption, il serait parfaitement d’accord avec l’ana-
lyse suivante de William James:
[…] une fois qu’on a vérifié directement ses idées à propos d’un spécimen d’un genre
donné, on estime qu’on peut les appliquer à d’autres spécimens sans vérification. L’es-
prit qui distingue spontanément à quel genre de chose il a affaire, et agit immédiatement
selon les lois de ce genre, sans perdre une seconde à vérifier, sera neuf fois sur dix un es-
prit «vrai» qui s’adapte à toutes les situations et ne rencontre jamais aucun démenti.31
Autrement dit, si l’on fait de la réussite pratique qui vient récompenser nos
croyances le critère de leur vérité, il n’y a rien à objecter aussi longtemps qu’on ne
prétend pas tirer de cette réussite un prestige métaphysique – c’est-à-dire celui-là
même auquel le pragmatisme se flatte généralement d’avoir renoncé. Car d’un
point de vue métaphysique, le fait que j’arrive finalement à mes fins et que,
par exemple, je trouve effectivement une maison là où j’en cherchais une,32 ne
prouve absolument rien, et surtout pas que ma croyance aurait été tout d’un

31 William James, Le pragmatisme, Sixième leçon: «Conception pragmatiste de la vérité», p. 232.


32 Pour reprendre un exemple célèbre de James lui-même. Ibid., p. 230.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 325

coup débarrassée de ce qu’elle comporte de limitation transcendantale irréduc-


tible: le postulat qu’il existe réellement des choses telles qu’une maison, qu’elles
durent dans une identité au moins partielle à elles-mêmes,33 etc.
De la même façon, et pour en revenir à Darwin, Nietzsche n’a jamais refusé
d’admettre qu’une lutte multiforme a lieu dans la nature, et que cette lutte laisse
une empreinte sur la postérité du monde vivant en se soldant par la préservation
de certaines formes et par la disparition d’autres formes. Si l’on définit la fitness
d’un organisme individuel comme une fonction de la probabilité qu’il a de se
procurer une descendance nombreuse, il n’y a là encore rien à objecter, aussi
longtemps que l’on ne tient pas ce chiffre pour l’unique point de vue légitime
sur la valeur de l’organisme considéré. Lorsque Nietzsche opposera à «l’école de
Darwin», dans Crépuscule des idoles, que la lutte pour l’existence ne tourne géné-
ralement pas à l’avantage «des forts, des privilégiés, des exceptions heureuses»
(GD Streifzüge 14, KGW VI 3.114), mais au contraire des faibles qui se repro-
duisent à grande vitesse et ne dédaignent pas de recourir à la ruse dans le combat
pour la survie, c’est bien entendu au nom d’un autre concept de force qu’il s’ex-
primera délibérément, et il faut donc éviter, à nos yeux, de taxer cette assertion
de contradiction ou de mésinterprétation de la pensée de Darwin alors que s’y
déclare le refus très conscient d’entrer dans une certaine logique.34
Ce refus d’entrer dans la logique d’un Darwin ou d’un James éclaire, ainsi que
nous l’annoncions, la fameuse vertu de probité dont Nietzsche fait le propre des
«esprits libres» au paragraphe 227 de Par-delà bien et mal. Il est apparu plus haut
qu’une approche pragmatico-vitale des questions épistémologiques était partiel-
lement justifiée, dans la mesure où la vie pousse effectivement les vivants à amé-
nager autour d’eux un monde pratique au sein duquel leurs croyances fonction-
nent sans accroc. Tablant sur ce succès, le pragmatisme renonçait à interroger
le droit de nos croyances efficaces. Or la probité, justement, a beaucoup à voir
avec la méfiance vis-à-vis de ses propres penchants, et dans sa dimension philo-
sophique elle exige que l’on se défie de la tendance à considérer la réussite d’une
démarche comme une preuve de sa légitimité. Etre redlich, c’est en effet être
disposé à reconnaître que les idées et valeurs35 dans lesquelles nous avons spon-

