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Sebastian Matthias Schlerka

Säkularisierung als Kampf

Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs- phänomenen

Matthias Schlerka Säkularisierung als Kampf Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs- phänomenen
Matthias Schlerka Säkularisierung als Kampf Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs- phänomenen

Säkularisierung als Kampf

Sebastian Matthias Schlerka

Säkularisierung als Kampf

Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs­ phänomenen

Matthias Schlerka Säkularisierung als Kampf Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs­ phänomenen
Matthias Schlerka Säkularisierung als Kampf Entwurf eines feldtheoretischen Zugangs zu Säkularisierungs­ phänomenen

Sebastian Matthias Schlerka Bielefeld, Deutschland

Masterarbeit an der Universität Bielefeld, 2014

ISBN 978-3-658-15753-1 DOI 10.1007/978-3-658-15754-8

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National- bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-658-15754-8

(eBook)

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Für meinen Onkel Tom.

Vorwort

„Jede Theodizee ist eine Soziodizee“ (Bourdieu) – aber bei weitem nicht jede Legitimation gesellschaftlicher Verhältnisse von Herrschaft und Aufstiegschancen ist auch eine Leistung religiöser Praxis. Re- ligiöse und andere Vorstellungen über die wahre Welt stehen mit- einander in Konkurrenz. Genauer gesagt: bestimmte Akteure, die je unterschiedliche Positionen in der Distribution gesellschaftlicher Macht einnehmen sowie unterschiedlichen kognitiven und emotio- nalen Dispositionen folgen, stehen miteinander im Kampf um die Definition der legitimen Welt und damit um die Fortschreibung bzw. Änderung der Strukturen gesellschaftlicher Herrschaft. Im Grunde könnte schon seit Max Weber klar sein, dass sich die von ihm skiz- zierte Differenzierung der religiösen von anderen Sphären und die Tendenz zur Ablösung von Religion durch Wissenschaft notwendig einzeichnen in die Funktion religiöser Praxis für die Erzeugung der Theodizeen stratifikatorischer Ungleichheit (in „Stände, Klassen und Religion“ – häufig vernachlässigt in der Weber-Rezeption). Wird dies ignoriert, neigt man dazu – wie Sebastian Schlerka es treffend pointiert –, Säkularisierung als Schicksal zu verstehen, als eine quasi-natürliche Begleiterscheinung von Rationalisierung und Modernisierung (wobei letztere Konzepte häufig unterbestimmt blei- ben). Solche Schicksalsergebenheit führte im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts zu eng an modernistische Fortschrittsideologien der westlichen Welt gekoppelte Säkularisierungsbehauptungen, bis hin zur quasi-heilsgeschichtlichen Proklamation der „Stadt ohne Gott“. Umso größer die Enttäuschung, als angesichts des Mangels an poli- tischen Mobilisierungsalternativen insbesondere in der islamischen Welt religiöse Bewegungen unübersehbar politisch aktiv wurden und in der westlichen Welt individualisierte Patchwork-Spiritualität sich unter den Kirchenfernen ausbreitete. Das Schicksal hatte sich ge-

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Vorwort

wendet! Hatte man früher das aufgeklärte agnostische Individuum Europas gegen den religiös kollektivistischen Primitiven abgrenzen und ihm eine nachholende Entwicklung empfehlen können, rück- te religiöse Praxis nun wieder nahe heran und nicht jede religiöse Person konnte mehr als leicht zurückgeblieben betrachtet werden. Nun sahen sich zum Teil dieselben Personen, die früher noch die Säkularisierung gefeiert hatten, veranlasst, die De-Säkularisierung zu proklamieren. Und seither ist die Demarkationslinie zwischen Agno- stizismus und Religiosität, Aufklärung und Düsternis, in Gestalt der Opposition von „Moderne versus Religion“ zu einem wichtigen Ope- rator im religionssoziologischen Metier geworden. Säkularisierung und De-Säkularisierung sollten nun natürlich, sowohl das Eine wie das Andere, auch den Status einer Theorie haben. Die erstaunten Le- ser fanden folglich (gelegentlich aus ein und derselben Feder) sowohl Säkularisierungs- als auch De-Säkularisierungstheorien vor. Mir persönlich ist allerdings bis heute unklar geblieben, worin der Theorie-Status besteht von zwei entgegengesetzten empirischen Be- obachtungen zu ein und demselben wissenschaftlichen Forschungs- feld: der gesellschaftliche Wandel mit besonderem Blick auf religiöse Praxis. Es entspricht wahrscheinlich nicht den im Laufe der letzten dreißig Jahre habitualisierten Denkgewohnheiten, die „großen Erzäh- lungen“ abhold sind, doch kann man meines Erachtens gesellschaftli- che Entwicklungen soziologisch – zumal theoretisch! – am besten mit einer breit angelegten Gesellschaftstheorie begreifen, die aufgrund ihrer Klarheit auch transparent ist für die Kritik ihrer Voraussetzun- gen. Genau dies unternimmt Sebastian Schlerka mit großer Umsicht und kritischer Selbstreflexion in dem vorliegenden Buch. Seine zen- trale These in Sachen Säkularisierung ist die, dass die Bedeutung von Religiosität in einer Gesellschaft zu einem gegebenen Zeitpunkt abhängt vom Stand der Kämpfe um die gesellschaftlichen Vorstellun- gen von legitimer religiöser Praxis und somit von den Kämpfen nicht nur um die legitime Theodizee sondern damit auch um die legitime Soziodizee. Diese These hat weit reichende Folgen.

Vorwort

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Um seinen Ansatz detailliert zu auszuarbeiten, greift Schlerka auf Bourdieus konfliktorientierte Gesellschaftstheorie zurück und entwi- ckelt des Meisters teilweise recht schwache Religionstheorie an für die Säkularisierungsproblematik wichtigen Stellen kritisch weiter. Dies hängt nun keineswegs in der Luft konstruktivistischer Spekulation. Zunächst begibt sich Schlerka in die Auseinandersetzung mit wich- tigen Theoretikern, die ihre Positionen zur Säkularisierung explizit in breitere Gesellschaftstheorien einbetten. Er setzt sich unter ande- rem mit Casanova, Habermas, Luhmann, Luckmann, Riesebrodt und George M. Thomas auseinander, und zwar im Blick auf drei Schlüs- selaspekte von Säkularisierung: Differenzierung der Gesellschaft, Privatisierung religiöser Praxis und Marginalisierung religiöser Legi- timation in der Öffentlichkeit. Es gelingt ihm, Mikro- und Makroebene zu adressieren sowie den Religionsbegriff durch dessen Bindung an die gesellschaftliche Vorstellung von Religion zu dynamisieren. Dabei behält er in kritischer Reflexion die Position der Soziologen zu ihrem Gegenstand im Blick. Um die so herausgearbeiteten Desiderata auf der Grundlage ei- ner hinreichend breiten Strukturtheorie zu adressieren, widmet sich Schlerka im zweiten Kapitel einer kritischen Re-Interpretation der bourdieuschen Feldtheorie mit Schwerpunkt auf dem konflikttheo- retischen Aspekt. Damit sind zugleich die gesellschaftstheoretische Grundlage seiner Arbeit transparent und die Beobachtungshinsich- ten für einen veränderten Blick auf die Säkularisierungsproblematik formuliert. Im dritten Kapitel entwickelt Schlerka seine Programmatik von „Säkularisierung als Kampf“. Dazu greift er zunächst zurück auf das im Rahmen unserer Bielefelder Teamarbeit vor allem von Leif Sei- bert entwickelte Modell des religiösen Feldes, welches die Dimension religiöser Organisiertheit (die kirchensoziologische Perspektive von Säkularisierungstheoremen) mit der religiöser Glaubwürdigkeit (der legitimatorischen Potenz von religiöser Praxis) verbindet und (ähnlich Luhmann) Problemlösung als Leistung religiöser Akteure begreift. Luhmann verknüpft die Leistung des Religionssystems ausdrück- lich mit der Personalisierung von „Restproblemen“ anderer Systeme.

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Vorwort

Anstatt nun dieser Personalisierungsthese mit einem mikrosoziologi- schen oder individualisierungstheoretischen Missverständnis aufzu- sitzen bringt Schlerka alsbald ins Spiel, dass die adressierten Probleme keineswegs frei wählbar sind. Vielmehr wird die thematische, seman- tische Zulässigkeit von sozialen Problemen als religiösen Problemen von zwei Faktoren bestimmt: Erstens müssen die Probleme von ge- sellschaftlichen Akteuren – gleich ob religiösen oder nicht-religiösen – überhaupt erst einmal thematisiert werden; und zweitens deklariert der nomos – das jeweils geltende Prinzip legitimer Religiosität – Pro- bleme als religiös zulässig oder eben nicht. Und eben dieser nomos ist umkämpft. Differenzierung, Privatisierung und Marginalisierung von Religion sind somit – noch einmal abgesichert durch Rückgriff auf Thomas Schwinn –umkämpfte Angelegenheiten und keineswegs Schicksal. Mit Thematisierung von Problemen durch gesellschaftliche Ak- teure und deren Adressierung durch Experten kommt nun das Kon- zept der Soziodizee ins Spiel. Wichtig bei Schlerka ist, dass er den bourdieuschen Soziodizeebegriff um ein wichtiges Element ergänzt:

Soziodizee ist nicht nur die Legitimation der herrschenden Struktu- ren, sondern beinhaltet – „von unten“ betrachtet – immer auch einen Aufstiegsmythos bzw. ein Aufstiegsversprechen. Anhand dieser stra- tifikationstheoretischen Differenzierung des Soziodizeebegriffs wird sofort deutlich, dass in Säkularisierungskämpfen keineswegs Deu- tungsansprüche von „der“ Religion mit solchen von „der“ Politik oder „der“ Wirtschaft miteinander in Konflikt liegen (was Fragen wie die, ob nun Politik oder Religion die „abhängige Variable“ sei zu Recht obsolet macht – wenn sie dies nicht schon aus anderen Gründen sind). Vielmehr geht es um divergierende Nachfragen nach Sinn und Deutungsansprüche von gesellschaftlich unterschiedlich positionier- ten Akteuren. Damit können nun Struktur- und Akteur-bezogene Dynamiken (agency) untersucht, der Kapitalbegriff als Kompeten- zindikator einbezogen, die Funktion des gesellschaftlichen Umfelds auf religiöse Soziodizeen (Inklusivität) sowie der Grad des Einflusses bestimmter Soziodizeen auf verschiedenste Felder (Expansivität) in den Blick gebracht werden. Säkularisierung ist somit als Gegenstand

Vorwort

XI

von Kämpfen begriffen, nicht mehr als Schicksal. Damit hat Schlerka hinreichend diskursiv abgesicherte, theoretisch begründete und trans- parente sowie weitreichende Voraussetzungen geschaffen, um die im ersten Kapitel erarbeiteten Kern-Dimensionen religiösen Wandels zu bearbeiten: Differenzierung, Privatisierung und Marginalisierung. Bei allen diesen Prozessen geht es um die legitimen Grenzen des reli- giösen Feldes unter jeweils unterschiedlichen Hinsichten. Umkämpft sind sie immer. Schlerka macht hier überzeugend die Grundzüge einer Theorie deutlich, die die verschiedenen Dimensionen von Säku- larisierung zusammenhängend und vergleichend erfassen kann. Von besonderer Bedeutung scheinen mir dabei zwei Aspekte zu sein. Der erste – explizit entfaltet – dreht sich um den Kampf um die Reichweite der Geltung religiöser Institutionen und Legitimations- muster in der Gesellschaft, in den sowohl religiöse wie nicht-religiöse Experten und Laien verwickelt sind. Aus dieser Perspektive greift Schlerka auf Luhmanns Begriff der Säkularisierung als einer Beobach- tungsweise zurück: Säkularität bezeichnet bei Luhmann die Weise, wie religiöse Akteure die nicht-religiöse Welt sehen. Schlerka dreht die Perspektive um: Säkularität bezeichnet demzufolge „die norma- tiven Vorstellungen, die sich nichtreligiöse Akteure von legitimer religiöser Praxis machen und die sie durch Kompromittierung des religiösen Feldes als dessen nomos durchzusetzen versuchen“ (124). Je säkularer sich ein – nota bene: westeuropäischer – religiöser Akteur verhält, umso legitimer religiös ist er in den Augen jener nichtreligi- ösen Akteure; je weniger verkündigend und umso mehr diakonisch eine Kirche agiert, eine umso legitimere Religiosität verkörpert sie. Die Säkularen haben das distinktive Prinzip wahrer Religion zur Gänze erobert, wenn wahre religiöse Praxis sich von legitimer nicht- religiöser Praxis nicht mehr unterscheidet. Die Entwicklung zum heutigen liberalen Protestantismus in Deutschland und Skandinavi- en – die vicarious religion beispielsweise – bietet hinreichend An- schauungsmaterial; und aus der entgegengesetzten Perspektive die hiesige Bewertung von Versuchen in der Dritten Welt, eine vom Wes- ten zerstörte gesellschaftliche Ordnung durch den Import religiöser Ordnungsmuster zu reorganisieren.

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Vorwort

Der zweite Aspekt der von Schlerka vorgeschlagenen Veränderun- gen läuft eher implizit in seinen Ausführungen mit. Indem er die analoge Funktion von Theodizeen und Soziodizeen als Antworten auf Nachfrage von sozialen Akteuren (nicht-religiösen und religi- ösen) nach Sinn thematisiert, dreht er die die Beobachtung leitende Unterscheidungslinie gewissermaßen um 180 Grad. Statt der Leitun- terscheidung „Agnostizismus versus Religiosität“ geht es nun um die Unterscheidung zwischen Nachfragenden und Anbietenden von Sinn und Handlungsperspektiven. Der Kampf um die legitime Theodizee und Soziodizee zwischen religiösen und nicht-religiösen Experten ist immer auch ein Kampf um die Glaubwürdigkeit im Urteil von nachfragenden Laien. Da die Nachfrage nach Sinn und Handlungs- perspektiven normalerweise keine schöngeistige Übung ist, sondern sich unmittelbar aus den Lebensbedingungen der jeweiligen Akteure speist, liegt es sofort auf der Hand, dass die Mobilisierungskapazität von Sinnproduzenten – seien sie nun politisch, religiös oder aus der Kulturindustrie – korreliert mit ihrer Fähigkeit, diese Lebensbedin- gungen zu adressieren. Diese Perspektive wirft ein bestimmtes Licht – ein anderes als das hier vorherrschende – auf die Mobilisierungskapa- zitäten religiöser Revitalisierungsbewegungen etwa im Hinduismus, Islam oder im charismatischen Christentum. Diese veränderte Un- terscheidungslinie lenkt den Blick auch auf das Verhältnis zwischen Angebot und Nachfrage in der wissenschaftlichen Beobachtung reli- giöser Praxis und in der Produktion von Säkularisierungstheorien. Welche Erkenntnischancen hätte etwa die Bemühung, kulturelle und religiöse Stile als „Vielfalt“ nebeneinanderzuhalten, ohne die sozio- ökonomischen und politischen Bedingungen für die Stilentwicklun- gen zu beachten? Auf welche Nachfrage nach Legitimation antworten etwa soziologische Theorien, die ihre Beobachtung an der Differenz zwischen aufgeklärten, modernen, nordatlantischen Intellektuellen ei- nerseits und x, x, x religiösen Praktikern andererseits orientiert? Auch jede „Intellectodizee“ ist eine Soziodizee – und natürlich umkämpft.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort von Heinrich Wilhelm Schäfer

 

VII

Einleitung

1

1 Säkularisierung als Schicksal

 

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1.1 Was heißt „Säkularisierung“?

 

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1.1.1 Begriffsgeschichte .

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1.1.2 Der Säkularisierungsbegriff heute

 

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1.2 Differenzierung

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1.2.1 Säkularisierung als Auswirkung funktionaler Differenzierung: Niklas Luhmanns

Religionstheorie .

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1.2.2 Jürgen Habermas’ These der postsäkularen

 

Gesellschaft

 

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1.2.3 Zwischenfazit

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1.3 Privatisierung

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1.3.1 Thomas Luckmanns „Unsichtbare Religion“ .

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1.3.2 José Casanovas „public religions“

 

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1.3.3 Zwischenfazit

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1.4 Marginalisierung

 

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1.4.1 Die „rationale Weltkultur“ als Religion

 

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1.4.2 Martin Riesebrodts „Rückkehr der Religionen“ 41

1.4.3 Zwischenfazit

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1.5 Prüfsteine für einen Neuansatz

 

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2 Feldtheorie als Konflikttheorie

 

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2.1 Pierre Bourdieus „Auflösung des Religiösen“

 

50

2.2 Bourdieu und die Religionssoziologie: Die Wurzeln

 

der Feldtheorie

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XIV

Inhaltsverzeichnis

2.3 Die „Überwindung der Alternativen“

 

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2.4 Raum, Feld, Habitus: Einordnung der Feldtheorie in Bourdieus Begriffsapparat

60

 

2.4.1

Habitus

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2.4.2

Kapital

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2.4.3 Sozialer Raum

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2.4.4 Feld der Macht

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2.5 Die Weiterentwicklung der Feldtheorie

 

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2.6 Globalisierungstheoretische Anknüpfungspunkte

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2.7 Die Bourdieusche Sozialtheorie als Grundlage für Säkularisierung als Kampf

 

78

3

Säkularisierung als Kampf

 

81

3.1 Vorannahmen bezüglich Religion

 

82

 

3.1.1 Das religiöse Feld nach Seibert

 

82

3.1.2 Problemlösung als Leistung religiöser Akteure

85

3.2 Differenzierung

 

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3.2.1 Autonomie des Feldes

 

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3.2.2 Soziodizeen

 

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3.2.3 Autonomie und Expansivität als zwei Aspekte von Differenzierung

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3.3 Privatisierung

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3.3.1 Individualisierung

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3.3.2 Öffentliches Auftreten

 

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3.3.3 Individualisierung und Öffentliches Auftreten

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3.4 Marginalisierung

 

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3.4.1 Wandel religiös lösbarer Probleme

 

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3.4.2 Religiös-nichtreligiöse Konkurrenz

 

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3.4.3 Wandel religiöser Probleme und religiös-nichtreligiöse Konkurrenz

 

120

3.5 Zur Interpretation der Kategorien

 

121

Schlussbetrachtungen

 

129

Einleitung

Ende der 1970er Jahre entwickelte sich in Brasilien ein neuer Typ religiöser Bewegungen. Mit dessen Entwicklung ergab sich etwas radikal Neues im religiösen Diskurs Lateinamerikas. Denn diese neu- en religiösen Bewegungen – die Rede ist vom brasilianischen Neo- Pentekostalismus – formulierten eine do ut des -Beziehung mit Gott, in der ein gottgefälliges Leben im hier und jetzt mit ökonomischem Wohlstand, Gesundheit sowie sexueller und emotionaler Erfüllung belohnt wird. Wie Arenari/Torres Júnior (2006, S. 262) feststellen, wäre ein solches Versprechen noch 20 Jahre zuvor „gleichbedeutend damit gewesen, die Gottheit herauszufordem, ihre Kraft durch em- pirische Evidenzen im Leben der Glaubigen direkt unter Beweis zu stellen, d. h. es wäre eine für den damaligen religiösen Diskurs inak- zeptable Haltung gewesen.“ Allerdings hat sich gerade diese religiöse Bewegung in Brasilien als höchst erfolgreich erwiesen. So gehört einer neopfingstlichen Kirche etwa das drittgrößte Medienunternehmen des Landes, und sie entsendet regelmäßig eigene Abgeordnete ins brasilianische Parlament (vgl. Schäfer 2010). Zur Beschreibung religiösen Wandels in Bezug auf die gesellschaft- liche Stellung von Religion kursieren in der Religionssoziologie ver- schiedene Säkularisierungstheorien, die seit einiger Zeit zunehmend in Kritik geraten sind. Denn wesentliche Annahmen hinsichtlich der zukünftigen Entwicklung von Religion, die von der Vorhersage ihres Verschwindens bis hin zur Auflösung organisierter Religiosität zu- gunsten vollständig individualisierter Zusammenstellung von Glau- benssätzen und -vorstellungen reichten, haben sich nicht bewahrhei- tet. Stattdessen wurden zunehmend Desäkularisierungstheorien for- muliert, die eine globale „Rückkehr der Religionen“ (Riesebrodt 2001) oder auch die „desecularization of the world“ (Berger 1999) behaupte- ten. Diese Ansätze haben oft zwei problematische Aspekte. Einerseits

2

Einleitung

nehmen die entsprechenden Autoren oft den Fundamentalismus zum Anlass, über Religion zu schreiben, wodurch oftmals eine begriffliche Unschärfe entsteht. Und während sich andererseits in weiten Teilen der Welt, wie etwa das eingangs geschilderte Beispiel Brasiliens zeigt, tatsächlich ein religiöser Aufschwung beobachten lässt, trifft dies für Europa kaum zu. So hat beispielsweise in Frankreich mittlerweile die Zahl der Konfessionslosen die Anzahl der Katholiken überholt (vgl. Simon/Tiberj 2010). In diesem Buch soll daher der Frage nachgegangen werden, wie sich die Stellung der Religion in der modernen Gesellschaft theoretisch so konzipieren lässt, dass sich damit einerseits eine möglichst große Bandbreite der im religionssoziologischen Diskurs verhandelten Ent- wicklungstendenzen als Optionen erfassen lässt und sich andererseits die Mechanismen, die zu den jeweiligen Zuständen führen, möglichst genau erfassen lassen. Die in diesem Buch vertretene Hauptthese ist, dass die gesellschaftliche Position von Religion im wesentlichen davon abhängt, welche Praxisformen zum jeweiligen Zeitpunkt als wahrhaftig religiös gelten und diese gesellschaftliche Vorstellung von legitimer religiöser Praxis ständig umkämpft ist. Damit hätte sich der eingangs erwähnte Erfolg der brasilianischen Neo-Pfingstler nicht etwa trotz , sondern vielmehr wegen ihres radikalen Bruchs mit dem religiösen Diskurs eingestellt. Um einen auf dieser These aufbauenden Neuansatz zur Säkulari- sierungsthese zu entwickeln, soll zunächst eine Begriffsklärung des Säkularisierungsbegriffs vorgenommen werden, um die im Begriff liegenden unterschiedlichen Bedeutungsschichten herauszuarbeiten. Dabei werden im Anschluss an José Casanova (1994) drei Dimen- sionen des Begriffs festgestellt. Auf dieser Grundlage sollen dann diverse Säkularisierungs- und Desäkularisierungstheorien – neben Casanova noch Luhmann, Habermas, Luckmann, Thomas und Riese- brodt – betrachtet werden, um deren Schwächen sowie Ansatzpunkte für die eigenen Überlegungen herauszuarbeiten. Aus der Diskussion dieser Ansätze werden vier Desiderate abgeleitet, an denen sich der in diesem Buch vorgestellte Neuansatz messen lassen muss. Im zweiten Kapitel soll die sozialtheoretische Grundlage dieser Neukonzeption

Einleitung

3

näher beleuchtet werden, die Bourdieusche Feldtheorie. Dabei wird gezeigt, dass Bourdieus Theorie auf die ersten zweieinhalb der zuvor aufgestellten Desiderate antwortet. Um dies zu zeigen, wird zunächst die Entstehung des Feldbegriffs im religionssoziologischen Kontext betrachtet, bevor er in Relation zu anderen zentralen Begriffen Bour- dieus gesetzt und schließlich die avanciertere Version des Feldmodells besprochen wird. Dabei wird auch gezeigt, dass die weiterentwickelte Version der Feldtheorie Ansätze bereit stellt, die über methodologi- schen Nationalismus hinausweisen. Im dritten Kapitel werden die im ersten Kapitel herausgearbeiteten drei zentralen Dimensionen von Sä- kularisierung – Differenzierung, Privatisierung und Marginalisierung – unter den in Kapitel 2 diskutierten Voraussetzungen der Feldtheorie als Kampf neu interpretiert. An dieser Stelle möchte ich einigen Personen für ihre Unterstützung beim Schreiben dieses Buches danken. Zunächst wären die beiden Betreuer der Masterarbeit, aus der dieses Buch hervorging, zu nen- nen, Heinrich Wilhelm Schäfer und Tobias Werron, die mir stets als Ansprechpartner dienten und gute Ratschläge gaben. Darüber hinaus möchte ich Leif Seibert und Tom Kaden für das sorgfältige Lesen des Manuskripts und ihre überaus nützlichen Anregungen danken. Nicht zuletzt schulde ich Manuel Burgmann und Adrián Tovar Si- moncic Dank für fruchtbare Diskussionen und Anmerkungen zum Manuskript. Einen speziellen Dank möchte ich noch Julian, Nadja und Emma Krämer sowie meiner Mutter aussprechen, die mir zwar keine fachliche, dafür aber umso mehr eine persönliche Stütze waren.

1 Säkularisierung als Schicksal

Bevor ein Neuansatz zur Säkularisierungsthematik erarbeitet werden kann, muss geklärt werden, was mit dem Begriff der Säkularisie- rung überhaupt gemeint ist, warum ein Neuansatz hinsichtlich des Themas nötig erscheint und damit auch, wo die Schwächen bisheri- ger Theorien über Säkularisierung liegen. Daher wird im Folgenden zunächst eine kurze Begriffsgeschichte gezeichnet (1.1.1), bevor ver- schiedene Ansätze skizziert werden, die Bedeutungsschichten des Begriffs zu systematisieren (1.1.2). Im Anschluss werden jeweils eine Theorie zur Säkularisierung und Desäkularisierung aus den Berei- chen Differenzierung (1.2), Privatisierung (1.3) und Marginalisierung (1.4) diskutiert. Dabei wird sich zeigen, dass eine Gemeinsamkeit, die beinahe alle bisherigen Ansätze zur Säkularisierung teilen, darin besteht, dass sie Säkularisierung oder Desäkularisierung als quasi unausweichliches Schicksal betrachten. Am Ende des Kapitels werden aus der Diskussion vier Desiderate gezogen (1.5), die gewissermaßen die „Prüfsteine“ für die in den folgenden Kapiteln zu entwickelnde Vorstellung von Säkularisierung als Kampf fungieren.

1.1 Was heißt „Säkularisierung“?

Bei einem Begriff, der in der westlichen Philosophie seit 200 Jahren diskutiert wird, bleibt es kaum aus, dass eine Vielzahl verschiede- ner Definitionen entsteht, die schwierig zu überblicken ist. Daher erscheint es notwendig, sich zunächst einen historischen und einen zeitgenössischen Überblick über die verschiedenen Verwendungswei- sen des Begriffes zu verschaffen und diese zu systematisieren.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017 S.M. Schlerka, Säkularisierung als Kampf, DOI 10.1007/978-3-658-15754-8_1

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1 Säkularisierung als Schicksal

1.1.1 Begriffsgeschichte

Sprachgeschichtlich geht das Wort „Säkularisierung“ auf das latei- nische Substantiv saeculum für „Zeitalter“ zurück. Dieses „Zeitalter“ wurde im christlichen Kontext als der Gegensatz zur göttlich besetz- ten Ewigkeit, und somit als Synonym für das Weltliche begriffen (Schröder 2007, S. 61); ebenfalls benutzt wurde der Begriff zur Ab- grenzung von sog. „Weltgeistlichen“ gegenüber „Ordensgeistlichen“, also von nicht nach einer Mönchsregel lebenden gegenüber jenen nach einer solchen Regel lebenden Geistlichen (Zabel/Conze/Strätz 1984, S. 796). Oftmals wird die erste Verwendung des Begriffs als französisches Verb séculariser auf die Verhandlungen zum westfälischen Frieden im Jahr 1646 datiert, wo jenes Verb vom französischen Botschafter für die Enteignung kirchlichen Eigentums durch Protestanten benutzt wurde (vgl. etwa Dobbelaere 2004, S. 22). Tatsächlich lässt sich der Begriff als Substantiv jedoch schon für 1559 nachweisen, und zwar für den Übergang vom Stand des Ordensgeistlichen in den des Weltgeist- lichen. Nichtsdestotrotz wurde unter dem Begriff der Säkularisation nach 1646 im Deutschen die Enteignung von Kirchengut verstan- den (Schröder 2007, S. 62f.). „Säkularisierung“ war also zunächst ein kirchenrechtlicher Begriff. Seinen Eingang in die Philosophie fand der Begriff gewissermaßen über den „Umweg“ über den deutschen Begriff der „Verweltlichung“. Dieser taucht zuerst bei Hegel auf, für den „Verweltlichung“ das Eintreten des christlichen Prinzips der Freiheit in die Welt und sei- ne Verwirklichung als Prinzip des modernen Staats bedeutete. Im Anschluss an Hegel hat Richard Rothe zuerst das Wort „Säkulari- sierung“ benutzt, um die Hegelsche Verweltlichung zu bezeichnen (Zabel/Conze/Strätz 1984, S. 812f.). Eine Gegenposition nahmen Feu- erbach und Marx ein, denen Hegel nicht weit genug ging. So müsse nach Feuerbach die Verweltlichung nicht nur die Theologie, sondern auch die Anthropologie umfassen. Marx hingegen forderte gar, im Anschluss an die Verweltlichung christlichen Glaubens nicht mehr die Religion, sondern anstatt ihrer das Recht und die Politik zu kritisieren;

1.1

Was heißt „Säkularisierung“?

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ein Prozess, an dessen Ende das Verschwinden der gesellschaftlichen Widersprüche steht, die Marx als Grundlage der Religion verstand, womit ihm zufolge schließlich auch die Religion selber verschwindet (Schröder 2007, S. 68). Hier ist, auch wenn Marx dies nur angedeutet hat, 1 bereits zu erken- nen, dass der Begriff der Säkularisierung über seine kirchenrechtliche Bedeutung hinauswächst. So war das Phänomen , das heute als Säku- larisierung bezeichnet wird, schon seit den Anfängen der Soziologie im 19. Jahrhundert im Blick. Neben Marx bei niemandem Geringeren als Auguste Comte (1956) und Max Weber (2010, 1989, 1988). So formulierte Comte mit dem „Dreistadiengesetz“ einen geschicht- lichen Entwurf, nach dem die Menschheitsgeschichte sich in drei zwingend aufeinander folgende Stadien aufteilt: (1.) das theologische oder fiktive, (2.) das metaphysische oder abstrakte und (3.) das positi- ve oder reale Stadium. Dabei zeichnet sich das theologische Stadium wesentlich dadurch aus, dass der Mensch vornehmlich nach absoluter Erkenntnis strebt und dabei „alle nur möglichen Phänomene denen [angleicht, SMS], die wir [die Menschen, SMS] selbst produzieren“ (Comte 1956, S. 7) – Religion ist also, ähnlich wie bei Durkheim (vgl. 2004), eine Transzendierung des Menschen selbst, Götter ein Pro- dukt der „Einbildungskraft“ (Comte 1956, S. 9) des Menschen. Das zweite Stadium zeichnet sich durch die weitere Suche nach absoluter Erkenntnis aus, die jedoch ohne Erklärung durch „übernatürliche Wirkkräfte im eigentlichen Sinne“ (ebd., S. 19) auskommt. Diese bei- den Stadien laufen Comte zufolge auf den Beweis der „völlige[n] Nichtigkeit“ (ebd., S. 27) ihrer Erklärungen hinaus und münden in das dritte, positive Stadium, in dem Erkenntnis stets relativ bleibt und durch die induktive Erforschung von Gesetzen zustande kommt. Comte verortet seine eigene Zeit, die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts, am Ende des ersten Stadiums. Dabei sagt er nicht nur implizit das Verschwinden der Religion voraus, sondern sieht die Anlage für ihr Verschwinden in ihr selbst begründet; denn ohne die Philosophie des

1 „Sowenig aber die Emanzipation bei den Fürsten, sowenig wird die Säkularisa- tion der Güter bei dem Kirchenraub stehenbleiben“, zitiert nach Zabel/Conze/ Strätz 1984, S. 815.

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1 Säkularisierung als Schicksal

theologischen Stadiums wäre ihm zufolge der Übergang zum zweiten nicht möglich. An keiner Stelle in diesem mit einigem Recht als eine der ersten Säkularisierungstheorien benennbaren „Gesetz“ jedoch benutzt Comte den Begriff „Säkularisierung“; der Fokus liegt auch nicht auf dem Verschwinden der Religion. Dieser Effekt ist für Comte eher ein zwangsläufiges Nebenprodukt des positiven Prozesses der Rationalisierung. Eine ähnliche Denkfigur findet sich bei Weber. Bei ihm sind es gewisse Spielarten des Protestantismus, darunter vor allem der Cal- vinismus, die die Rationalisierung – und damit letzten Endes die Marginalisierung ihrer selbst als Religion – vorantreiben. Das entschei- dende Moment des Calvinismus sieht Weber dabei in der Prädesti- nationslehre. Diese besagt, dass der Gnadenstand jedes Menschen bereits vor der Schöpfung von Gott unveränderlich festgelegt wurde und vom Menschen nicht mehr beeinflusst werden kann; mehr noch, dass jeder Versuch einer Beeinflussung des Gnadenstandes als Anmaßung gegenüber Gott zu betrachten ist. 2 Zur Erlangung der Gewissheit, von Gott erwählt zu sein, wurde „als hervorragendstes Mittel rast- lose Berufsarbeit“ (Weber 2010, S. 151) angesehen, die als ein das ganze Leben umfassendes, durchrationalisiertes System betrachtet wurde. Diesen Stand sieht Weber als den Endpunkt eines Prozesses der „Entzauberung der Welt“ (ebd., S. 146), worunter er zunächst lediglich die Verwerfung aller „ magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel“ (ebd., Hervorhebung im Original) verstand. In der entsprechenden Fußnote jedoch verweist Weber für weitere Informationen zu diesem Prozess jedoch auf die „Wirtschaftsethik der Weltreligionen“ (Weber 1989). Dort ist zu lesen, dass die „Entzau- berung der Welt“ in eine empirisch-rationale Betrachtung der Welt mündet, die jede Frage nach einem „Sinn“ des Lebens ablehnt und „dadurch die Religion zunehmend aus dem Reich des Rationalen ins Irrationale verdrängt“ (ebd., S. 512). Es ist also auch bei Weber

2 Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass Weber hier nur eine mögliche Deutung der Gnadenstandslehre zum Ausdruck bringt; eine andere wäre, dass Gott bereits während der Bestimmung des Gnadenstandes sämtliche Versuche seiner Beeinflussung antizipiert hat.

1.1

Was heißt „Säkularisierung“?

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die Religion selber bzw. bestimmte religiöse Gruppierungen, die den Grundstein für den Untergang der Religion durch Rationalisierung legen. Dabei liegt Webers Hauptaugenmerk, ebenfalls ähnlich wie bei Comte, nicht etwa in Fragen der Entwicklung oder Zukunft von Religion. Vielmehr ist Webers Ausgangsfrage, wie er im berühmten Vorwort zu seinen „Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie“ (Weber 1988) formuliert, warum „gerade auf dem Boden des Okzi- dents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftragen, welche doch

[ ] von universeller Bedeutung und Gültigkeit“ (ebd., S. 1) seien.

