EDUCACIÓN Y PENSAMIENTO

AMBIENTAL LATINOAMERICANO

TALLER 1
EL PENSAMIENTO SITUADO COMO
FUNDAMENTO DE LAS INTERVENCIONES
PEDAGÓGICAS. LECTURAS Y REFLEXIONES
SOBRE RODOLFO KUSCH Y SUS APORTES AL
PENSAMIENTO AMBIENTAL
LATINOAMERICANO

Profesor a cargo: Mg. Mario Vilca

 1

UNIDAD 3
TEXTO BASE
.
Pacha. El mundo “hervidero espantoso”

Mario Vilca
Universidad Nacional de Jujuy

Humanidad

Hemos visto que en el mundo andino el saber se concibe relacionado a una crianza, por
lo que nos preguntamos acerca de las categorías que están implícitas en este modo de
pensar. La respuesta del sabio Ceferino Choque, ante las preguntas ansiosas de los
visitantes es ucamahua mundajja, “el mundo es así”. El ucamau o “así” del mundo se
puede volver o volcar de otro modo (kuty), lo que también se llama el “vuelco del pacha”.

Por el año 1613, cerca del Cusco, el indio Santa Cruz Pachakuty, yamqui salcamayhua,
es interpelado por el cura doctrinero y extirpador de idolatrías Francisco de Ávila y
obligado a relatar las creencias de sus abuelos. El yamqui hace un dibujo del mundo en el
que aparece la humanidad en el Pacha de aquí (aka/kay)1 representada por una pareja
humana, vestida a la usanza de la época. Lo humano parece asediado por los elementos
adversos como el rayo, el granizo, las aguas y la tierra.

Fig. 1. Dibujo cosmológico de Juan de Santa Cruz Pachakuty. SXVII.

Fuente: foto del autor, tomado del Calendario Inca de T. Zuidema.

1
El primer término es aymara, mientras que el segundo es quechua.
 2

En el espacio de arriba dibuja la constelación de cuatro estrellas, en cuyos polos anota

saramanca, “olla de máiz” y coramanca, “olla de mala hierba”, el alimento o el hambre.
Presidiendo este escenario dibuja un enorme huevo, que lleva por nombre Viracocha, en
tanto origen de la vida. Es el ser poderoso que claman los yaravíes y cantos de sus abuelos,
Pachayachachic, “el que enseña el pacha”, “el maestro del pacha” o “el innombrable”,
agregando la inscripción: “sea este hombre, sea este mujer” (Duviols, 1993, pp. 37)
relacionado a “las necesidades que ocurrían”. Una de las más importantes era la comida,
a cuyo cargo o “virtud” estaba Inti (Sol) quién debía “criar la comida”. Este Inti formaba
otra tráada compuesta por Apu Inti, Churi Inti y Punchao (el día). Cinco estrellas son
agregadas sobre el óvalo con una leyenda que dice Huara huara orcorara, que Holguín
traduce “junta de estrellas”2; mientras que Kusch mantiene la traducción de Huara huara
como “estrellas”, pero propone la dualidad falo-vulva o masculino – femenino (orco –
raca), como propio de Viracocha (“sea este hombre, sea este mujer”) (Kusch, 1966). A
la derecha de Viracocha dibuja al sol3 y a su izquierda a la luna, de tal modo que
Viracocha viene a ser el centro o taypi que integra la dualidad o que la dualidad nace de
él. Debajo de cada uno, respectivamente, ubica la estrella4 chazca coyllur o achacchi
ururi (viejo o abuelo) y debajo de la luna a la estrella choque chinchay (otorongo de oro
o tigre) y apachi orori (vieja o abuela), relacionando a los ancestros con la luna. En todo
esto reafirma una lógica dual que parte de Viracocha hacia el mundo.

Así, el esquema religioso está compuesto por dos extremos innombrables. Por un lado,
Pachayayachic o el orden en un extremo y por el otro el Guanacauri o fuerza antagónica
que mora en el manqha/uku pacha. En el medio el trueno es el intermediario entre lo
celestial y lo demoníaco (Kusch, 1999, pp.142).

La pareja humana aparece en el dibujo asediada por la “ira divina”. El “estar” es un “así”
que oscila y se juega entre lo fasto y lo nefasto, entre el maíz o la maleza; en suma, entre
el pacha y el kuty. De aquí que Bertonio nombra lo humano o haque, en aymara, como
“los tantos del juego”; mientras que Holguín para el quechua define a runa como “los
tantos en el juego, chuncam runay…tengo diez tantos.”