33 Une identité partielle n’étant rien d’autre qu’une identité absolue sous un certain rapport.
34 En se plaçant dans une perspective de Quellenforschung, Thomas H. Brobjer a récemment
montré que l’information de Nietzsche au sujet du darwinisme avait été plus étendue qu’on ne le
supposait communément. Voir Thomas H. Brobjer, Nietzsche and the «English». The Influence
of British and American Thinking on His Philosophy, New York 2008, chapter 10: «Nietzsche’s
reading about, knowledge of, and relation to Darwinism», p. 235 – 271. Il est toutefois indéniable
que Nietzsche n’a jamais fait l’effort de restituer en termes rigoureux la pensée de Darwin, et
qu’il lui prête souvent des vues qui ne sont pas les siennes.
35 Nous sommes conscient d’accorder dans cet article un privilège discutable au questionnement
purement théorique, alors qu’à strictement parler il n’est pas dissociable d’une investigation sur
la morale.
326 Emmanuel Salanskis

tanément foi font problème, quelque avantage et quelque sécurité qu’elles nous
procurent. C’est ce qui explique que Nietzsche marie volontiers le terme de pro-
bité au vocabulaire du scepticisme (ephexis, suspension du jugement, etc.), et qu’il
présente régulièrement ce sens de la radicalité comme un danger pour celui qui le
possède: danger de succomber à un soupçon rongeur qui finirait par se retourner
contre la vie, et contre lequel il conviendra de lutter par une nouvelle affirmation
de l’art (FW 107, KGW V 2, p. 140); danger également d’un retour insidieux de
la morale de la sainteté sous le vêtement de la probité: «Veillons à ne pas devenir
saints et ennuyeux à force de probité!» (JGB 227, KGW VI 2.169) Quoi qu’il en
soit de cette double menace, un esprit probe s’avisera selon Nietzsche de la su-
perficialité des conceptions philosophiques qui se focalisent sur l’utilité de nos
comportements. À cet égard, le point de vue instrumental sur la connaissance
apparaît non pas tant comme erroné que comme borné: il refuse de sortir du jeu
de l’efficacité pour se poser la question du droit de la connaissance, et néglige
aussi de ce fait la possibilité qu’une méditation en un sens inutile sur notre condi-
tion d’êtres humains puisse nous élever à des «degrés d’apparence» plus subtils
de la vie organique – telle que sa dimension proprement artistique. En effet,
puisque toute adéquation exacte de nos représentations à l’en soi des choses est
exclue, nous ne pouvons énoncer aucune vérité stricte, quand bien même nous
persisterions à qualifier de vraies nos croyances victorieuses. En toute rigueur,
c’est donc une problématique des degrés d’apparence qui devrait se substituer à
l’espoir d’un inconditionné gnoséologique:
Après tout, qu’est-ce qui nous force de manière générale à admettre qu’il existe une
opposition d’essence entre «vrai» et «faux»? Ne suffit-il pas d’admettre des degrés
d’apparence et comme des ombres et des tonalités générales plus claires et plus som-
bres de l’apparence, – différentes va le u r s, pour parler le langage des peintres? (JGB
34, KGW VI 2.49 sq.)
Toutefois, ce premier bilan de l’enquête transcendantale de Nietzsche de-
meure insatisfaisant, pour autant qu’il continue de se formuler dans le langage
kantien de l’opposition entre phénomène et noumène, et pourrait donc donner
l’impression de présupposer la validité philosophique de cette distinction. Or
Nietzsche ne s’en tient pas à ce résultat théorique mi-kantien mi-sceptique, qui
pourrait lui attirer le reproche de n’être qu’un épigone de l’idéalisme transcen-
dantal: il soumet également la notion d’en soi à une critique sans concession,
et ce point nous paraît capital pour comprendre l’intention qui l’anime lorsqu’il
énonce l’hypothèse de la volonté de puissance. C’est à la clarification de cette
dernière difficulté que s’attachera la troisième partie de notre travail.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 327