Den Begriff der Säkularisierung bzw. Säkularisation hingegen ver- wendet Weber im Sinne des weiter oben beschriebenen Begriffs der „Verweltlichung“ (Zabel/Conze/Strätz 1984, S. 820). Ausgehend von diesen Beobachtungen könnte man also sagen, dass der Begriff „Säkularisierung“ – ähnlich, wie es bei der Philosophie mit „Verweltlichung“ der Fall war – quasi „im Windschatten“ des Rationalisierungsbegriffs in den soziologischen Diskurs eintrat. So beklagt noch im Jahre 1962 Joachim Matthes (1962, S. 67), die Säkula- risierungsthese wäre „mehr implizit als explizit“ entwickelt worden. Er kritisiert eine mangelnde Reflexion über den Begriff sowie die Ent- wicklung der Religionssoziologie zur Kirchensoziologie, innerhalb derer „Säkularisierung“ als Grunderfahrung eines „Abfalls weiter Bevölkerungsteile von der Kirche bzw. ihrer Indifferenz gegenüber religiösen Fragestellungen“ definiert ist. Dadurch erreiche die Re- ligionssoziologie „schon sehr bald die Grenzen ihrer soziologisch- theoretischen Möglichkeiten“. Um dies zu verhindern, fordert er zum Einen, „die Säkularisierungsthese selbst zum Gegenstand der For- schung“ (alle drei Zitate: Ebd., S. 72) zu machen und zum Anderen, die kirchlichen Aktivitäten im gesamtgesellschaftlichen Zusammen- hang zu betrachten. Dafür wiederum sei eine Wendung des Säku- larisierungsbegriffs hin zu einer „praktischen Theorie“ (ebd., S. 74) nötig, die neue religiöse Formen berücksichtige und nur über eine Neuorientierung der empirischen Forschung möglich sei. Eine solche sieht er im Beginnen begriffen. Die Begriffsgeschichte könnte hier freilich noch weiter verfolgt wer- den; dies scheint jedoch kaum sinnvoll, da der Begriff in der Folge

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1 Säkularisierung als Schicksal

eine geradezu „inflationäre Verwendung und scheinbar unbegrenz- te Anwendbarkeit“ (Zabel/Conze/Strätz 1984, S. 789) erfahren hat. Es lässt sich jedoch festhalten, dass zum Ersten beinahe sämtliche „Gründerväter“ der Soziologie die These akzeptierten, wodurch sie paradigmatisch wurde; und dass zum Zweiten bereits früh eine Viel- zahl verschiedener Bedeutungen mit dem Begriff verbunden wurde. So lassen sich bereits an diesem Punkt mindestens fünf verschiedene mit dem Begriff verbundene Konzepte voneinander unterscheiden:

1. Kirchenrechtlich der Übergang vom Ordensgeistlichen zum Welt- geistlichen;

2. Ebenfalls kirchenrechtlich die Enteignung von Kirchengut;

3. In der Philosophie Hegels die Verwirklichung christlicher Ideen im modernen Staat;

4. in der Soziologie zum Einen die Vorstellung einer mit fortschrei- tender Rationalisierung sinkender gesellschaftlicher Relevanz von Religion, wie etwa Webers „Entzauberung der Welt“, und zum Anderen

5. Kirchensoziologisch die sinkende Integration der Bevölkerung in die Kirchen.

Ob dieser sich bereits hier abzeichnenden Vielzahl an Bedeutungen, die mit dem Begriff verbunden sind, erscheint es an dieser Stelle zweckmäßig, die begriffsgeschichtliche Betrachtung abzubrechen und zum heutigen Bedeutungsspektrum des Begriffs überzugehen.

1.1.2 Der Säkularisierungsbegriff heute

Im Laufe der Jahre nach der Begriff noch weitere Bedeutungen als die gerade beschriebenen an. Daher wurden verschiedene Ansätze zur Kategorisierung entwickelt, die jeweils auf andere Aspekte zie- len. Bevor diese vorgestellt werden können, muss jedoch zunächst noch eine wichtige Entwicklung angesprochen werden, und zwar

1.1

Was heißt „Säkularisierung“?

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das Aufkommen von De säkularisierungstheorien. Beginnend etwa in den 1960er Jahren wurde die Säkularisierungsthese zunehmend in Frage gestellt, wie etwa im bereits angesprochenen Aufsatz von Joachim Matthes (1962), aber auch beim weiter unten diskutierten Thomas Luckmann (1996, englische Originalausgabe „The Invisible Religion“ von 1967) deutlich wird. In der Folge entwickelten sich verschiedene Theorien, die einen Bedeutungszuwachs von Religion, mithin eine Desäkularisierung, behaupteten. Neben den weiter un- ten diskutierten Beiträgen von Jürgen Habermas, José Casanova und Martin Riesebrodt sei an dieser Stelle noch der von Peter L. Berger (1999) herausgegebene Sammelband The desecularization of the world genannt, der auf Theorieebene jedoch eher dünn ausfällt und daher nicht explizit diskutiert wird. Zum Thema Systematisierung der Bedeutungen des Säkularisie- rungsbegriffs ist zunächst der Ansatz Friedrich Fürstenbergs (1994) zu nennen. Er unterscheidet vier Forschungsschwerpunkte: Zunächst einen an den Hegelschen Verweltlichungsbegriff angelehnten Zugang, der eine Desakralisierung von aus dem Bereich der Religion stam- menden kulturellen Inhalten hin zu „als rein säkular aufgefaßte[n] Kulturphänomene[n]“ (ebd., S. 281) als Gegenstand hat. Der zweite Forschungsschwerpunkt umfasst den von Matthes kritisierten Säku- larisierungsbegriff als Abwendung von der Kirche. Drittens nennt Fürstenberg ein Verständnis von Säkularisierung, das eine Subjekti- vierung bzw. Privatisierung religiöser Gehalte annimmt. Als vierten Forschungsschwerpunkt nennt Fürstenberg, unter Berufung auf We- ber, einen Säkularisierungsbegriff, der umfassende soziokulturelle Veränderungen in Richtung Rationalisierung bezeichnet. Die Stärke von Fürstenbergs Ansatz ist, dass er eine große Band- breite an verschiedenen Forschungsthemen unter einem Oberbegriff zusammenfasst. Etwa für den ersten Punkt bietet er Beispiele aus Literaturwissenschaft und Kunstsoziologie, umfasst in den anderen Punkten aber auch kirchen- und makrosoziologische Fragestellun- gen. Er hat jedoch auch eine entscheidende Schwäche. So reflektiert er nicht, dass es eine eigene Sphäre des Religiösen gäbe. Dabei ist dies keineswegs selbstverständlich, sondern eher als Produkt der

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1 Säkularisierung als Schicksal

westlichen Moderne zu verstehen. Er nennt zwar in seinem vierten Punkt kulturelle Transformation als eine Facette von Säkularisierung, scheint dabei aber lediglich an Rationalisierung zu denken. Dabei ist, wie Niklas Luhmann (1993, 1977) ebenfalls im Anschluss an Weber bemerkt, die Konstituierung als eigene Wertsphäre bzw., um in Luh- manns Terminologie zu bleiben, als eigenes Funktionssystem eine der wesentlichen Veränderungen, die Religion in der Moderne durch- gemacht hat. Obgleich auch Luhmanns Theorie ihre Schwächen hat – diese werden weiter unten diskutiert –, lässt sich hier nichtsdestotrotz festhalten, dass die These von Differenzierung als Voraussetzung für Säkularisierung grundsätzlich plausibel ist und daher für die Systematisierung von Säkularisierungstheorien eine Rolle spielt. Karel Dobbelaere (2004) bezieht Differenzierung in seiner Studie Secularization: A Three Level Analysis explizit mit ein. In dieser Studie unterteilt er Säkularisierungstheorien auf Grundlage der Luhmann- schen Unterscheidung von Gesellschaft, Organisation und Interaktion und in Abstraktion der Typologie Larry Shiners (1967) in solche (1.) der gesellschaftlichen, (2.) der organisationellen und (3.) der indi- viduellen Säkularisierung. Dabei meint er mit gesellschaftlicher Sä- kularisierung die genannte funktionale Differenzierung, als deren Folge – und immernoch unter demselben Überbegriff der gesellschaft- lichen Säkularisierung – er zwei weitere Konzepte ansieht: Erstens eine „transposition“, mit der er die Übernahme vormals religiöser Funktionen durch die Gesellschaft meint, und zweitens eine „desa- cralization“ (Dobbelaere 2004, S. 24), die Webers „Entzauberung der Welt“ bezeichnet. Unter dem organisationalen Typ versteht Dobbelae- re sowohl Veränderungen in der Haltung religiöser Organisationen gegenüber „beliefs morals, and rituals“ (ebd., S. 25) als auch das Ent- stehen und Vergehen religiöser Gruppierungen. Mit dem Begriff der individuellen Säkularisierung schließlich bezeichnet er die Abnahme der Übereinstimmung zwischen den Normen religiöser Gruppen und den Einstellungen ihrer Mitglieder. Bei Dobbelaere ist neben der Berücksichtigung von Differenzierung positiv hervorzuheben, dass sein Systematisierungsprinzip, das der analytischen Unterscheidung von Makro-, Meso- und Mikroebene

1.1

Was heißt „Säkularisierung“?

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folgt, auf den ersten Blick recht einleuchtend ist. Auf den zweiten Blick jedoch wird fraglich, ob er die Unterscheidung tatsächlich stringent durchhalten kann. So ist etwa als fraglich anzusehen, warum er die Abnahme der Übereinstimmung zwischen Organisations- und indivi- duell angenommenen Normen nur auf individueller Ebene verortet, während der Wandel dieser Normen davon theoretisch abgetrennt rein auf der organisationalen Ebene stattfindet. Viel eher scheint es realistisch, dass es sich dabei um ein- und denselben Prozess handelt, dessen Erfassung durch diese Unterscheidung unnötig verkompliziert wird. Bei beiden bisher vorgestellten Ansätzen findet sich eine Gemein- samkeit, die sie für diese Arbeit als unzweckmäßig erscheinen lassen. Dies hängt damit zusammen, dass alle bisher vorgestellten Katego- risierungen eine enorme Bandbreite an Theorien umfassen. Was für die Zwecke von Metastudien freilich ein großer Vorteil ist, sorgt im Rahmen unserer Fragestellung für Probleme. So fassen beide Ansätze Theorien, die sich auf den gesellschaftlichen Ort von Religion be- ziehen mit solchen zusammen, die Säkularisierung im Hegelschen Sinne als Verweltlichung bestimmter religiöser Inhalte verstehen. Mit anderen Worten: Sie vermischen Strukturtheorien mit semantischen Analysen. Zum Zwecke größerer analytischer Klarheit lässt sich an diesem Punkt eine erste Unterscheidung zwischen solchen Struktur- theorien und semantischen Analysen einführen; dabei sollen sich auf die (gesamt-)gesellschaftliche Verortung beziehende Theorien im Fol- genden als „Säkularisierungstheorien“ bezeichnet werden, während Studien, die sich mit der Übertragung vormals als religiös gelten- der Inhalte in „weltliche“ Deutung beschäftigen, im Folgenden in Anlehnung an Pollack (2003, S. 5, Fn. 3) als „Säkularisatstheorien“ bezeichnet werden sollen. Diese Arbeit konzentriert sich auf Säkula- risierungstheorien, während Säkularisatstheorien nur dort behandelt werden, wo es im Kontext der gerade behandelten Säkularisierungs- theorie sinnvoll erscheint. Dies hängt damit zusammen, dass Säkulari- satstheorien oft Einzelfallbetrachtungen sind und somit zum Einen in solchen Fällen keine allgemeinen Aussagen über Religion en soi erlau-

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1 Säkularisierung als Schicksal

ben sowie zum Anderen die Hereinnahme solcher Theorien schnell den Rahmen dieser Untersuchung sprengen würde. Eine solche Fokussierung auf gesellschaftsstrukturelle Veränderun- gen in Bezug auf Religion bietet die mittlerweile klassische Kategori- sierung von José Casanova (1994). Dabei beschreibt er drei Hauptthe- sen, die von Säkularisierungstheoretikern vertreten werden. Diese las- sen sich auch als Dimensionen des Säkularisierungsbegriffs auffassen. Für Casanova ist der Kern von Säkularisierungstheorie für Casanova die Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft in verschiedene säkulare „Sphären“ (im Original „spheres“, ebd., S. 19), die sich von der Religion getrennt haben, welche sich infolgedessen ebenfalls in einer neu entstandenen religiösen „Sphäre“ zunehmend spezialisiert. Zu dieser Kernthese, die einen historischen Prozess beschreibt, treten nach Casanova die beiden Folgethesen der Marginalisierung und der Privatisierung. Diese beschreiben für Casanova jedoch keine histo- rischen Prozesse, sondern stellen Hypothesen darüber auf, was in Zukunft mit Religion als Folge der Differenzierung geschehen wür- de. Nach der Diskussion aller drei Dimensionen kommt er zu dem Schluss, dass die einzig haltbare jene der Differenzierung sei. Diese Unterscheidung von drei Dimensionen des Säkularisierungs- begriffs soll für die folgende Diskussion verschiedener Theorien der Säkularisierung und Desäkularisierung übernommen werden. Die Auswahl folgte dabei zwei Kriterien. Das erste Kriterium bestand im Bekanntheitsgrad der jeweiligen Theorien. Zweitens sollten die Theorien so ausgewählt werden, dass sich allen drei Casanovaschen Dimensionen grob jeweils eine Säkularisierungs- und Desäkulari- sierungstheorie zuordnen lässt. So wurde für die Differenzierung auf der einen Seite mit Niklas Luhmanns Systemtheorie eine für Dif- ferenzierungstheorie im Allgemeinen zentrale Theorie ausgewählt, während die Entdifferenzierung näherungsweise mit Habermas’ ge- sellschaftspolitischen Interventionen abgedeckt wird. Hinsichtlich der Privatisierungsthese wurde auf der einen Seite mit Thomas Luck- manns Theorie der „unsichtbaren Religion“ eine für diese Theorie- richtung wichtige Theorie ausgewählt, während die Deprivatisierung anhand von Casanova behandelt wird. Eine Abweichung vom ersten

1.2 Differenzierung

15

Kriterium findet sich bei der Marginalisierungsdimension, die nicht durch die klassische Modernisierungstheorie vertreten wird, da diese als überholt angesehen wird. Stattdessen wurde mit der These des „global rationalism“ ein etwas rezenterer Vertreter einer Marginali- sierungstheorie ausgewählt, der diese in den Kontext eines aktuellen weltgesellschaftstheoretischen Theorieangebots, nämlich in den Kon- text des „world polity“-Ansatzes einordnet. Als Vertreter einer These des globalen allgemeinen Bedeutungszuwachses von Religion wurde mit Martin Riesebrodt ein oft zitierter Ansatz ausgewählt.

1.2 Differenzierung

1.2.1 Säkularisierung als Auswirkung funktionaler Differenzierung:

Niklas Luhmanns Religionstheorie

Bereits im letzten Abschnitt wurde mit Casanova erwähnt, dass die Differenzierungsthese als Voraussetzung für jede mögliche Säkulari- sierung betrachtet werden kann. Diese These wird im deutschsprachi- gen Raum wohl am prominentesten von Niklas Luhmann (1993, 1977, 2000) vertreten. Allerdings ist Säkularisierung für ihn nicht unmittel- bar mit Differenzierung identisch. Vielmehr bezeichnet der Begriff die „Rückwirkungen dieser Transformation [die Rede ist von funktionaler Differenzierung] auf das Religionssystem und auf seine gesellschaft- liche Umwelt“ (Luhmann 1977, S. 229), die zunächst einmal darin bestehen, dass das Religionssystem seine Umwelt als „säkularisiert“ beschreibt – Säkularisierung bezeichnet bei Luhmann also den Mo- dus, in dem religiöse Beobachter die nicht-religiöse Welt beobachten und „löst [ ] Sünde ab als Leitbegriff für erfahrene Nichtüberein- stimmung“ (ebd., S. 228). Dies hängt damit zusammen, dass im Laufe der funktionalen Ausdifferenzierung der Gesellschaft Religion den exklusiven Zugriff auf Moral – und damit einen Teil ihrer gesellschaft- lichen Bedeutung – verliert (vgl. Luhmann 1993). Säkularisierung vollzieht sich bei Luhmann also rein innerhalb des Religionssystems, statt durch systemexterne Entwicklungen wie etwa Rationalisierung gleichsam oktroyiert zu werden.

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1 Säkularisierung als Schicksal

Religion definiert Luhmann dabei in Gestalt des Religionssystems durch zwei Kriterien, den Code und die Funktion. Mit Code meint Luhmann die Leitdifferenz, unter der Systeme ihre eigenen Operatio- nen wahrnehmen. Im Falle des Religionssystems ist dies die Differenz zwischen Immanenz und Transzendenz: „Man kann dann auch sagen, daß eine Kommunikation immer dann religiös ist, wenn sie Immanen- tes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet“ (Luhmann 2000, S. 77). Luhmanns Funktionsbegriff verweist auf die Annahme funktionaler Differenzierung als primärem Differenzierungsmodus

moderner Gesellschaften, in dem die Systeme sich über die „ Funk- tion , die das ausdifferenzierte System [ ] für das Gesamtsystem erfüllt“ (Luhmann 1998, S. 746) differenzieren. Die Funktion der Reli- gion definiert Luhmann (1977, S. 26f.) dann als die Transformation der „unbestimmbare[n], weil nach außen (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschließbare[n] Welt in eine bestimmbare [ ], in der System und Umwelt in Beziehungen stehen können, die auf bei- den Seiten Beliebigkeit der Veränderung ausschließen. Sie hat, mit anderen Worten, zu verantworten und tragbar zu machen, daß alle Typisierungen, alle Selbst-Identifikationen, alle Kategorisierungen, al- le Erwartungsbildungen reduktiv verfahren müssen und widerlegbar bleiben.“ Oder, um es nochmals anders auszudrücken: Die Funktion der Religion, also ihre Beziehung zum Gesellschaftssystem, besteht für Luhmann darin, Kontingenz ertragbar zu machen. Daneben de- finiert Luhmann noch die Beziehung zu anderen Funktions- sowie psychischen Systemen, die er als „Leistung“ des Religionssystems bezeichnet, sowie die Beziehung zu sich selbst, die er als „Reflexion“ bezeichnet (ebd., S. 55f.). Dabei wird die Funktion „durch das System geistlicher Kommunikation erfüllt, das man Kirche nennt“ (ebd., S. 56). Die Leistung wird durch die Diakonie erfüllt, d.h. die Inanspruchnah- me von „Zuständigkeiten für ‚Restprobleme‘ oder Personbelastungen

und Schicksale

nicht behandelt werden“ (ebd., S. 58). Die Reflexion schließlich wird durch die „Theologie“ wahrgenommen, in der „Selektionen des Sys- tems an der Identität des Systems orientiert werden“ (ebd., S. 59).

], die in anderen Funktionssystemen erzeugt, aber

1.2 Differenzierung

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Säkularisierung als Folge funktionaler Differenzierung hat auf alle drei Bereiche sowie die Beziehungen zwischen ihnen unterschied- liche Auswirkungen. Für den Bereich der Funktion stellt Luhmann fest, dass zwar die Funktion der Religion nicht obsolet wird, aber die mit der funktionalen Differenzierung einhergehende Privatisierung des Entscheidens (ebd., S. 237f.) der Kirche als „Problem der ‚Mikro- motivation‘ privater Teilnehmer“ (ebd., S. 262), mithin als Problem der kontingenten Nachfrage erscheint, was zu einem Bewusstsein der eigenen Kontingenz und damit zu Fragen nach der Änderung von Formen und Inhalten religiöser Kommunikation führt. Da jedoch zum Einen durch die genannte Privatisierung der Entscheidung die in der Gesellschaft auftretenden Probleme derart „disaggregiert“ werden, dass diese „sich hernach nicht mehr zu religiös überzeugenden Mus- tern synthetisieren“ ließen und zum Anderen „die religiöse Dogmatik

nicht darauf gefaßt [ist], daß die Kirche

System fungiert, das nur in Fällen unzusammenhängenden Bedarfs in Funktion tritt“ (ebd., S. 263), schätzt Luhmann die Chancen einer solchen Anpassung nicht als besonders hoch ein. Stattdessen sieht Luhmann eine Verlagerung der Orientierung des Religionssystems hin zur Leistung, also zu seinen Beziehungen zu anderen Funktionssystemen. Jedoch sieht Luhmann auch hier ein ge- wichtiges Problem, und zwar die Notwendigkeit der Orientierung an „den Sachgesetzlichkeiten des Erfolgs und den Wünschen und Nor- men des Empfängers“ (ebd., S. 264), wodurch gezwungenermaßen die religiöse Symbolik aus der Leistung verschwindet und der religi- öse Gehalt sich „auf die Bereitstellung des Motivs, überhaupt etwas zu tun“ (ebd., S. 265) reduziert. Im Bereich der Reflexion schließlich diagnostiziert Luhmann einen „Zweifel, ob sie [die Theologie] ihre Funktion als Reflexionsinstanz weiterhin in der Weise erfüllen kann, daß sie Dogmatik tradiert“ (ebd., S. 265). Insgesamt führt Säkularisie- rung für Luhmann also zu einer verstärkten Differenzierung der drei Bereiche, „erzeugt in jedem dieser Bereiche auch unterschiedliche Eigenprobleme und führt schließlich zu Relationierungsproblemen zwischen diesen Bereichen“ (ebd., S. 268).

] als ein nachgeschaltetes

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1 Säkularisierung als Schicksal

In kritischer Perspektive fällt bei Luhmann zunächst einmal auf, dass er die christlichen Begriffe „Kirche“, „Diakonie“ und „Theologie“ als Wesensmerkmale nicht nur der christlichen, sondern von Religion allgemein ansieht. Dies ist allerdings nur eine terminologische Frage, die die dahinter stehenden Konzepte nicht per se betrifft. 3 Es darf aber mit Leif Seibert (2004, S. 162) bezweifelt werden, „daß es sinnvoll ist, nichtchristliche Religionen (bzw. deren Programme) mit Begriffen wie ‚Seele‘, ‚Erlösung‘ und ‚Sünde‘ zu beschreiben.“ Weitaus gravierender sind hingegen vier andere von Seibert (ebd., S. 140-175) identifizierte Kritikpunkte. Diese sind, dass (1.) Luhmanns Theorie empirisch nicht überprüfbar ist (und dies auch nicht zu sein beansprucht), (2.) die Kon- tingenz bzw. die Paradoxien, deren Transformation in Bestimmbares gemäß Luhmann ja die Funktion von Religion ausmachen, von Luh- mann in ihrer Schwere bei weitem überschätzt werden, (3.) viele For- schungsobjekte der Religionswissenschaft „durch die Luhmannsche Terminologie [seinen Religionsbegriff] nicht abgedeckt sind“ (ebd., S. 162) und (4.) Gebete und Riten nicht von Luhmanns Kommunikati- onsbegriff abgedeckt werden. Dabei deuten die drei letztgenannten Punkte darauf hin, dass religiöse Praxis weit vielfältiger ist als von Luhmann angenommen. Für die Bewertung von Luhmanns Säku- larisierungsbegriff hat vor allem Seiberts zweiter Hauptkritikpunkt schwere Auswirkungen. Denn wenn die Kontingenzen, derer Religion sich annimmt, bei weitem nicht so schwer wiegen wie von Luhmann angenommen, dann müsste, wie Seibert (ebd., S. 160) feststellt, unter den Bedingungen funktionaler Differenzierung „die gesellschaftliche Relevanz von Religion [ ] gegen null“ gehen – was offensichtlich nicht der Fall ist. Wirft man einen spezielleren Blick auf die Luhmannsche Version der Säkularisierungsthese, so fällt zunächst einmal ihr Mangel an Dynamik auf. Die einzige Möglichkeit, wie es bei Luhmann zu einer Desäkularisierung kommen könnte, wäre eine Rücknahme der funk-

3 Während beispielsweise im islamischen Kontext die Identifikation einer Kirche schwierig werden dürfte, so mutet es weit weniger abenteuerlich an, davon zu sprechen, dass auch islamische religiöse Kommunikation Kontingenz ertragbar macht.

1.2 Differenzierung

19

tionalen Differenzierung. Da Luhmann aber annimmt, die funktionale Differenzierung sei irreversibel, 4 ist auch jegliche Desäkularisierung ausgeschlossen. Mehr noch: Säkularisierung als etwas zu verstehen, das in verschiedenen Graden oder Ausprägungen vorliegen kann, ist

mit Luhmanns Theorie nicht möglich – entweder eine Gesellschaft wird im Religionssystem als säkularisiert beobachtet, oder nicht. Nor- bert Elias (1997, Bd. 1, S. 19) nannte eine solche „Zerlegung gesell- schaftlicher Phänomene, die sich tatsächlich nur als werdend und geworden beobachten lassen, mit Hilfe von Begriffspaaren, die die

Analyse auf zwei entgegengesetzte Zustände beschränken,

für die empirische wie für die theoretische Arbeit unnötige Verar- mung der soziologischen Wahrnehmung.“ Doch damit nicht genug:

Das Religionssystem der modernen Gesellschaft ist ein säkularisier- tes Religionssystem, da die Gesellschaft ja funktional differenziert ist – und gleichzeitig ist sie „nun irreversibel Weltgesellschaft ge- worden“ (Luhmann 1998, S. 743). Mit Luhmann ist also die ganze Welt säkularisiert, und zwar überall gleichermaßen, da ja, wie gesagt, nur die beiden Zustände „Säkularisierung“ und „Nicht Säkularisie- rung“ existieren. Eine steile These angesichts weltweiter religiöser Revitalisierung (vgl. Riesebrodt 2001). Doch nicht nur Luhmanns Säkularisierungsbegriff ist kritikwürdig, auch seine Definition von Religion ist – gerade mit Blick auf die Säkula- risierungsthese – problematisch. Wie oben beschrieben, wird Religion bei Luhmann doppelt bestimmt, und zwar durch Code und Funktion des Religionssystems. Diese Definition ist in mehrfacher Hinsicht

] eine

4 Vgl. etwa: „Im evolutionstheoretischen Kontext muß zunächst akzeptiert wer- den, daß die gesellschaftliche Ausdifferenzierung einzelner Funktionssysteme zu eigener, autopoietischer Autonomie und erst recht die Umstellung des Ge- samtsystems der Gesellschaft auf einen Primat funktionaler Differenzierung ein extrem unwahrscheinlicher Vorgang ist, der schließlich aber irreversible, von sich selbst abhängige Strukturentwicklungen auslöst.“ (Luhmann 1998, S. 707, Hervorh. SMS) Oder auch: „Dies alles angenommen, wird es kein Zufall sein, daß die Idee der Nation als Normalform und als normativer Anspruch sich historisch in genau dem Zeitpunkt durchsetzt, in dem der Übergang zu funktionaler Differen- zierung irreversibel wird und sich in zahlreichen Bereichen bemerkbar macht.“ (ebd., S. 1050, Hervorh. SMS)

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1 Säkularisierung als Schicksal

problematisch. So bindet sie zum Einen die Funktion, Kontingenz ertragbar zu machen, an den Code, nach dem zwischen Transzendenz und Immanenz unterschieden wird. Dies hat Konsequenzen für zwei im Kontext der Säkularisierungsthese wichtige Phänomene, nämlich einerseits für Konkurrenz zwischen religiösen und nicht-religiösen Akteuren und andererseits für die Autonomie der Religion. Das erst- genannte Phänomen ist mit Luhmann praktisch nicht fassbar. So ist beispielsweise Kommunikation, die zwar einerseits auf die Ertrag- barmachung von Kontingenz gerichtet ist und somit klar in einer Konkurrenzbeziehung zu religiöser Kommunikation steht, allerdings nicht mit Transzendenz operiert und damit dem Code des Religi- onssystems nicht gehorcht, kaum mit Luhmann zu erfassen – der Funktion nach müsste diese Kommunikation als religiös gelten, dem Code nach hingegen nicht. Hinsichtlich der Autonomie von Religion stellt sich die Frage, wie eine staatliche Regulierung auch religiöser Inhalte 5 zu denken ist. Insgesamt ist Seibert (2004, S. 174) zuzustimmen, dass „Luhmanns Religionstheorie insgesamt kaum überzeugen kann“. Dies gilt insbe- sondere für seinen Säkularisierungsbegriff, der nicht nur eine unnö- tig reduktionistische Betrachtung des Phänomens Säkularisierung mit sich bringt, sondern auch die Vorstellung einer überall gleicher- maßen säkularisierten Weltgesellschaft evoziert, die kaum mit den Vorgängen in der realen Welt in Übereinstimmung zu bringen ist. Nichtsdestotrotz hat Seibert ebenfalls Recht, wenn er bemerkt, dass Luhmanns Theorie einige sehr nützliche Ansätze bereitstellt, die sich „unabhängig vom Gesamtkonzept“ (ebd., S. 174) nutzen lassen. Dies trifft hier vor allem auf den Begriff der Leistung zu, der weiter unten (3.1.2) noch einmal aufgegriffen wird. An dieser Stelle soll jedoch zur Diskussion etablierter Ansätze zur Säkularisierung und Desäkulari- sierung zurückgekehrt werden. Daher wird im folgenden Abschnitt

5 Beispielsweise beim türkischen „Amt für religiöse Angelegenheiten“, das „die ihm unterstellten Prediger auf eine Auslegung der islamischen Theologie fest[legt], die mit dem Säkularismus des türkischen Staates vereinbar ist“ (Schif- fauer 2000, S. 47).

1.2 Differenzierung

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mit Jürgen Habermas’ These der postsäkularen Gesellschaft ein An- satz diskutiert, der eine Entdifferenzierung fordert.

1.2.2 Jürgen Habermas’ These der postsäkularen Gesellschaft

Jürgen Habermas (2001, S. 10) beschreibt, auf die Anschläge vom 11. September 2001 Bezug nehmend, religiösen Fundamentalismus (aber nicht Religion schlechthin) als „ein ausschließlich modernes Phäno- men“, da dieser sich erst infolge einer „Ungleichzeitigkeit von Kultur und Gesellschaft in den Heimatländern der Täter“ entwickeln konnte, die Habermas ihrerseits das Produkt der Modernisierung bzw. einer dort „entgleisenden Säkularisierung“ (ebd., S. 12) begreift. Um die dadurch entstehenden Risiken zu verstehen, müsse man seiner Mei- nung nach das eigene, westliche Verhältnis zu Säkularisierung klären. Dabei sieht er die westlichen Gesellschaften als postsäkular an. Dieses Urteil macht er jedoch nicht von „den üblichen religionssoziologi- schen Indikatoren“ abhängig (hinsichtlich dieser Indikatoren sieht er die westlichen Gesellschaften sehr wohl als säkularisiert an; Haber- mas 2012, S. 308), sondern bezieht es auf einen Bewusstseinswandel (ebd., S. 313), in dessen Folge sich die westlichen Gesellschaften „auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung“ (Habermas 2001, S. 13) einstellen. Als ursächlich für diesen Bewusstseinswandel sieht Habermas drei Phä- nomene an: Erstens die mediale Codierung globaler Konflikte als religiös, wodurch die Gewissheit des Verschwindens von Religion erschüttert werde; zweitens der „Umstand, dass Religionsgemein- schaften im politischen Leben säkularer Gesellschaften zunehmend die Rolle von Interpretationsgemeinschaften übernehmen“ (Haber- mas 2012, S. 313) und so Einfluss auf die öffentliche Meinung hin- sichtlich ethischer Fragestellungen nehmen; drittens die verstärkte Migration, „vor allem aus Ländern mit traditional geprägten Kultu- ren“, wodurch „die Frage des toleranten Zusammenlebens“ (ebd., S. 314) noch zusätzlich verschärft werde. Das zweite Phänomen, die zunehmende Sichtbarkeit religiöser Ge- meinschaften innerhalb säkularer Gesellschaften, bringt Habermas

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1 Säkularisierung als Schicksal

damit in Verbindung, dass sich der Glaube an eine vollständige natur- wissenschaftliche Beschreibung und Erklärung menschlichen Han- delns – also grob das, was Max Weber mit der „Entzauberung der Welt“ meinte – nicht bewahrheitet habe, und mehr noch: sich auch nicht bewahrheiten könne . Dies liegt Habermas zufolge daran, dass menschliches Handeln immer auch eine normative Dimension hat, für deren Erfassung der naturwissenschaftliche Begriffsapparat je- doch „zu arm“ sei (Habermas 2001, S. 18). Zum Anderen sei aber auch der säkulare Staat als Ergebnis profanisierter religiöser Inhalte (hier nimmt Habermas Bezug auf Hegels Säkularisierungsbegriff sowie seine Ausdeutung durch „Hegels Schüler“, ebd., S. 27) problematisch, da einerseits im Zuge dieser Profanisierung, der Verwandlung vom „Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze“ etwas verloren gegangen sei und eine Leere hinterlassen ha- be, und andererseits das Bestehen auf allgemeingültigen Argumenten die Gefahr berge, sich „von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung ab[zu]schneiden“ (ebd., S. 22). Hinsichtlich des dritten Phänomens wirft Habermas die normati- ve Frage auf, wie „ein ziviler Umgang der Bürger miteinander auch unter den Bedingungen des kulturellen und weltanschaulichen Plu- ralismus“ (Habermas 2012, S. 315) möglich sei. Hinsichtlich dessen schreibt er, dass hierzu sowohl eine Öffnung des Staates gegenüber Minderheiten als auch eine Öffnung der Minderheiten gegenüber der „gleichberechtigte[n] individuelle[n] Teilnahme [ ] am demokrati- schen Prozess“ (ebd., S. 319) nötig sei, wobei beides von der zivil- gesellschaftlichen Einbeziehung der Minderheiten, und somit von alltäglich gelebter Toleranz, abhänge. Bezüglich des ersten Punktes problematisiert er die Opposition zwischen einem Multikulturalis- mus, der die Anpassung des Rechtssystems an die Minderheiten for- dert, und einem „aufklärungsfundamentalistischen“ Säkularismus, der die Anpassung der Minderheiten an das Rechtssystem fordert. An ersterem kritisiert er die Behauptung einer Inkommensurabilität verschiedener Kulturen, durch die sich der Multikulturalismus „un- gewollt der Maßstäbe für eine Kritik an der Ungleichbehandlung von kulturellen Minderheiten“ beraube (ebd., S. 322); am Säkularismus

1.2 Differenzierung

23

hingegen kritisiert Habermas die Diskreditierung religiöser Inhalte als indiskutabel. Im Ergebnis beider Problemstellungen fordert Habermas die Einbe- ziehung der religiösen Perspektive in demokratische Entscheidungs- prozesse. Hierzu schlägt er vor, dass säkulare Mehrheiten „dem Ein- spruch von Opponenten, die sich davon in ihren Glaubensüberzeu- gungen verletzt fühlen, Gehör“ (Habermas 2001, S. 22) schenken und diesen als Veto betrachten. Um eine solche Situation zu erreichen, sei jedoch ein Lernprozess nötig, nicht nur von Seiten der religiösen Min- derheiten, sondern auch von Seiten des Säkularismus (vgl. Habermas 2012, S. 326). Habermas’ Beschäftigung mit Säkularisierung wurzelt, wie be- reits erwähnt, in seiner Wahrnehmung der Terroranschläge vom 11. September 2001. Im späteren Text widmet er sich dem Thema der Integration. Beide Texte umfassen starke normative Gehalte. Dies kann man Habermas auch kaum vorwerfen; beide Texte sollen ja weniger trockene sozialwissenschaftliche Analysen als vielmehr ge- sellschaftspolitische Interventionen sein. Die beschreibenden Teile ergeben sich eher en passant. Hinsichtlich des Säkularisierungsbegriffs grenzt er sich von zwei Lesarten des Begriffes ab, und zwar einer- seits von der Lesart, dass „religiöse Denkweisen und Lebensformen durch vernünftige, jedenfalls überlegene Äquivalente ersetzt “ wür- den, und andererseits von jener, nach der „die modernen Denk- und Lebensformen als illegitim entwendete Güter diskreditiert “ würden (Habermas 2001, S. 12f.). An beiden kritisiert er, dass sie Säkulari- sierung als Nullsummenspiel verstehen würden. Dagegen versteht Habermas den Begriff in der Hegelschen Tradition der Verwirkli- chung christlicher Ideen in Gestalt des modernen, weltanschaulich neutralen Staates, bei der allerdings etwas verloren gehe, was nicht durch profane Inhalte ersetzt werden könne – weshalb Religion nicht einfach verschwinden könne. Nicht ganz einsichtig ist, auf welche geographischen Kontexte er den Begriff bezieht. Spricht er im älteren Text noch von einer „entgleisenden Säkularisierung“ (ebd., S. 12) in den Heimatländern der Attentäter vom 11. September, bezieht er den Begriff im neueren Text hingegen lediglich auf „die europäischen

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1 Säkularisierung als Schicksal

Wohlstandsgesellschaften oder [ ] Länder wie Kanada, Australien und Neuseeland“ (Habermas 2012, S. 308) – womit sein Fundamenta- lismusbegriff in sich zusammenstürzen würde, der ja gerade auf dem Eindruck der „entgleisenden Säkularisierung“ in Entwicklungslän- dern beruht. Unklar bleibt auch Habermas’ Religionsbegriff. Jedoch lässt sich, zumindest in diesem Argumentationszusammenhang, von seinem Säkularisierungsbegriff darauf schließen. So beschreibt er Säkularisierung als Umwandlung vom „Vergehen gegen göttliche Gebote in den Verstoß gegen menschliche Gesetze“ (Habermas 2001, S. 22), bei der allerdings etwas verloren gehe. Was dabei verloren geht, da es mithilfe der (natur)wissenschaftlichen ratio nicht erfasst werden könne, ist die Begründung der Normativität. Anders ausgedrückt: Re- ligion erklärt und begründet, was die moderne Gesellschaft mit ihrer naturwissenschaftlichen Episteme nicht zu erklären oder begründen vermag. Trotz der begrifflichen Unschärfe sind Jürgen Habermas’ Einwände gegen das Theorem des Bedeutungsverlustes von Religion in säkulari- sierten Gesellschaften – die Erschütterung der Gewissheit hinsichtlich des Verschwindens von Religion, die Formierung religiöser Gemein- schaften als gesellschaftliche Interessengruppen, die Migration aus religiös geprägten Gesellschaften – schlagend, und insbesondere die letzten beiden Thesen verdienen es, weiter verfolgt zu werden. Insge- samt bleibt zu sagen, dass Habermas zwar gute Anstöße liefert, seine Texte aber weniger eine ausgearbeitete Desäkularisierungstheorie darstellen als vielmehr gesellschaftspolitische Interventionen, die auf einem Desäkularisierungstheorem aufbauen.