2
Esta traducción tiende a minimizar la concepción seminal implícita, pues “junta” debería leerse “cópula”,
pues orco refiere a falo y ra(c)a es vulva. Cfr. Kusch (1999).
3
En una intención cristianizante es posible comprender que Pierre Duviols escriba “el sol a la izquierda de
Viracocha y la luna a su derecha”. Cfr. Bouysse-Cassagne (1997). La categoría derecha-izquierda,
raigalmente relacionada con los lugares de lo masculino-femenino, es un esquema de pensar andino. Tal
vez este “equívoco” venía a apoyar su tesis de que en el dibujo no hay ningún concepto indígena.
4
Las estrellas juegan el papel de “mamas” o de arquetipos que hacen crecer determinados aspectos o
especies de animales o vegetales. Uno de estos ejemplos sería el de la constelación de la Llama Negra, que
aparece bebiendo las aguas en el mes de octubre, tiempo de llegada de los muertos, como veremos.
 3

Figura 2. Piedra Viracocha. Cusco.

Fuente: https://takiruna.com/2017/09/07/la-piedra-de-wiracocha/

El saber está a cargo de especialistas denominados amautas. Amaotta en Bertonio

sugieren los términos ama y otta. Ama, relacionado al recordar, querer y al ancestro; pero
también a la capacidad de adivinación. Mientras que el Guamán Poma se relaciona al
saber “del rruedo del sol y de la luna” para “criar” “la comida”. Por su lado el término
otta es casa, lo cual hace recordar al dibujo cuya forma es un retablo, de los que se portan
o llevan a los santos en las peregrinaciones o procesiones. En términos más generales otta
refiere a una “casa cósmica”. Uta de utcatha, también refiere al “así de casa”; donde el
“así” es el que puede trocarse en cualquier momento. Kusch encuentra otras acepciones
como utcaña, asiento silla y “la madre o vientre donde la mujer concibe”. Es decir,
relacionadas a el mundo como una gran matriz, o dominio de Pacha, cuya dimensión en
tanto conciliadora de espacios y tiempos será Pachamama. Así utcatha se asocia con un
“estar” en el sentido de habitar. Entonces el “así” del mundo en un ámbito donde hay
crecimiento, crianza y comunidad, un domicilio. Es decir, este es un pensar que asume el
desgarramiento del cosmos llamado por Santa Cruz “el hervidero espantoso”, manchay
ttemyocpa. Pero el pensar indígena no parece agotarse en este “domicilio” del así.

Pacha

Entonces, una de las categorías centrales del pensamiento andino 5 es la categoría de

Pacha, relacionada con los dominios de espacio y de tiempo, íntimamente ligados entre

5
“Cosmovisión” es una categoría intelectualista, heredada de la tradición griega (platónica y aristotélica)
como del historicismo moderno en Dilthey. Éste introdujo el término cosmovisión (weltaschauung) en su
obra Introducción a las ciencias humanas, publicada en 1914. “Cosmovisión” se asocia a una “visión”
contemplativa del “cosmos”, separando así un sujeto cognoscente y un objeto- cosmos; en el fondo, a la
dicotomía clásica entre la naturaleza y la cultura. Sin embargo, los saberes de la “costumbre” indígena
andina están más imbricados en las prácticas y en las materialidades (no entendidas como un principio
 4

sí. En el ritual de ch’alla de un camión, en Eucaliptus, Oruro, Kusch (2008), nos muestra
cómo confluyen los dos pacha de arriba/afuera y de abajo/adentro, en un centro o taypi
que resuelve la tensión entre lo fasto y lo nefasto. El yatiri o especialista religioso prepara
tres “mesas”, una para cada pacha o espacio. Gloria tiene su sede en el pacha de
arriba/afuera (alax pacha) y es ofrendada con una “mesa blanca”. En el lado opuesto,
mora anchanchu, poder de lo subterráneo (manqha pacha), a quien se le convida con
alimentos propios de una mesa denominada “negra”. En el centro (taypi), donde mora
Pachamama, se coloca al camión con el chofer.

Fig.3. Inmersión del camión en los tres pacha.