III. Rien ne repose en soi: l’anti-ontologie de la volonté de puissance

III.1. La chose en soi, un concept contradictoire

Pour aborder le rejet nietzschéen de la chose en soi, nous voudrions ici nous
concentrer sur ce qui, dans ce rejet, relève d’un effort de radicalisation de la dé-
marche de Kant plutôt que d’une récusation extérieure de l’appareil conceptuel
de la Critique de la raison pure. Entre Nietzsche et Kant, il existe aussi, à n’en pas
douter, un conflit proprement axiologique qui ne s’exprime pas toujours par des
arguments, et qui engage, comme le dit bien Olivier Reboul, «notre idée même
de l’homme».36 Mais cette reconnaissance de la dimension extra-logique du pro-
pos de Nietzsche, quelque légitime qu’elle soit, a souvent pour effet de masquer
les raisons philosophiques tout à fait sérieuses sur lesquelles il s’appuie dans son
traitement des problèmes métaphysiques de la tradition, et de brouiller tout par-
ticulièrement la logique qui préside à son refus de toute notion d’en soi. C’est
cette logique «archi-transcendantale» que nous voudrions nous efforcer de sui-
vre dans la troisième partie de notre étude, en montrant qu’elle se prolonge jus-
que dans la formulation de l’hypothèse de la volonté de puissance.
Pour ce faire, nous partirons d’un constat simple. Dans l’argumentation que
Kant avait élaborée pour introduire le concept de noumène au chapitre trois de
l’Analytique des principes, le caractère non-contradictoire de ce concept jouait
un rôle central, ainsi qu’on peut facilement s’en convaincre par la citation sui-
vante:
J’appelle problématique un concept qui ne contient nulle contradiction, et qui en ou-
tre s’enchaîne à d’autres connaissances pour constituer la limite de concepts donnés,
mais dont en aucune manière la réalité objective ne peut être connue. Le concept d’un
noumène, c’est-à-dire d’une chose qui doit être pensée, non pas du tout comme objet
des sens, mais comme une chose en soi (uniquement par un entendement pur), n’est
nullement contradictoire; car on ne peut en tout état de cause affirmer de la sensibilité
qu’elle soit le seul mode d’intuition possible.37
C’est avant tout à cette allégation de Kant que Nietzsche s’en prend selon
nous dans sa critique tardive du Ding an sich. Il est vrai qu’un autre aspect plus
précoce de son discours consiste à soutenir que le monde des phénomènes est le
produit d’un devenir, et que la tentative abstraite de se ménager un accès à l’en
soi à partir de phénomènes supposés constants nous dissimule indûment ces
mutations (MA I 16, KGW IV 2.32 – 34): mais on pourrait montrer que cette at-
taque est dirigée contre Schopenhauer bien plus que contre Kant, et qu’elle n’en-
gage pas le dernier mot de Nietzsche sur la question, puisqu’elle serait encore

36 Voir Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, Paris 1974, p. 17.


37 Kant, Critique de la raison pure, B 310, p. 306.
328 Emmanuel Salanskis

compatible avec la position seulement problématique du concept de noumène.


Or c’est cette position que, justement, le Nietzsche de la dernière période met en
cause à son tour. Afin d’illustrer l’analyse qui nous intéresse, reportons-nous
par exemple aux dernières lignes d’un important posthume du printemps 1888:
«A b s u rd e: il n’y pas d’»être en soi«, (ce sont les relations qui constituent des
êtres), pas plus qu’il ne peut y avoir une «connaissance en soi» …» (Nachlass
1888, 14[122], KGW VIII 3.95) Si l’argumentaire de Nietzsche contre la légiti-
mité transcendantale des notions de vérité, d’identité ou de substance tendait à
faire fond sur une catégorie d’en soi assumée ne serait-ce que problématique-
ment, à la manière kantienne quoiqu’au service de conclusions plus sceptiques,
ce genre de passages nous semble franchir une nouvelle étape dans le raisonne-
ment. En effet, dans la première partie de ce travail, la pensée de l’en soi nous a
paru tirer une grande partie de sa force de l’idée que les choses que nous perce-
vons possèdent une consistance ontologique indépendante de nos perceptions.
C’est le fameux: «[…] les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mê-
mes telles que nous les intuitionnons …»38 Cette remarque de Kant avait le mé-
rite de nous faire sortir d’un optimisme théorique irréfléchi (GT 18, KGW III
1.113), mais une difficulté redoutable survient quand on s’interroge sur cette
consistance que les choses devraient posséder en elles-mêmes. En effet, dans sa
signification littérale, la consistance d’un objet est bien une certaine qualité de
solidité distribuée dans l’espace, qui s’éprouve dans la résistance opposée à toute
pression externe. Une telle résistance peut bien entendu se manifester dans la
relation de l’objet avec d’autres objets, et non simplement dans sa relation avec
nous: il y a là sans doute une intuition valable dont procède la pensée de l’en soi.
Mais pour être véritablement quelque chose en elle-même, une chose devrait en
réalité posséder une densité absolument propre, indépendante de ses relations à
toutes les autres choses. Il lui faudrait abriter des propriétés elles-mêmes entiè-
rement irrelatives, dénuées de la moindre efficacité sur le monde environnant et
de la moindre dépendance vis-à-vis de lui. C’est dire qu’une telle chose en serait
réduite à consister sans consister de rien, à résister sans résister actuellement à
rien, et que c’est au bout du compte un pur fantôme que l’on s’efforce ici d’ima-
giner, «la dernière fumée de la réalité en train de s’évaporer», comme dit joliment
Nietzsche dans Crépuscule des idoles (GD, Die «Vernunft» in der Philosophie 4,
KGW VI 3.70).
Au fond, ce travail attentif de débrouillage conceptuel ne fait que prolonger
des analyses que Nietzsche avait conduites dès l’époque de Vérité et mensonge au
sens extra-moral: dans le sillage d’une réflexion sur la structure foncièrement rhé-
torique de notre langage, le jugement de perception «cette pierre est dure» était
par exemple apparu comme un trope qui s’ignorait, puisque la qualité de dureté y