1.2.3 Zwischenfazit

Was lässt sich aus den Ausführungen zu Luhmann und Habermas mitnehmen? Im Vergleich fällt zunächst auf, dass beide Autoren ih- ren Säkularisierungsbegriff in unterschiedlicher Weise an die Entste- hung der modernen Gesellschaft binden. Während Habermas den Säkularisierungsbegriff mit Hegel so fasst, dass er das Entstehen der modernen Gesellschaft selbst bezeichnet, so betrachtet Luhmann Sä-

1.2 Differenzierung

25

kularisierung als unweigerliche Folge dieser Entstehung, die er als funktionale Differenzierung versteht. Ähnlich hingegen sind – bei Ha- bermas zumindest im Zusammenhang der Säkularisierungsdebatte – die Religionsbegriffe beider Autoren, die beide – bei Luhmann explizit, bei Habermas implizit – an die Ertragbarmachung von „Restkontin- genzen“ geknüpft sind. Damit ist zu vermuten, dass Seiberts auf den Luhmannschen Funktionsbegriff gerichtete Kritikpunkte, dass viele Forschungsobjekte der Religionswissenschaft von Luhmanns Religi- onsbegriff nicht abgedeckt würden und dass die Schwere der Rest- kontingenzen überschätzt werde, auch auf Habermas zutreffen. Mit Sicherheit lässt sich dies jedoch kaum sagen, da Habermas’ Religions-, Fundamentalismus- und auch Säkularisierungsbegriff unscharf blei- ben. Ebenfalls auf beide Autoren anwenden lässt sich Seiberts auf Luh- mann bezogene Aussage, wonach das Gesamtkonstrukt zwar nicht überzeuge, dafür jedoch einzelne Punkte verfolgenswert sind. Bei Luhmann trifft dies vor allem auf den Gedanken zu, Religion als ein eigenes System (oder, je nach Theoriepräferenz, Feld oder Wertsphä- re) zu begreifen. Da allerdings, wie von Seibert eingewandt, religiöse Praxis oftmals vielfältiger ist als von Luhmann angenommen, ist auch zu vermuten, dass die Ausdifferenzierung der Religion anders ver- läuft als von Luhmann beschrieben. Die von Habermas beschriebene steigende gesellschaftliche Sichtbarkeit sich als Interessengruppen for- mierender religiöser Gruppierungen liefert ein weiteres Argument, die Frage nach der Differenzierung und Autonomie der Religion noch einmal neu zu beleuchten (vgl. weiter unten 3.2.1). Ein weiterer Luhmannscher Begriff, dessen Weiterverwendung vielversprechend erscheint, ist der Leistungsbegriff. Auch dieser muss allerdings ange- passt werden (vgl. weiter unten 3.1.2), bevor er für die Zwecke dieser Arbeit fruchtbar wird.

26

1 Säkularisierung als Schicksal

1.3 Privatisierung

1.3.1 Thomas Luckmanns „Unsichtbare Religion“

Eine der bekanntesten Privatisierungstheorien stammt von Thomas Luckmann und wurde erstmals in seinem Buch „Die unsichtbare Re- ligion“ (Luckmann 1996, zuerst 1967 auf Englisch erschienen) formu- liert. Seine darin formulierte (und gegen das klassische Verständnis von Säkularisierung als Marginalisierung gerichtete) Kernthese im Hinblick auf die Situation der Religion in der Moderne ist, „daß wir die Heraufkunft einer neuen sozialen Form der Religion beobachten“ (ebd., S. 148). Um genauer angeben zu können, wodurch sich diese neue Form der Religion auszeichnet, ist es nötig, einen kurzen Abriss der Luckmannschen Theorie zu geben. Luckmann beginnt mit einer „zugegebenermaßen polemische[n] Absichten“ (ebd., S. 60) folgenden Darstellung der Religionssoziolo- gie der sechziger Jahre. An dieser kritisiert er vehement, dass sie mit einem Religionsbegriff arbeitet, der Religion mit Kirche gleichsetzt. Diese Gleichsetzung führt laut Luckmann zu einer kurzsichtigen und ethnozentrischen Betrachtung des Phänomens, weshalb er solche Reli- gionsdefinitionen als „für die Soziologie wertlos“ (ebd., S. 78) verwirft und stattdessen eine funktionale Religionsdefinition einführt, nach der Religion bereits dort beginnt, wo der Mensch sein biologisches Dasein transzendiert und zu einem gesellschaftlichen Wesen mit einer Biographie wird – oder, anders ausgedrückt: Luckmann verortet die Wurzel der Religion wesentlich im Vorgang der Individuation, womit sie zu einem universellen Phänomen wird. Transzendenz hingegen definiert er im beinahe 30 Jahre später geschriebenen „Nachtrag“ auf drei Niveaus. 6

6 So liegen kleine Transzendenzen vor, „wenn das in der gegenwärtigen Erfahrung angezeigte Nicht-Erfahrene grundsätzlich genau so erfahrbar ist wie das ge- genwärtig erfahrene“; mittlere zeichnen sich hingegen dadurch aus, dass „das Gegenwärtige grundsätzlich nur mittelbar und nie unmittelbar, dennoch aber als Bestandteil der gleichen Alltagswirklichkeit erfahren wird“; große liegen dann vor, „wenn etwas überhaupt nur als Verweis auf eine andere, außeralltägliche und als solche nicht erfahrbare Wirklichkeit erfaßt wird“ (Luckmann 1996, 167f.).

1.3 Privatisierung

27

Aufbauend auf diesem universellen, von Luckmann auch „unspe- zifisch“ genannten Kern der Religion, sind ihm zufolge historisch spezifische Formen von Religion entstanden; diese bestehen aus so- zial objektivierten Vorstellungen über einen Sinnbereich „letzte[r] Bedeutung“ (ebd., S. 95), der das alltägliche Erleben transzendiert; diese Vorstellungen werden von Luckmann im Folgenden „Heiliger Kosmos“ genannt. Dieser leitet den Sozialisierungsvorgang und ist „in allen gesellschaftlichen Situationen“ (ebd., S. 99) von Relevanz. Einen gesamtgesellschaftliche Geltung beanspruchenden „Heiligen Kosmos“ nennt Luckmann das „offizielle Modell der Religion“ (ebd.,

S. 112), das historisch dominant war und ihm zufolge „vor dem Einset-

zen der Säkularisierung“ (ebd., S. 112) zur Ausbildung einer individu- ellen Religiosität in Gestalt von Kirchlichkeit führten. Diesen Begriff – den er auch „institutionelle Spezialisierung von Religion“ nennt (ebd.,

S. 108) – bedeutet für Luckmann, dass die Verknüpfung zwischen

Individuum und „Heiligem Kosmos“ von einer Kirche kontrolliert wird. Diese beansprucht ihm zufolge ein Alleinvertretungsrecht für den „Heiligen Kosmos“ betreffende Fragen und ist gleichzeitig in „weltliche“ Aktivitäten verwickelt. Dies führt zu einer gewissen Ver- festigung der Normen und damit zu einer zunehmenden Unfähigkeit, das „offizielle Modell der Religion“ an die sich rasch verändernden gesellschaftlichen Verhältnisse anzupassen. In Zeiten beschleunigten sozialen Wandels kann es dann vorkommen, dass die Sozialisati- on in das „offizielle Modell“ nicht mehr reibungslos verläuft; damit wird es für immer weitere Teile der Gesellschaft zunächst als reines „Lippenbekenntnis“ (ebd., S. 131), später jedoch garnicht mehr in- ternalisiert, was auf das Ende der institutionellen Spezialisierung – aber wohlgemerkt nicht der Religion – hinausläuft. Anders ausge- drückt: das „offizielle Modell“ der Religion wird marginal; hier ist also Luckmanns Formulierung des klassischen Säkularisierungsbe- griffs zu finden. Da Religion für Luckmann aber, wie bereits gesagt,

Da diese Typologie, wie gesagt, erst einige Jahre nach dem eigentlichen Text entstand, differenziert Luckmann im Originaltext seines Buches nicht zwischen den verschiedenen Transzendenzniveaus.

28

1 Säkularisierung als Schicksal

universell ist, stellt sich die Frage, welche Form die Religion nach dem Ende der institutionellen Spezialisierung annimmt. Hierfür ist wichtig, dass sich im Zuge der Entstehung der modernen Industriegesellschaften ein Prozess ähnlich der bereits weiter oben behandelten Luhmannschen funktionalen Differenzierung 7 abspielte. Diese funktionale Differenzierung bringt mit sich, dass die einzelnen Funktionsbereiche Autonomie über die in ihnen gültigen Normen erhalten – was für Luckmann wiederum nicht mit einem offiziellen Modell bzw. einer institutionellen Spezialisierung von Religion verein- bar ist, da dieses ja eine umfassende Geltung der von ihm definierten Normen und Werte beansprucht. Gleichzeitig wird die persönliche Identität zu einer reinen Privatsache, die als „typisches Merkmal“ (Luckmann 1996, S. 140) ein Streben nach persönlicher Autonomie beinhaltet, das wesentlich mit einer Konsumorientierung zusammen- hängt, die Luckmann in einem umfassenden Sinn als Kennzeichen der Beziehung zwischen Individuum und Kultur in der modernen Gesellschaft begreift. Da gleichzeitig neue religiöse „Angebote“ auf-

kommen, „wird es

der Kultur und dem Heiligen Kosmos als ‚Käufer‘ auftritt“ (ebd.,

S. 141). Die traditionelle, kirchengebundene Religion verschwindet jedoch nicht; sie wird vielmehr zu einem Angebot unter vielen, das jedoch insofern einen „Sonderplatz“ (ebd., S. 143) einnimmt, als dass sie gesellschaftlich als einziges Angebot als „Religion“ bezeichnet wird, während andere Angebote als „pseudoreligiös“ bezeichnet wer- den oder gar nicht als Teil des „Heiligen Kosmos“ wahrgenommen werden. Die moderne Form der Religiosität ist für Luckmann also

eine solche, in der das „Warenlager religiöser Repräsentationen

vom potentiellen Nutzer nicht als Ganzes internalisiert“ wird, son- dern er sich bestimmte religiöse Themen aus jenem „Warenlager“

] wahrscheinlicher, daß der einzelne gegenüber

]

7 In der Tat berechtigt Luckmanns Formulierung, nach der „politische, religiöse und ökonomische Institutionen zunehmend spezifischere Funktionen [Hervorhe- bung: SMS] annahmen“ und die „Normen der einzelnen Bereiche [ ] zuneh- mend ‚rationaler‘ mit Bezug auf die funktionalen Anforderungen der jeweiligen Institution“ wurden (Luckmann 1996, S. 137), auch hier – obgleich außerhalb von Systemtheorie – von funktionaler Differenzierung zu sprechen.

1.3 Privatisierung

29

auswählt und „sie zu leicht zerbrechlichen privaten Systemen ‚letzter‘ Bedeutung“ (ebd., S. 145) ausbaut. Hinsichtlich der sich im Anschluss daran stellenden Frage, welche Themen sich denn nun konkret im „Warenlager religiöser Repräsen- tationen“ befinden, gibt Luckmann in seinem Buch nur vage Andeu- tungen. In einem etwa 20 Jahre nach dem Buch erschienenen Aufsatz (Luckmann 1990) formuliert er die These, dass moderne Religiosität von einem stetig sinkenden Niveau an Transzendenz gekennzeichnet sei – hier wird die oben aufgeführte Typologie von Transzenden- zen wichtig. Die religiösen Repräsentationen beziehen sich also laut Luckmann immer weniger auf „große“ Transzendenzen, sondern im- mer mehr auf „mittlere“ und sogar „kleine“ Transzendenzen; diese würden vornehmlich vom Individuum selbst „zusammengebaut“, könnten aber auch von Gruppen aufgenommen werden. Als Beispiel für die Aufnahme der „neuen Religiosität“ durch eine Gruppe nennt Luckmann die „New Age“-Bewegung, die der „spirituellen Entwick- lung“ des Individuums große Bedeutung zumisst. Auf der anderen Seite sieht Luckmann auch, dass dieselben Bedingungen, die jene neue Form der Religion hervorgebracht haben, ebenfalls zum genauen Ge- genteil, nämlich zum Fundamentalismus (für den er als Beispiele Opus Dei und die protestantische Bewegung ‚Moral Majority‘ nennt, ebd., S. 137) geführt haben. Dieser anderen neu entstandenen religi- ösen Form, die sich durch die Betonung traditioneller Modelle der „wholeness“ (ebd., S. 137) auszeichnet, räumt er jedoch nur geringe Chancen auf Erfolg ein. Auch andere, an Luckmann anschließende Religionssoziologen verorten die „unsichtbare Religion“ im Bereich von Phänomenen wie New Age, Zen-Meditation, Astrologie, Esoterik usw., aber sie wird auch in Phänomenen wie Bodybuilding (vgl. für diese Aufzählung Pollack 2003, S. 153f.) oder gar „paranormalen“ Erfahrungen (vgl. Knoblauch 1997, S. 184f.) verortet. Viel Kritik wurde an Luckmanns Religionsbegriff geübt; laut Det- lef Pollack (2003, S. 153) übergeht „kaum ein Interpret [ ] diesen Punkt“. Dabei wird der Religionsbegriff im Großen und Ganzen als zu weit kritisiert (vgl. etwa ebd.). Dies führt zu Schlussfolgerungen, die von der Unmöglichkeit der empirischen Bestimmung dessen, was

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1 Säkularisierung als Schicksal

Religion in einer konkreten Gesellschaft oder für einen bestimmten Akteur bedeutet (Weigert 1974) bis hin zum ideologiekritischen Vor- wurf der (wenn auch unbewussten) Bereitstellung von „quasiscien- tific legitimations of a secularized world view“ (Berger 1974, S. 128) reichen. Wenngleich dieser Kritikpunkt grundsätzlich sicher nicht unberechtigt ist, soll die Diskussion darüber hier nicht noch einmal aufgegriffen werden. Stattdessen begnügen wir uns mit der auf Luck- manns „polemische[n] Absichten“ (Luckmann 1996, S. 60) bei der Formulierung seines ersten Kapitels aufbauenden Vermutung, dass der weite Religionsbegriff auch die Reaktion auf eine von ihm wahr- genommene Instrumentalisierung der Soziologie durch die Kirche darstellt. Ein weiterer Kritikpunkt an Luckmanns Religionsdefini- tion stammt von Martin Riesebrodt (2007, S. 112). Er argumentiert, dass Luckmanns Kritik an substanziellen Religionsbegriffen als „zu theologisch“ tatsächlich auf seinen eigenen Religionsbegriff zutreffe, demzufolge Areligiosität per definitionem unmöglich sei. Schließlich soll noch ein damit verknüpfter Punkt aufgenommen werden. So behauptet Hubert Knoblauch (2003, S. 270f.), dass gerade in Westeuropa die Kirchen nach wie vor einen sehr starken Einfluss darauf haben, was als Religion wahrgenommen wird. Dieser Ein- fluss schlägt sich ihm zufolge auch in der wissenschaftlichen Kritik an Luckmanns Religionsbegriff nieder. So sei der Kritikpunkt, nach dem Luckmanns funktionale Definition von Religion zu weit sei, auf jenen Einfluss zurückzuführen. Dies zeigt sich Knoblauch zufolge darin, dass von Seiten der Verfechter eines engeren Religionsbegriffs „alternative Religionsformen“ von der Bezeichnung als „Religion“ ausgeschlossen werden. Selbst wenn diese zutrifft, spricht dies je- doch nicht zwingend für den weiten Religionsbegriff Luckmanns. Vielmehr spricht es, gerade im Zusammenhang mit Luckmanns Be- hauptung der historisch variablen Form von Religion (institutionelle Spezialisierung vs. Individualisierung) für einen formalen, empirisch feststellbaren Religionsbegriff, der sich danach richtet, was in einer konkreten Gesellschaft als religiös gilt. Dies würde es auch erlauben, Individualisierung – wie von Casanova (1994, S. 38) gefordert – als Option zu betrachten.

1.3 Privatisierung

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1.3.2 José Casanovas „public religions“

José Casanovas Einteilung der verschiedenen Verwendungen des Säkularisierungsbegriffs in drei Dimensionen wurde bereits weiter oben dargestellt. An dieser Stelle wurde auch bereits erwähnt, dass Casanova die Differenzierungsthese als „valid core“ (ebd., S. 212) des Säkularisierungstheorems betrachtet. Doch wie sieht sein Diffe- renzierungsbegriff aus? Und wenn er von einer Differenzierung der Religion ausgeht, welches ist sein Religionsbegriff? Zunächst einmal geht Casanova davon aus, dass die europäisch-mittelalterliche Welt- sicht zwischen einer diesseitigen und einer jenseitigen Welt trennte, wobei die diesseitige Welt wiederum durch die Differenz zwischen einer religiösen und einer säkularen Sphäre gekennzeichnet war. Die religiöse Sphäre stellte dabei die Repräsentation der jenseitigen Welt dar, wodurch sie zu beiden Welten gehörte und zwischen ihnen ver- mittelte (ebd., S. 15). Casanova sieht Religion mithin als vermittelnde Instanz zwischen Immanenz und Transzendenz an, wobei er explizit an die katholische Kirche denkt. 8 Dementsprechend beschreibt er die säkulare Sphäre des europäischen Mittelalters auch als „to a large extent dictated by the church“ (ebd., S. 20). Die Differenzierung – und damit auch das Casanovasche Verständnis von Säkularisierung – setze nun an dem Zeitpunkt ein, an dem die Trennung zwischen der religiösen und der säkularen Sphäre zusammenbricht, wodurch Religion zu einer Sphäre unter anderen wird, die sich gegen ande- re Sphären durchsetzen muss (ebd., S. 15). Dabei entwickelten zwei säkulare Sphären, der Staat und die kapitalistische Ökonomie, eine Sonderstellung, die darauf beruht, dass sie „more lawful and more autonomous than the others“ waren (ebd., S. 21). Die Ausdifferenzie- rung dieser beiden Sphären sowie die protestantische Reformation und die Entstehung moderner Wissenschaft sieht Casanova als ur-

8 Dabei ist sich Casanova der Problematik, die die Herleitung seines Religionsbe- griffs aus europäisch-mittelalterlichen Vorstellungen mit sich bringt, durchaus bewusst. Dies wird etwa deutlich, wenn er einige Seiten später schreibt, man müsse stets sehr vorsichtig sein „when applying to non-Western religions cate- gories and measures derived from the study of Western Religion“ (Casanova 1994, S. 26).

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1 Säkularisierung als Schicksal

sprünglich für den Prozess der Differenzierung an. Daraus folgert er, dass es in verschiedenen Ländern verschiedene „historical patterns of secularization“ geben müsse (Casanova 1994, S. 25). In der Moderne führt die Differenzierung, Casanova zufolge, zu einem religiösen Pluralismus und damit unweigerlich zu einem Kon- flikt zwischen den verschiedenen Religionen. Diesem Konflikt werde seitens der sich ausdifferenzierenden Gesellschaft durch einen Druck in Richtung Individualisierung religiöser Überzeugungen begegnet, was wiederum auf Dauer als Konkurrenz institutionalisiert wird. Ca- sanova (ebd., S. 53) geht dabei so weit, den „cult of the individual“ als die Religion der Moderne zu bezeichnen – wenngleich nicht in einem allgemeinen Sinne wie Luckmann oder Thomas (siehe weiter unten 1.4.1), sondern bezogen auf die Wahlfreiheit zwischen verschie- denen Religionen. Mit dieser Privatisierung als Voraussetzung erhebt Casanova (ebd., S. 57) schließlich die These einer „deprivatization“ der Religion. Damit meint er jedoch, im Anschluss an Alfred Stepan, ausschließlich die Sphäre der Zivilgesellschaft und ausdrücklich nicht den Staat oder die Politik (vgl. ebd., S. 219). 9 Da er jedoch auch die Deprivatisierung als Option betrachtet, gibt Casanova drei Faktoren an, die eine „intervention of religion in the modern public sphere“ (ebd., S. 224) begünstigen. So müssen die ent- sprechenden Religionen zum Ersten eine „public, communal identity“ (ebd.) aufweisen, um überhaupt in der Öffentlichkeit in Erscheinung treten zu wollen . Zum Zweiten muss eine Religion, um öffentlich agieren zu können, einen lebendigen Kern als privatisierte Erlösungs- religion aufweisen, damit sie dem Privatisierungsdruck widerstehen kann. Wenngleich sich dies zunächst paradox liest, ist es innerhalb Casanovas Theorie durchaus plausibel. Wie bereits gesagt wurde, führt die Differenzierung zu einem Konflikt zwischen Religionen und, als Reaktion darauf, zu einer Privatisierung. Marginalisierung

9 In einem neueren Text (Casanova 2008) widerruft er diese Einschränkung je- doch, da sie durch seine Konzentration auf die katholische Kirche zustande gekommen wäre und schreibt, eine „globale vergleichende Perspektive“ (ebd., S. 320) würde zeigen, dass sich die Deprivatisierung der Religion weder auf die Zivilgesellschaft noch auf den Nationalstaat beschränken ließe.

1.3 Privatisierung

33

wiederum fasst Casanova so auf, dass ihr Eintreten davon abhänge, ob Religionen sich dem Prozess der Differenzierung widersetzen – und aus welcher Position heraus sie dies tun. Während bei Widerstand gegen Differenzierung aus einer herrschenden Position heraus eine Marginalisierung wahrscheinlich sei, könne Widerstand aus einer beherrschten Position heraus als „societal resistance to illegitimate state power“ (ebd., S. 215) verstanden werden, was wiederum zu einer Stärkung der jeweiligen religiösen Organisation führen könne. Um also nicht von der Marginalisierung erfasst zu werden, muss eine Religion sich demzufolge zunächst privatisieren – womit auch das Argument des stabilen privatisierten Kernes als Voraussetzung zum Widerstand gegen den Privatisierungsdruck plausibel wird. Der dritte Faktor, der eine Deprivatisierung von Religion begünstigt, ist schließlich die Globalisierung, da diese ihre „identity as universal transsocial religions“ verstärke (ebd., S. 225). Im Großen und Ganzen scheint Casanovas Ansatz überzeugend. Neben der Kategorisierung der drei Begriffsdimensionen ist dabei insbesondere zu nennen, dass er alle drei Dimensionen als Optionen betrachtet, die in konkreten historischen Konfigurationen auftreten können – oder auch nicht. Auch gibt Casanova wichtige Hinweise darauf, wovon das Eintreten dieser Optionen abhängt. Dabei ist vor allem positiv hervorzuheben, dass er – im Gegensatz etwa zu Thomas (vgl. weiter unten 1.4.1) – religiöser Praxis nicht bloß eine passive Rolle zuweist, sondern ihren Vertretern ein gewisses Maß an Hand- lungsfähigkeit einräumt, die über das Engagement in der öffentlichen Sphäre auch eine gewisse Mitgestaltung des gesellschaftlichen Kon- textes umfasst. Problematisch scheint hingegen seine Fokussierung auf die katholische Kirche. So setzen sich vier von fünf in seinem Buch präsentierten Fallstudien ausschließlich mit der katholischen Kirche auseinander, das andere Kapitel hingegen hat die Entwicklung des US-amerikanischen Evangelikalismus zum Thema. Dies begründet er damit, dass diese Auswahl zum Ersten bei der Entwicklung einer „internally consistent typology of public religions“ (ebd., S. 9) hilfreich sei, dass zum Zweiten die katholische Kirche zwar das Idealbild einer „antimodern public religion“ (ebd.) sei, aber dennoch in den 1960ern

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1 Säkularisierung als Schicksal

die Moderne akzeptiert habe, und zum Dritten, dass andere Phäno- mene aus seinem Begriff der „public religion“ heraus, eher unter die Luckmannsche Kategorie der unsichtbaren Religion fielen und sich mittels der etablierten Säkularisierungstheorien beschreiben ließen (Casanova 1994, S. 4f.). Dies ist jedoch angesichts solcher Phänomene wie des entstehenden Islamismus oder der in der Einleitung dieser Arbeit erwähnten Neopfingstler kaum plausibel.

1.3.3 Zwischenfazit

Betrachtet man beide vorgestellten Ansätze zur Privatisierung von Religion, so fällt zunächst einmal auf, dass beide Autoren unterschied- liche Vorstellungen von der von ihnen behandelten Privatisierung haben. Während „Privatisierung“ bei Luckmann vor allem auf die Individualisierung von Glaubensinhalten abzielt, versteht Casanova darunter eine Beschränkung der Religion auf die Privatsphäre. Dies wird spätestens dann deutlich, wenn die jeweiligen Gegenbegriffe miteinander verglichen werden. Ist der Gegenbegriff zur privatisier- ten bei Luckmann der Begriff der institutionalisierten Religion, so ist es bei Casanova der der öffentlichen Religion. Luckmann geht mithin ein ganzes Stück weiter als Casanova. Es muss also, wenn von Priva- tisierung die Rede ist, zwischen dem Rückzug aus der Öffentlichkeit und der Individualisierung religiöser Glaubensinhalte unterschieden werden. Diese Unterscheidung wird weiter unten (3.3.3) aufgegriffen und fruchtbar gemacht. Neben aller Kritik lassen sich aus beiden Ansätzen einzelne Aspek- te herauslösen und für eine Neufassung des Säkularisierungstheo- rems nutzen. Für Casanova ist an dieser Stelle neben den bereits übernommenen drei Dimensionen des Säkularisierungsbegriffs vor allem der Gedanke zu nennen, die Dimensionen weder als unaus- weichliches Schicksal der Religion in modernen Zeiten zu betrachten noch sie in toto zu verwerfen, sondern sie vielmehr als Option zu betrachten – ebenso wie ihr genaues Gegenteil. An Luckmann ist hingegen zunächst einmal fachhistorisch hervorzuheben, dass sei- ne Religionsdefinition eine andere Möglichkeit aufzeigte, Religion

1.4 Marginalisierung

35

zu begreifen, als es die substanzielle, auf die Sozialform der Kirche gerichtete Religionsdefinition implizierte. Auch seine Beobachtung der marktähnlichen Konkurrenz zwischen verschiedenen religiösen Angeboten weiß zu überzeugen. Schließlich lässt sich aus der Ausein- andersetzung mit der Debatte um Luckmanns Theorie, genauer aus Hubert Knoblauchs Behauptung, der Einfluss der Kirche in Europa schlage sich in der wissenschaftlichen Begriffsbildung nieder, der Gedanke einer am jeweiligen gesellschaftlichen Verständnis ausgerichteten praktischen Definition von Religion gewinnen. Dieser Gedanke wird weiter unten noch zentral werden.