Todos son sahumados a fin de que los seres de los diferentes dominios sean propicios y
traigan “mucha suerte” al dueño del camión. Luego del ritual propiciatorio, el camión ya
no refiere a un objeto, sino a un algo interrelacionado con dimensiones no objetivas que
lo cargan de intencionalidad o de agencia. Estos tres pacha confluyen a fin de conformar
la totalidad humana y no humana que se resuelve, antagónicamente con el tinku y
complementariamente con el ayni en el mundo presente. Tristan Platt (1976), nos dice
que el mundo de lo humano, puede ser a la vez fructífero y peligroso, puesto que se
encuentra interpelado entre las divinidades de lo alto y lo bajo, por eso deben ofrendar
los tributos apropiados a fin de mantener su precaria posición como intermediarios 6.

1. El pacha de arriba/afuera, alax/hananpacha. Sus seres.

El “espacio de arriba” o cielo recibe en Santo Thomas el prefijo quechua hanan; escribe:
“hanan pacha cielo” y “hanan pacha – celestial cosa”. (Santo Thomas, 1560/2006,
pp.380); agregando la valoración “celestial” al pacha de arriba. En Holguín se mantiene

generador, sino como una de las dimensiones de Pacha) y relaciona los ámbitos y seres no materiales, por
lo que preferimos la noción de Cosmopráctica o Cosmoruray que nos parece una definición relacional.
Ruray es “la obra” y rurani “hazer criar”; sentidos asociados a “Dar mucha fruta brotando por todas partes
el árbol”, ruruchacun. (González Holguín, 1608/1989).
6
Los pobladores potosinos expresan: “le damos a ambos lados, a los cristianos de jananpacha y a los no
cristianos de ukhupacha” (op.cit. pp. 23).
 5

el término hanan para el lugar superior, encuentra una variante que es hanakpacha (G.
Holguín, 1608/2007, pp.59).

El cielo es, para la región aymara de Bertonio, alakh pacha. Escribe: “cielo, morada de
los santos”. La raíz alaa es una preposición, con sentido de “arriva”, “encima” o “sobre”;
pero hace referencia a un lugar metafísico. Para hacer referencia al arriba físico, lugar de
las nubes, el sol y la luna utiliza el término laccampo (Bertonio, 2007/1620, pp.440).

Por su parte Guamán Poma replica la concepción cristiana de asignar el valor de

superioridad del lugar de arriba denominándolo “el lugar superior” o, hanacpachapicho,
como “la residencia de Dios” (G. Poma, 1987). Nosotros observamos que entre los
andinos ya existía esa valoración, que encontramos en el esquema cosmogónico 7 de
Salcamaygua.

En su dibujo cosmológico, Pachakuty, dibuja debajo de Viracocha cuatro estrellas que

forman una cruz inclinada en cuyo eje central escribe “chacana en general”, asociada a la
constelación de la Llama Negra o Yacana, que veremos a continuación. Esa cruz está
formada por estrellas con nombre saramanca y coramanca, olla de maíz, olla de hierbas
malas (Urbano-Sánchez, 1992, pp. 205). Cocamanca interpreta Duviols8, para nosotros
la traducción que creemos más cercana al pensar indígena es la de Urbano-Sánchez y
Kusch, puesto que, de nuevo, recoge una categoría central andina: el kuti o vuelco, del
maíz a la maleza, en tanto juego de lo innombrable, destinal, que no depende de la
voluntad humana.

Llama Negra Yacana.

Fig.2. Yacana, o Llama Negra pariendo su cría.

Fuente: fotografía del autor, mural iglesia de Santo Domingo, Cusco.

7
“Cosmogónico”, en el sentido de que Pachakuti parece referir que el mundo parece ser el despliegue de
Viracocha. Cfr. Urbano, H. y Sánchez, A. (1992).
8
La misma interpretación le da Estermann (2013).
 6

En un manuscrito de fines del siglo XVI, en la provincia de Huarochiri, Perú, traducido

como Dioses y hombres de Huarochiri (Arguedas, 1975: pp.124 ) encontramos el relato
de la Llama Negra:

“Dicen que este Yacana al que hemos nombrado es como una sombra del llama, un doble
de este animal que camina por el centro del cielo, pues es una oscuridad del cielo. Dicen
que este Yacana anda por debajo de los ríos. Es muy grande, sí; más negro que el cielo
nocturno avanza, su cuello con dos ojos, y muy largo, viene. Los hombres lo nombran:
Yacana.”