38 Kant, Critique de la raison pure, B59, p. 133.


Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 329

était prêtée de manière absolue à la pierre au lieu d’être reconnue comme un effet
de celle-ci sur notre sensibilité (WL 1, KGW III 2.372) – cette confusion entre
cause et effet étant rapportée par des posthumes contemporains au glissement
sémantique opéré par la métonymie (Nachlass 1872/73, 19[204], KGW III 4.69
sq.). Le Nietzsche de Par-delà bien et mal confirme cette observation et en étend la
portée non seulement en déclarant que l’expression «chose en soi» renferme une
contradictio in adjecto (JGB 16, KGW VI 2.23), mais en en tirant une conséquence
qui sape virtuellement tout discours ontologique de facture classique: rien ne re-
pose en soi, ni substance, ni étant, ni être, quoi qu’en dise notre langage et bien
que notre perception suggère à tout instant le contraire, elle qui n’a de cesse
de constituer des pôles de réalité stables pour soutenir les stimuli sensoriels qui
s’offrent à nous. Il y a à notre avis dans ce résultat philosophique un point d’ac-
cès privilégié à la compréhension de l’hypothèse de la volonté de puissance, qui
permet surtout, conformément aux indications de Wolfgang Müller-Lauter dans
son étude sur «La pensée nietzschéenne de la volonté de puissance», d’écarter
toutes les mésinterprétations de type ontologique qui tendent à faire du Wille zur
Macht un sujet, un principe ou un ens metaphysicum.39

III.2. Un univers sans loi

Expliquer en quoi consiste la volonté de puissance est rendu particulière-


ment difficile, de l’aveu même de Nietzsche, par le fait que le langage courant
s’édifie de manière constitutive sur toutes les catégories métaphysiques que son
enquête philosophique a fait apparaître comme «widersinnig». Dans ces condi-
tions, on pourrait craindre que son questionnement ne débouche en réalité sur
une impasse théorique, et n’ait à nous offrir qu’une critique radicale de la logique
de notre langage, assortie d’une maxime d’abstinence intellectuelle. Le lecteur de
Nietzsche doit en effet se convaincre qu’émettre une hypothèse de lecture de
l’ensemble de la réalité a encore un sens, en dépit du fait qu’une telle démarche
semble présupposer, d’une manière générale, qu’une distinction puisse être éta-
blie entre les conceptions proprement absurdes, et celles qui ne sont qu’anti-mé-
taphysiques: qui par conséquent, bien qu’elles heurtent la logique même du lan-
gage, ne sont pas intrinsèquement insensées. Comment établir une telle ligne de
démarcation, s’il est vrai que, comme le remarque justement Eric Blondel dans
Nietzsche, le corps et la culture: «[…] nous ne prenons même plus conscience des li-
mites entre pensée et langage.»40 On pourrait par exemple objecter que, à consi-

39 Voir Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volonté de puissance, Paris 1998, «La
pensée nietzschéenne de la volonté de puissance», en particulier p. 55 sq.
40 Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, p. 152.
330 Emmanuel Salanskis