1.4 Marginalisierung

1.4.1 Die „rationale Weltkultur“ als Religion

Bisher wurden die beiden Dimensionen der Differenzierung und der Privatisierung diskutiert. Dis Diskussion derjenigen Dimension, die dem Weberschen Begriff von der „Entzauberung der Welt“ am nächs- ten kommt, nämlich der Marginalisierung, steht noch aus. Daher steht in diesem und im nächsten Abschnitt die Marginalisierungsdimen- sion im Zentrum der Aufmerksamkeit. Der erste in diesem Rahmen diskutierte Ansatz stammt von George M. Thomas. Dessen These des „global rationalism“ baut auf dem sog. „world polity“-Ansatz auf. Im Zentrum steht dabei die namensgebende „world polity“, womit eine politisch aufgeladene Form der Weltkultur bezeichnet wird, deren Hauptinhalt die globale Durchsetzung des Nationalstaats als einzig legitime Form souveräner gesellschaftlicher Organisation auf der Ma- kroebene sei (vgl. Meyer 1980). Ein weiterer zentraler Aspekt dieses Ansatzes ist die Behauptung einer globalen Isomorphie. Damit ist gemeint, dass weltweit seitens der „world polity“ vorgegebene Mus- ter hinsichtlich Staatszielen, Organisationsstrukturen und nationaler Identität kopiert würden, wobei globale Organisationen wie etwa die UN, aber auch NGOs die Durchsetzung dieser Muster fördern, etwa durch Ausbildung von Führungskräften oder Hilfe beim Aufbau wirt-

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1 Säkularisierung als Schicksal

schaftlicher Strukturen im Zuge der Entwicklungshilfe (vgl. Meyer u. a. 2005). Bereits im für „world polity“ zentralen Aufsatz „Die Weltgesell- schaft und der Nationalstaat“ von Meyer u. a. (ebd.) klingt die These an, die Religion werde im Zuge der globalen Durchsetzung der Iso- morphie durch die säkularisierte und rationalisierte Weltkultur als eine Art säkularer Religion selber verdrängt. Dabei wird auch die Möglichkeit eingeräumt, dass religiöse Bewegungen sich explizit ge- gen die world polity stellen und ihr Widerstand leisten können. Jedoch wird die These aufgestellt (und nicht weiter verfolgt), solche Bewe- gungen verstärkten die Isomorphie, statt sie zu verlangsamen oder aufzuhalten (ebd., S. 111). Die eingangs genannte These der Weltkul- tur, die wie Religion funktioniert und so jene verdrängt, wird in einem weiteren Aufsatz von Thomas (2007) weiter ausgeführt. Dafür geht er zunächst von einer Religionsdefinition Roland Robertsons (1970, zitiert nach Thomas 2007) aus, die Religion als „a cultural schema that depicts a super-empirical reality from which empirical reality derives significance and meaning“ (Thomas 2007, S. 41) versteht. Dabei wird hier Thomas widersprochen, wenn er diese Definition in die Katego- rie der substanziellen Religionsdefinitionen einordnet. Vielmehr ist sie sowohl funktional als auch substanziell, denn Religion besteht laut dieser Definition ja darin, eine über-empirische Realität zu postulieren, die der empirischen Realität Sinn verleiht . Daran anschließend stellt Thomas die Frage, welche Effekte eine alle Bereiche des Lebens durchziehende Weltkultur, die die Möglich- keit einer „über-empirischen“ 10 Realität grundsätzlich ausschließt, auf den Glauben und die Praxis der so verstandenen Religion zeitige. Diese Weltkultur sollte jedoch Thomas zufolge nicht als komplett säkular gelesen werden, da sie – bei allem säkularen Inhalt – selber wie eine Religion funktioniere und daher einen Doppelcharakter als säkular und religiös habe. Um diese religiöse Funktionsweise der Weltkultur erfassen zu können, schlägt Thomas eine rein funktionale Religionsdefinition vor, nach der Religion „a cultural order containing

10 Bei Thomas: „super-empirical“, Thomas 2007, S. 41.

1.4 Marginalisierung

37

sacreds, myths, rituals, and a universal ground of order set against chaos“ (ebd., S. 46) ist – wohl wissend und den Schritt damit begrün- dend, dass sich in diesem Falle auch allerlei andere Phänomene und Glaubenssysteme (wie z.B. der Kommunismus, die Moderne, nicht zuletzt auch die Weltkultur) als Religion beschreiben lassen (ebd., S. 41). Dieser Definition zufolge sieht Thomas (ebd., S. 46) die Welt- kultur selber als eine „immanent salvation religion“. Diese stehe in einer religiösen Konkurrenzbeziehung mit den „traditionellen“, auf Transzendenz bzw. „über-empirisches“ ausgerichteten Religionen und sei weltweit vorherrschend (was etwa bei der – nicht etwa auf Europa beschränkten, sondern allgemein aufgestellten – Behauptung sichtbar wird, religiöse Menschen lebten in einem „alien land with an alien religion“ ebd., S. 49). Da der „global rationalism“ auch die Trennung von Staat und Kirche beinhalte und auf eine Privatisie- rung der Religion hinauslaufe, müssten „traditionelle“ Religionen mit hoher Wahrscheinlichkeit versuchen, gegen ihn zu opponieren. Dieser Kampf dreht sich laut Thomas vor allem um den Platz der Religion in der Gesellschaft. Hierbei gibt er zunächst eine Typologie verschiedener Arten der Trennung von Staat und Kirche, die von Staatskirchen über einen säkularen Staat bei religiöser Nation bis hin zum säkularen Nationalstaat reichen. Interessanter ist jedoch seine Kategorisierung religiöser Bewegungen. Diese erfolgt zunächst in die beiden Kategorien reaktiv und proaktiv. Reaktive religiöse Bewegungen zeichnen sich laut Thomas dadurch aus, dass sie sich von ihrer gesell- schaftlichen Umwelt isolieren. Ein Beispiel für eine solche Bewegung sind laut Thomas (ebd., S. 50) die Amischen in den USA. Proaktive religiöse Bewegungen hingegen sind in der Öffentlichkeit aktiv und nehmen den Kampf gegen den „global rationalism“ auf. Diese Art religiöser Bewegungen sind laut Thomas in der Mehrzahl und lassen sich idealtypisch in drei Unterkategorien einteilen: (1.) liberaler, (2.) konservativer und (3.) politisierter Fundamentalismus. Die ersten beiden Typen passen sich an den global rationalism an, indem sie die Praxis des Auswählens übernehmen. Der Unterschied zwischen bei- den besteht laut Thomas vor allem in ihrem Umgang mit Tradition:

Liberale Bewegungen passen, Thomas zufolge, ihre Tradition an den

38

1 Säkularisierung als Schicksal

global rationalism an, indem sie die Elemente ihrer Tradition, die in die Moderne übertragen werden können, anhand rationaler Kriterien auswählen. 11 Dieser Idealtyp einer religiösen Bewegung setzt viel Wert auf persönliche Spiritualität (da das „über-empirische“ einen subjektiven Charakter habe; damit beinhalten diese Bewegungen frei- lich auch einen gewissen Hang zur Privatisierung der Religion) und setzt sich in der politischen Sphäre vor allem für Solidarität und „economic empowerment“ (Thomas 2007, S. 51) ein. Konservative religiöse Bewegungen hingegen versuchen, ihre Traditionen auch in der Moderne in Gänze zu erhalten und postulieren die Objekti- vität des „über-empirischen“; dies resultiert darin, dass sie danach streben, sämtliche Individuen unter das Primat eines Gottes, einer „über-empirischen“ Ordnung usw., in jedem Fall aber einer gewissen moralischen Ordnung zu stellen. Die Pfingstbewegung bezeichnet Tho- mas (ebd., S. 51) als einen „important hybrid“, da es einerseits einige Charakteristiken der liberalen, subjektiven Spiritualität übernehme, andererseits aber auch eine starke moralische, disziplinierende Kom- ponente beinhalte. Konservative Bewegungen können darüber hinaus zu politisiertem Fundamentalismus übergehen. Diesen shift definiert Thomas als die Erweiterung der Ziele dahingehend, den gesamten öffentlichen Raum Gott zu unterstellen und im Zuge dessen säkulare Eliten aufgrund eben ihres säkularen Status anzugreifen. So interessant und reizvoll die These, die säkulare Weltkultur stehe in einer religiösen Konkurrenzbeziehung mit den „althergebrachten“ Religionen auch ist, so problematisch ist sie auch, insbesondere die zugrunde liegende Religionsdefinition. Dies lässt sich an drei Punk- ten festmachen. So ist erstens unklar, ob an dieser Stelle nicht im Plural von zwei widersprüchlichen Religionsdefinitionen gesprochen werden müsste. Denn Thomas übernimmt ja einerseits die „halb- substanzielle“ Definition von Robertson, um „traditionelle Religio- nen“ zu beschreiben, und stellt daneben noch eine rein funktionale auf, die auch den „global rationalism“ umfasst. 12 Zweitens ist die

11 Thomas (2007, S. 51) gibt hier etwa das Beispiel der protestantischen Bibelkritik im 20. Jahrhundert.

12 Diesen Gedanken verdanke ich einer Anmerkung Leif Seiberts.

1.4 Marginalisierung

39

These tautologisch: Thomas definiert Rationalismus und Religion ähnlich, weil er eine Konkurrenz zwischen ihnen sieht und erklärt daraufhin, diese Konkurrenz existiere deshalb, weil sie ähnlich de- finiert sind. Und zum Dritten schließlich ist Thomas’ weiter oben zitierte Definition, wie auch etwa jene Luckmanns, eine zu weite. Dies lässt sich damit illustrieren, dass unter solche Definitionen nicht nur die oft unter dem Stichwort „säkulare Religionen“ verhandelten Phänomene wie Marxismus, Nationalismus etc., sondern auch ganz andere, alltagskulturelle Phänomene wie beispielsweise Fußballfan- tum 13 fallen. Dadurch droht eine Entgrenzung des Religionsbegriffes. Anders ausgedrückt: Der Religionsbegriff verliert seine analytische Potenz; beinahe alles wird irgendwie religiös und es wird letztlich sinnlos (und ist darüber hinaus auch garnicht mehr möglich, da ja wie gesagt alles irgendwie Religion ist), die „traditionellen Religionen“ als distinkte soziale Phänomene zu begreifen, sondern nur noch als (aller- dings relativ chancenlose) Antagonisten des global rationalism, die sich jedoch nicht oder nur schwer von beispielsweise nationalistischen oder primitivistischen Positionen (man denke hier beispielsweise an die „Roten Khmer“ unter Pol Pot) unterscheiden lassen. Für den Sä- kularisierungsbegriff hat die Definition der „rationalen Weltkultur“ als Religion die Konsequenz, dass Thomas letztlich gar keine Säku- larisierung beschreibt, sondern lediglich eine Konkurrenz zwischen verschiedenen Religionen. Darüber hinaus ist mehr als zweifelhaft, ob eine solche Charakterisierung als Religion dem Selbstverständ- nis von solchen säkularen Akteuren, die sich tatsächlich in offene Weltdeutungskonkurrenz mit Religion begeben, gerecht wird. So ar- gumentieren etwa Wohlrab-Sahr/Kaden (2013) aufgrund empirischer Studien der DDR sowie der Antikreationisten in den USA, dass hier

13 Welches höchstwahrscheinlich für Fußballfans eine „kulturelle Ordnung“ dar- stellt, da es u.a. Identität stiftet. Darüber hinaus beinhaltet es sämtliche von Thomas aufgeführten Merkmale: Heiligtümer, Mythen, Rituale und eine Ord- nungsgrundlage, die sich gegen das Chaos richtet. Thomas erwähnt die Fußball- weltmeisterschaft selber, und zwar als Beispiel für ein Ritual, das „zugleich die Welt als ganzes, die Menschheit, und partikularistische nationale Identitäten“ (Thomas 2007, S. 47) feiert.

40

1 Säkularisierung als Schicksal

oftmals eine Abgrenzung gegen Religion und stattdessen ein Bezug auf Wissenschaft vorliegt. Darüber hinaus ist es zumindest als fragwürdig zu betrachten, reli- giöse Inhalte in einen wesenhaften Gegensatz zur Moderne zu stellen. Dies hängt damit zusammen, dass religiöse Bewegungen bis hin zum Fundamentalismus in vielen Fällen als hochmodern anzusehen sind. So sind zwar nicht die Rückkehr zu alten Formen des Zusammenlebens selber, wohl aber die unter diesem Schlagwort propagierten Inhalte fundamentalistischer Bewegungen oftmals keineswegs alt und ge- hen kaum auf vormoderne Zeiten zurück. Vielmehr handelt es sich dabei um Konstruktionen, die tatsächlich keinen vormodernen Vor- gänger haben (vgl. Shupe 2011, S. 482; siehe auch Koschorke 2013, 244f.). Thomas bemerkt dies selber, wenn er schreibt: „Fundamen- talism itself has a modern character“ (Thomas 2007, S. 50). Diesen modernen Charakter begreift er als „irony“ (ebd.) und begründet ihn mit der Organisationsform als freiwillige Vereinigung. Hier zeigt sich zunächst einmal die nach Einschätzung von Hasse/Krücken (vgl. 2005, S. 87) für neo-institutionalistische Ansätze typische tendenzielle Überschätzung formaler Organisationen. Diese Fokussierung auf die Organisationsform als Charakteristikum der Modernität ist jedoch als stark verkürzt anzusehen. Denn zum Einen umfassen die oben genannten, unter dem Schlagwort der „Rückkehr zu alten Formen des Zusammenlebens“ propagierten Inhalte mehr als nur die forma- le Organisationsform, und zum Anderen lässt eine Engführung auf Organisationen andere hochmoderne Aspekte in der Praxis des Fun- damentalismus außer Acht. Hier wären Anson Shupe (2011) zufolge das selektive Verhältnis zur Wissenschaft und die Nutzung moderner Technologie zu nennen. 14 Damit ist nicht gesagt, dass Thomas auf dem Holzweg ist, wenn er religiösen Fundamentalismus als Wider-

14 Als aktuelles Beispiel ließe sich die islamistische Organisation „Islamischer Staat im Irak und in Syrien“, kurz ISIS, anführen, die neben der brutalen Durchsetzung eines allgemeinverbindlichen religiösen Lebensstils in den von ihr kontrollierten Gebieten auch Modernisierungsarbeiten vornimmt, indem sie etwa Stromleitun- gen verlegen oder Impfkampagnen gegen Polio unterstützen, vgl. hierzu Sarkis

2014.

1.4 Marginalisierung

41

standsbewegung zur Modernisierung beschreibt – dies ist jedoch nur die halbe Wahrheit. Außerdem bedeutet die hier formulierte Kritik nicht, dass die These der Konkurrenz zwischen global verbreiteten säkularen und religiösen Schemata der Weltdeutung verworfen wer- den sollte. Im Gegenteil ist diese These, wie bereits erwähnt, höchst interessant und wird weiter unten wieder aufgegriffen (siehe S. 101).

1.4.2 Martin Riesebrodts „Rückkehr der Religionen“

Im Kontrast zu Thomas steht Martin Riesebrodt (2001, 2007), der im Rahmen der Entwicklung einer allgemeinen Religionstheorie eine Theorie der globalen Entmarginalisierung vorlegt. Dabei geht er von einer Rückkehr der Religionen (Riesebrodt 2001) aus, auf die Sozial- wissenschaftler ihm zufolge meist mit einer Leugnung entweder der religiösen Revitalisierung oder tatsächlich stattgefundener Säkulari- sierungsprozesse reagierten. Riesebrodt positioniert sich dabei gegen beide Reaktionen und schlägt vor, sowohl Säkularisierung als auch Revitalisierung von Religion als tatsächlich stattfindende Prozesse zu betrachten und die Zusammenhänge zwischen beiden Prozessen zu herauszuarbeiten, wofür er eine neue Religionstheorie für nötig erachtet. Diese wurde sechs Jahre nach Erscheinen der Rückkehr der Religionen unter dem Titel Cultus und Heilsversprechen (Riesebrodt 2007) veröffentlicht. Riesebrodt definiert Religion als einen „Komplex religiöser Prak- tiken, die auf der Prämisse der Existenz in der Regel unsichtbarer persönlicher oder unpersönlicher übermenschlicher Mächte beruhen“ (ebd., S. 115). Religiöse Praktiken sind der Versuch, „durch kulturell vorgegebene Mittel Kontakt mit diesen Mächten aufzunehmen oder Zugang zu ihnen zu gewinnen“ (ebd., S. 115). Der in diese Praktiken eingeschriebene Sinn besteht darin, „Unheil abzuwehren, Krisen zu bewältigen und Heil zu stiften“ (ebd., S. 132). Riesebrodt fasst diese drei Komponenten unter dem Begriff des Heilsversprechens zusam- men. Dieses kann sich auf drei Bereiche beziehen: auf die Natur, auf den Körper und auf soziale Beziehungen.

42

1 Säkularisierung als Schicksal

Hinsichtlich des Themas Säkularisierung argumentiert Riesebrodt, dass Säkularisierung zwar „als Konsequenz zunehmender mensch- licher Kontrolle und ‚Weltbeherrschung‘“ (Riesebrodt 2001, S. 49) stattgefunden habe, da naturwissenschaftliche Forschung sowohl die natur- als auch die körperbezogenen Bedrohungen reduziert habe, während der sich entwickelnde Wohlfahrtsstaat die sozialen Risiken verringert habe und die Demokratisierung schließlich „die Politik weitgehend profaniert“ habe (ebd.). Im Ergebnis sei „objektiv die Relevanz von Religion eingeschränkt und diese zu einem gewissen Grade auf den Privatbereich konzentriert“ worden (ebd., S. 49). Auf der anderen Seite wurden durch die genannten Prozesse nicht nur Ri- siken abgebaut, sondern auch neue geschaffen. Säkularisierung fand unter diesen Umständen einer „Dialektik der Aufklärung“ (Adorno/ Horkheimer 2009) solange statt, wie „der westliche Modernismus überzeugend den Glauben an seine unablässig wachsende Fähigkeit der Kontrolle der Natur, des menschlichen Körpers und sozialer Ord- nungen verbreiten konnte“ (Riesebrodt 2001, S. 50), während Prozesse der Rückkehr der Religionen an den neu entstandenen Risiken und Unsicherheiten andocken und dann verstärkt auftreten, wenn die Plausibilität dieses Modernisierungsglaubens abnimmt. Religiöse Revitalisierungsbewegungen definiert Riesebrodt da- durch, dass sie die Lösung für von ihnen wahrgenommene Gesell- schaftskrisen in einer „Rückkehr zu den Grundlagen der jeweiligen religiösen Tradition“ (ebd., S. 53) sehen. Infolge dieser Definition unterscheidet Riesebrodt dabei zwei idealtypische Orientierungen. So gibt es zum Einen Bewegungen, die sich auf den „Geist“ der Grundlagen beziehen, der auf die modernen Umstände zu übertra- gen sei, wobei häufig gesellschaftliche Utopien formuliert werden. Auf der anderen Seite sieht Riesebrodt solche Bewegungen, die die Überlieferung wörtlich interpretieren – sie also nicht an mo- derne Umstände anpassen. Diesen zweiten Typ nennt Riesebrodt den „fundamentalistischen Typus“ (ebd., S. 54). Dabei definiert er Fundamentalismus bewusst nicht über ein Ausgreifen auf die Politik, da politische Betätigung „oftmals nur ein vorübergehender Zug“ (ebd., S. 55) sei.

1.4 Marginalisierung

43

In seinem neueren Buch Cultus und Heilsversprechen (Riesebrodt 2007) vertritt Riesebrodt einen rein auf Differenzierung ausgerichte- ten Säkularisierungsbegriff. 15 Hinsichtlich der anderen Dimensionen (er nennt dabei Bedeutungsverlust, Entzauberung und Entkirchli- chung) vertritt er kein eindeutiges Bild; seiner Einschätzung nach gibt es für jede der Thesen unterschiedliche Evidenzen, die zu jeweils anderen Ergebnissen führen. Im Großen und Ganzen deutet er je- doch die Thesen der Entzauberung und Entkirchlichung jeweils als „einseitige Übertreibung komplexer und widersprüchlicher Prozesse“ (ebd., S. 252). Hinsichtlich der Rückkehr der Religionen kommt er zu dem Schluss, dass zwar nicht zu erwarten sei, dass alle Menschen an das Heilsversprechen der Religion glauben, die Prophezeiung ei- nes Untergangs der Religion jedoch ebenfalls unrealistisch sei (ebd., S. 257). Besonders interessant an Riesebrodts Theorie ist die Feststellung, dass sich mit der Beseitigung von Risiken gleichzeitig neue auftun, an die Religion gleichsam andocken kann. Auch dürfte Riesebrodts Religionsdefinition als religiöse Praxis, die auf die Abwehr von Übel zielt, sich als nützlich erweisen. Gleichwohl ist Riesebrodts Theo- rie zwar als allgemeine Religionstheorie gemeint, nicht aber als (De- )Säkularisierungstheorie. Dies hat zur Folge, dass er zwar mit einigem Recht die widersprüchlichen und komplexen Entwicklungen hinsicht- lich der Stellung der Religion in der Gesellschaft beschreibt, aber nicht angibt, unter welchen Umständen es etwa zu einem Bedeutungsver- lust von Religion kommt. Nichtsdestotrotz wird im Folgenden punk- tuell auf Riesebrodts Theorie verwiesen.

15 In diesem Buch widmet Riesebrodt den Schlagwörtern „Säkularisierung, Ent- zauberung, Entkirchlichung“ jedoch lediglich neun Seiten, bevor er im nächsten Abschnitt wieder von der Rückkehr der Religion schreibt. Aus diesem Grund wurde im vorliegenden Buch auch in erster Linie das zu diesem Punkt wesentlich ausführlichere Rückkehr der Religionen unter dem Schlagwort der Marginalisie- rung rezipiert.

44

1 Säkularisierung als Schicksal

1.4.3 Zwischenfazit

Im Vergleich von Riesebrodt und Thomas fällt zunächst einmal auf, dass sie sehr unterschiedliche Religionsbegriffe vertreten. Während Thomas Transzendenz in einer seiner zwei parallel laufenden Defini- tionen ausspart, sich rein auf die Makroebene konzentriert und damit einen Religionsbegriff vertritt, der zwar nicht so breit ist wie der Luck- mannsche, aber dennoch viele verschiedene Phänomene umfasst, die kaum als Religion gelten können, konzentriert sich Riesebrodt eher auf die Praxisebene und integriert den Glauben an übermenschli- che Kräfte als zentralen Bestandteil in seine Religionsdefinition. Eine Ähnlichkeit findet sich hingegen bei der Kategorisierung religiöser Bewegungen. So lassen sich die auf den „Geist“ der Überlieferun- gen zentrierten Bewegungen Riesebrodts als Pendant zu Thomas’ liberalen proaktiven religiösen Bewegungen lesen. Auf der anderen Seite erinnern die von Thomas definierten „konservativen“ religiösen Bewegungen an Riesebrodts fundamentalistischen Typus religiöser Bewegungen. Insbesondere Riesebrodts Religionsdefinition scheint einen zweiten Blick wert zu sein. Wenngleich sie nicht eins zu eins übernommen wird, spielt der Gedanke einer problemlösenden Komponente religi- ösen Glaubens ebenso wie die Idee des historischen Wandels von zu lösenden Problemen eine wichtige Rolle im hier zu entwickelnden Modell (vgl. weiter unten 3.1.2 und 3.4.1). Im Anschluss daran und zentriert auf die religiös lösbaren Probleme lässt sich auch Thomas’ Gedanke einer Konkurrenz zwischen religiösen und säkularen Ak- teuren wieder aufnehmen und fruchtbar machen (vgl. 3.4.2). Doch auch Thomas’ Idee einer Weltdeutungskonkurrenz zwischen einer Art „rationaler Weltkultur“ und religiösen Deutungsansprüchen wird weiter unten wieder aufgenommen (vgl. S. 101).

1.5 Prüfsteine für einen Neuansatz

In diesem Kapitel wurden, nach einer kurzen Begriffsgeschichte, zu- nächst einige Systematisierungsvorschläge beleuchtet, von denen

1.5

Prüfsteine für einen Neuansatz

45

schließlich derjenige von José Casanova übernommen wurde. Die- ser Systematisierung zufolge wird der Säkularisierungsbegriff zur Bezeichnung der drei Dimensionen Differenzierung, Privatisierung und Marginalisierung gebraucht. Im Anschluss wurden verschiedene Theorien der Säkularisierung bzw. der Desäkularisierung diskutiert, von denen jeweils ein Paar sich einer der Casanovaschen Dimensionen zuordnen ließ. Nachdem die Stärken und Schwächen der verschiede- nen Theorien bereits in den Zwischenfaziten gegeneinander abgewägt wurden, soll in diesem Abschnitt die Frage behandelt werden, was sich in der Gesamtschau aus den diskutierten Theorien mitnehmen lässt. Dies geschieht in Form einer Aufstellung von vier Desideraten. Das erste dieser Desiderate bezieht sich darauf, dass in der Dis- kussion von Säkularisierungstheorien oft behauptet wird, persön- lich religionsferne Soziologen tendierten eher dazu, Säkularisierung zu behaupten, während religiöse Soziologen zum Gegenteil neigten. Wenngleich diese These mit Vorsicht zu genießen ist (vgl. Pollack 2003, S. 3), lässt sich kaum leugnen, dass auch Soziologen religiöse Interes- sen haben können und dies latent problematisch ist, da es implizite Werturteile begünstigt (vgl. einführend zur Werturteilsproblematik Diekmann 2007, S. 72-89). Wenngleich diese Problematik kaum zur Gänze ausgeschaltet werden kann, sollte zumindest die Möglichkeit zur Reflexion und damit zur Kontrolle der eigenen Befangenheit be- stehen. Ein weiteres Desiderat lässt sich aus dem Fokus der untersuch- ten Theorien ableiten. Unmittelbar beobachtbar ist dies etwa bei Pol- lacks (2003, S. 149-182) statistischer Überprüfung von Luckmanns Privatisierungsthese. So bewegt sich Luckmann mit seinem phäno- menologischen Ansatz klar auf der Mikroebene, während Pollack versucht, diesen Ansatz auf der Makroebene zu überprüfen. Um Luckmanns Thesen in eine quantitativ überprüfbare Form zu brin- gen, ist Pollack gezwungen, daraus standardisierte Items zu machen – dabei behauptet Luckmanns Ansatz ja gerade die individuelle Zu- sammenstellung religiöser Überzeugungen. Folgerichtig kritisieren auch Wohlrab-Sahr/Krüggeler (2000) in einer Replik zu einer frühe- ren Version des entsprechenden Textes die enge Operationalisierung

46

1 Säkularisierung als Schicksal

und stellen die Frage, „wie der theoretische Ansatz Luckmanns empi- risch in einer Weise überprüft werden kann, die den Grundprämissen dieses Ansatzes noch gerecht wird“ (Wohlrab-Sahr/Krüggeler 2000, S. 241). Daraus lässt sich das Desiderat formulieren, dass Mikro- und Makroebene erfasst werden sollten. Ein dritter Punkt betrifft den Religionsbegriff. Wie gezeigt wurde, hat die Definition von Religion starke Auswirkungen auf die Vor- stellung von Säkularisierung. Gleichzeitig ist Religion nur schwer zu definieren, wovon die voranstehenden Ausführungen ebenfalls Zeugnis ablegen – jeder diskutierte Ansatz basiert auf einem anderen Religionsbegriff, und bei jedem hat der jeweilige Begriff weitreichen- de Folgen. Besonders deutlich wird dies an Thomas’ Ansatz, bei dem der Religionsbegriff so weit gefasst wird, dass völlig unklar wird, was er nun eigentlich beschreibt: Säkularisierung oder Konkurrenz zwischen religiösen Angeboten. Um derlei Schwierigkeiten zu begeg- nen, sollte der Religionsbegriff auf der einen Seite nicht so eng sein, dass er, ähnlich wie Luhmanns Begriff, eurozentrische Konzeptionen von Religion wiederholt – also etwa das Christentum als Idealbild von Religion zeichnet. Gleichzeitig sollte er aber auch nicht so weit sein, dass er, ähnlich wie Thomas’ Religionsbegriff, alle möglichen Phänomene unter der Bezeichnung „Religion“ vereint. Es scheint hingegen vielversprechend, ihn an das gesellschaftliche Verständnis von Religion zu binden. Ein viertes und letztes Desiderat betrifft die anhand von Casanova herausgearbeiteten Dimensionen des Säkularisierungsbegriffs: Diffe- renzierung, Privatisierung und Marginalisierung. Dabei haben alle drei Dimensionen grundsätzlich ihre Berechtigung und schließen sich keineswegs aus. Daher sollten alle drei Dimensionen berücksichtigt werden. Sie sollten jedoch nicht als schicksalhafte Entwicklungen, sondern als Optionen gedacht werden – ebenso wie ihre jeweiligen Gegenteile. Dabei wäre es wünschenswert, die jeweiligen Begriffe ge- nauer zu bestimmen und eventuelle Unterdimensionen aufzudecken. Da jedoch kaum dabei stehen geblieben werden kann, diese Prozesse als Optionen zu betrachten, sollten darüber hinaus die Umstände angegeben werden, unter denen es zur Realisierung der jeweiligen

1.5

Prüfsteine für einen Neuansatz

47

Optionen kommen kann. Gleichzeitig sollten die Begrifflichkeiten jedoch offen genug bleiben, um die Komplexität der empirisch zu erfassenden Wirklichkeit, mit der bisherige Säkularisierungstheorien Schwierigkeiten haben, erfassen zu können.

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

Einen Ansatzpunkt, die zuvor genannten Desiderate umzusetzen, bie- tet die Sozialtheorie Pierre Bourdieus. In diesem Kapitel soll gezeigt werden, dass sich durch Bourdieu-Lektüre bereits die ersten zwei Desiderate erfüllen lassen und sich darüber hinaus ein Ansatzpunkt findet, auf das dritte Desiderat zu antworten. So ist Bourdieus Sozio- logie in ihrer Grundanlage darauf ausgerichtet, die Objektivierung des Gegenstandes selber zu objektivieren, d.h. im Forschungsprozess auch die Position des Forschers zu bedenken – womit die Kontrolle der eigenen Befangenheit gewährleistet wird. Weiterhin verbindet bei Bourdieu das zentrale Konzept des Habitus die Makro- mit der Mikroebene, was durch die Einbeziehung der Operationalisierung des Habitusbegriffs von Heinrich Schäfer (2005, 2015a,b) noch ver- stärkt wird. Schließlich bietet der Bourdieusche Begriff des nomos einen Ansatzpunkt, den Religionsbegriff weitestgehend an gesell- schaftliche Vorstellungen von „wahrer Religion“ zu binden, und so dem dritten Desiderat Genüge zu leisten. Vollends erfüllt wird es durch die von Leif Seibert vorgeschlagene semantische Öffnung des nomos -Begriffs, die im nächsten Kapitel behandelt wird. Das vierte Desiderat, die Berücksichtigung aller drei von Casanova definierten Dimensionen des Säkularisierungsbegriffs, lässt sich schließlich eben- falls auf Grundlage der Bourdieuschen Theorie erfüllen. Dabei ist wichtig, dass durch den in Bourdieus Theorie zentralen Fokus auf Konflikt ermöglicht wird, alle drei Dimensionen als Ergebnis des Konflikts zwischen religiösen Spezialisten zu betrachten, wodurch auch der Prämisse Genüge getan wird, die Dimensionen nicht als schicksalhafte Entwicklung, sondern als Optionen zu betrachten. Um genauer zu zeigen, wie Bourdieus Theorie den ersten drei De- sideraten entgegen kommt und um den Boden für die im nächsten Kapitel erfolgende Ausarbeitung der drei Säkularisierungsdimensio-

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017 S.M. Schlerka, Säkularisierung als Kampf, DOI 10.1007/978-3-658-15754-8_2

50

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

nen zu bereiten, wird in diesem Kapitel Bourdieus Theorie zusam- mengefasst dargestellt. Da für das folgende Kapitel das Feldkonzept zentral ist, liegt auch in diesem der Fokus auf dem Begriff des Fel- des. Ausgehend von einem kurzen Text Bourdieus, der einem Ansatz zum Thema Säkularisierung nahe kommt (2.1), werden dabei zu- nächst Bourdieus Schriften zur Religionssoziologie diskutiert (2.2). Dies geschieht nicht nur, um die genuin Bourdieusche Perspektive auf Religion darzustellen, sondern auch um die in diesem Kontext zu findenden Grundlinien des Feldkonzeptes zu diskutieren. Im An- schluss daran wird das Feldkonzept in Bourdieus Begriffsapparat eingeordnet, indem mit Habitus, Kapital, Sozialem Raum und Feld der Macht vier weitere Konzepte Bourdieus diskutiert und in Relation zum Feldkonzept gesetzt werden (2.4). Auf dieser Grundlage kann der Feldbegriff in seiner Weiterentwicklung in Bourdieus „Regeln der Kunst“ (Bourdieu 2001b) dargestellt werden (2.5), bevor schließlich noch ein paar Worte zum Thema methodologischer Nationalismus bei Bourdieu und zu globalisierungstheoretischen Anknüpfungspunkten verloren werden (2.6) und ein kurzes Fazit gezogen wird (2.7).

2.1 Pierre Bourdieus „Auflösung des Religiösen“

Eine explizite Säkularisierungstheorie legt Pierre Bourdieu nicht vor. Vielmehr besteht sein Beitrag zum Thema in einem kurzen Vortrag mit dem Titel „Die Auflösung des Religiösen“ (Bourdieu 2011a) 1 . Gleich zu Beginn dieses Vortrags fordert Bourdieu, vorab gefasste De- finitionen von Religion zurückzuweisen, weil solche bedeuten, „die Fragen zu eskamotieren, die [ ] sich in der Realität selbst stellen“ (ebd., S. 243) – denn diese Realität begreift Bourdieu als ein (religi- öses) Feld , in dem gerade um die „legitime Definition sowohl des Religiösen als auch der verschiedenen Arten, die religiöse Rolle zu erfüllen“ (ebd., S. 243) gekämpft wird. Stattdessen plädiert Bourdieu dafür, verschwommene Begriffe zu verwenden; im vorliegenden Fall

1 Der Vortrag wurde 1982 gehalten, erschien 1992 zuerst in deutscher Übersetzung (in Bourdieu 1992b, S. 231-237) und 2011 erneut auf Deutsch (in Bourdieu 2011d, S. 243-249).

2.1 Pierre Bourdieus „Auflösung des Religiösen“

51

etwa den der „neuen Geistlichen“ 2 zu verwenden. Bereits hier deu- tet sich an, dass Bourdieus Ansatz besonders geeignet ist, das oben formulierte dritte Desiderat (vgl. S. 46) zu erfüllen. Auf dieser Grundlage schreibt Bourdieu, die Grenzen des religi-

ösen Feldes seien seinerzeit verschwommen: „Heutzutage ist nicht mehr so recht zu erkennen wo der Herrschaftsbereich der Geistlichen

] Heutzutage besteht also ein unmerklicher Über-

gang von den Geistlichen alten Schlags

ten, Psychoanalytikern, Psychologen, Medizinern (Psychosomatiker, Heilpraktiker), Sexologen, Lehrern diverser Formen des körperlichen Ausdrucks und asiatischer Kampfsportarten, Lebensberatern, Sozial- arbeitern“ (ebd., S. 244f.). Die traditionelle Religion gerät demzufolge zunehmend in Konkurrenz mit anderen Akteuren, das religiöse Feld löst sich auf und geht schließlich in einem größeren Feld auf. Die- ses Feld nennt Bourdieu das „Feld der symbolischen Manipulation“ (ebd., S. 247). Die konstatierte Auflösung des religiösen Feldes steht laut Bourdieu im Zusammenhang mit einer Neudefinition der Grenze zwischen Geist und Körper. Daraus resultiert eine Praxis, die „mittels Wörtern, die zum Körper sprechen, ihn ‚berühren‘, ‚treffen‘ können, eine bestimmte Sicht und einen bestimmten Glauben erzeugen und damit völlig reale Effekte“ (ebd., S. 245f.) zeitigt. Es geht also um das Seelenheil – das neuerdings als mit dem körperlichen Heil verbunden verstanden wird. Als Erklärungsfaktoren führt Bourdieu zum Einen die Bildungsexpansion, die sowohl Angebot als auch Nachfrage im Bereich der Heilung von Seele und Körper verändert habe, und zum Anderen das Schwinden kollektiver Kontrollen an. Was genau mit dem neuen Verständnis vom Seelenheil gemeint ist, führt Bourdieu in diesem Vortrag nicht weiter aus. Hinweise darauf lassen sich jedoch in den „Feinen Unterschieden“ (Bourdieu 1982) fin-

] zu Mitgliedern von Sek-

eigentlich endet.

2 Unter diesem Titel – im Original „les nouveaux clercs“ – stand der Band, in dem der Vortrag zuerst erschien (vgl. die editorische Anmerkung in Bourdieu 1992b, S. 231). Damit gemeint waren, dem Untertitel zufolge, „prétres, pasteurs et specialistes des rélations humaines et de la santé“, also Priester, Pastoren und Spezialisten für menschliche Beziehungen und Gesundheit – tatsächlich ein reichlich weites Feld.

52

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

den. Hier beschreibt Bourdieu unter der Rubrik des „neuen Kleinbür- gertums“ die Entstehung der genannten Berufe und deren habituelle Charakteristika. Als entscheidendes Merkmal betrachtet Bourdieu dabei den „Übergang von Ethik zu Therapeutik“ (Bourdieu 1982, S. 580), in dessen Rahmen eine Pflicht zum Genuss entsteht. Um die- sen Genuss zu erreichen, stellt diese neue Moral für den gesamten Alltag Konzepte zur Verfügung, die von eben jenen seinerzeit neuen Berufen, die weiter oben aufgezählt wurden, angeboten werden. Was lässt sich aus diesen Ausführungen mitnehmen? Das Schicksal der Religion in der modernen Welt ähnlich wie Luckmann als einen Prozess der Auflösung institutionalisierter Muster zu beschreiben, mag für das französische religiöse Feld der frühen achtziger Jahre zutreffen. Diese These lässt sich aber nicht verallgemeinern. Sie sollte daher nicht gänzlich verworfen, sondern eher als Option betrachtet werden. Der eigentlich interessante Inhalt dieses Vortrags liegt indes woan- ders. Dabei handelt es sich um die Feststellung, dass die Definition des Religiösen und damit die Grenzziehung zum Nicht-Religiösen Gegenstand von Kämpfen im religiösen Feld und somit ständig im Fluss ist. Der oben beschriebene Zustand stellt für Bourdieu also nur eine historische Konfiguration des religiösen Feldes dar. Diese steht im Zusammenhang mit einer neuen Moral, der Pflicht zum Genuss, durch die sich die Nachfrage nach religiösen Themen geändert hat. Die von Bourdieu beschriebene Konfiguration des Feldes lässt sich also als eine Reaktion auf die veränderte Nachfrage verstehen. Um aus diesem Kerngedanken ein möglichst umfassendes Modell von Sä- kularisierungsphänomenen zu entwickeln, ist es nötig, einen tieferen Blick in die Feldtheorie zu werfen und diese in Bourdieus gesamter Sozialtheorie zu verorten. Dies soll im Folgenden geleistet werden.