Relacionada a la siembra y cosecha, al camino que deben cruzar los muertos y a los
nacimientos, Yacana es una formación de masa oscura que se recorta por debajo de la vía
láctea. El río de estrellas, como agua en circulación cósmica se identifica con la Vía
Láctea (Urton, 2006). Por detrás del río de estrellas se puede percibir la masa oscura de
la Llama Negra (Yacana) con su bebé llamita naciendo o mamando. Ávila escribe: “Chay
yacana…mayo hucocta purimon. Arguedas traduce: “la constelación Yacana anda dentro
(estando localizada dentro) de la Vía Láctea.”. (Zuidema – Urton, 1976: pp. 64). Acá
mayu, rio celestial, la Vía Láctea. Hauira, es en Bertonio la Vía Láctea, o “camino de
Sanctiago”. Aunque también Haui es “vellón de lana” y refiere a lo mojado, al agua, al
río. Así, la Llama Negra o Yacana se mueve debajo del río de estrellas de la Vía Láctea,
río de lana de llama de color blanco.

Gerald Taylor refiere que en tiempos antiguos se adoraba a estas estrellas, llamadas
Huacas, que trasmitían la fuerza vital (cámac). Agrega el comentario del cronista Cobo:
“Las demás estrellas eran veneradas de sólo aquellos que juzgaban tener de ellas
necesidad, conforme a los oficios que les atribuían, y ellos nomás las conocían y tenían
cuenta con ellas y les ofrecían sacrificios” (Taylor, 2008, pp. 175). En la etnoastronomía
andina, en solsticio de junio, inicia el tiempo seco y frío del ciclo; entonces la cría de la
llama empieza a tomar leche, se despierta la Yacana que inicia su bajada hacia el mar,
rozando el horizonte en el mes de octubre, tiempo en que las llamas llegan trayendo
lluvias, y se dice que bebe las aguas del mar para derramarlas sobre la tierra (Depaz
Toledo, 2015, pp.290). Así, Yacana forma parte de un sinnúmero de mediaciones no
humanas con forma animal9 para los procesos de “soltar crías sobre la tierra” y de retornar
al mundo otro10 por las sendas de la placenta y el cordón umbilical. En la actualidad en la
puna jujeña al pacha de arriba, alax/ hanan, se la llama “gloria”, donde reside la
salvación.

9
Animales mediadores del mundo de arriba de formas zoomorfas señalas por Ondegardo y Santacruz
Pachacuti, además de llamas, figuran el felino (choquechinchay), la serpiente (machaqway), la perdiz
(yutu), el zorro (atuq). Cfr. Urton, (2006:184).
10
Hawa Pacha, sería ese mundo del que vienen y retornan las almas, en la región ecuatoriana (Cachiguango
Cachiguango, 2001).
 7

Sol y luna

En la amplia geografía de los Andes del sur se pueden encontrar relatos que cuentan de
los tiempos antiguos y de la vida nocturna, antes que alumbrara el sol actual. El sol al
salir, por vez primera, exterminó con su fuego a los primeros habitantes llamados
chullpas, abuelos, antibuelos, suq’as, machulas, gentiles, según las regiones. En la puna
jujeña, a los primeros habitantes se los llama “antiguos” y se dice que vivían alumbrados
sólo por la luna; sembraban y cosechaban, criaban animales, con la luz de luna. Pero les
llegan noticias que dicen que va a salir el sol por vez primera. Los “antiguos” se
espantaron: “decían ‘sale el sol, el sol nos quema’. Y diz que empezaban a enterrarse unos
a otros. Así dice que se enterraban (los antiguos) por miedo a ser quemados. Por eso ahí
están con sus cositas, sus ollitas, sus plechitas, todo. Huesos nomás”.11 (Bugallo y Vilca,
2016). El nuevo sol entonces instaura por primera vez la muerte en el mundo, a la vez los
ciclos de regeneración y vida en el mundo.

Por su parte, Guamán Poma escribe que los Incas celebraban al Sol (Inti) en todo el año.
Lo describe como un ser viviente, semejante al humano, que durante el año va cambiando
su fisonomía. En el solsticio de junio o “pascua solene del sol” (inti raymi), Inti tiene cara
de niño, de que recién ha nacido. Siempre está acompañado de su señora esposa la Luna
o mamaquilla.