dérer les choses abstraitement, l’idée d’un pur devenir se déployant en l’absence
de tout point d’ancrage substantiel n’est pas moins inconcevable que celle d’une
pure permanence à laquelle ne viendraient s’appliquer que des changements ex-
térieurs ou accidentels.41 Pourquoi Nietzsche fait-il une différence entre ces deux
impensables? Pourquoi en rejette-t-il un comme un préjugé linguistique et mo-
ral, tandis qu’il fait de l’autre le mystère de la réalité même?
À cette question, il serait sûrement permis de répondre en invoquant des mo-
tifs axiologiques tout à fait décisifs, ou en se réclamant des acquis d’une philoso-
phie historique qui a scruté bien des fluctuations et des métamorphoses sans
y apercevoir un quelconque principe de stabilité. Nous voudrions toutefois em-
prunter ici une autre voie, en situant la formulation de l’hypothèse de la volonté
de puissance dans la continuité de la réflexion transcendantale radicalisée de
Nietzsche, et en tâchant de souligner l’effort qui s’y exprime pour pousser
le concept de causalité «bis an seine äusserste Grenze». En effet, la pensée de la
volonté de puissance s’articule à une critique résolue de la logique de l’explica-
tion causale ordinaire, telle qu’elle se donne à voir au premier chef dans le dis-
cours du sens commun. Le paragraphe 13 du premier traité des Eléments pour la
généalogie de la morale est très éclairant sur ce point: Nietzsche y analyse l’exemple
de la phrase «la foudre luit», qui illustre bien la façon dont la partition gram-
maticale entre sujet et verbe opérée par les langues indo-européennes induit un
schéma de dérivation de l’effet à partir de la cause – ou de l’action à partir de
l’agent – qui nous donne le sentiment que l’énigme constituée par un phéno-
mène a été résolue, tandis qu’à y mieux regarder c’est ce même phénomène qui a
été invoqué deux fois:
Fondamentalement, le peuple dédouble l’agir, quand il fait luire la foudre, c’est un agir
d’agir: il pose le même événement d’abord comme cause et encore une fois ensuite
comme son effet. (GM I 13, KGW VI 2.293)42
Cette structure de pensée n’est d’ailleurs pas l’apanage du sens commun, car
le Naturforscher ne saurait lui non plus s’abstenir d’introduire un principe chaque
fois qu’il souhaite expliquer une conséquence, ni éviter de faire de ce principe
une sorte d’agent au moins symbolique dont découle l’explicandum. Ce point est
manifeste lorsque le physicien postule une force pour mettre en mouvement des
objets: mais qu’en est-il de ces cas plus complexes où l’on énonce une loi, ou une
régularité de la nature susceptible d’être capturée dans le langage mathématique?
Si l’on accorde à cette «Gesetzmässigkeit der Natur» le statut d’une réalité natu-

41 Rüdiger Bittner dit par exemple dans le même ordre d’idée: «Wenn unser Reden dem, was wahr-
haft ist, nämlich Werden, nicht angemessen ist, wie können wir von eben dieser Unangemessen-
heit auch nur Kenntnis haben?». Voir Nietzsches Begriff der Wahrheit, p. 75.
42 Les notes que Patrick Wotling appose à l’ensemble de cette analyse sont précieuses, en particulier
la note 3 p. 97.
Nietzsche et la fiction de l’inconditionné 331

relle, on se trouve renvoyé à l’absurdité philosophique qu’il y a à supposer que le


monde pourrait obéir à une loi, ou suivre une règle, au sens où un être humain le
fait dans son comportement social. Mais si l’on nie cette réalité, on n’a plus entre
les mains qu’un principe de description qui, même quand il permet d’ordonner
efficacement les données disponibles et d’appuyer sur elles des prédictions réus-
sies, ne peut pas prétendre annuler l’énigme de la pure survenue des phénomè-
nes, ainsi que le pointait déjà le paragraphe 112 du Gai savoir:
Cause et ef f et . – Nous appelons cela «explication»: mais c’est une «description»,
ce qui nous distingue des stades plus anciens de la connaissance et de la science.
Nous décrivons mieux, – nous expliquons tout aussi peu que nos prédécesseurs. […]
La qualité, par exemple dans tout processus chimique, continue d’apparaître comme
un «miracle», de même toute mise en mouvement; personne n’a «expliqué» le choc.
(FW 112, KGW V 2.150 sq.)
On dira que Nietzsche s’autorise ici d’un concept déraisonnable d’archi-ex-
plication pour dénoncer des limitations en fin de compte simplement métaphy-
siques de la connaissance physique. Mais Nietzsche peut répliquer à cela qu’en
refusant de se poser la question de l’effectivité des régularités phénoménales
que son investigation produit constamment, le Naturforscher recule en réalité
devant la seule conclusion vraiment rigoureuse, selon laquelle, puisqu’il n’y a pas
de sens à ce que l’univers obéisse à des lois, il faut renoncer à l’idée que la moindre
loi régirait notre monde, et admettre qu’une nature aussi indisciplinée que pos-
sible vis-à-vis de nos catégories mentales est ce que nous pouvons imaginer de
plus réel. Ce n’est d’ailleurs pas à dire que la réalité se comporterait de manière
radicalement imprévisible, puisque Nietzsche soutient avec netteté au paragra-
phe 22 de Par-delà bien et mal que:
[Ce monde] suit un cours «nécessaire» et «calculable», n o n p a s toutefois parce que
des lois le régissent, mais au contraire parce que les lois e n s o n t absolument a b s e n -
t e s, et que toute puissance, à chaque instant, tire son ultime conséquence. (JGB 22,
KGW VI 2.31)
Autrement dit, et pour tenter de répondre à la difficile question que nous
soulevions tout à l’heure, il nous semble que Nietzsche rejette la fiction d’un uni-
vers réglé depuis la même posture transcendantale radicalisée qu’il avait adoptée
pour critiquer la «pensée logique», et qu’il lui préfère la conception inconcevable
d’une action sans agent et sans loi, entre autres raisons, parce qu’elle ne prétend
justement pas supprimer tout mystère. Plutôt que de se rassurer dans une image
du monde qui a fait la preuve de son utilité vitale, mais qui voudrait indûment
nous faire croire que rien ne lui est plus étranger, Nietzsche choisit de promou-
voir une représentation de la causalité qui ne se dissimule aucunement l’énigme
du changement, qui admet même son caractère irréductible, et renonce à nous
procurer le soulagement intellectuel que suscitent communément les explica-
tions scientifiques.
332 Emmanuel Salanskis