2.2 Bourdieu und die Religionssoziologie: Die Wurzeln der Feldtheorie

Der Entstehungskontext der Feldtheorie ist Bourdieus Auseinander- setzung mit der Religionssoziologie Max Webers (Bourdieu 2001b,

2.2 Bourdieu und die Religionssoziologie

53

S. 291), die ihren Ausdruck in zwei zuerst 1971 auf Französisch erschie- nenen Aufsätzen fand (in deutscher Übersetzung: Bourdieu 2011b,c). Der Entstehungszeitraum ist an dieser Stelle insofern von Bedeutung, als dass der Hauptteil 3 von Bourdieus Schriften zu Religion gleich- zeitig mit den Grundideen der Feldtheorie dargestellt werden kann. Bourdieus Modell des religiösen Feldes hingegen soll aus noch zu nennenden Gründen nicht übernommen werden. Für ein Verständnis der Feldtheorie ist es nötig, sich zunächst ein- mal die Ausgangspunkte, von denen Bourdieu ausgeht, zu verdeutli- chen. Der erste dieser Ausgangspunkte ist die Durkheimsche Perspek- tive auf Religion, die Bourdieu als eine „Soziologie der symbolischen Formen“ (Bourdieu 2011c, S. 31) auffasst. In dieser Perspektive wird Religion als Sprache behandelt, also als ein Werkzeug, das es dem Menschen erlaubt, der Welt Sinn zu verleihen und diesen Sinn zu kommunizieren. In dieser Theorietradition wurde der Fokus – Bour- dieu zufolge – jedoch eher auf den strukturierten Aspekt der Religi- on gelegt, also der Inhalt der religiösen Botschaften untersucht. Die zweite Theorietradition, auf der Bourdieu aufbaut, ist die Marxsche Auffassung von Religion. Diese Perspektive betont stark den struk- turierenden Aspekt von Religion, indem sie Religion vor allem als ordnende Instanz betrachtet, und ist daher Machtsoziologie. Diese ordnende Funktion wird vor allem dadurch erfüllt, dass Religion die soziale Welt in Klassen einteilt. Damit ist nicht gesagt, dass Religion in der Marxschen Theorietradition per se eine politische Funktion erfüllt; dies ist für Bourdieu nur in dem Maße der Fall, in dem sich die religiösen mit den gesellschaftlichen Teilungen decken. Im Vergleich dieser zwei Theorien stellt Bourdieu schließlich fest, dass beide den jeweils von ihnen behandelten Aspekt von Religion nur dadurch begreifen können, dass sie den anderen Aspekt über- gehen (vgl. ebd., S. 34) – denn die Analyse der internen Struktur religiösen Botschaft ist nur möglich, wenn die externe Struktur aus- geschlossen wird, der behandelte Gegenstand also als von gesell-

3 Für eine ausführliche und umfassende Darstellung von Bourdieus Schriften zur Religion siehe Rey 2007. Der größte Teil von Bourdieus Texten zu Religion ist auf Deutsch erschienen im Aufsatzband Bourdieu 2011d.

54

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

schaftlichen Strukturen autonom gedacht wird. Auf der anderen Seite lenkt die Interpretation von Religion als Bewusstsein und Gesell- schaft strukturierende Kraft die Aufmerksamkeit ja gerade auf den Zusammenhang mit gesellschaftlichen Strukturen. Um nun beide Perspektiven zusammenzuführen, schlägt Bourdieu eine etwas ei- genwillige Lektüre von Webers Religionssoziologie vor. Eigenwillig deshalb, weil er sich explizit von zwei bei Weber zentralen Konzepten distanziert. Dies betrifft zum Einen das Konzept des Idealtypus, da dieses schwammige, niemals genau abgrenzbare Definitionen mit sich bringe (Bourdieu 2011b, S. 7-8), und zum Anderen die Konzepti- on von Webers Soziologie als Handlungstheorie, da die allzu strikte Konzentration auf Handlungen oder Interaktionen „die Konstrukti- on der objektiven Beziehungen zwischen den von den Akteuren in

einer Interaktion eingenommenen Positionen

S. 10), die jedoch für das Verständnis des Kerns der Interaktionen notwendig sei. Beide Punkte gehen bei Bourdieu in einer relationalen Lesart Webers auf, nach der die Idealtypen (Priester, Prophet und Zauberer) unterschiedlichen „Gruppen von Spezialisten“ (Bourdieu 2011c, S. 37) entsprechen, die mittels der Verrichtung religiöser Arbeit,

d.h. über der Erzeugung eines bestimmten Systems von Praktiken oder Inhalten, das religiöse Bedürfnis bestimmter sozialer Gruppen zu befriedigen versuchen und hinsichtlich dessen in Konkurrenz zu- einander stehen – was der Kern der Interaktionen zwischen ihnen sei. Es geht hier also nicht nur darum, wie religiöse Inhalte mit gesell- schaftlichen Strukturen verbunden sind, sondern auch um die Frage, wie Akteure im Feld definiert werden können – nämlich nur über ihre Beziehung zu anderen Akteuren. Als Möglichkeitsbedingung für die Entstehung dieser Gruppen von religiösen Spezialisten sieht Bourdieu die Arbeitsteilung zwi- schen geistiger und körperlicher Arbeit sowie die Urbanisierung an. Dabei ist wichtig, dass Bourdieu diese beiden Prozesse keineswegs so versteht, als führten sie zwangsläufig zur Herausbildung des re- ligiösen Feldes – sie ermöglichen es eben nur. Dabei ermöglicht die Urbanisierung zunächst die Arbeitsteilung, indem sie die Arbeit vom auf dem Land vorherrschenden Einfluss der Naturgewalten ablöst

] verhindert“ (ebd.,

2.2 Bourdieu und die Religionssoziologie

55

und damit rationalisierbar macht. Die Arbeitsteilung wiederum er- möglicht die Entstehung „reiner“ Theorie, Theologie etc., wodurch schließlich Fragen nach dem Sinn des Lebens aufgeworfen werden – also das Bedürfnis nach Spezialisten entsteht, die Antworten auf eben solche Fragen bereitstellen. Mit der Herausbildung eines solchen „Korps von Spezialisten“ (ebd., S. 41) einher geht aber auch ein Vorgang, in dem das religiöse Kapital der Nicht-Spezialisten entwertet wird. Bourdieu bezeichnet diesen Prozess als „objektive Enteignung“ (ebd., S. 45), die von den

Enteigneten nicht als solche erkannt und deshalb als legitim ange- sehen wird. Diese enteignete Gruppe definiert Bourdieu aufgrund ihrer Beziehung zu den Spezialisten – die in Ausschließung sowohl von der Kenntnis des Heiligen als auch vom Korps der Spezialisten besteht – als Laien. Diese wiederum entwickeln ein religiöses Interesse, das in der Er- wartung an die Religion besteht, die gesellschaftliche Position und die zugeschriebenen Eigenschaften der jeweiligen Laiengruppe zu rechtfertigen. Hier sieht Bourdieu auch eine zentrale Funktion von Religion. So schreibt er, dass die „Frage nach dem Ursprung des Bösen

[ ] grundsätzlich eine gesellschaftliche Frage nach den Ursachen

und Gründen von Ungerechtigkeiten oder sozialen Privilegien“ (ebd., S. 57) sei – weshalb ihm zufolge gilt: „Die Theodizeen sind immer auch Soziodizeen“ (ebd.). Somit variiert die religiöse Nachfrage je nach der Position, die die Laien im sozialen Raum einnehmen, und mit der Nachfrage variiert freilich auch die Art, wie sie von den Spezia- listen beantwortet wird. Die Analyse der internen Struktur religiöser Botschaften muss also immer unter Berücksichtigung der Funktionen geschehen, die sie für Spezialisten und Laien erfüllen. Das Korps der Spezialisten lässt sich in die drei Positionen des Pries- ters (bzw. Kirche), des Propheten (bzw. Sekte) und des Zauberers (bzw.

Magie/Hexerei) differenzieren, die auf jeweils spezifische Weise mit- einander in Konflikt stehen. Dabei zeichnet die Position des Priesters und seiner Kirche aus, dass ihr religiöses Kapital gesellschaftlich als legitim angesehen wird, sie auf dieses Kapital einen monopolistischen Anspruch erhebt und ihre Autorität an austauschbare Beamte dele-

56

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

giert. Der Prophet hingegen besitzt zu Anfang noch kein religiöses Kapital. Sein Startkapital besteht dafür aus der „Fähigkeit, das auszu- sprechen und zu benennen, was die geltenden Symbolsysteme [der Kirche, SMS] ins Unausgesprochene und Unbenennbare verweisen, und so die Grenze zwischen Gedachtem und Ungedachtem, Denk- barem und Undenkbarem zu verschieben“ (Bourdieu 2011c, S. 83) und dadurch Laien für sich zu mobilisieren, um religiöses Kapital zu akkumulieren. Daraus folgt auch, dass der Prophet sich – im Gegen- satz zum Priester, der seine Macht ja, wie erwähnt, aus seinem Amt bezieht – ständig der Nachfrage anpassen muss. Zu beachten ist dabei, dass sich die Haltung, die mit der Position des Propheten einhergeht, durch eine „Ablehnung der Delegierung religiöser Verantwortung an professionelle Akteure“ (ebd., S. 70) aus- zeichnet und deshalb allein schon die Existenz der prophetischen Sek- te die Kirche in ihrer Existenz bedroht, da sie die Daseinsberechtigung der Priesterschaft in Frage stellt. Damit nicht genug: weil die dauernde Verwaltung religiösen Kapitals ohne einen auf gewohnheitsmäßiges Handeln ausgerichteten Apparat kaum möglich ist, muss der Prophet, sofern er auf Dauer Einfluss auf die Laien nehmen möchte, selber zum Priester und seine Sekte zur Kirche werden. Eine prophetische Anfechtung ist also eine für die Kirche hochgefährliche Situation, auf die sie reagieren muss – die Beziehung zwischen Priester und Prophet kann also nur eine konflikthafte sein. Zur Reaktion auf die prophe- tische Bedrohung stehen der Kirche – freilich in Abhängigkeit von ihrem religiösen Kapital – vielfältige Möglichkeiten zur Verfügung. Diese reichen von physischer über symbolische Gewalt bis hin zur Einverleibung und Kanonisierung der Lehre des Propheten. Außer- dem kann die priesterliche Praxis weiter veralltäglicht werden, damit die Lehre einfacher weiterzugeben ist, während gleichzeitig verstärkt „Unterscheidungszeichen und -lehren“ (ebd., S. 78) produziert und betont werden können, um den Übertritt zur Sekte zu erschweren. Auch die Beziehung zwischen Priester und Zauberer kann nur ei- ne konflikthafte sein. Allerdings unterscheidet sich die Position des Zauberers von derjenigen des Propheten, und zwar dadurch, dass der Zauberer (1.) keine systematisierte Lehre anbietet, sondern wie-

2.2 Bourdieu und die Religionssoziologie

57

derholt auf Einzelprobleme antwortet; (2.) weltliche Interessen nicht verdrängt, sondern seine Dienste im Austausch gegen eine materielle Entlohnung anbietet; und er schließlich (3.) keine Ambitionen auf eine spirituelle Herrschaft hegt, also nicht zur Kirche werden muss. Von dieser unterscheidet er sich dadurch, dass sein Glaubenssystem als Magie oder Hexerei vom Begriff der „Religion“ ausgeschlossen wird, da sie „eine beherrschte Stellung innerhalb der Struktur der symbolischen Kräfteverhältnisse einnimmt“ (ebd., S. 51). Darauf rea- gieren kann die Kirche zum Einen wieder durch Vernichtung des Zauberers, zum Anderen aber auch durch eine stärkere Ritualisierung ihrer religiösen Praxis oder durch Kanonisierung von Elementen des Volksglaubens bzw. des magischen Glaubens. Sofern die von der Kirche etablierte symbolische Ordnung mit der politischen Ordnung zusammenfällt, trägt die Kirche zu deren Legiti- mierung bei, da sie prophetische Umsturzversuche bekämpft. Gleich- zeitig hält sie bei einem Minimum an gemeinsamen Dogmen und Riten auch ein gewisses Maß an „internen Schismen und Häresien“ (ebd., S. 61) aus, die das Ansprechen unterschiedlicher Laiengruppen (die ja alle unterschiedliche Bedürfnisse haben) unter Wahrung einer einheitlichen Fassade erlauben. Nichtsdestotrotz sieht Bourdieu auch die Möglichkeit eines Konflikts zwischen religiöser und politischer Macht. In solchen Fällen sieht er historisch verschiedene Formen von Gleichgewichtszuständen, die sich zwischen den Polen der Hierokra- tie (bei der die weltliche Macht komplett in den Händen der Priester liegt) und des Cäsaropapismus (bei dem weltliche Herrscher gleich- zeitig religiöse Herrscher sind) einordnen lassen. Im Ganzen kann Bourdieus frühes Modell ebenfalls nicht überzeu- gen. Denn liest man die beiden Aufsätze von Bourdieu zum religiösen Feld, so ergibt sich der Eindruck eines von einer monolithischen Kir- chenorganisation beherrschten Feldes. Dieser verstärkt sich noch, wenn man den Aufsatz „Die Heilige Familie. Der französische Epi- skopat im Feld der Macht“ (Bourdieu/Saint Martin 2011) liest. Nun mag diese Vorstellung auf das religiöse Feld im Frankreich der 60er Jahre zutreffen, da dort tatsächlich eine sehr starke katholische Kirche

58

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

vorherrschte. 4 In anderen Kontexten jedoch ist das Modell nicht ohne weiteres anwendbar. Daher soll weiter unten (3.1.1) eine revidierte Version des religiösen Feldes (Seibert 2010) vorgestellt werden. Nichtsdestotrotz präsentiert Bourdieu hier einen grundsätzlich interessanten Zugang zu Religion, der die Analyse von Inhalt und Funktion religiöser Praxis durch einen ungewöhnlichen Rückgriff auf Weber zusammen bringt. Dabei ist es genau die Zurückweisung der Idealtypen und der Handlungstheorie Webers, aus der der interessan- teste Gedanke erwächst, der in der Folge Bourdieus gesamtes Werk kennzeichnen sollte: das relationale Denken, das die als konflikthaft verstandenen objektiven Beziehungen zwischen den verschiedenen Akteuren in den Mittelpunkt der Analyse stellt. Auch der hier von Bourdieu erstmals formulierte Begriff der Soziodizee, den er später noch an weiteren Stellen benutzte, wird noch von einigem Nutzen sein (vgl. 3.2.2).

2.3 Die „Überwindung der Alternativen“

Bereits in den beiden besprochenen frühen Aufsätzen Bourdieus zur Religionssoziologie wird deutlich, dass die Feldtheorie wesentlich zur „Überwindung der Alternativen“ (Bourdieu 2001b, S. 328) dient. Wa- ren mit den „Alternativen“ ursprünglich nur zwei unterschiedliche Traditionen der Religionstheorie, nämlich die interne und die externe Lesart religiöser Inhalte, gemeint, so bezieht sich diese Intention spä- testens mit den „Regeln der Kunst“ (ebd.) auch auf andere Gegensätze, deren zwei wichtigste im Folgenden kurz behandelt werden.

4 Dies hat sich mittlerweile geändert: So stellt Yves Lambert (2002) fest, dass es seit den 1960er Jahren in Frankreich zu einer sinkenden Verbreitung religiöser Praxis gekommen ist, die sich etwa ab den 1980er Jahren auch in den Mitgliedszahlen der Kirche niederschlägt. Gleichzeitig diagnostiziert er eine Pluralisierung des französischen religiösen Feldes. Im Jahr 2010 ist einer Studie des Institut national d’études démographiques (Simon/Tiberj 2010) zufolge der Anteil der Katholiken auf 43% gefallen; damit gäbe es mehr Konfessionslose (45%) als Katholiken in Frankreich.

2.3

Die „Überwindung der Alternativen“

59

Zuerst wäre hier die „Alternative bedingungsloser Anbetung oder ernüchterter Herabsetzung“ (ebd., S. 295) zu nennen. Beides sieht Bourdieu in einer mangelnden Objektivierung der eigenen Position zum Gegenstand begründet. Dabei resultiert Anbetung für Bourdieu

aus der (meist unbewusst geschehenden) Anerkennung der Selbst- deutung des Forschungsgegenstandes, die aufgrund von Teilhabe entsteht. Als Beispiel für diese Herangehensweise führt Bourdieu Sar- tres Theorie vom „ursprünglichen Entwurf“ an. An dieser kritisiert er, dass sie am Ursprung künstlerischen Schaffens einen willentlichen Akt der Schöpfung durch den Autor postuliert, ohne diesen Akt selbst zu historisieren – wodurch der Schöpfungsakt letztlich transzendiert und so der wissenschaftlichen Analyse unzugänglich wird. Am an- deren Ende des Spektrums verortet Bourdieu Wissenschaftler, die sich in „den beherrschten Regionen der kulturellen Produktionsfel- der“ (ebd., S. 307) befinden und aufgrund dessen ihren Gegenstand in Form „der Polemik oder des Pamphlets“ (ebd., S. 308) regelrecht angreifen. Beiden Positionen gemein ist, Bourdieu zufolge, dass sie im selben Maße unzulässig reduktionistische oder, in Bourdieus Wor- ten, „partielle Objektivierungen“ (ebd., S. 208) hervorbringen. Um dieser Alternative zu entgehen, schlägt Bourdieu wiederum vor, den

] möglichen Standpunkte [zum Forschungsgegenstand,

SMS] zu konstruieren“ (ebd., S. 309) – also das Feld. Durch diese Ob-

jektivierung der eigenen Relation zum Forschungsgegenstand wird Bourdieus Ansatz auch dem ersten der vier oben formulierten Deside- rate gerecht, nämlich der Kontrolle der Befangenheit des Forschenden gegenüber der Religion (siehe S. 45). 5 Der zweite Gegensatz, der mittels Feldkonstruktion überwunden werden soll, ist der zwischen Makro- und Mikroebene. So bildet das Feld eine Zwischenebene zwischen der bei Bourdieu durch die Be- griffe „Feld der Macht“ (vgl. Bourdieu 2004a) und „sozialer Raum“ (vgl. Bourdieu 1982) näherungsweise repräsentierten Makroebene und der mittels des Habituskonzepts näherungsweise erfassten Mikroebe-

„Raum der

5 Detaillierter zum Thema Epistemologie siehe Bourdieu/Chamboredon/Passe- ron 1991.

60

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

ne. 6 Dies wird besonders zu Beginn von Bourdieus Ausführungen zu allgemeinen Eigenschaften von Feldern (Bourdieu 2001b, S. 340) deutlich, wenn er drei Schritte zur Analyse von kulturellen Werken definiert. Dabei muss zunächst das betreffende Feld innerhalb des Feldes der Macht verortet werden, danach erst kann die Struktur des betreffenden Feldes untersucht werden, und daran anschließen muss sich, Bourdieu zufolge, die Analyse der Habit us¯ der im Feld enga- gierten Akteure. Damit ist zugleich auf zwei weitere grundlegende Eigenschaften von Feldern verwiesen: zum Einen existieren Felder nicht im luftleeren Raum, sondern sind Teil einer gesellschaftlichen Umwelt, gegenüber der sie immer nur relativ autonom sind. Zum Anderen bringt jedes Feld einen feldspezifischen Habitus hervor.

2.4 Raum, Feld, Habitus: Einordnung der Feldtheorie in Bourdieus Begriffsapparat

An dieser Stelle erscheint es sinnvoll, den engen Rahmen der Feld- theorie zu verlassen und zunächst einmal einige weitere wichtige Begriffe Bourdieus zu klären, die in den vorangegangenen Absät- zen aufgetaucht sind: Habitus, Kapital, Sozialer Raum und Feld der Macht. Dabei liegt ein besonderes Augenmerk darauf, die Beziehung dieser Begriffe zum Feldmodell zu klären.

2.4.1 Habitus

Das Konzept des Habitus ist wohl das zentrale Konzept Bourdieus. Es bildet, Heinrich Schäfer (2015b, S. 46) zufolge, „die zentrale Schaltstel-

le zwischen

es sich beim Habitus? Bei Bourdieu ist unter dem Habitusbegriff ein

],

das in der Praxis gebildet wird und stets auf praktische Funktionen ausgerichtet ist“ (Bourdieu 1993a, S. 97) zu verstehen. Damit meint

] Gesellschaft und Individuum“. Doch worum handelt

„System von strukturierten und strukturierenden Dispositionen

6 Die Differenzierung in Makro-, Meso- und Mikroebene lässt sich mit Bourdieu nicht zu 100% nachvollziehen, was insbesondere für das Habituskonzept gilt. Dies wird im Folgenden deutlich.

2.4

Raum, Feld, Habitus

61

Bourdieu in der Sozialisation erworbene „Erzeugungsschemata“, mit denen „alle Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen, und nur

diese,

seiner eigenen Hervorbringungen liegen“ (ebd., S. 102) frei erzeugt werden können – das Habituskonzept ist also nicht deterministisch gedacht, sondern funktioniert über Grenzsetzungen und steht da- mit „der unvorhergesehenen Neuschöpfung ebenso fern wie der sim- plen mechanischen Reproduktion ursprünglicher Konditionierungen“ (ebd., S. 103). Der Habitus ist dabei keineswegs rein individuell zu denken. Viel- mehr spricht Bourdieu auch vom „Klassenhabitus“ (ebd., S. 112). Damit ist jedoch kein substanzialistischer Klassenbegriff verbunden, der eine Klasse als handelndes Subjekt beschreiben würde. Vielmehr sind Klassen bei Bourdieu immer theoretisch konstruierte „Klassen auf dem Papier“ (Bourdieu 1989, S. 408), das heißt Bündel von Positionen im sozialen Raum, die sich durch möglichst große Nähe zueinander und möglichst große Distanz zu anderen Positionen auszeichnen und so eine gewisse Homogenität im Habitus aufweisen. Damit ist freilich nicht gesagt, dass alle Mitglieder einer solchen theoretischen Klasse dasselbe System von Dispositionen aufweisen; vielmehr stellt sich für Bourdieu das Verhältnis zwischen kollektivem und individuellem Habitus als eines der Homologie dar: „jedes System individueller Dispo- sitionen ist eine strukturale Variante der anderen Systeme, in der die Einzigartigkeit der Stellung innerhalb der Klasse und des Lebenslaufs zum Ausdruck kommt“ (Bourdieu 1993a, S. 113; Hervorh. im Orig.). Um dieses Verhältnis besser greifen zu können und einer substan- zialistischen Lesart des Habitusbegriffs den Boden zu entziehen, ak- zentuiert Schäfer (2015a, S. 116-119) in seinem Ansatz der Habitus- analyse den Dispositionsbegriff. 7 Dispositionen fasst Schäfer im An- schluss an Bourdieu mit einer Analogie zu gespannten Sprungfedern, die auf bestimmte Situationen reagieren. Sie lassen sich demnach, Schäfer zufolge, als auf spezifische Situationen gerichtete Neigungen, in

] die innerhalb der Grenzen der besonderen Bedingungen

7 Eine Lesart, die in Bourdieus posthum veröffentlichten Vorlesungen zu Manet bestätigt wird (Bourdieu 2015).

62

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

einer spezifischen Weise wahrzunehmen, zu urteilen und zu handeln ver- stehen. Kern des Schäferschen Ansatzes ist dabei das Modell des praxeologischen Quadrats, mittels dem die Transformation von Er- fahrungen in Handlungsentwürfe abgebildet werden kann. Dieses basiert auf der Vermittlung von positiver mit negativer Erfahrung und Deutung. Auf dieser Grundlage versteht Schäfer den Habitus als ein Netzwerk von durch logische Relationen verbundenes Netzwerk von Dispositionen (Schäfer 2005, 2015b; vgl. zum praxeologischen Quadrat auch Schäfer 2009a). So lassen sich Dispositionsnetze sowohl von kollektiven als auch von individuellen Akteuren konstruieren und auf Homologien über- prüfen. Im Rahmen der Feldtheorie lässt sich mithilfe des Schäfer- schen Modells auch feststellen, welche Dispositionen in welchen Feld- kontexten aktiviert werden. Das Modell sieht explizit auch vor, dass Dispositionen per Homologie vom einen auf einen anderen Feldkon- text übertragen werden (Schäfer 2015b, S. 492-497) – im Säkularisie- rungskontext wäre eine solche Übertragung beispielsweise bei der Übertragung von religiösen Dispositionen auf das politische Feld relevant. Es wurde eingangs erwähnt, dass das Habituskonzept gewisserma- ßen die vermittelnde Instanz zwischen Sozialstruktur und Individu- um darstellt. Doch wie genau gestaltet sich das Verhältnis zwischen Habitus und Feld? Zunächst einmal lässt sich mit Schäfer (ebd., S. 52- 53) sagen, dass dieses Verhältnis als eines „dauerhaften gegenseitigen Einflusses“ zu denken ist, in dem die Dispositionen des Habitus durch die sozialen Strukturen (bei Bourdieu repräsentiert nicht nur durch den Feld-, sondern auch durch den Raumbegriff; siehe dazu auch wei- ter unten, 2.4.3) geprägt werden und durch das Handeln der Akteure wieder auf die Strukturen zurück wirken. Dieses Zusammenspiel von Habitus und Feld erzeugt dabei das, was Bourdieu einen „Sinn für das Spiel“ (Bourdieu 1993a, S. 122) nennt: Die Feldstrukturen prä- gen feldspezifische Dispositionen, die den Akteuren das Engagement im Feld sinnvoll erscheinen lassen, sie dazu bringen, die „Spielre- geln“ des Feldes anzuerkennen und sie in die Lage versetzen, den Erfordernissen des Feldes gerecht zu werden.

2.4

Raum, Feld, Habitus

63

Mit Blick auf die oben formulierten Desiderate wird die Schäfersche Operationalisierung des Habituskonzepts dem zweiten Desiderat (S. 45) gleich in dreifacher Hinsicht gerecht. So bietet es zum Einen eine Möglichkeit, die individuelle Zusammenstellung von Glaubensin- halten – in diesem Fall verstanden als Dispositionen – zu erfassen, und beinhaltet zugleich ein Konzept des Zusammenhangs von in- dividuellen und kollektiven Dispositionen. Durch die Triangulation mit Raum- und Feldmodell schließlich verbindet das Habituskonzept, wie im Desiderat formuliert, Mikro- und Makroebene miteinander.

2.4.2 Kapital

Eine zentrale Stellung in der Feldtheorie nimmt der Begriff des Ka- pitals ein. Darunter versteht Bourdieu, ähnlich wie Marx, zunächst einmal „akkumulierte Arbeit, entweder in Form von Material oder in verinnertlichter, ‚inkorporierter‘ Form“ (Bourdieu 1992a, S. 49). Gleichzeitig distanziert sich Bourdieu vom wirtschaftswissenschaftli- chen Kapitalbegriff, da dieser „die Gesamtheit der gesellschaftlichen Austauschverhältnisse auf den bloßen Warenaustausch, der objektiv und subjektiv auf Profitmaximierung ausgerichtet“ (ebd., S. 50) ist, reduziert. Im gleichen Atemzug, in dem durch jenen rein ökonomi- schen Kapitalbegriff der Fokus auf Eigennutz für den Bereich der Ökonomie akzentuiert wird, wird er laut Bourdieu für sämtliche an- dere Bereiche, etwa den der Kunst, verworfen. Stattdessen wird für die Beziehungen in sämtlichen nicht-ökonomischen Bereichen eine „Uneigennützigkeit“ angenommen, was Bourdieu allerdings nicht als realistisch betrachtet. Vielmehr haben ihm zufolge auch andere Praxisformen „objektiv ökonomischen Charakter“ (ebd., S. 52). Daher sei es nötig, „das Kapital und den Profit in allen ihren Erscheinungs- formen zu erfassen“ (ebd., S. 52). Es geht also bei der Bourdieuschen Erweiterung des Kapitalbegriffs vornehmlich darum, die konflikthaf- te Wahrnehmung des Sozialen zu stärken. Dabei definiert Bourdieu drei grundlegende Kapitalsorten: ökonomisches, kulturelles und so- ziales Kapital.

64

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

Unter ökonomischem Kapital versteht Bourdieu dabei den wirtschafts- wissenschaftlichen Kapitalbegriff, also neben Geld auch alle materiel- len Güter, die „unmittelbar und direkt in Geld konvertierbar“ (Bour- dieu 1992a, S. 52) sind. Der Begriff des kulturellen Kapitals ist hingegen etwas komplexer. Grundsätzlich versteht Bourdieu darunter Bildung, er unterscheidet jedoch drei Formen kulturellen Kapitals. Die erste dieser Formen ist das inkorporierte kulturelle Kapital, das sich in Dispositionen des Habitus ausdrückt: „Inkorporiertes Kapital ist ein Besitztum, das zu einem festen Bestandteil der ‚Person‘, zum Habitus geworden ist“ (ebd., S. 56). Die zweite Form kulturellen Kapitals ist das objektivierte kulturelle Kapital, womit Bourdieu kulturelle Güter wie etwa Bücher oder Lexika (ebd., S. 53), aber auch Gemälde (ebd.,

S. 59) meint. Die dritte Form, institutionalisiertes kulturelles Kapital,

verweist schließlich auf Bildungstitel, eine „Objektivierung von in- korporiertem Kulturkapital“ (ebd., S. 61). Die dritte grundlegende Kapitalsorte schließlich, soziales Kapital , besteht aus den Ressourcen, die sich durch Beziehungen oder die „Zugehörigkeit zu einer Grup- pe“ (ebd., S. 63) mobilisieren lassen. Zu diesen drei grundlegenden Kapitalsorten tritt noch das symbolische Kapital , bei dem es sich um

Anerkennung handelt. Der Begriff nimmt dabei eine gewisse Sonder- stellung ein, da symbolisches Kapital streng genommen keine eigene Kapitalsorte ist, „sondern das, was aus jeder Art von Kapital wird,

] also als legitim anerkannt wird“ (Bourdieu 2010,

S. 311). Symbolisches Kapital steht damit in einer engen Verbindung

das als Kapital,

zum Habitus, da es nur dann entsteht, wenn es von einem Habitus als solches anerkannt wird. Im Rahmen der Feldtheorie fungiert Kapital als „das, was in einem bestimmten Feld zugleich als Waffe und als umkämpftes Objekt wirk- sam ist“ (Bourdieu/Wacquant 2006, S. 128). Kapital ist also gleichsam der Einsatz, den jeder einzelne Akteur in das Feld einbringt, der ge-

wonnen oder auch verloren werden kann und der gleichzeitig festlegt, welche Handlungsoptionen den Akteuren im Konflikt offen stehen. Dabei betrachtet Bourdieu die drei bzw. vier Grundkapitalsorten als feldübergreifend wirksam, während jedes Feld darüber hinaus noch

2.4

Raum, Feld, Habitus

65

eine eigene, feldspezifische Kapitalsorte aufweist, etwa das weiter oben bereits erwähnte religiöse Kapital.

2.4.3 Sozialer Raum

Der soziale Raum ist ein Modell, mit dem die Kapitalverteilung in der Gesamtgesellschaft erfasst werden kann. Zuerst formuliert in „Die feinen Unterschiede“ (Bourdieu 1982, S. 195-219 mit Diagrammen auf S. 212-213), handelt es sich dabei um die Konstruktion eines Raumes mit den drei Dimensionen „Kapitalvolumen, Kapitalstruktur und zeitliche Entwicklung dieser beiden Größen“ (ebd., S. 196). Da Bour- dieu die Erhebung der für die Konstruktion dieses Raumes nötigen Daten jedoch als unrealistisch ansieht (ebd., S. 215), skizziert er ein vereinfachtes Modell, auf das er programmatisch in einem Vortrag an der Universität Todaï (Bourdieu 1998) eingeht. Dieses vereinfachte Modell besteht zunächst einmal aus einem zweidimensionalen Koordinatensystem, bei dem auf der y -Achse das Gesamtvolumen des Kapitals und auf der x -Achse die Kapitalstruktur der einzelnen Positionen abgetragen wird. Für die Kapitalstruktur werden dabei ökonomisches und kulturelles Kapital miteinander in Relation gesetzt, da diese nach Einschätzung Bourdieus „die in den am weitesten entwickelten Gesellschaften [ ] zweifelsohne wirk- samsten [Unterscheidungsprinzipien] sind“ (ebd., S. 18). Dabei wer- den auf der linken Seite die Positionen abgetragen, die sich durch verhältnismäßig mehr kulturelles als ökonomisches Kapital auszeich- nen, während auf der rechten Seite diejenigen Positionen verzeichnet werden, die durch relativ mehr ökonomisches als kulturelles Kapital gekennzeichnet sind. Wichtig ist dabei, dass das bekannte Diagramm, in dem sowohl nach Berufen bezeichnete Positionen als auch Lebensstile abgebildet sind (Bourdieu 1982, S. 212-213; vereinfacht in: Bourdieu 1998, S. 19), nicht als ein Raum gedacht ist, der „direkte und mechanische Rela- tionen zwischen Gruppen und Merkmalen“ (Bourdieu 1982, S. 211) abbildet, sondern als Diagramm zweier übereinander gelegter, sich homolog zueiander verhaltender Räume. Der eigentliche „soziale

66

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

Raum“ ist dabei jener, der die Positionen abbildet. Homolog dazu verhält sich der „symbolische Raum“ oder „Raum der Lebensstile“ (Bourdieu 1982, S. 214), in dem Habitusmerkmale abgetragen werden. Weiterhin weist Heinrich Wilhelm Schäfer (2015, S. 115) darauf hin, dass zusätzlich noch weitere, sich zum Raum der Positionen homo- log verhaltende Räume konstruiert werden können, etwa solche der politischen Identitäten – oder auch solche religiöser Stile. Es wurde schon gesagt, dass der soziale Raum näherungsweise die Makroebene repräsentiert, während das Feld sich zwischen sozialem Raum und der durch den Habitus näherungsweise repräsentierten Mikroebene befindet. Doch in welchem Verhältnis genau Feld und Raum zueinander stehen, wird aus den Schriften Bourdieus nicht letztgültig klar. Es spricht jedoch einiges – etwa die Rede von Klas- sen in Bezug auf den sozialen Raum und jene von Differenzierung im Bezug auf die Felder – für die Einschätzung Hans-Peter Müllers (2014, S. 46), dass der soziale Raum die vertikale Differenzierung der Gesellschaft in hierarchisch abgestufte Klassen abbildet, während die Felder zur Darstellung der horizontalen Differenzierung heran- gezogen werden, und somit das spezifisch Bourdieusche Pendant zu Luhmanns Funktionssystemen oder Webers Wertsphären sind. Auch für die Säkularisierungsthematik spielt das Modell des sozialen Raumes eine gewisse Rolle. Weiter oben wurde bereits geschrieben, dass die religiöse Nachfrage je nach der im sozialen Raum einge- nommenen Position variiert. Wie von Schäfer (2015b) für den Fall guatemaltekischer Pfingstler nachgewiesen, gilt dies nicht nur für die religiöse Nachfrage, sondern auch für die religiöse Praxis im Ganzen, und dies selbst bei gleichem Symbolinventar. Damit ist stark davon auszugehen, dass auch religiöse Einstellungen zu Säkularisierung sich je nach eingenommener Position unterscheiden. Darüber hinaus spielt das Raummodell eine gewisse Rolle in der Individualisierung religiöser Einstellungen (vgl. weiter unten 3.3.1).