Para el mes de junio, Guaman Poma anota: “Este mes hazian la moderada fiesta del Ynti
Raymi (festejo del sol) y se gastaua mucho en ello y sacrificaua al sol” (G. Poma, 1987,
pp.238). El Inca invitaba a beber al sol: “Veve con el sol en la fiesta del sol”. También
invitaba a los muertos (mallquis) quienes estaban presentes en todas las celebraciones y
actos importantes del incanato.

En el extremo opuesto del año, o solsticio de diciembre el sol aparece con rostro de señor
maduro, con largas barbas. Ya tiene fuerza y poder de hacer madurar el maíz:

Deziembre / capac Ynti Raymi (festejo del señor sol) = que en este mes hacia la gran fiesta
y pascua solene del sol, que como dicho es, que de todo el cielo de las planetas y estrellas
y cuanto ay, es rrey el sol y ací capac; y ací emos dicho de Coya Raymi, de la fiesta y
pascua de la luna, quilla. (pp. 250).

Entre los Incas ser humano consistía en ser completo, por eso el sol siempre es presentado
con su señora la coya. La fiesta de la Luna o Coya Raymi se hace en el mes de septiembre:

SETIENBRE (festejo de la reina): Dízese este mes Coya Raymi por la gran fiesta de la
luna. Es coya y señora del sol (…) Y ací fue fiesta y pascua de la luna y se huelgan muy
mucho en este mes, lo más las mujeres y las señoras coyas y capac uarmi (señora
poderosa), ñustas (princesa), pallas (mujer noble, gallana), aui (campesina) y las capac
omis (mujeres aymaras) (…) y otras principales mugeres deste rreyno. (pp. 244).

11
José V., nacido en Llamerías, puna de Jujuy.
 8

En el altiplano chileno el sol es el centro vital del calendario anual, pues domina el ciclo
día – noche, los tiempos de lluvias y sequedad. La luna es compañera de los agricultores
que señala los momentos de siembra – cosecha, de cambio de pasturas, y momentos en
que es conveniente hacer un ritual. Se la asocia a la Virgen María, pero también con
Pachamama (Grebe, 1990, pp.7).

Entre los pobladores de Qaqachaka de la región norte potosí, el santo patrono es Tata
Quri o Padre Oro, su fiesta es el 3 de mayo. Parece ser que Tata Quri es un aspecto del
sol con connotaciones incaicas y asociado el mito de Incarrí y al Cristo crucificado
(Arnold, 2007, pp.234).

Estos relatos están relacionados a la vigencia de valores orientadores del espacio

geográfico y ritual, como lo son las orientaciones “sol de mañana” y “sol de tarde”. El
primero es la orientación hacia el cual se hacen las propiciaciones y se da de comer a la
pachamama, además de los ritos de carneo de animales. El “sol de tarde”, constituye la
dirección hacia donde se efectúan los despachos para los muertos o se construyen los
cementerios. También es la dirección por donde llegan y se retiran las almas.

En síntesis, estos seres poderosos, sol y luna, las constelaciones como Yakana o Llama
Negra y otras estrellas, a pesar de las persecuciones a sus prácticas religiosas, interactúan
con los humanos, son cuidadores y mantienen un parentesco filial (tata y mama). Los
humanos, en una relación de reciprocidad, los cuidan y veneran en los momentos
establecidos por el calendario ritual.

Santos y vírgenes
La evangelización ha superpuesto los seres poderosos cristianos a las huacas locales y en
el calendario las fiestas andinas son colonizadas por los santos y vírgenes. Las formas de
colonización y resistencias a esta imposición han sido largamente debatidas: si los
andinos han comprendido, o no, el mensaje evangelizador y si han logrado asimilarlo para
sus propios fines, o se han alienado en él.
 9

San Antonio y Justo Juez (Jesucristo) son invocados por los “adivinos” o curanderos
quebradeños a fin de que puedan “ver” el origen del daño e impartir justicia,

Mi clamo a Santo Antonito como es grande y poderoso y mi clamo a Justo Juez como es
la justicia ¿Quién lo tiene?, ¿es varón o mujer? Uno siempre tiene que clamar su nombre
para ver. Así clamando en ellos hacen llegar a sus manos lo que le han llevado (Pelegrin,
2005:36).