Nous rejoignons donc résolument Wolfgang Müller-Lauter lorsqu’il affirme,


dans le contexte d’une réflexion sur la volonté de puissance en tant que «qualité
unique» du monde, que: «[…] le vouloir-de-puissance n’est ni un principe, ni
un ens metaphysicum.»43 On a assurément le droit de considérer Nietzsche comme
un métaphysicien, si l’on entend par là un philosophe qui propose une interpré-
tation du tout de la réalité.44 Toutefois, il faut se garder de prendre l’hypothèse de
la volonté de puissance pour une spéculation ontologique comme les autres. Sa
formulation procède moins, en effet, d’un nouvel effort pour dévoiler l’essence
du monde, que d’un travail de mise en question de nos schémas de pensée ha-
bituels, qui conduit à reconnaître que, du moment qu’il s’agit de décrire le fonc-
tionnement de la réalité en l’humanisant aussi peu que possible, tout mot ou
presque devient inutilisable. La pluralisation du lexique, l’usage des guillemets
et les multiples ressources du «nouveau langage» de Nietzsche lui permettent dès
lors de communiquer aux frontières de l’exprimable une interprétation philoso-
phique qui se nourrit des faiblesses de notre ontologie usuelle, et qui ne peut
donc en aucun cas être traduite dans le vocabulaire et les structures discursives
de cette ontologie sans que l’essentiel de son message soit perdu.

Lorsqu’il affirme que les «vérités de l’homme» sont autant d’«erreurs ir r é fu -


t a b l e s de l’homme» (FW 265, KGW V 2.196), Nietzsche conjugue donc impli-
citement deux points de vue différents sur la vérité, dont l’un, que nous qualifiions plus
haut d’archi-transcendantal, l’autorise à dénoncer les déformations imprimées
par le connaître à son référent, tandis que l’autre, plus proche du pragmatisme de
James ou de l’épistémologie évolutionniste, l’amène à souligner la fonction vitale
de ces déformations. Il y a à notre avis dans le balancement entre ces deux orien-
tations un fil conducteur de la pensée de Nietzsche. Non seulement cette démar-
che mixte se donne à voir dans sa critique de la métaphysique, de la science et du
langage ordinaire, mais elle prépare également en creux l’élaboration de l’hypo-
thèse de la volonté de puissance en dégageant la possibilité d’un univers sans
loi ni en soi: univers dans lequel les forces ne «sont» rien, car ce serait retomber
dans un modèle substantialiste de l’être reposant en lui-même. Ces forces agis-
sent les unes sur les autres, elles s’interprètent mutuellement tout en se laissant
à l’occasion interpréter par nous, mais de telle sorte qu’il est vain de leur prê-
ter une origine dernière ou de considérer leur dérivation à partir d’un principe
comme achevée – quand bien même cette erreur nous rendrait des services bien
tangibles.

43 Voir Müller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volonté de puissance, «La pensée nietzschéenne


de la volonté de puissance», p. 56.
44 Ibid., p. 46, note 33.