2.4

Raum, Feld, Habitus

67

2.4.4 Feld der Macht

Eng mit dem sozialen Raum verknüpft ist das „Feld der Macht“. Dieses definiert Bourdieu als einen Raum von „Kräftebeziehungen

zwischen Akteuren und Institutionen, deren gemeinsame Eigenschaft darin besteht, dominierende Positionen in den unterschiedlichen Fel-

dern [ zu besetzen“ und in dem „um die Veränderung oder Be-

wahrung des relativen Wertes der unterschiedlichen Kapitalsorten“ (Bourdieu 2001b, S. 342) gekämpft wird – wobei dieser Wert zugleich

über die Kräfte der involvierten Akteure entscheidet. Hier stehen also Akteure aus verschiedenen Feldern miteinander in Konkurrenz, und zwar nicht irgendwelche Akteure, sondern „die Akteure oder die In-

stitutionen, die über ausreichendes spezifisches Kapital verfügen

um herrschende Positionen in ihren jeweiligen Feldern einzunehmen“ (Bourdieu 2004a, S. 321). Bereits an dieser Stelle ist deutlich, dass das Feld der Macht kein gewöhnliches Feld ist. Vielmehr ist es ein herrschaftssoziologisches Modell, mit dem Bourdieu den „oberen“ Bereich des sozialen Raumes bezeichnet. Wie schon angedeutet wurde, geht es dabei nicht mehr um die Akkumulation von Kapital, sondern um die Gewichtung der Kapitalsorten im Verhältnis zueinander. Aber daneben geht es auch noch um das „legitime Prinzip der Legitimation“ (ebd., S. 322), womit Bourdieu auf die Rechtfertigung der Herrschaft der jeweiligen Akteu- re verweist, die je nach Kapitalsorte unterschiedlich ausfällt. Diese Legitimationsprinzipien sind wiederum mit unterschiedlichen Repro- duktionsstrategien verbunden. Unter einer Reproduktionsstrategie versteht Bourdieu ein Ensemble ganz unterschiedlicher Strategien, zu denen er neben verschiedenen Komponenten wie etwa Heirats-, Erziehungs- oder ökonomischen Strategien auch solche der Soziodi- zee zählt (ebd., S. 330f.). Mit der Konkurrenz einher geht eine gewisse Solidarität unter den Feldteilnehmern, eine „wahrhaft organische Solidarität bei der Ar- beitsteilung der Herrschaft“ (ebd., S. 224). Diese erwächst aus der Differenzierung der Gesellschaft in verschiedene Felder. Dies bedeu- tet allerdings nicht, dass – wie bei Durkheim, von dem der Begriff der

],

]

68

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

organischen Solidarität stammt – die gesamte Gesellschaft von dieser Solidarität zusammengehalten wird. Vielmehr bezieht Bourdieu sich nur hinsichtlich der schon genannten „Arbeitsteilung der Herrschaft “ (Bourdieu 2004a, S. 224; Hervorhebung: SMS) ausschließlich auf die in den jeweiligen Feldern Herrschenden. Und auch hier ist sie kein dauerhaftes Bindeglied, das zu gegenseitiger Rücksichtnahme führt, denn sie steht ja neben der Konkurrenz. Vielmehr ist sie meist nur la- tent vorhanden, wird jedoch manifest, „wenn sich das Fundament der hierarchischen Ordnung selbst bedroht fühlt“ (ebd.). Wenn also die Plebs gegen die Privilegien der Patrizier aufbegehrt, um diese abzu- schaffen oder (was letztlich dasselbe bedeutet) für alle einzufordern, so ist bei aller im Alltag vorhandenen Schärfe der Konkurrenz mit ei- ner Solidarisierung der Patrizier untereinander gegen die Bedrohung zu rechnen. Nichtsdestotrotz steht der Konflikt bei Bourdieu klar im Vorder- grund. Bourdieus Ausführungen zufolge haben wir es im Feld der Macht mit zwei miteinander verwobenen Konfliktgegenständen zu tun: Es geht zum Einen um den relativen Wert der Kapitalsorten und zum Anderen um die Legitimierung des Besitzes dieser Kapitalsor- ten. Damit nimmt das Feld der Macht einen Platz zwischen sozialem Raum und den Feldern ein – es ist, in gewisser Hinsicht, beides. Mit Blick auf die Säkularisierungsthematik dürfte die Relevanz des sozia- len Raumes bereits deutlich geworden sein, wird hier doch auch um den relativen Wert religiösen Kapitals – und damit auch um die Gel- tungsmacht religiöser Akteure in der Gesamtgesellschaft – gekämpft. Aber auch der andere Aspekt, nämlich der Konflikt um die Soziodi- zeen – deren Bereitstellung, wie weiter oben (S. 55) erwähnt, Bourdieu als eine der zentralen Aufgaben von Religion begreift – spielt eine Rolle, kommen im Feld der Macht doch Soziodizeen unterschiedli- cher Felder miteinander in Konflikt, und damit auch religiöse mit nicht-religiösen.

2.5

Die Weiterentwicklung der Feldtheorie

69

2.5 Die Weiterentwicklung der Feldtheorie

Nach dieser Theorieeinordnung soll nun genauer darauf eingegan- gen werden, was ein Feld eigentlich ist und welche Eigenschaften es hat. Allgemein lässt sich sagen, dass der Feldbegriff dazu dient, konfliktbeladene Relationen zwischen verschiedenen Akteuren zu erfassen, die durch ein allen gemeinsames Interesse vereint sind und um eine feldspezifische Kapitalsorte konkurrieren. Dabei besetzen die Akteure Positionen, die durch ihre Relation zu anderen Positionen gekennzeichnet sind: „Analytisch gesprochen wäre ein Feld als ein Netz oder eine Konfiguration von objektiven Relationen zwischen Positionen zu definieren. Diese Positionen sind in ihrer Existenz und auch in den Determinierungen, denen die auf ihnen befindlichen Akteure oder Institutionen unterliegen, objektiv definiert, und zwar durch ihre aktuelle und potentielle Situation ( situs ) in der Struktur der Distribution der verschiedenen Arten von Macht (oder Kapital), deren Besitz über den Zugang zu den in diesem Feld auf dem Spiel stehenden spezifischen Profiten entscheidet, und damit auch durch ihre objektiven Relationen zu anderen Positionen“ (Bourdieu/Wac- quant 2006, S. 127). Wichtig dabei ist, dass durch den Begriff der Position vom konkreten Akteur abstrahiert wird – wer welche Positi- on besetzt, ist also zunächst einmal egal für den Feldbegriff. In einer Analogie zum Fußballspiel ließe sich hier sagen, dass beispielswei- se die Position „Mittelstürmer“ durch ihre Relation zu den anderen Spielerpositionen definiert wird – und nicht dadurch, welcher Spieler auf dieser Position spielt. 8 Wenn Bourdieu also in seinen Ausführungen zum religiösen Feld von „Kirche“ spricht, meint er damit eine Position, die sich durch ihre Beziehungen gegenüber den Positionen „Prophet“, „Zauberer“ und „Laien“ definiert. Ob diese Position dabei von der katholischen Kirche besetzt wird oder nicht, spielt für die Position keine Rolle. Dies wirft die Frage auf, ob ein Akteur wie die katholische Kirche auch auf der Position des Propheten gedacht werden kann. Da Bourdieu bei

8 Zur Geschichte der Fußballtaktik vgl. Wilson 2012.

70

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

seinem ersten Entwurf eines religiösen Feldes sich noch nicht ganz vom Konzept der Idealtypen gelöst hat, ordnet er den verschiede- nen Positionen, wie aus den Ausführungen weiter oben hervorgeht, noch recht spezifische Eigenschaften zu. Im Falle des Propheten bein-

haltet dies eine Ablehnung professioneller religiöser Akteure, also des Priestertums. Mit dieser Eigenschaft ist es nur schwer denkbar, dass die katholische Kirche sich auf der Prophetenposition befinden kann – auch wenn es, zumindest bei historischen Fragestellungen, durchaus denkbar ist, dass die katholische Kirche in ein bereits beste- hendes religiöses Feld eingedrungen ist und nicht, wie von Bourdieu beschrieben, als erste Organisation sich herausgebildet hat. Der Zusammenhalt eines Feldes wird von der illusio garantiert. Die- se ist „der kollektive Glaube an das Spiel [ ] und den geheiligten Wert dessen, was auf dem Spiel steht“ (Bourdieu 2001b, S. 363). Die- ser ist zugleich die Voraussetzung für die Existenz des Feldes und „entscheidend dafür, ob man zu einem Feld gehört“ (Bourdieu 1993a,

S. 124). Die illusio muss dabei von allen Feldteilnehmern geteilt wer-

den, sie ist das, was alle in einem Feld sich einbringenden Akteure gemeinsam haben. Dabei kann sie, von außerhalb des Feldes betrach-

tet, auch durchaus illusorisch wirken; ist die illusio aber erst einmal internalisiert, so ist keine Außenperspektive mehr möglich (Bourdieu 2010, S. 122). Die illusio hängt eng mit dem nomos zusammen. Mit diesem Begriff

bezeichnet Bourdieu die „Grundregel des Feldes, [das,

der Vision und Division ( nomos ), welches das künstlerische (usw.)

Feld als solches definiert, das heißt als Ort der Kunst als Kunst“ – also die legitime „Definition des Schriftstellers (usw.)“ (Bourdieu 2001b,

S. 354f.). Dabei sind Ausformulierungen des nomos immer tautolo-

gisch (beispielsweise „l’art pour l’art“ für das künstlerische Feld), da

es als Gesetz des Feldes „auf kein anderes reduzierbar und keinem anderen kommensurabel“ (Bourdieu 2010, S. 122) ist – also aus kei- nem in einem anderen Feld geltenden nomos abgeleitet werden kann. Ein entscheidender Aspekt des nomos, dass er ständig umkämpft ist. Dieser Aspekt ist von entscheidender Wichtigkeit für die Ausfüh- rungen im folgenden Kapitel und muss daher stets im Hinterkopf

] Prinzip

2.5

Die Weiterentwicklung der Feldtheorie

71

behalten werden. Weil er ständig umkämpft ist, bleibt der semanti- sche Gehalt des nomos , dessen implizites Vorhandensein Bourdieu an keiner Stelle explizit abstreitet, stets unscharf. Für die empirische Forschung hat dies die Konsequenz, dass „die Untersuchung [ ] stets nur auf Definitionen stoßen [wird], die dem jeweiligen Stand des Kampfes um die legitime Definition des Schriftstellers entsprechen“ (Bourdieu 2001b, S. 355). Um die dadurch entstehenden Schwierigkei- ten zu bewältigen, schlägt Bourdieu zwei mögliche Vorgehensweisen vor: zum Einen die Auflistung der „gegebenen Definitionen samt der ihrer sozialen Verwendung inhärenten Unschärfe“ und zum Anderen die Entwicklung eines Modells „des zur Institution der Schriftsteller führenden Kanonisierungsprozesses “ (ebd., S. 356). Der nomos ist auch derjenige Begriff Bourdieus, an dem sich zur Erfüllung des dritten der oben formulierten Desiderate, den Religionsbegriff an die gesell- schaftliche Vorstellung von Religion zu binden (vgl. weiter oben S. 46), ansetzen lässt. Denn der religiöse nomos ist eine praktische Definition von Religion, die ständig im Fluss, weil Gegenstand von Kämpfen ist. Der vollständigen Erfüllung dieses Desiderats im Weg steht jedoch die tautologische Form, die der nomos bei Bourdieu annimmt. Wie im nächsten Kapitel deutlich wird, ist die von Leif Seibert im Rahmen sei- ner Neuformulierung des religiösen Feldes vorgenommene Öffnung des nomos -Begriffs für semantische Inhalte jenseits der Tautologien zentral für den hier vorgeschlagenen Ansatz. Der nomos verweist auf die Autonomie der Akteure. Dabei un- terscheidet Bourdieu zwischen dem autonomen Pol des Feldes, das er auch das „Subfeld der eingeschränkten Produktion“ nennt (ebd., S. 344), und dem heteronomen Pol, das er auch das „Subfeld der Massenproduktion“ (ebd.) nennt. Der Unterschied besteht darin, auf welche Kapitalsorte die entsprechenden Positionierungen abzielen:

weltlicher Erfolg beim breiten Publikum bzw. ökonomisches Kapi- tal im Subfeld der Massenproduktion, oder symbolischer Erfolg bei einem eingeschränkten, im Extremfall auf den Kreis der anderen Feldteilnehmer beschränkten Publikum bzw. feldspezifisches Kapital in jenem der eingeschränkten Produktion. Hinsichtlich der Massen- produktion lässt sich mit David Gartman (1991) sagen, dass dessen

72

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

Produkte mitnichten nur in den unteren Klassen Anklang finden, wie von Bourdieu in den „Feinen Unterschieden“ behauptet (Bourdieu 1982), sondern von allen Klassen gleichermaßen konsumiert werden, wobei der in den „Feinen Unterschieden“ behauptete distinktive Kon- sum daneben ebenfalls vorkommt. Die Autonomie der Akteure hat auch Auswirkungen auf die Verar- beitung feldexterner Einflüsse. Diesbezüglich lassen sich mit Bour- dieu zwei verschiedene, mit der Autonomie der Akteure in Zusam- menhang stehende Wirkungsweisen identifizieren: jene der Brechung und jene der Kompromittierung. Mit „Brechung“ ist dabei gemeint, dass sich feldexterne Einflüsse vermittelt über ihre Auswirkungen auf die Positionen der Akteure auf ihre Stellungnahmen auswirken, und somit nur in einer „gebrochenen“ Form wahrnehmbar sind, „die um so tiefer greift, je autonomer das Feld ist“ (Bourdieu 2001b, S. 367) – in dieser Wirkungsweise werden externe Einflüsse also gemäß den Regeln des Feldes umgeformt, bevor sie wirksam werden können. Die andere Wirkungsweise, die der Kompromittierung, meint hinge- gen die direkte Manipulation des Feldes mithilfe von feldfremdem Kapital, ohne dass dieses konvertiert wird. Diese Wirkungsweise ist Bourdieu zufolge eher bei heteronomen Akteuren festzustellen, die sich im Gegensatz zu autonomen Akteuren „irdischen Kompromit- tierungen aller Art“ (ebd., S. 269) nicht entziehen. Eine weitere Eigenschaft von Feldern ist, dass sich zusätzlich zum bisher besprochenen „Feld der Positionen“ noch ein „Feld der Posi- tionierungen“ findet. Mit Positionierungen meint Bourdieu die Stel- lungnahmen der Akteure, die ganz verschiedener Natur sein können. Für das künstlerische Feld nennt er etwa folgende Beispiele: „literari- sche oder künstlerische Werke selbstverständlich, aber auch politische Handlungen und Reden, Manifeste oder polemische Schriften usw.“ (ebd., S. 366). Wichtig dabei ist, dass zwischen den Positionen der Akteure und den von ihnen vorgenommenen Positionierungen eine strukturelle Homologie besteht. Damit ist gemeint, dass die Relatio- nen zwischen den Positionierungen näherungsweise den Relationen zwischen ihren Urhebern entsprechen, da die Positionierungen im- mer Ausdruck der Interessen ihrer Urheber im Konflikt „um die

2.6

Globalisierungstheoretische Anknüpfungspunkte

73

Bewahrung oder Veränderung“ (ebd., S. 368) des Feldes sind. Dar- aus folgt, „daß Sinn und Wert einer ansonsten gleichbleibenden Po- sitionierung [ ] sich bei einer Veränderung des Universums der untereinander austauschbaren Optionen, die den Produzenten und Konsumenten gleichzeitig angeboten werden, automatisch mit än- dern“ (ebd., S. 368).

2.6 Methodologischer Nationalismus und globalisierungstheoretische Anknüpfungspunkte

Liest man Bourdieu aus globalisierungstheoretischer Perspektive, so fällt auf, dass seine Feldstudien beinahe ausnahmslos den französi- schen Nationalstaat als Bezugsrahmen haben. Dies wirft die Frage auf, ob der Feldtheorie ein methodologischer Nationalismus (vgl. Chernilo 2006) innewohnt, also die unreflektierte Hinnahme des Nationalstaats als quasi-natürliche bzw. naturalisierte Organisationsform von Ge- sellschaft. Angesichts dessen, dass ein immer wieder auftretendes Topos in der Kritik der Säkularisierungstheorien die transnationale Dimension religiösen Wandels war, 9 kann dieser Punkt hier nicht übergangen werden. Es ist tatsächlich so, dass der Nationalstaat bei Bourdieu eine her- ausgehobene Rolle spielt, während Globalisierung vornehmlich als „Rechtfertigungsmythos“ (Bourdieu 2004b, S. 58) aufgefasst wird. Für die weitere Perspektive muss man das Kompositum „Nationalstaat“ in seine zwei Komponenten „Nation“ und „Staat“ zerteilen. Denn während Wimmer/Glick Schiller (2002, S. 304) Recht haben, wenn

9 Bei Luhmann (1.2.1) spielte die These der Weltgesellschaft eine zentrale Rolle in der Kritik seines Ansatzes; für Habermas (1.2.2) stellt durch Migration ver- ursachte religiöse Pluralität eine der Ursachen für den von ihm konstatierten Bewusstseinswandel dar; bei Luckmann (1.3.1) ist die globale Dimension zwar nicht explizit, schwingt aber aus heutiger Perspektive mit Blick auf Elemente fernöstlicher Religionen mit; in Casanovas Ansatz (1.3.2) spielt Globalisierung eine wichtige Rolle für die von ihm beschriebene „De-Privatisierung“ von Re- ligion; Thomas (1.4.1) entwickelt sein Theorem religiösen Wandels ausgehend von der These einer „rationalen Weltkultur“; und Riesebrodt (1.4.2) behauptet die globale „Rückkehr der Religionen“.

74

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

sie behaupten, dass bei Bourdieu das Konzept der Nation nicht sys- tematisch reflektiert werde, trifft dies auf den Staat nicht zu. Dieser wird mitnichten naturalisiert, sondern durchaus als Konstruktion aufgefasst, und zwar als solche des Amtsadels, der mittels dessen seine Machtposition ausbaute. Darüber hinaus ist der Staat für das von Bourdieu als für die Legitimation der Herrschenden zentral ver- standene Bildungswesen von höchster Bedeutung, da er die Anerken- nungsinstanz für die vom Bildungssystem verliehenen Titel darstellt (vgl. Bourdieu 2004a, S. 455ff.). Es wäre zu prüfen, ob an dieser Stelle ein Anschluss an Benedict Andersons (2005) Theorie der Konstrukti- on von Nationen als „vorgestellte Gemeinschaften“ möglich ist, um auch den Nationsbegriff mit abzudecken, aber dies ist nicht Thema dieses Buches. Auf der anderen Seite setzt Bourdieu den Staat nicht ohne weiteres mit Gesellschaft gleich. Dies liegt auch daran, dass Bourdieu einen Gesellschaftsbegriff vermeidet. Einem solchen kommen am ehesten das Konzept des sozialen Raumes und die Gesamtheit der Felder na- he: „In hochdifferenzierten Gesellschaften besteht der soziale Kosmos aus der Gesamtheit dieser relativ autonomen sozialen Mikrokosmen“ (Bourdieu/Wacquant 2006, S. 127). Dabei stellen beide Konzepte kei- nen Widerspruch, sondern eher unterschiedliche Perspektiven dar. Während Felder die Relationen zwischen auf bestimmte Praxisformen spezialisierten Akteuren beschreiben, bildet der soziale Raum die Ge- samtheit aller gesellschaftlichen Positionen ab, unabhängig von den Feldern, in denen sich die Akteure befinden. Dabei wird ein Modell mit den drei Dimensionen Gesamtkapitalvolumen, Verteilungsstruk- tur des Kapitals und zeitliche Entwicklung beider zuvor genannten Aspekte konstruiert (Bourdieu 1982, S. 195ff.). In beiden Perspektiven ergeben sich jedoch unterschiedliche Vorstellungen von den Grenzen der Gesellschaft. Was den sozialen Raum angeht, so bindet Bourdieu dessen Gren- zen laut Gregor Bongaerts an einen sens commun 10 (Bongaerts 2008,

10 In der deutschen Übersetzung von Bourdieu ist von „gemeinem Menschenver- stand“ die Rede (Bourdieu 2010, S. 123).

2.6

Globalisierungstheoretische Anknüpfungspunkte

75

S. 310). Dieser ist „ein Fonds von allen geteilter Überzeugungen, der in den Grenzen des jeweiligen sozialen Universums eine grundlegen-

de Übereinstimmung über den Sinn der Welt

2010, S. 123f.). Dabei ist er Bourdieu zufolge auf nationalem Niveau angesiedelt, da er „von Bildungseinrichtungen eingetrichtert oder verstärkt wird“ (ebd., S. 124). Bewusst werde der sens commun hin- gegen bei Reisen ins Ausland, bei denen eine „tiefe Verunsicherung“ empfunden werde, die „zu einem großen Teil an den unzähligen kleinen Diskrepanzen zwischen der Welt, wie sie sich unmittelbar darstellt, und dem System von Einstellungen und Erwartungen, das den gemeinen Menschenverstand konstituiert“ liegt (ebd., S. 124). Diese Einengung des sens commun auf die Ebene des Nationalstaats ist allerdings nicht plausibel. Dies liegt zum Einen daran, dass be- zweifelt werden kann, dass diese „kleinen Diskrepanzen“ tatsächlich durch das Bildungssystem vermittelt werden. Zum Anderen würde eine nationale Verbreitung des sens commun implizieren, dass durch die Staatsgrenze auch eine ähnlich scharfe Verständnisgrenze gezo- gen wird. Mag Bourdieus Argument der „tiefe[n] Verunsicherung, die auch die Beherrschung der Landessprache nicht ganz überwin- det“ (ebd., S. 124) noch plausibel sein, wenn man beispielsweise von Bielefeld nach Bangkok (oder umgekehrt) reist, so ist es schon weit weniger plausibel bei der Differenz zwischen beispielsweise Köln und Paris, und es verliert seine Plausibilität völlig, wenn man etwa einem nach Kehl gereisten Strasbourger, einem nach Weil am Rhein gereisten Basler oder auch einem nach Zgorcelec gereisten Görlitzer 11 eine „tiefe Verunsicherung“ (ebd., S. 124) unterstellt. Viel eher plausi- bel scheint es, entweder großflächigere Räume zu konstruieren oder zumindest ein „Ausfransen“ des sens commun an den Landesgrenzen anzunehmen. Anders sieht die Sache hinsichtlich der Felder aus. Zu diesen lässt sich sagen, dass sie dort enden, „wo die Feldeffekte aufhören“ (Bour- dieu/Wacquant 2006, S. 131). Diese tautologische Formulierung ist

] sichert“ (Bourdieu

11 In all diesen Fällen wird nur eine geringe Distanz zurückgelegt, dabei aber eine Landesgrenze überwunden

76

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

der Tatsache geschuldet, dass in der Praxis die Grenzen der Felder einem ständigen Wandel unterliegen und damit nicht vorab definiert, sondern in jedem Einzelfall empirisch festgestellt werden müssen. Da- mit ist mitnichten eine Einschränkung auf den Nationalstaat gegeben. Hier setzt auch Bourdieus Verständnis des Begriffes „Globalisierung“ an. Diesen versteht er zunächst als eine Bezeichnung für die „Ver- einheitlichung des globalen ökonomischen Feldes oder die globale Ausweitung dieses Feldes“ (Bourdieu 2004b, S. 209f.). Allerdings rech- net er dem Begriff zwei Bedeutungsebenen zu, eine deskriptive und eine „normative, besser performative“ (ebd., S. 210), wobei die zwei- tere Bedeutungsebene eine bestimmte Wirtschaftspolitik bezeichnet, die danach trachtet, die Eigenschaften einer bestimmten Gesellschaft, nämlich der US-amerikanischen, „als universelles Modell durchzu- setzen“ (ebd., S. 211). Dazu zählen auch die globale Verbreitung „‚bil- liger‘ Lebensstile im Sinn einer ‚Zivilisation‘ à la McDonald’s, Jeans und Coca Cola“ (ebd., S. 214) sowie die Angleichung juristischer Standards – was Bourdieu jedoch lediglich als Rechtfertigung für die globale Vereinheitlichung der Ökonomie betrachtet. 12 Die globale Durchsetzung dieses Projekts übernehmen die USA sowie internatio-

12 An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass der polemische Ton, in dem Bour- dieu hier schreibt, damit zusammenhängt, dass der Text aus einer Sammlung von politisch-intellektuellen Interventionen und Vorträgen Bourdieus stammt. Da Bourdieu jedoch auch hier aus einer feldtheoretischen Perspektive heraus argumentiert, lassen sich diese Beiträge auch als Anwendung der Feldtheorie auf globale Zusammenhänge lesen. Nebenbei sei bemerkt, dass der Autor dieser Arbeit der Analyse Bourdieus zwar weitgehend zustimmt, sich aber nichtsde- stotrotz wundert, dass Bourdieu unter solchen Vorzeichen eine klare Trennung zwischen Gut und Böse vornimmt; denn gerade mit Bourdieus Theorie müsste sich, der Lesart des Autors zufolge, zum Einen der Kapitalismus, gegen den er hier ja im Endeffekt argumentiert, als gesellschaftliche Totalität erweisen, da er sich in den Habitus¯ aller irgendwie vom ökonomischen Feld betroffenen – und damit aller – Menschen widerspiegelt und von diesen reproduziert wird, und zum Anderen müsste sich aus dem relationalen Denken, der Betonung von Posi- tionen und vor allem der These der strukturalen Homologie heraus ergeben, dass einzelne Akteure zwar zu kritisieren, aber nicht für das Spiel und seine Auswir- kungen verantwortlich zu machen sind, da ihre Strategien durch die von ihnen eingenommenen Positionen nahegelegt sind, die sich ähnlich auch in anderen Feldern finden. Anders ausgedrückt: Am Kapitalismus sind nicht die Kapitalis-

2.6

Globalisierungstheoretische Anknüpfungspunkte

77

nale Organisationen wie die Weltbank, der IWF oder die WTO. Das globale ökonomische Feld sieht Bourdieu dann als eine weltweite Verbindung von nach Produktkategorien aufgeteilten Einzelfeldern, die sich aus denjenigen Produzenten zusammensetzen, die mächtig genug sind, um weltweit aktiv zu sein. Daneben existieren nationale Felder, und beide sind einem globalen Finanzfeld untergeordnet. Was ist aus diesen Ausführungen mitzunehmen? Zunächst einmal scheint über Bourdieus Ansatz hinsichtlich der von den ökonomisch stärksten Nationalstaaten und internationalen Organisationen vor- angetriebenen globalen Vereinheitlichung nicht nur der Ökonomie, sondern auch von Kultur ein Anschluss an den World-Polity-Ansatz (Meyer u. a. 2005) möglich zu sein. Auf den zweiten Blick jedoch stellen sich dem einige Hindernisse in den Weg. So ist zum Einen der Institutionen-Begriff bei Bourdieu unklar, während er im World- Polity-Ansatz eine starke Rolle spielt. Dieses Problem dürfte jedoch nicht unüberwindlich sein (vgl. zur Entwicklung eines auf Bourdieu aufbauenden Institutionenbegriffs Florian 2008). Schwerer wiegt ein anderes Problem. Dieses hängt mit dem sens commun zusammen und wird von Bourdieu (1999) für den Fall philosophischer Literatur an- gesprochen. Es bezieht sich auf die Rezeption kultureller Werke ohne Kenntnis des Produktionsfeldes, die mit einer unbewussten Umdeu- tung einhergeht. Dazu treten die bereits angesprochenen Unterschie- de im sens commun, die zu einer unterschiedlichen Interpretation noch der allgemeinsten Praktiken führen dürften. In diesem Kontext ist es fraglich, ob die von Meyer u. a. (2005) behauptete globale Isomorphie so überhaupt möglich ist. Ein möglicher Ausweg aus dieser Proble- matik liegt in einer Erweiterung des World-Polity-Ansatzes durch die These der „Entkopplung zwischen allgemein verkündeten Werten und praktischem Handeln“ (ebd., S. 101). Es wäre in einer gesonder- ten Arbeit zu überprüfen, inwiefern hier tatsächlich die Möglichkeit eines Anschlusses besteht.

ten schuld, und Kapitalismuskritik sollte mehr sein als die sprichwörtliche Jagd auf das Monopoly-Männchen, die Bourdieu hier veranstaltet.

78

2 Feldtheorie als Konflikttheorie

Eine weitere Anschlussmöglichkeit scheint sich aus den unter- schiedlichen sens communs zu ergeben, und zwar an Eisenstadts (2000, 2006) „Multiple-Modernities“-Ansatz. Dieser Ansatz behauptet, dass hinsichtlich der Moderne ein Impuls von Europa ausging, der in den verschiedenen Teilen der Welt jedoch unterschiedlich aufgenommen und verarbeitet wurde, so dass beispielsweise Demokratie oder Kapi- talismus nicht zwangsläufig Elemente moderner Staaten sein müssen. Daraus ergibt sich, dass in unterschiedlichen Teilen der Welt unter- schiedliche Gesellschaftsstrukturen vorherrschen, und eben auch un- terschiedliche Deutungsmuster hinsichtlich der sozialen Welt vorherr- schen. Dies hätte wiederum Auswirkungen auf die globale Expansion religiöser Gruppierungen.

2.7 Die Bourdieusche Sozialtheorie als Grundlage für Säkularisierung als Kampf

In diesem Kapitel wurde zunächst Pierre Bourdieus Text zur „Auflö- sung des Religiösen“ vorgestellt, dessen Gesamtkonzept des Aufge- hens des religiösen Feldes in einem „Feld der symbolischen Manipu- lation“ zwar kaum zu überzeugen weiß, in dem jedoch ein eher am Rande erwähnter Gedanke durchaus plausibel klingt. Dabei handelt es sich um den Gedanken, dass der Status von Religion in der Ge- sellschaft mit dem gesellschaftlichen Verständnis von Religion, dem nomos des religiösen Feldes, zusammenhängt. Im Anschluss wurde mit „Genese und Struktur des religiösen Feldes“ einer der zentralen Texte Bourdieus zum Thema Religion diskutiert und anhand die- sem nicht nur Bourdieus Verständnis von Religion, sondern auch die Grundlinien seines Feldmodells dargestellt. Wenngleich diese frühe Version des Modells des religiösen Feldes zu sehr auf die von der ka- tholischen Kirche dominierte religiöse Landschaft Frankreichs in den 1960er Jahren zugeschnitten scheint, bietet das Feldmodell dennoch einen Ansatzpunkt, anhand dessen ein besseres Modell konstruiert werden kann. In einem anschließenden Abschnitt zur epistemologi- schen Anlage der Feldtheorie wurde gezeigt, dass die Bourdieusche Theorie sowohl die Position des Forsches mit einbezieht und damit

2.7 Bourdieu als Grundlage für Säkularisierung als Kampf

79

das erste der am Ende des vorherigen Kapitel formulierten Desiderate erfüllt, als auch die Mikro- mit der Makroebene verbindet. Darauf folgend wurden die Begriffe Habitus, Kapital, sozialer Raum und Feld der Macht erläutert und ihre Relation sowohl zum Feldbegriff als auch zum Thema Säkularisierung dargestellt. Dabei wurde im Abschnitt zum Habitus ein starker Fokus auf das Begriffsverständnis von Heinrich Schäfer gelegt, was im folgenden Kapitel noch wichtig wird. Daraufhin wurden aus dem Modell des künstlerischen Feldes, das Bourdieu in den „Regeln der Kunst“ entwirft, die wichtigsten Eigenschaften eines Feldes herausgearbeitet. Dabei wurde gezeigt, dass der feldtheoretische Begriff des nomos das Potenzial mitbringt, das dritte im vorhergehenden Kapitel formulierte Desiderat – eine Dynamisierung des Religionsbegriffs – zu erfüllen. Schließlich wurde in aller Kürze auf das Thema Globalisierung und methodologischer Nationalismus eingegangen, das aufgrund des im vorhergehenden Kapitel immer wieder auftauchenden Topos „Globalisierung“ nicht übergangen werden konnte. Damit sind die Grundlagen gelegt, unter Berücksichtigung des vierten in Kapitel 1 formulierten Desiderats – der Beibehaltung der Vieldeutigkeit des Säkularisierungsbegriffs – einen auf Bourdieu auf- bauenden Ansatz zu Säkularisierung zu formulieren. Dies geschieht im folgenden Kapitel.

3 Säkularisierung als Kampf

Nachdem im vorangegangenen Kapitel die theoretischen Grundlagen gelegt wurden und gezeigt wurde, dass die Bourdieusche Theorie die ersten zwei der am Ende von Kapitel 1 formulierten vier Desi- derate 1 zu erfüllen vermag und zur Bearbeitung des dritten einen Ansatzpunkt enthält. In diesem Kapitel wird zunächst Leif Seiberts revidiertes Modell des religiösen Feldes vorgestellt, durch das sich das dritte Desiderat erfüllen lässt, und danach ein auf Bourdieu auf- bauendes Verständnis von Säkularisierung gezeichnet, das – wie vom vierten Desiderat verlangt – alle drei von Casanova identifizierten Dimensionen des Säkularisierungsbegriffs umfasst. Dazu werden zu- nächst einige Vorannahmen bezüglich Religion diskutiert, nämlich das bereits erwähnte Modell des religiösen Feldes von Leif Seibert (3.1.1) und die Lösung von Problemen der Laien, die in Anlehnung an Luhmann als Leistung von Religion betrachtet wird (3.1.2). Da- nach werden, in Analogie zur Struktur des ersten Kapitels, die drei Dimensionen der Differenzierung (3.2), Privatisierung (3.3) und Mar- ginalisierung (3.4) neu konzipiert. Abschließend werden diese drei Dimensionen wieder zu einem einheitlichen Begriff der Säkularisie- rung zusammengeführt (3.5).