Los santos “criadores” más venerados son, San Santiago, San Antonio y San Juan
Bautista; éstos últimos cuidan llamas y ovejas, respectivamente; son sus “abogados”. Los
pobladores los celebran en los tiempos fríos del invierno. Santiago es considerado muy
“malo”, “está enojado” cuando retumba el trueno y cae el rayo, se dice:

San Santiago porque es él, dicen. el santo de los relámpagos, de los truenos y eso es lo
que ocurre aquí mucho, muchos rayos. Entonces eso es lo que veneran más a Santiago
porque dicen que es malo, ¿no?, y el temor por las lluvias, por los truenos, por los
relámpagos, por eso (Bugallo, 2010, pp.88).12

San Antonio es llamado “criador de las llamas”, sus ofrendas son los bailes de cuarteadas
y de suris. Dona lluvias para que verdeen los pastizales y los animales tengan comida:
“Lluvia, que nos salve de todo mal, que la hacienda la proteja de flaquezas, de
enfermedades.”13 (Bugallo, 2010: pp.88). Otros santos criadores y protectores de los
animales son, San Marcos (vacas), San Roque (perros), San Bartolo (cabras), San Ramón
(burros). (Bugallo, 2010.). También Justo Juez, señor de Quillacas, virgen de Canchillas,
virgen de Agua Chica, entre otras, tienen importante presencia en la puna jujeña
(Colatarci, 2015). Muchos nombres de pueblos andinos llevan nombres de santos y
vírgenes: Santiago, Copacabana, Marcos, Santa María, San Juan, entre otros. Otras
vírgenes celebradas en el surandino son: la virgen de Urkupiña, nuestra señora de

12
Entrevista a Silvia, Q. Enero 2007, Bugallo, ( 2010).
13
Ibid.
 10

Chaguaya (Machaca, 2004, pp.28). Los tres santos “de a caballo” que tienen mucha
presencia en el ámbito surandino son: Santiago 14, Felipe y Jerónimo. Son considerados
“justos” que castigan, pero también ayudan si el devoto se “hace una promesa”; sus
poderes pueden ayudar a los fieles con solo tocarles el manto, o “ser pisados”; se
acostumbra a llevarles “a escuchar misa”; y en las festividades se les cambia de ropas.
Los devotos le regalan andas o flores (Bugallo, 2010: 99)15.

En síntesis. Observamos cómo el espacio de “arriba” recibe connotaciones de valor en

relación a los otros espacios; es “celestial” y “superior” y constituye el lugar desde donde
se despliegan Viracocha y Pachacamac. Con la conquista y colonización se constituyen
en morada del dios cristiano. La pareja Inti y Quilla son todavía sagrados durante el
Incario, son desplazados por Cristo, los santos y las vírgenes. Las constelaciones de forma
animal que eran celebradas por tu sentido arquetípico y de trasmisión de fuerza vital para
los seres del mundo, pronto dejan de ser visibles para los pobladores insertos en la
conquista y luego en la modernidad. El pacha de arriba/afuera es parte integrante de la
cotidianidad andina, en sus ámbitos climáticos, productivos y rituales.

El mundo secreto y sus seres. Manqha/uku pacha.

En Santo Tomas el espacio de “abajo” es el “infierno”, su expresión en quechua es

“vcupachaman – abajo de la tierra” o “infierno” (Santo Thomas, 1560/2006, pp.381). El
infierno es ucupacha en Holguín. A este pacha se le nombra también zupay huacin, que
significa “la casa de supay o demonio” (González Holguín, 1608/2007, pp.556). Guamán
Poma hace referencia al espacio de “abajo” o infierno en una oración a Ticci Viracocha,
la que comienza con un clamor transido de angustia ¿maypimcanqui [donde estás]?
Nombra tres lugares en donde podría morar la divinidad: hanacpachapicho “lugar
superior”16, cielo o ucopachapicho “tierra inferior 17 o “infierno”. Finalmente refiere a
caypachapicho o “este mundo” (G. Poma, 1987, pp.50). Bertonio, entre los aymaras,
recoge mancca pacha, o sea un lugar de abajo para relacionarlo con el infierno (Bertonio,
1612/2006, pp.627). Es significativa la observación que hace de Mancca en tanto este se
relaciona “contra” el lugar de “arriba” (morada de Dios, santos y vírgenes desde su
concepción evangelizadora). Este significado nos hace pensar al espacio de abajo en
tensión “contra” el espacio de arriba, y recíprocamente, el espacio de “arriba” contra el
espacio de “abajo”. Es decir, que entre los espacios hay una configuración relacional, lo
cual se reflejará en la relación entre seres poderosos y lo humano.