1 Diese waren: Erstens, die Position des Forschenden zu religiöser Praxis in die Analyse einzubeziehen; zweitens, Mikro- und Makroebene zu erfassen; drit- tens, den Religionsbegriff an die gesellschaftliche Vorstellung von Religion zu binden sowie viertens, alle drei von Casanova identifizierten Dimensionen zu berücksichtigen und als Optionen zu betrachten.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017 S.M. Schlerka, Säkularisierung als Kampf, DOI 10.1007/978-3-658-15754-8_3

82

3 Säkularisierung als Kampf

3.1 Vorannahmen bezüglich Religion

3.1.1 Das religiöse Feld nach Seibert

Im letzten Kapitel wurde bereits darauf hingewiesen, dass Bourdieus frühes Modell des religiösen Feldes nicht recht zu überzeugen vermag, da es zu sehr an ein von einer starken Kirchenorganisation beherrsch- tes Feld erinnert (siehe weiter oben S. 58). Und während in den weiter oben diskutierten zwei Aufsätzen zwar bereits die Grundprinzipien des Feldmodells zu erkennen sind, hat das dort beschriebene Mo- dell nur noch rudimentäre Ähnlichkeit mit dem weit elaborierteren Modell, wie es in den Regeln der Kunst formuliert wurde. Während von Bourdieu selber kein Modell des religiösen Feldes vorliegt, das nach den in den Regeln der Kunst formulierten Prinzipien konstruiert ist, wurde ein solches von Leif Seibert (2010, 2014) entworfen. Dieses Modell soll im Folgenden diskutiert werden, da es die Grundlage für die weiteren Überlegungen in diesem Kapitel darstellt. Als empirisches Fundament für sein Modell dient Leif Seibert (2010) eine Studie des religiösen Feldes in Bosnien-Herzegovina (Seibert 2014). Auf theoretischer Ebene stellt er zunächst fest, dass die eta- blierten Konzepte zur Klassifizierung religiöser Gruppierungen für Länder ohne eine starke, das Feld beherrschende Kirchenorganisation „kontrafaktisch“ (Seibert 2010, S. 91) sind. Dabei konzentriert er sich in seiner Kritik auf Weber und Yinger, bevor er anhand von Bourdieus Feldtheorie ein neues Modell entwirft. Dafür diskutiert er zunächst den Begriff des religiösen Kapitals, das Kampfobjekt im religiösen Feld ist und von Bourdieu schlicht als Glaube der Laien definiert wird. Da das religiöse Feld jedoch den Kampf zwischen religiösen Spezialisten abbildet und dadurch die Laien nicht abbildbar sind, versteht Seibert den Begriff ausschließlich „als investierter Glaube“ (ebd., S. 101), also als Delegation religiösen Handelns an professionelle religiöse Akteure. Damit definiert Seibert (ebd., S. 101) religiöses Kapital als „eine Abart des sozialen Kapitals, also als eine Kapitalart [ ], die sehr eng sowohl mit Netzwerk- als auch mit Vertrauensbildung zusammenhängt.“ Wichtig ist hier die

3.1

Vorannahmen bezüglich Religion

83

Unterscheidung zwischen Netzwerk- und Vertrauensbildung. Diese beiden Begriffe versteht Seibert als zwei unterschiedliche Dimensionen religiösen Kapitals, in die er den Begriff zwecks Operationalisierung „zerlegt“. Die erste Dimension, die Netzwerkbildung, begreift Seibert dabei als „religiöse Organisiertheit“. Diese leitet er vom Bourdieuschen Begriff der Arriviertheit ab, der „eine Etablierung im Feld, für die Langfristigkeit günstig und in den allermeisten Fällen nötig, nicht aber allein determinierend ist“ (ebd., S. 101) bezeichnet. Die Verbindung zwischen beiden Begriffen besteht in der Annahme, dass sich in allen – nicht nur religiösen – Organisationen mit steigender Mitglieder- zahl eine Hierarchie herausbildet. Gleichzeitig ist für die Dimension der Organisiertheit nur „die eigentliche religiöse Organisation“ (ebd., S. 103) von Bedeutung, die Verwaltung ist hingegen bedeutungslos. Den Begriff der Organisiertheit definiert Seibert dann als „die Po- tenz, mit der Leistungsträger eine religiöse Leistung einem Publikum über die Strukturen ihrer Gruppe zugänglich machen“ (ebd., S. 104), wobei eine höhere Organisiertheit für eine größere Reichweite und Problemlösungskapazität steht. Um religiöse Organisiertheit zu er- fassen, gibt Seibert drei von Yinger übernommenene Kriterien an, die er allerdings im Unterschied zu Yinger als interdependent und nume- risch bestimmbar versteht. Das erste dieser Kriterien ist das religiöse Expertentum. Hinsichtlich dessen geht Seibert davon aus, dass bei steigender Mitgliederzahl eine stärkere Tendenz zur Delegation religi- ösen Handelns besteht. Dementsprechend sieht er es als ein Merkmal für eine starke Organisiertheit an, wenn es – im Verhältnis zur Zahl des Publikums – relativ wenige Leistungsträger gibt, während er in weniger organisierten Gruppierungen eine Tendenz zum unmittelba- ren religiösen Engagement vieler bis aller Mitglieder sieht. Das zweite Kriterium ist das der Investiturstufe, das sich auf den Grad der Strati- fizierung innerhalb der Organisation bezieht. Das dritte Kriterium schließlich ist das der Integration. Damit meint Seibert die Integration in übergeordnete Strukturen, etwa in eine Mutterorganisation. Die zweite Dimension religiösen Kapitals ist „religiöse Glaubwür- digkeit“. Diese steht in engem Zusammenhang mit der Autonomie

84

3 Säkularisierung als Kampf

des Feldes, da sie an den nomos gekoppelt ist. Diese Dimension defi- niert Seibert (2010, S. 106) als „eine Eigenschaft, die solchen Akteuren zugesprochen wird, die in ihrem Handeln nicht – oder nur sehr wenig – durch feldexterne Interessen geprägt zu sein scheinen“ – also als „Identität mit dem nomos des religiösen Feldes“. Wie bereits gesagt, handelt es sich beim nomos um die Identität des Feldes, und somit für das religiöse Feld um die implizite, praktische „Definition sowohl des Religiösen als auch der verschiedenen Arten, die religiöse Rol- le zu erfüllen“ (Bourdieu 2011d, S. 243). Dabei geht es, wie Seibert (2010, S. 107) bemerkt, hier nicht um eine explizite Religionsdefiniti- on geht, sondern „einzig und allein [um] die Form als Authentizität bzw. Entfremdung“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er über die von Bourdieus literarischem Feld bekannte Tautologie hinaus keinen im- pliziten, unausgesprochenen semantischen Gehalt habe. Vielmehr, und das ist für den hier skizzierten Ansatz entscheidend, hält Sei- bert (2014, S. 273) es für möglich, aus empirischen Daten auf den semantischen Gehalt des nomos zu schließen. Und von eben jener Semantik des nomos hängt auch die Feldkonjunktur ab (Seibert 2010,

S. 110). Dabei setzt sich die Glaubwürdigkeit aus zwei Faktoren zu-

sammen. Der erste ist religiöse Kompetenz, womit die „Befähigung

religiöser Akteure zu numinoser Autorität im weitesten Sinn“ (ebd.,

S. 107) gemeint ist. Damit muss nicht zwingend auch Anhängerschaft

einhergehen. Der zweite Faktor ist soziale Kompetenz, womit „eine Befähigung zu numinoser Autorität“ (ebd., S. 108) gemeint ist, also die

Fähigkeit, für die Laien befriedigende Lösungen für gesellschaftliche Probleme zu finden. Die Konstruktion des Feldes erfolgt nun, indem zunächst entspre- chende statistische Daten erhoben und daraufhin für jeden Akteur beide Werte – Organisiertheit und Glaubwürdigkeit – errechnet wer- den. Danach werden beide Achsen übereinander gelegt und „die relevanten Akteure gemäß ihrer Scores [auf dem dadurch entste- henden Diagramm] abgetragen“ (ebd., S. 112). Diese Konstruktion erlaubt zwar keine Erklärungen hinsichtlich der Gründe der Positio- nierungen, allerdings können so die synchronen Kräfteverhältnisse zwischen den Akteuren festgestellt werden. Dies erlaubt wiederum

3.1

Vorannahmen bezüglich Religion

85

Schlüsse darauf, welcher Akteur die Deutungshoheit im Bezug auf die Semantik des nomos innehat, welche Akteure mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ähnliche Habit us¯ aufweisen, zwischen welchen Akteuren sich Konflikte und Allianzen vermuten lassen, und nicht zuletzt erlaubt diese Konstruktion Seibert zufolge auch Aufschluss über die Autonomie des Feldes. So deutet eine positive Korrelation zwischen beiden Dimensionen auf ein autonomes, geschlossenes Feld hin, während eine negative Korrelation auf ein offenes, heteronomes Feld hinweist. Wie weiter unten (3.2.1) argumentiert wird, wird dieser letzte Punkt hier jedoch nicht übernommen.

3.1.2 Problemlösung als Leistung religiöser Akteure

Bei Seibert fällt auf, dass die Lösung von Problemen für beide von ihm definierten Dimensionen religiösen Kapitals relevant ist: Während die religiöse Organisiertheit auf die tatsächliche Problemlösungska- pazität des jeweiligen Akteurs verweist, ist eine Komponente der Glaubwürdigkeit die seitens der Laien zugesprochene Fähigkeit zur Lösung von Problemen. Dies lässt sich aus Riesebrodts Definition des Sinns religiöser Praxis herleiten, nach der religiöse Praxis immer auf die Abwendung von Unheil zielt. Darauf aufbauend, aber näher an Bourdieu ist Heinrich Schäfers (2009, S. 13) Verständnis von Religi- on als „menschliche Praxisform [ ], die sich durch eine spezielle Form der Vermittlung von Erfahrung und Deutung auszeichnet“ an. Das entscheidende Kriterium zur Unterscheidung zwischen religi- öser und nicht-religiöser Praxis wird dabei durch einen Bezug auf Transzendenz, der „in der Imagination religiöser Akteure eine abso- lute Distanz der religiösen Praxis von nichtreligiöser Praxis“ schafft (Schäfer 2009b, S. 21f.). Dabei wird Transzendenz nicht als Projektion immanenter Umstände, sondern eben gerade als der Welt gegenüber komplett andersartige, imaginierte Realität verstanden. Der Begriff der Praxisform bezieht sich dabei auf Schäfers Operationalisierung des Bourdieuschen Habitusbegriffs (vgl. Schäfer 2009a). Diese läuft über das weiter oben (2.4.1) bereits erwähnte praxeologische Quadrat , in dem jeweils positive wie negative Erfahrungen und Deutungen

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3 Säkularisierung als Kampf

abgebildet und zueinander in Beziehung gesetzt werden, um Hand- lungsperspektiven bzw. Strategien zu erfassen. Diese zielen ihrerseits darauf ab, die als Ursachen für die negativen Erfahrungen wahrge- nommenen sozialen Strukturen bzw. Akteure in einem als positiv wahrgenommenen Sinne zu verändern oder zumindest mit ihnen klarzukommen. Wenn Religion nun, wie bereits erwähnt, eine spezi- elle Form der Vermittlung zwischen Erfahrungs- und Deutungsebene und damit eine spezielle Form der Generierung von Sinn ist, so löst Religion Probleme. An die Feststellung, dass Religion Probleme löst, knüpft sich un- mittelbar die Frage nach der Art dieser Probleme an. Um diese Frage zu beantworten, wäre es ein leichtes, aus empirischen Forschungen konkrete, durch Religion gelöste Probleme herauszuarbeiten und dann zu sagen, dass dies nun die Probleme sind, derer Religion sich annimmt und diese Funktion das Wesen von Religion ausmacht. In Wirklichkeit liegen die Dinge jedoch nicht ganz so einfach. Das liegt daran, dass religiöse Praxis sich ihre Probleme in einem gewissen Sinne selber schafft. Es wurde bereits gesagt, dass das reli- giöse Interesse der Laien aus der Ausdifferenzierung einer Gruppe von religiösen Spezialisten resultiert. Damit ist ein Hinweis darauf gegeben, dass auch die Probleme, die religiös behandelt werden, ih- ren Ursprung in der gesellschaftlichen Differenzierung haben. Auch wenn seine allgemeine Religionstheorie weiter oben zurückgewiesen wurde, lässt sich aus Niklas Luhmanns Ausführungen ein wichtiger Gedanke hierzu gewinnen. Dieser liegt in seiner Definition der Leis- tung des Religionssystems (vgl. Seite 16). In Beziehung zu anderen Systemen sieht Luhmann die Leistung des Religionssystems darin, „daß sozialstrukturelle Probleme in personalisierter Form , also an Per- sonen wahrgenommen werden“, wodurch es dem Religionssystem ermöglicht werde, „Zuständigkeiten für ‚Restprobleme‘ oder Person- belastungen und Schicksale in Anspruch zu nehmen, die in anderen Funktionssystemen erzeugt, aber nicht behandelt werden“ (Luhmann 1977, S. 58; Hervorhebungen im Original). Diese Komponente nennt Luhmann „Diakonie“. In Bezug auf Einzelpersonen sieht er die Leis-

3.1

Vorannahmen bezüglich Religion

87

tung des Religionssystems auf genuin personale Probleme bezogen; hier wählt er den Begriff der „Seelsorge“. Nun soll der Leistungsbegriff nicht unreflektiert übernommen wer- den. Vielmehr erscheint es im Kontext der oben diskutierten Dif- ferenzierungstheorie nötig, ihn konflikttheoretisch zu wenden. Im Zentrum steht dabei die „Diakonie“. Hinsichtlich dieser schreibt Luh- mann, dass es hier um sozialstrukturelle Probleme geht (also solche der Ungleichheit) und dass Leistungen nur erfolgen, sofern sie von den aufnehmenden Systemen akzeptiert werden. Die Erbringung der Leistung erfordert also vom Religionssystem „Übereinstimmung mit den normativen Strukturen und Kapazitätsschranken der aufnehmen- den Systeme“ (ebd., S. 58). Wie weiter unten (3.2.2) gezeigt wird, lässt sich tatsächlich davon ausgehen, dass Religion sozialstrukturell bzw. in anderen Feldern verursachte Probleme löst, und zwar über von religiösen Soziodizeen festgelegte Handlungsstrategien. 2 Da religiöse Soziodizeen sich allerdings zunächst einmal nur auf religiöses Kapital beziehen, müssen sie eine gewisse Expansivität (vgl. weiter unten, S. 103) mitbringen, um sich auch auf andere Kapitalsorten beziehen zu können. Damit scheint es nicht plausibel, dass bei der Lösung von in anderen Feldern erzeugten Problemen Übereinstimmung mit den dort vertretenen Soziodizeen vorhanden sein muss. Im Gegenteil ist auf Ebene der Systeme bzw. Felder viel eher mit einer Konkurrenz zu rechnen; Synergien sind vielmehr im Bereich der genuin personalen Probleme zu erwarten. Darüber hinaus kann in der hier gewählten feldtheoretischen Perspektive nicht die Rede davon sein, dass die Reli- gion eine Leistung erbringe – vielmehr erbringen religiöse Akteure eine Leistung. Somit ist davon auszugehen, dass religiöse Akteure bei der Lösung solcher Probleme in Konkurrenz mit anderen, nicht-religiösen Akteuren stehen (vgl. hierzu auch weiter unten 3.4.2). Ferner bemerkt Seibert (2004, S. 120), dass die Probleme durch die „Hilfestellung“ der Religion nicht beseitigt werden. Dies ist auch nicht erforderlich; vielmehr kommt es hinsichtlich der Problemlösungskompetenz dar-

2 An dieser Stelle wird auch deutlich, dass die Soziodizee – zumindest unter den Bedingungen eines ausdifferenzierten, relativ autonomen religiösen Feldes – eher dem Luhmannschen Leistungsbegriff als dem Funktionsbegriff nahe steht.

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3 Säkularisierung als Kampf

auf an, dass die Laien dem jeweiligen Akteur zum Einen eine hohe Glaubwürdigkeit zurechnen und er zum Anderen ein Maß an Or- ganisiertheit aufweist, das ein möglichst flächendeckendes Angebot ermöglicht. Mit dem Rekurs auf Luhmann ist ein entscheidender Hinweis zur Natur der von religiösen Akteuren behandelten Probleme gegeben: es handelt sich um Probleme von Laien, die in anderen Feldern oder in der Psyche der Laien entstehen. Allerdings ist Religion nicht einfach eine Instanz zur Lösung von Residualproblemen der Gesellschaft; dies aus zweierlei Gründen. So werden (1.) nicht sämtliche in anderen Feldern entstehenden Probleme behandelt, sondern die Definition der religiös behandelbaren Probleme ist Ergebnis eines Konflikts und (2.) generieren Akteure durch das Lösen solcher Probleme religiöses Kapital, das über ihre Stärke in eben jenem Konflikt entscheidet. Über die Auswahl der religiös behandelbaren Probleme bestimmt nun der nomos . Dies insofern, als durch ihn festgelegt wird, was als „wahre Religion“ gilt und so die Grenzen des Feldes festgelegt wer- den. Wie bereits in der Einleitung geschrieben wurde, bestand die zentrale Neuerung der neo-pentekostalen Praxis darin, eine do ut des -Beziehung des Gläubigen mit Gott zu postulieren und Gott so unter Beweiszwang zu stellen (Arenari/Torres Júnior 2006, S. 262). Wenn der Gläubige, so zumindest im Falle der neo-pfingstlichen Kirche IURD, Befreiung und Glaube erreiche, so gebe Gott ihm ein emotional erfülltes Leben in materieller Fülle und in Abwesenheit von Krankheit (vgl. Schmidt 2007). Dies lässt sich als Versuch der Erweiterung des nomos des religiösen Feldes, also der Vorstellung davon, was sich legitimerweise Religion nennen kann und was nicht, lesen. Das Spektrum der Probleme, um die sich Religion kümmern kann wurde durch die neopfingstliche Praxis und den Anspruch der neopfingstlichen Akteure, die Semantik des nomos zu verschieben, erheblich erweitert. Waren Krankheit und materielle Armut zuvor keine religiös lösbaren Probleme: nun waren sie es. Um die Frage zu beantworten, wie der nomos und die Auswahl der religiös lösbaren Probleme zusammenhängen, muss die Frage nach dem Wandel des Feldes aufgegriffen werden. Dieser geht „gleichsam

3.2 Differenzierung

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per definitionem von den Neulingen aus“ (Bourdieu 2001b, S. 379). Die Frage, wer ins religiöse Feld eintreten kann, hängt aber nun vom nomos ab. Wie bereits gesagt wurde, bezieht sich dieser weniger auf inhaltliche Ausgestaltung der Heilsbotschaften, sondern eher auf die Form der Praxis der Akteure. Es geht, wie bereits erwähnt, um die „legitime Definition sowohl des Religiösen als auch der verschiedenen Arten, die religiöse Rolle zu erfüllen“ (Bourdieu 2011d, S. 243). Es ist also die religiöse Praxis, die einen Wandel des nomos hervorruft und in der die Definition der religiös lösbaren Probleme liegt. In den letzten beiden Abschnitten wurden einige Grundannahmen hinsichtlich Religion geklärt. Zum Einen wurde Leif Seiberts revi- diertes Modell des religiösen Feldes vorgestellt, in dessen Rahmen zwei Komponenten religiösen Kapitals, nämlich Glaubwürdigkeit und Organisiertheit, unterschieden werden. Zum Anderen wurde dargelegt, dass die Lösung von Problemen eine Leistung religiöser Praxis darstellt. Auf Grundlage dieser Vorannahmen kann nun begon- nen werden, den eigentlichen Ansatz von Säkularisierung als Kampf zu entwickeln. Dabei werden, wie vom vierten Desiderat verlangt, alle drei von Casanova identifizierten Dimensionen – Differenzierung, Privatisierung und Marginalisierung – übernommen. Beginnen wir mit der Differenzierung.

3.2 Differenzierung

Die Frage nach der Differenzierungsdimension lenkt die Aufmerksam- keit freilich zuerst auf differenzierungstheoretische Fragestellungen. Da Bourdieu hierzu keine befriedigende Antwort gegeben hat (vgl. Bongaerts 2008, S. 303f.), muss hier auf eine andere Lösung zurückge- griffen werden. Die wohl prominenteste Differenzierungstheorie ist jene der funktionalen Differenzierung von Niklas Luhmann, die im Be- zug auf Religion bereits weiter oben behandelt wurde (vgl. Abschnitt 1.2.1). Wenngleich Bourdieu Luhmanns Systemtheorie „oberflächliche Ähnlichkeiten mit der Theorie der Felder“ zugesteht, sieht er beide Theorien dennoch als „radikal verschieden“ (Bourdieu/Wacquant 2006, S. 134) an. Dies liegt daran, dass ein Feld – im Gegensatz zum

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3 Säkularisierung als Kampf

Luhmannschen Funktionssystem – weder eine Funktion für die Ge- samtgesellschaft erfüllt 3 noch ein kohärentes Ganzes ist. Vielmehr ist ein Feld, wie bereits gesagt, ein Ort der Unterschiede und des Kamp- fes, wobei die Identität des Feldes (der nomos) stets selbst umkämpft ist. Eine ähnliche Kritik an funktionalistischen Differenzierungstheo- rien im Allgemeinen formuliert auch Thomas Schwinn (2013). Statt- dessen entwickelt er, mit explizitem Blick auf Säkularisierung, eine auf Max Weber aufbauende Theorie, die Differenzierung nicht als Arbeitsteilung, sondern als ein Konflikt- und Spannungsverhältnis deutet. Dabei versteht Schwinn die unterschiedlichen gesellschaftli- chen Bereiche als Wertsphären, also als durch einen bestimmten, allen Akteuren der Sphäre gemeinsamen Wert definiert. Die Differenzie- rung einer solchen Wertsphäre findet demnach dann statt, wenn sich ein solcher Wert ausbildet und einen umfassenden Sinngebungsan- spruch geltend macht. Dieser kollidiert mit der Sphäre der „zunächst dominanten Lebensordnung“ (ebd., S. 82) und wird zugleich von dieser geprägt, wodurch beide Sphären in ein Konkurrenzverhältnis treten. Eine herausgehobene Stellung genießen hier, Schwinn zufolge, Religion, Politik und Wirtschaft. Diese sind zwar nicht die einzigen Sphären, die einen umfassenden Deutungsanspruch entwickeln kön- nen, wohl aber die einzigen mit der „Fähigkeit zur Ordnungsbildung“ (ebd., S. 79), worunter Schwinn Herrschaftsfähigkeit, Monopolisier- barkeit und die Freisetzung von „das Leben entscheidend prägende[n] Ungleichheitsverhältnisse[n]“ (ebd.) versteht. Im vorliegenden Auf- satz zeichnet Schwinn diesen Prozess für Westeuropa anhand der Ausdifferenzierung der Politik gegen die Religion nach. Allerdings sieht er diesen Prozess nicht als Notwendigkeit; statt dessen muss für den jeweiligen kulturellen Kontext des Forschungsobjektes fest- gestellt werden, inwiefern und wie Differenzierung historisch statt fand. Säkularisierung findet in diesem Zusammenhang dann statt,

3 Hinsichtlich des religiösen Feldes weist Bongaerts (2008, S. 321) darauf hin, dass sehr wohl eine Funktion des Feldes genannt wird, und zwar die Soziodizee. Wie weiter oben gezeigt wurde, steht diese jedoch eher dem Luhmannschen Leistungsbegriff nahe.

3.2 Differenzierung

91

wenn Religion mit ihrem umfassenden Deutungsanspruch gegenüber anderen Wertsphären ins Hintertreffen gerät. Um diesen Prozess zu erfassen, erachtet Schwinn seine Differen- zierungstheorie jedoch nicht als ausreichend. Vielmehr müsse sie „ergänzt werden durch eine Konfliktgeschichte, die die entsprechen- den Trägergruppen, ihre Ideen und Interessen, und jeweilige Alli- anzen namhaft macht“ (ebd., S. 87). Dies vermag die Feldtheorie zu leisten. Loïc Wacquant (2003, S. 64f.) weist darauf hin, dass die zentrale Kategorie in Bourdieus Theorie die des Kampfes sei; eine grundsätzliche Anschlussfähigkeit scheint also gegeben. Dagegen spricht hingegen die bei Schwinn von Weber importierte handlungs- theoretische Perspektive, von der sich Bourdieu ja bereits bei der Grundlegung der Feldtheorie (vgl. Bourdieu 2011d) zugunsten ei- ner relationalen Perspektive distanziert hatte. Um diesem Problem zu begegnen, soll lediglich der Grundgedanke Schwinns übernom- men werden, Differenzierung latent konfliktiv zu denken, indem die sich voneinander differenzierenden Felder um Deutungsansprüche konkurrieren. Nimmt man diesen Grundgedanken ernst, so unter- teilt sich die Differenzierungsdimension in zwei Aspekte. Der erste Aspekt ist die Autonomie des Feldes, also die Freiheit religiöser Ak- teure von feldexternen Einflüssen, und der zweite das Ausgreifen religiöser Deutungsansprüche auf nichtreligiöse Kontexte, was im vorliegenden Buch mit dem Begriff der Soziodizee gefasst wird.

3.2.1 Autonomie des Feldes

Der erste Aspekt von Differenzierung ist, wie bereits erwähnt, die Autonomie des religiösen Feldes. Bourdieu definiert diese als das Ausmaß, in dem die feldeigenen „Normen und Sanktionen sich bei der Gesamtheit der Produzenten von Kulturgütern und noch bei denen durchsetzen, die eine ‚temporell‘ (und temporär) beherrschen- de Position im Felde [ ] einnehmen“ (Bourdieu 2001b, S. 344). Um dieses Ausmaß zu bestimmen, muss festgestellt werden, inwiefern das Prinzip externer dem interner Hierarchisierung untergeordnet ist – es muss also der feldinterne relative Wert heteronomen Kapi-

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3 Säkularisierung als Kampf

tals (dabei denkt Bourdieu vornehmlich an ökonomisches Kapital) und feldspezifischen Kapitals (im Falle des religiösen Feldes also:

religiösen Kapitals) bestimmt werden. Das heißt auch, dass von ei- ner Autonomie des Feldes an sich nicht wirklich gesprochen werden kann. Vielmehr ist sie Ergebnis der relativen Stärke verschiedener mehr oder weniger autonomer Akteure. Hinsichtlich des Prozesses der Ausdifferenzierung gibt Bourdieu in „Genese und Struktur des re- ligiösen Feldes“ (Bourdieu 2011c, i. F.: Genese und Struktur) lediglich einige Hinweise. So betrachtet er Arbeitsteilung, Urbanisierung und der Herausbildung eines Korps von Spezialisten zusammengenom- men als Voraussetzung der Ausdifferenzierung des religiösen Feldes. Bereits in dieser frühen Überlegung ist implizit, dass Bourdieu sich Differenzierung nicht als Arbeitsteilung vorstellt, sondern diese le- diglich als Voraussetzung für Differenzierung betrachtet. Hinsichtlich der Autonomie des Feldes konstatiert Bourdieu lediglich, dass gegen- über der Politik Zustände zwischen Hierokratie und Cäsaropapismus auftreten können. Arbeitsteilung begreift Bourdieu in „Genese und Struktur“ mit Marx als Trennung körperlicher von geistiger Arbeit (ebd., S. 39). Diesen Gedanken greift er fast dreißig Jahre später in seinen „Me- ditationen“ (Bourdieu 2010; Orig.: Bourdieu 1997) wieder auf. Dort beschreibt er eine doppelte Differenzierung, die zur Ausdifferenzie- rung kultureller und ökonomischer Felder geführt hat. Diese nennt er eine „große Verdrängung“ (Bourdieu 2010, S. 28). Was wird ver- drängt? Zunächst einmal werden die ökonomischen Zwänge, denen jede kulturelle Produktion unterliegt, aus den kulturellen Feldern ver- drängt, während die kulturellen Inhalte ökonomischen Handelns aus den ökonomischen Feldern verdrängt werden. Damit meint Bourdieu, dass in den sich herausbildenden kulturellen Feldern die symboli- sche Eigenlogik betont wird, während die eigentlich ökonomischen Aspekte „in die niedere Welt der Ökonomie“ verwiesen werden (ebd., S. 30). Der zweite Differenzierungsprozess, der mit dem ersten für Bourdieu untrennbar zusammenhängt, betrifft – wie bereits bei der in „Genese und Struktur“ angesprochenen Trennung zwischen körperli-

3.2 Differenzierung

93

cher und geistiger Arbeit – die Privilegierung des Geistes gegenüber dem Körper (ebd., S. 35). Bei Bourdieu differenzieren sich also mit geistiger Arbeit befasste kulturelle Felder von auf körperlicher Arbeit beruhenden ökonomi- schen Feldern, wobei das religiöse Feld aufgrund der in ihm ver- richteten geistigen Arbeit den kulturellen Feldern zuzurechnen ist. Da aber, wie ja auch Schwinn feststellt, das sich ausdifferenzieren- de Feld stets von der Logik des Feldes mitbestimmt ist, von dem es sich differenziert, lässt sich die religiöse Botschaft nicht verstehen, ohne sie an die auch ökonomisch bedingte Position ihrer Produzen- ten zurückzubinden. Gerade bei Religion ist jedoch nicht bloß an die Ausdifferenzierung von der Ökonomie zu denken, sondern auch – und vor allem – an die Differenzierung von der Politik, wie Schwinn sie beschreibt. Leider legt Bourdieu jedoch keine explizite Differen- zierungstheorie hinsichtlich Religion vor. Allerdings lässt sich so viel sagen, dass Bourdieu beide Felder als einander sehr ähnlich ansieht:

„Das religiöse Feld kommt dem politischen Feld am nächsten“ (Bour- dieu 2001a, S. 49). Diese Ähnlichkeit basiert darauf, dass die Akteure beider Felder stark vom Zuspruch der Laien abhängig sind, also nie völlig autonom handeln können (vgl. ebd., S. 48f.). Es lässt sich also vermuten, dass auch hier eine Prägung durch den Differenzierungs- prozess vorliegt. In jedem Fall jedoch hat die Ausdifferenzierung von der Politik Auswirkungen auf die Funktionsweise von Soziodizeen (vgl. weiter unten 3.2.2). Es kommt also auf den genauen Verlauf des historischen Differenzierungsprozesses an. Dies gilt auch für die Bestimmung der Autonomie des Feldes. Wie bereits gesagt, sieht Bourdieu den Grad, in dem heteronomes, und darunter vor allem: ökonomisches und im Fall der Religion politi- sches Kapital, gegenüber feldspezifischem Kapital gewertet wird, als entscheidend hierfür an. Um die Frage nach dem Ausdifferenzierungs- prozess zu beantworten, ist somit in jedem Einzelfall eine historische Betrachtung nötig, wie Bourdieu sie etwa für das literarische Feld in den „Regeln der Kunst“ (Bourdieu 2001b) vorlegt. Da in einem Feld immer seine gesamte Vergangenheit präsent ist (ebd., S. 385),

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3 Säkularisierung als Kampf

lässt sich der aktuelle Grad an Feldautonomie nur mit einer solchen historischen Betrachtung verstehen. Die Feldautonomie steht auch in einem starken Zusammenhang zum nomos des Feldes. Wie weiter oben (3.1.1) bereits geschrieben wurde, betrachtet Leif Seibert in seinem Entwurf des religiösen Feldes die Autonomie einzelner Akteure als Identität mit dem nomos des Feldes, die er wiederum in ihrer von den Laien wahrgenommenen bzw. den Akteuren zugeschriebenen Form über den Begriff der Glaubwür- digkeit erfasst. Die Feldautonomie bestimmt er im Anschluss daran über die Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit. Der semantische Gehalt des nomos ist zwar auch bei Seibert nicht direkt empirisch zu erfassen, im Unterschied zu Bourdieu hält Seibert es jedoch für möglich, aus empirischem Material auf die semantische Ausgestaltung des nomos zu schließen (Seibert 2014, S. 273). Seibert öffnet den nomos -Begriff also für eine semantische Füllung jenseits der Bourdieuschen Tautologien und behält gleichzeitig Bourdieus Bindung des nomos an die Autonomie bei. Solange der nomos einen auf relative Autonomie hindeutenden semantischen Gehalt hat, wie es in Seiberts Arbeit mit „wahre Religion ist friedlich“ (ebd., S. 288) der Fall ist, ist dies unproblematisch. Weist der nomos jedoch einen heteronomen semantischen Gehalt auf, hat dies zwei Effekte. Zum Einen wird in einem solchen Fall fraglich, ob sich das beobachtete Geschehen überhaupt noch sinnvollerweise als religiöses Feld begrei- fen lässt. Wie weiter unten gezeigt wird, lautet die Antwort auf diese Frage jedoch nicht zwangsläufig nein. Zum Anderen kann bei Vorlie- gen einer heteronomen nomos-Semantik die Bindung der Autonomie an die Identität mit dem nomos zu paradoxen Effekten führen. Wenn beispielsweise die erwähnten brasilianischen Neopfingstler ihre Pra- xis als nomos des religiösen Feldes durchsetzen könnten und dann gälte: „wahre Religion macht reich“ oder, um ein anderes Beispiel zu nennen, unter Bedingungen politischer Instrumentalisierung von Re- ligion gälte: „wahre Religion ist staatstragend“, so wäre im Falle einer größtmöglichen Identität mit dieser nomos-Semantik die Autonomie im Sinne der Seibertschen Glaubwürdigkeit deckungsgleich mit der

3.2 Differenzierung

95

Heteronomie im Sinne eines Verfolgens feldexterner Ziele bzw. einer Abhängigkeit von feldexternen Einflüssen. Um diesen beiden Problemen zu begegnen, sind zwei Optionen denkbar. Einerseits könnte ein autonomer semantischer Gehalt des no- mos theoretisch a priori gesetzt werden. Dies würde jedoch bedeuten, einen guten Teil der enormen Nützlichkeit der semantischen Öffnung des nomos-Begriffs aufzugeben, da so die Möglichkeit, dass heterono- me Religion tatsächlich als authentische Religion gilt, ausgeschlossen würde. Mit Bourdieu gesagt, wäre dies ein Fall „scholastischen Epis- temozentrismus“ (vgl. Bourdieu 2010, S. 65-78), in dessen Rahmen der Forscher „gewissermaßen sein denkendes Denken in den Kopf agierender Akteure steckt“ (ebd., S. 67). Die zweite Möglichkeit, mit dem skizzierten Problem umzugehen, besteht darin, den Zusammenhang zwischen nomos und Autonomie neu zu fassen. Dem Problem, dass die Adäquanz der Feldtheorie in einem solchen Fall zur Disposition steht, lässt sich zwar auch so nicht entgehen – dafür lässt sich jedoch die entstehende Paradoxie hinsicht- lich des Verständnisses von Autonomie entschärfen. Inwiefern beide Verständnisse von Autonomie – Identität eines Akteurs mit dem nomos des Feldes und Freiheit von feldexternen Einflüssen – deckungsgleich sind, hängt dem oben skizzierten Problemaufriss zufolge eng damit zusammen, ob der nomos einen autonomen semantischen Gehalt hat. Da der nomos , wie bereits erwähnt, ständig umkämpft ist, ist somit auch die Autonomie des Feldes Gegenstand des Kampfes. Es macht jedoch keinen Sinn, danach zu fragen, ob die Semantik des nomos die Autonomie des Feldes verursacht oder umgekehrt; beide sind eher als verschiedene Seiten derselben Medaille zu denken. Auf methodo- logischer Ebene legt dies nahe, die Feldautonomie qualitativ über die Semantik des nomos zu bestimmen, wobei der autonome Extrempol in Bourdieus tautologischen Formen liegen dürfte, was für den Fall der Religion bedeuten würde: „Wahre Religion genügt sich selbst.“ 4 Je ähnlicher die auf Grundlage der empirischen Daten erschlossene

4 Einen heteronomen Extrempol zu formulieren, erscheint aufgrund der großen Zahl verschiedener Semantiken, die ein heteronomer nomos annehmen kann, nicht sinnvoll.

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3 Säkularisierung als Kampf

nomos -Semantik an dieser Form liegt, desto eher bildet die Identität mit dem nomos die Autonomie der Akteure ab. Für die Heteronomie gilt dies jedoch nicht. Dies liegt daran, dass die Opposition zwischen den semantischen Gehalten von Autonomie und Heteronomie nur von einem autonomen Standpunkt aus funktioniert. Der Gegenstandpunkt zu einer heteronomen Semantik ist jedoch ebenfalls heteronom. Wenn, um bei dem oben genannten Beispiel zu bleiben, wahre Religion staatstragend ist, dann ist das Gegenteil davon kein unpolitisches Gebahren, wie es autonomer religiöser Praxis ent- spräche. Das Gegenteil wäre vielmehr Staats feindlichkeit , und damit wieder heteronom. Damit ändert sich auch die gesamte Struktur des Feldes, denn das untere Ende der Glaubwürdigkeitsskala müsste un- ter diesen Vorzeichen von solchen Akteuren eingenommen werden, die eine staatsfeindliche Praxis vertreten. Spätestens an diesem Punkt wird die bereits angesprochene Frage aktuell, wie es im Falle eines heteronomen nomos um die Eigenlogik des Feldes bestimmt ist und damit, ob es noch sinnvoll erscheint, ein religiöses Feld zu konstruieren. Wieder anhand des Beispiels formuliert: Ist religiöse Praxis nicht eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderer Semantik, wenn gilt, dass wahre Religion staatstragend und falsche Religion staatsfeindlich ist? Wie bereits erwähnt, verändert sich bei vorliegender Heteronomie die Struktur des Feldes, was jedoch keineswegs das Vorhandensein autonomer religiöser Praxis ausschließt. Das autonome „wahre Reli- gion genügt sich selbst“ impliziert ja eine unpolitische Haltung und kann somit auch eine Positionierung zum im Beispiel genannten hete- ronomen nomos sein. Auf theoretischer Ebene lässt sich auf die Frage nach der Eigenlogik daher nur die Antwort geben, dass es darauf ankommt, ob Akteure vorhanden sind, die eine autonome religiöse Praxis vertreten und wie stark diese Akteure sind. Eine definitive Antwort ist damit nur in Bezug auf den empirisch untersuchten Fall möglich. Da der nomos ja ständig umkämpft ist, kann es für das Vorlie- gen einer Eigenlogik genügen, wenn eine herrschende Heteronomie durch autonome Akteure wirkungsvoll herausgefordert wird und die herrschenden Akteure dadurch gezwungen werden, autonome Positionierungen als religiös anzuerkennen. Es sollte jedoch in ei-

3.2 Differenzierung

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nem solchen Fall geprüft werden, ob es nicht sinnvoller wäre, den jeweiligen Akteur als solchen zu beschreiben, der sich zwar subver- siver religiöser Inhalte bedient, aber nichtsdestotrotz eher dem Feld zuzuordnen ist, zu dem die Heteronomie besteht. Insgesamt lässt sich zur Autonomie des Feldes also sagen, dass sie direkt von der Semantik des nomos und damit vom Stand des Kampfes im Feld abhängt. Doch die Freiheit von externen Einflüssen ist nur eine Seite der Differenzierungs-Medaille. Die andere und für die Säkularisierungsthematik wohl auch interessantere Seite ist das Ausgreifen religiöser Weltdeutungen auf andere gesellschaftliche Bereiche. Dieses Phänomen wird hier mit dem Begriff der Soziodizee erfasst, um den es im nächsten Abschnitt geht.

3.2.2 Soziodizeen

Unter den nun bereits mehrfach erwähnten Strategien der Soziodizee versteht Bourdieu eine „Rechtfertigung der Gesellschaft, der bestehen- den Ordnung“ (Bourdieu 2010, S. 325 Fn. 15). Diese Legitimationen

sind „Sichtweisen der sozialen Welt,

der Struktur des besessenen Kapitals“ (Bourdieu 2004a, S. 322) resul- tieren und die demzufolge mit den unterschiedlichen Kapitalsorten (damit auch in den unterschiedlichen Feldern) differieren. Gemein- sam ist den Soziodizeen laut Bourdieu nur, dass sie die Legitimation in der „Natur der Herrschenden“ (ebd.) verorten. Dies scheint zu- nächst in Widerspruch zu Bourdieus frühen Aufsätzen zum religiösen Feld zu stehen, in der er ja genau diese Legitimation der gesellschaftli- chen Position der Laien als Funktion der Religion benennt. Liest man jedoch genauer, so stellt man fest, dass tatsächlich kein Widerspruch besteht: „Die Theodizeen sind immer auch Soziodizeen“ (Bourdieu 2011d, S. 57). An dieser Formulierung wird deutlich, dass Bourdieu keineswegs Theodizee mit Soziodizee gleichsetzt – denn er behauptet

] die aus der Interiorisierung

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3 Säkularisierung als Kampf

zwar einen grundsätzlich sozialen Charakter der Theodizeen 5 , aber keinen grundsätzlich religiösen Charakter von Soziodizeen. Dies lässt den Schluss zu, dass es sich bei Soziodizeen weniger um eine religionsexklusive als vielmehr um eine allgemeine Eigenschaft von Feldern bzw. von Akteuren handelt. Es dürfte sich also lohnen, sich weiter mit den Eigenschaften von Soziodizeen auseinanderzuset- zen und sie genauer im feldtheoretischen Begriffsspektrum zu veror- ten. Bourdieu bezieht sich in diversen weiteren Texten (z.B. Bourdieu 1993b, S. 252-256, 2004b, S. 50-64, 2010) auf den Begriff. Im älteren Text ist es die Soziodizee der Intelligenz, mittels der die „herrschen- den Klassen“ (Bourdieu 1993b, S. 252) ihre Herrschaft legitimieren. Dabei wird der Zugang zu Bildungstiteln, die Bourdieu zufolge die Grundlage der Herrschaft bildet, von Intelligenz abhängig gemacht. Diese ist wiederum das Produkt einer „Scheinverwissenschaftlichung des Diskurses“ (ebd., S. 253), mittels der soziale in natürliche Unter- schiede umgedeutet werden; Intelligenztests bilden also tatsächlich, Bourdieu zufolge, keine biologischen Unterschiede, sondern „die von der Schule verlangten sozialen Prädispositionen“ ab (ebd., S. 255). Bourdieu schreibt im Anschluss an dieses Beispiel, dass Soziodi- zeen die Grundlage der Herrschaft immer in die Natur der Herrschen- den einschreiben. In dieser Allgemeinheit scheint dies jedoch kaum plausibel. Denn würden die Unterschiede tatsächlich in die Natur der Herrschenden eingeschrieben, so wäre impliziert, dass die bislang nicht an der Herrschaft Teilhabenden hochoffiziell und für immer von ihr ausgeschlossen sind. Unabhängig davon, ob sie tatsächlich von der Herrschaft ausgeschlossen sind oder nicht, ist es nicht plausibel, an- zunehmen, dass eine solche Perspektive auf breite Akzeptanz stoßen würde – womit die Soziodizee zumindest einen Gutteil ihrer Funktion als Legitimationsmythos einbüßte. Als Extrembeispiel für eine solche

5 Die deutsche Übersetzung legt zwar nahe, dass Bourdieu den Theodizeen auch noch andere Qualitäten zuspricht, da sie ja nur auch Soziodizeen seien; dies ist jedoch die Folge einer ungenauen Übersetzung. Im französischen Original des Aufsatzes heißt es: „les théodicées sont toujours des sociodicées“ (Bourdieu 1971, S. 312), also „Theodizeen sind immer Soziodizeen“, und nicht „les théodicées sont toujours aussi des sociodicées“.

3.2 Differenzierung

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Einschreibung in die Natur der Herrschenden erinnere man sich et- wa an Thilo Sarrazins Buch „Deutschland schafft sich ab“, das eine genetische Determinierung von Intelligenz und infolgedessen auch sozialer Ungleichheit behauptete, sowie die auf die Veröffentlichung des Buches folgende Welle der Empörung (vgl. hierzu etwa Gabriel 2010). So spricht auch Bourdieu im neueren der beiden Texte nicht mehr von der Soziodizee der Intelligenz, sondern von derjenigen der Kompetenz (Bourdieu 2004b, S. 63). Wenngleich Bourdieu dies nicht explizit reflektiert, so sind doch beide Begriffe, Intelligenz und Kompetenz, sich zwar ähnlich, jedoch durch einen feinen Unterschied getrennt. Während der Begriff der Intelligenz eher auf Zuschreibung qua genetischer Prädisposition hindeutet, schwingt im Kompetenz- Begriff eher ein Leistungsaspekt mit. Anders ausgedrückt: Intelligenz ist etwas angeborenes, Kompetenz lässt sich erreichen. Die Soziodi- zee der Kompetenz lässt also, im Gegensatz zu jener der Intelligenz, den von der Macht ausgeschlossenen einen gewissen Handlungs- spielraum, der durch Fleiß in der Schule, möglichst frühe Förderung des Nachwuchses, Nachhilfeunterricht oder auch juristischem Vor- gehen gegen Zeugnisnoten gefüllt werden kann. Kompetenz bietet Hoffnung auf gesellschaftlichen Aufstieg durch Schulerfolg, wo Intel- ligenz in ihren konsequentesten Formen diese durch den Verweis auf genetische Faktoren nicht zulässt. Diese Punkte bleiben bei Bourdieu implizit, eine genauere Fassung des Soziodizeenbegriffs als die zu Beginn des Abschnitts zitierte bleibt bei ihm aus. Allerdings deuten die vorhergehenden Ausführungen darauf hin, dass es sinnvoll sein könnte, den Begriff weiter zu fassen als Bourdieu selbst. Dies betrifft, neben der schon angeschnittenen Problematik der Handlungsfähigkeit, zwei weitere Aspekte. So lässt sich einerseits im Anschluss an das zuvor Gesagte argumentieren, dass Soziodizeen nicht nur Legitimationsmythen sind, sondern aus der Perspektive der Beherrschten gleichzeitig als Grundlage für die Entwicklung von Auf- stiegsstrategien wirken: Wenn die Herrschaft durch Bildungstitel legi- timiert wird, so ist dies nicht nur eine Legitimation der herrschenden Positionen, sondern signalisiert gleichzeitig die Möglichkeit, durch den Erwerb von Bildungstiteln selber in eine herrschende Position

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aufzusteigen. Andererseits werden Soziodizeen nicht bloß durch die herrschenden Akteure vertreten. Vielmehr muss in einem Feld jeder Akteur, der die Herrschaft der jeweils herrschenden Akteure angreift, auch deren Legitimität angreifen. Dies kann entweder dadurch ge- schehen, dass die hegemoniale Soziodizee aufgegriffen und anhand dieser die eigene Überlegen zu betonen versucht wird – oder indem die hegemoniale Soziodizee im Ganzen zu untergraben versucht wird. Dafür muss wiederum eine eigene Soziodizee formuliert werden, die den jeweiligen Akteur selber zur Herrschaft beruft. Es lässt sich also sagen, dass jeder Akteur eine Soziodizee vertreten muss. 6 An dieser Stelle lassen sich sowohl Schwinn als auch Thomas wie- der einführen. So ist im Hinblick auf Schwinn zu sagen, dass tatsäch- lich unterschiedliche Deutungsansprüche in Konkurrenz zueinander stehen – allerdings keine, die seitens der Politik, Wirtschaft, Religi- on, Wissenschaft usw. formuliert werden, sondern solche, die von politischen, wirtschaftlichen, religiösen, wissenschaftlichen Akteuren stammen, die sich auf die soziale Welt beziehen und die im Feld der Macht miteinander in Konkurrenz stehen, also nur von den mächtigs- ten Akteuren eines Feldes gegen Akteure anderer Felder ins Feld ge- führt werden. Hinsichtlich Thomas lässt sich sagen, dass die von ihm wahrgenommene Konkurrenz zwischen Religion und rationaler Welt- kultur genau einen solchen Konflikt zwischen Soziodizeen darstellt. Wir erinnern uns: Thomas (2007, S. 46) definiert die Weltkultur als eine „immanent salvation religion“. Diese Definition ließe sich ebenso auf die Soziodizee der Kompetenz anwenden: sie verspricht Erlösung von einem niedrigen gesellschaftlichen Status im Hier und Jetzt, und zwar aufgrund von immanentem Handeln. Oben wurde schon ge- sagt, dass Bourdieu das ökonomische als globales Feld betrachtet.

6 Dies klingt bereits in „Genese und Struktur“ an, etwa wenn Bourdieu die „ten- denzielle Ablehnung der Delegierung religiöser Verantwortung an professio- nelle Akteure“ (Bourdieu 2011c, S. 70) und seine Ersetzung durch das Prinzip von Diskussion und Kritik zum Charakteristikum einer sektiererischen Haltung erhebt, oder wenn er beschreibt, dass es Aufgabe des Propheten sei, „die für die politische Revolution erforderliche symbolische Revolution“ (ebd., S. 90) durchzuführen, indem er Schemata bereit stellt, eine neue Gesellschaftsordnung zu denken.

3.2 Differenzierung

101

Die Soziodizee, die von den in diesem globalen Feld herrschenden Akteuren vertreten wird, ist eben jene Kompetenz (Bourdieu 2004b, S. 62-63). Es lässt sich also sagen, dass die Soziodizee der Kompe- tenz weltweit verbreitet ist – und unter bestimmten Umständen mit

religiösen Soziodizeen in Konkurrenz gerät. Damit lässt sich die Frage nach dem Konflikt zwischen religiösen und nicht-religiösen (vor allem politischen und wirtschaftlichen) So- ziodizeen als zweiter Aspekt der Differenzierungs-Dimension des Säkularisierungsbegriffs identifizieren. Um die Umstände, die zum Konflikt zwischen Soziodizeen führen, näher bestimmen zu können, ist es nötig, Soziodizeen formal näher bestimmen zu können. Dazu sollen im Folgenden zunächst der Begriff der Soziodizee theoretisch schärfer gefasst werden und im Anschluss drei Kriterien zur Bestim- mung von Soziodizeen vorgeschlagen werden. Aus dem zuvor Gesagten geht hervor, dass eine Soziodizee einer- seits die eigene Position auf eine Ursache zurück führt und anderer- seits einen Handlungsentwurf aufzeigt, um diese Position zu halten oder zu verbessern, um also eine mit einem bestimmten Feld verbun- dene Kapitalsorte zu akkumulieren. Im religiösen Kontext ist dabei

zu beachten, dass „religiöse Akteure ‚die Transzendenz‘

Gegenüber wahrnehmen“ (Schäfer 2009b, S. 9, Hervorh. SMS), weshalb sich religiöse Soziodizeen auch auf die Erlangung einer bestimmten Position in einem Jenseits beziehen können. 7 Theoretisch lassen sich

] als reales

7 Ein konkretes Beispiel für eine solche Soziodizee bietet die von Schäfer (2015b) beschriebene apokalyptische Haltung klassischer Pfingstler im guatemalteki- schen Bürgerkrieg: „Bei der PERG entsteht aus der Annahme eines baldigen

Abbruchs der Geschichte eine apokalyptische Identität.

ursacher der Krise benennen, entziehen sich die Akteure den gesellschaftlichen

Konflikten und können ein reduziertes aber geschütztes eigenes Praxisfeld her-

vorbringen.

auf Gerechtigkeit durch einen Vergeltungseffekt der religiösen Logik (‚die An- deren werden in der Hölle schmoren‘) aufrecht erhalten wird. Die PERG kontert den Verlust von Handlungsperspektive dadurch, dass sie durch religiöse Opera- tionen (‚Entrückung‘) neue Zukunft schafft: Sie bringt für die Akteure ein neues Feld von dringlichen Verpflichtungen hervor, deren Erfüllung Anerkennung und Identitätsbestätigung erzeugt.“ (ebd., S. 469) Die hier beschriebene Soziodi- zee ließe sich so zusammenfassen: Wer die ihm obliegenden Verpflichtungen in

] Indem sie keine Ver-

] Dabei wird Gesichtsverlust vermieden, indem die Perspektive

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3 Säkularisierung als Kampf

Soziodizeen somit im Anschluss an Schäfer (2005, 2015b) als auf die eigene soziale Position gerichtete Dispositionen, genauer: als Kom- bination aus Wahrnehmungs- und Handlungsschemata begreifen. Damit lassen sich Soziodizeen über das Werkzeug des praxeologi- schen Quadrats erfassen. Das erste Kriterium wurde schon angeschnitten und besteht aus dem Grad an Handlungsfähigkeit oder agency, den die jeweilige Soziodi- zee den Menschen zurechnet. Wenn schulischer Erfolg als Ergebnis einer genetisch festgelegten „Intelligenz“ gilt, lässt sich herzlich we- nig daran ändern. Wenn er hingegen vornehmlich als vom Fleiß der Schüler abhängig gilt, eröffnet das Handlungsmöglichkeiten. Wenn der Gnadenstand jedes Einzelnen schon vor der Schöpfung festge- legt wurde, wie bei den von Weber (2010) betrachteten Calvinisten, so lässt sich daran nichts mehr ändern; man kann sich höchstens noch Gewissheit verschaffen. Wenn er hingegen, wie bei der brasi- lianischen IURD, durch Glaube und Befreiung erreicht werden kann (vgl. Schmidt 2007), liegt eine Veränderung durchaus im Bereich des Möglichen. Im Zusammenhang damit ist auch von Interesse, als wie mittelbar die Handlungsfähigkeit begriffen wird, d.h. ob eine Verbes- serung der Position unmittelbar durch eigene Leistung zu erreichen ist oder über das Wohlwollen Anderer. Die agency zielt primär auf den Habitus der jeweiligen Akteure und lässt sich direkt mittels der Konstruktion der Soziodizee im praxeologischen Quadrat erfassen. Im Anschluss an die weiter oben festgestellte Leistung religiöser Ak- teure, die Lösung von Problemen, lässt sich so die Besonderheit einer religiösen Soziodizee darin festmachen, dass sie eine spezielle, meist auf Transzendenz bezogene Form der agency bereitstellt. Darüber hinaus ist die agency ein wesentlicher Bestandteil der Attraktivität der jeweiligen Soziodizee und damit auch des Problemlösungspotenzials religiöser Akteure. Das zweite Kriterium, nach dem Soziodizeen klassifiziert werden können, ist dem ersten sehr ähnlich, sollte allerdings nicht mit ihm

dieser Welt erfüllt, wird durch die Entrückung errettet; wer die Pflichten jedoch nicht erfüllt und in dieser Welt ungerecht handelt, den erwarten im Jenseits Höllenqualen.

3.2 Differenzierung

103

verwechselt werden. Dabei handelt es sich um die Offenheit oder Inklu- sivität der Soziodizee. Diese bezieht sich auf die Voraussetzungen, die gegeben sein müssen, um überhaupt eine Chance zum Aufstieg zu haben. Genetisch bedingte Intelligenz kann zwar prinzipiell bei jedem vorhanden sein, die Wahrscheinlichkeit dafür hängt aber stark vom familiären Genpool ab. Schulerfolg durch Fleiß kann jeder erreichen, der eine Schule besucht. Ein bereits vor der Schöpfung festgelegter Gnadenstand kann prinzipiell bei jedem vorhanden sein, Glaube und Befreiung stehen ebenfalls jedem offen. Dieses Kriterium bestimmt den potenziellen Markt für eine Soziodizee und kann stark von gesell- schaftlichen Verhältnissen abhängen, weshalb auch ein- und dieselbe Soziodizee nicht zwingend in jedem gesellschaftlichen Umfeld er- folgreich sein muss. Deutlich wurde dies am Beispiel der sich um Schulerfolg drehenden Soziodizeen, zumal jener, die jenen dem indi- viduellen Fleiß zuschreibt. Um ein fleißiger Schüler zu sein, muss man erst einmal zur Schule gehen – mithin muss entweder das Bildungs- system eine kostenlose Schulbildung garantieren oder es muss das ökonomische Kapital vorhanden sein, um das Schulgeld zahlen zu können. In Gesellschaften ohne Schulpflicht oder mit nur schwacher Kontrolle derselben müssen die Kinder darüber hinaus für die Dauer der Schulzeit dem familiären Broterwerb abkömmlich sein. Dies sind zwar in westlichen Industrienationen keine hohen Schwellen, in Ent- wicklungsländern aber durchaus. Dies bestätigt nicht nur, dass ein hoher Grad an agency nicht zwingend mit einem hohen Grad an Offen- heit einhergehen muss, sondern gibt auch einen Hinweis darauf, wie der Begriff zu operationalisieren ist. So lassen sich die Voraussetzun- gen als Anforderungen an den Kapitalbesitz der jeweiligen Akteure fassen, womit der Begriff auf das Modell des sozialen Raumes ver- weist. Die Inklusivität ist somit festzustellen durch Triangulation des praxeologischen Quadrats mit dem sozialen Raum. Zudem ist sie ausschlaggebend für das Mobilisierungspotenzial von Akteuren. Das dritte Kriterium schließlich ist das der Expansivität, also die Fra- ge, ob die jeweilige Soziodizee auf andere Felder übertragen wird (vgl. Schäfer 2005, S. 276-279, 2015b, S. 492-497) und wenn ja, auf welche. Dabei werden die Dispositionen (und damit auch die Soziodizeen),

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3 Säkularisierung als Kampf

wie Schäfer (2015b, S. 496) bemerkt, keineswegs eins zu eins übertra- gen, vielmehr werden homologe Dispositionen in anderen Feldern gebildet, wobei das Ursprungsfeld stets entscheidend bleibt. Dies zeigt sich etwa darin, dass zur Begründung erfolgreichen Agierens in einem Feld oft ein vorangegangener Erfolg in einem anderen Feld angeführt wird. Schulischer Erfolg bringt – in der in westlichen Län- dern verbreiteten Vorstellung – eine besser bezahlte Arbeit mit sich, also Erfolg im jeweiligen beruflichen Feld. Der Gnadenstand ist zu- nächst einmal ein weiteres Beispiel für die weiter oben angesprochene Möglichkeit, dass sich religiöse Soziodizeen auch auf transzendente Positionen beziehen können; in der von Weber beschriebenen calvi- nistischen Soziodizee bringt dieses jedoch ökonomischen Erfolg mit sich, während es nach der Anschauung der IURD darüber hinaus noch den Erfolg in allen denkbaren anderen Feldern bedingt. Die- ses Kriterium bestimmt auch das Konfliktpotenzial der Soziodizee gegenüber anderen Kapitalsorten. Um dies zu verstehen, muss man sich die Funktion von Soziodi- zeen vor Augen halten. Diese besteht, wie gesagt, in der Legitimation von Herrschaftspositionen – und nicht in der tatsächlichen Besetzung dieser. Dies hat zweierlei Auswirkungen. Zum einen stellt sich die Expansivität einer Soziodizee aus der Perspektive nicht nur der herr- schenden, sondern aller im Feld, auf das die Soziodizee übertragen wurde, sich befindlichen Akteure als ein heteronomer Herrschafts- anspruch dar. Zum Anderen birgt ein solcher Angriff die Gefahr der relativen Abwertung der in diesem Feld umkämpften Kapitalsor- te. Daher müssen im Allgemeinen sämtliche Akteure des jeweiligen Feldes auf einen solchen Angriff reagieren, um die Autonomie des Fel- des zu wahren; und im Speziellen müssen die das Feld beherrschenden Akteure darauf reagieren, um ihre Stellung im Feld der Macht nicht zu gefährden. Die Konfliktbeladenheit von expansiven Soziodizeen hängt auch, wie weiter oben (S. 93) bereits angesprochen, eng mit der Differenzierung zusammen. Denn welche Soziodizeen formuliert werden können, ist vom Kampf um den nomos abhängig. So ist der Religion, ähnlich wie von Habermas moniert, durch die Trennung von der Politik die Möglichkeit abhanden gekommen, legitime gesell-

3.2 Differenzierung

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schaftsweite Soziodizeen zu formulieren. Anders ausgedrückt: Erst durch die historische Säkularisation und dem damit einhergehenden Wandel des nomos ist die Expansivität religiöser Soziodizeen proble- matisch geworden. Damit ist davon auszugehen, dass die historisch stark variierenden Formen der Herausbildung eines laizistischen Staa- tes zu unterschiedlichen Rahmenbedingungen für die Formulierung expansiver religiöser Soziodizeen geführt haben (vgl. hierzu auch weiter unten 3.5).

3.2.3 Autonomie und Expansivität als zwei Aspekte von Differenzierung

In diesem Abschnitt wurde gezeigt, dass die Differenzierungs- Dimension von Säkularisierung zwei unterschiedliche Aspekte hat:

Einerseits die Unabhängigkeit religiöser Akteure von nicht-religiösen Einflüssen, wie sie näherungsweise Luhmann behauptet, und an- dererseits das Ausgreifen religiöser Deutungen der sozialen Welt auf andere Felder, wie es näherungsweise von Habermas mit seiner Forderung nach Einbeziehung der religiösen Perspektive in die Politik gefordert wird. Der erste Aspekt wurde im Anschluss an Bourdieu und Seibert mit dem Begriff der Autonomie gefasst, der Freiheit von feldexternen Einflüssen meint. Eine zentrale Rolle dabei spielt der semantische Gehalt des nomos des religiösen Feldes, der im Zuge einer Kritik an Seiberts Verwendung des Autonomiebegriffs unmittelbar mit der Feldautonomie gekoppelt wurde. Der zweite Aspekt von Differenzierung wurde mit dem Begriff der Soziodizee gefasst, der ursprünglich bei Bourdieu eine „Rechtfertigung der Gesellschaft, der bestehenden Ordnung“ (Bourdieu 2010, S. 325, Fn. 15) meinte und in diesem Buch dahingehend erweitert wurde, dass eine Soziodizee, ge- wissermaßen „von unten“ betrachtet, einen Aufstiegsmythos darstellt. Weiterhin wurden drei Kriterien zur Beschreibung von Soziodizeen definiert, die Auskunft geben über den Grad der Handlungsfähigkeit, der den Akteuren von der Soziodizee zugesprochen wird, über die in der Soziodizee vorausgesetzte Kapitalausstattung sowie über die Bereiche, in denen die Gültigkeit der Soziodizee behauptet wird. Beide Aspekte hängen dabei eng mit dem Kampf um den nomos des

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3 Säkularisierung als Kampf

religiösen Feldes zusammen. So ist die Feldautonomie direkt vom semantischen Gehalt des nomos abhängig, und der nomos bestimmt auch, welche Soziodizeen formuliert werden können.

Tabelle 3.1: Differenzierungstendenzen religiöser Akteure gegenüber anderen Feldern

Autonomie

Expansivität

Beschreibung

+

+

Fundamentalismus

+

-

Weltflucht

-

+

Instrumentalisierung

-

-

Unterdrückung

Um beide Aspekte zu vereinen und somit wieder zum Begriff der Differenzierung zurückzukommen, bietet es sich an, beide Aspekte übereinander zu legen. So lassen sich grob vier Tendenzen 8 von Dif- ferenzierung unterscheiden (vgl. Tabelle 3.1). Bei hoher Autonomie und einer hohen Expansivität lässt sich im Anschluss an Schäfers (2008, S. 18-21) Doppelkriterium zur formalen Definition von Fun- damentalismus sprechen. Dieser Definition zufolge zeichnen sich fundamentalistische Bewegungen dadurch aus, dass sie zum Einen ihre Überzeugungen absolut setzen und zum Anderen eine „gesell- schaftliche Dominanzstrategie“ (ebd., S. 18) entwickeln, die darauf abzielt, „das private und öffentliche Leben dem Diktat ihrer religi- ösen Überzeugungen zu unterwerfen“ (ebd.). Hier wird eine hohe Autonomie des Akteurs als Voraussetzung zur Absolutsetzung der eigenen Orientierung betrachtet, während die Expansivität der vertre- tenen Soziodizee den Kampf um die gesellschaftsweite Durchsetzung dieser Orientierung bezeichnet. Bei einer hohen Autonomie und einer geringen Expansivität hinge- gen kann man, wiederum im Anschluss an Schäfers Definition von

8 Damit sind keine Idealtypen gemeint, sondern vielmehr Tendenzen, die als Heu- ristik zur weiteren qualitativen Untersuchung dienen können. Diese verstehen sich bezogen auf die Ausgestaltung der religiösen Praxis und lassen sich dadurch sowohl auf einzelne Akteure als auch, durch Bezugnahme auf den gültigen nomos des Feldes, auf das gesamte Feld anwenden.

3.2 Differenzierung

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Fundamentalismus, von Weltflucht ausgehen – die Voraussetzung für die Absolutsetzung der eigenen Position ist zwar gegeben, es wird aber kein Anspruch auf gesellschaftsweite Umsetzung der eigenen Perspektive erhoben. Ein Beispiel für einen solchen Akteur wurde weiter oben in Fn. 7 (S. 102) gegeben: Die dort geschilderten Pfingst- ler entsagen jeglichen Engagements außerhalb der Gemeinde (hohe Autonomie), und die Soziodizee bezieht sich noch nicht einmal auf die Gemeinde, sondern auf eine Situation nach der angenommenen Entrückung (geringe Expansivität). Liegt hingegen eine geringe Autonomie und eine hohe Expansivität vor, deutet dies mit sinkender Autonomie auf eine Instrumentalisie- rung des religiösen Akteurs hin; denn es wird zwar versucht, eine religiöse Deutung von Ungleichheit auch in anderen Feldern durch- zusetzen, die religiöse Praxis ist aber selber fremdbestimmt. Bewegen sich hingegen sowohl Autonomie als auch Expansivität auf einem geringen Niveau, so deutet dies auf eine Unterdrückung des jeweili- gen religiösen Akteurs hin. In einem solchen Fall definiert sich das Verständnis von „wahrer Religion“ über den Bezug auf Nichtreligi- öses, und ein Ausgreifen dieser Weltdeutung auf andere Bereiche bleibt aus. Je nachdem, welchen Aspekt man akzentuiert, lässt sich im türkischen Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet İşleri Başkanlığı, kurz Diyanet) ein Beispiel für einen dieser Aspekte erahnen. Das Diyanet ist dem Selbstverständnis nach eine staatliche Behörde (und eben keine religiöse Einrichtung, vgl. Gorzewski 2015, S. 28) mit staatlich garantiertem Monopol auf die „Auslegung und Verkündung des Islam“ (ebd., S. 23). Mit dieser kaum vorhandenen Autonomie ein- her geht die „Instrumentalisierung des Diyanet für Staatsziele“ (ebd., S. 28). In der Praxis bedeutet dies, dass das Diyanet einen staatstreuen Islam vertritt, der gegen die religiös begründeten politischen Ambitio- nen staatsunabhängiger Gruppen gerichtet ist (vgl. ebd., S. 17). Wird diese Stoßrichtung mit Blick auf die in der türkischen Verfassung vor- gesehene Trennung von Staat und Religion verstanden, ergibt sich das Bild einer durch den Staat fremdbestimmten religiösen Praxis, in der darauf geachtet wird, dass religiöse Weltdeutung nicht auf die Politik ausgreift – was der Tendenz der Unterdrückung entspräche. Versteht

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3 Säkularisierung als Kampf

man diesen Auftrag des Diyanet jedoch als Einmischung in politische Angelegenheiten zugunsten der Regierungsposition, so wird mittels der Religion eine Soziodizee vertreten, die sowohl religiös als auch politisch ist. Dies entspräche der Instrumentalisierungstendenz. Eine eindeutige Einordnung ist schwierig, allerdings auch von Seiten der Theorie nicht nötig, da es sich ja, wie erwähnt, nicht um Idealtypen handelt, sondern um heuristischen Zwecken dienende Tendenzen.

3.3 Privatisierung

3.3.1 Individualisierung

Wie bereits die Differenzierungsdimension, so lässt sich auch die Privatisierungsdimension von Säkularisierung in zwei Aspekten be- trachten. Der Ausgangspunkt für den ersten dieser zwei Aspekte liegt in Seiberts Modell des religiösen Feldes. Wie oben (S. 85) beschrieben, korreliert Seibert Glaubwürdigkeit und Organisiertheit, um aus der Richtung dieser Korrelation Rückschlüsse auf die Autonomie des Feldes ziehen zu können. Wie im Abschnitt zur Autonomie des Fel- des (3.2.1) gezeigt wurde, lässt sich diese Art der Bestimmung der Feldautonomie jedoch nicht in jedem Fall durchhalten. Daher wurde vorgeschlagen, die Feldautonomie durch den semantischen Gehalt des nomos zu bestimmen. Damit wurde die Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit zwar nicht in jedem Fall von der Autonomie entbunden, diese Beziehung wurde jedoch konditioniert. Dies eröffnet die Möglichkeit, nach einer weiteren Bedeutungsebene dieser Korrelation zu fragen. So bedeutet eine positive Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit, dass besser organisierte Akteure eher dem gesell- schaftlichen Bild von authentischer Religion nahe kommen. Legitime religiöse Praxis wird unter diesen Umständen eher mit Großorgani- sationen wie beispielsweise der katholischen Kirche assoziiert. Au- ßerdem wird, wie Seibert (2010, S. 111) feststellt, der Feldeintritt für neue Akteure schwerer, da diese ja erst ein gewisses Maß an Orga- nisiertheit aufbauen müssten – das Feld ist also relativ geschlossen.

3.3 Privatisierung

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Auf der anderen Seite bedeutet eine negative Korrelation zwischen beiden Dimensionen religiösen Kapitals, dass eine gewisse Offenheit für neue Akteure herrscht, und lässt damit eine höhere Diversität ver- muten. Außerdem, und das ist an dieser Stelle entscheidend, bedeutet eine solche negative Korrelation auch, dass kleinere, weniger stark organisierte Akteure eine höhere Glaubwürdigkeit besitzen, also der legitimen Form religiöser Praxis näher kommen als große religiöse Organisationen – bis hin dazu, dass im Extremfall religiöse Organi- siertheit im Ganzen abgelehnt wird und ausschließlich individuelle religiöse Praxis als authentisch gilt. Da Glaubwürdigkeit als Identi- tät mit dem nomos definiert ist, hängt also auch dieser Aspekt vom Kampf um die legitime Definition religiöser Praxis ab. Die Richtung der Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit gibt also einen ersten Anhaltspunkt über die Individualisierung religiöser Praxis. Individualisierung spielt sich jedoch nicht nur im religiösen Feld ab. Da die subjektive Einschätzung der Akteure nicht unbedingt die objektiven Bedingungen wiedergeben muss (vgl. Bourdieu/Chambo- redon/Passeron 1991, S. 21-22), lässt sich von der über die Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit erfassten subjektiven Individualisierung nicht unmittelbar darauf schließen, ob auch eine objektive Individualisierung vorliegt. Dies lässt sich mit dem Modell des sozialen Raums leisten. Schäfer (2015b, S. 67-228) nutzt das Mo- dell, um Habitusformationen religiöser Akteure abzubilden. Damit gemeint sind relativ homogene kollektive Dispositionsnetze, die sich einzelnen Akteuren im religiösen Feld zuordnen lassen. Unter Be- dingungen objektiver Individualisierung wäre zu erwarten, dass sich keine oder nur wenige Habitusformationen erkennen lassen, da un- ter solchen Bedingungen ja die Glaubensinhalte individuell zusam- mengestellt werden und daher keine relativ homogenen kollektiven Dispositionsnetze mehr konstruiert werden können. Lassen sich trotz negativer Korrelation zwischen Glaubwürdigkeit und Organisiertheit jedoch Habitusformationen ausmachen, so liegt eine rein subjektive Individualisierung vor. Welche religiösen Inhalte bei den Laien wie