En estos autores el espacio de “abajo” es connotado en activa oposición al espacio de

“arriba”; es decir se establece, desde esta interpretación al “infierno” y los seres que lo
contienen (diablos, supays, “tíos”) en pugna contra el “cielo” y los poderes asociados
(Dios, Jesús, Espíritu Santo, santos, vírgenes, ángeles, entre otros). Asimismo, es

14
También llamado Tata Bombori en Villazón.
15
La materialidad de esta iconografía ha sido rápidamente aceptada por los andinos, ya que se asociaba con
los modos en que se presentan y reverencian a las wak’as andinas. Cfr., también Bugallo (2009, 2010).
16
Nótese la valoración “superior” e “inferior” que conllevan los espacios.
17
Guaman Poma denomina al infierno: “ucupachasupaypauacin [el lugar interior, la casa del demonio].”
(Poma de Ayala, 1615/1987, pp.120).
 11

frecuentemente relacionado al tiempo ancestral o ñawpa, el tiempo de los orígenes del

que nos hablan los relatos míticos andinos.

En la quebrada de Humahuaca se dice que los lugares “abiertos” son peligrosos puesto
que dejan salir a los seres del mundo de “abajo”, “dicen que la tierra, el agua (ojo de
agua), los troncos de árboles, el hormiguero, te soplan. Eso es maradura. Al jugar con un
hormiguero, o cuando vas a beber agua de un ojo de agua. Uno puede enloquecer”, cuenta
don Omar Díaz (Rubinelli, 2000, pp. 17). Estos seres del manqapacha son considerados
“bravos”, pues están animados de fuerza sajra. Para prevenir las perturbaciones que
puede generar hay que pasar por esos sitios “con coraje” 18 y resolución, puesto que de lo
contrario se puede ser “soplado”. Alergias permanentes, afecciones en la piel, falta de
sueño, pérdida de la razón, son algunas de las afecciones más comunes de este modo de
interpelación de los espacios (hormigueros, troncos de árboles, manantiales) de “abajo”
que están “abiertos”. Se afirma que el hospital no puede curar las afecciones y que es
necesaria intervención de un curandero.

En la puna de Jujuy las lagunas son consideradas “aberturas” del manqhapacha. Los
pobladores las corpachan, en el mes de agosto, es decir se las “alimenta”,

En Lagunillas (el día 2 de agosto) corpachan los manantiales y lagunas (para que no
traguen al ganado) llevando chuya, lana de cunti, alcohol, coca. Todo esto es enterrado a
un lado de los manantiales y lagunas. Antiguamente se acostumbraba bailar al contorno
de la laguna de Pozuelos (ENF, 1921)19.

En el mes de agosto cuando “la tierra abre su boca” como se dice, le dan de comer 20. En
las orillas de esas lagunas moran “espíritus” que en la puna también son llamados
“sirenas”21. Estas tienen la virtud de donar melodías musicales a los instrumentos que son
dejados al “sereno”, a las orillas de los ríos, ya sean quenas, anatas, charangos. En
Cayanguera (norte de Potosí) a estas “sirenas” se los llama “sirinus” y con su ayuda los
pobladores pueden obtener buenas cosechas.

Hay otros espacios relacionados con el manqapacha, llamados “antigales” o “antiguos”;

son los cementerios prehispánicos o pueblos antiguos. Estos sitios son percibidos como
causantes de la enfermedad llamada “piadura” o “piyadura”. Enferma si se levantan cosas
del lugar, tales como ollas, flechas, collares, adornos, sin pedir permiso al lugar. Se dice
“hay que chayarlos”, darles de beber debidamente.

18
Coraje no solo denota un estado de ánimo, sino también uno de los dobles espirituales, que mayormente
son tres, Los otros dos son animu y ajayu. Fernández Juárez (2004).
19
Teófila Osedo. Encuesta Nacional del Folklore, Jujuy, caja 2, carpeta 32, f.21 Material facilitado por
Lucila Bugallo. Subrayado nuestro.
20
“En ciertos lugares existen grandes vertientes de agua, ‘manantiales bravos’ como les llaman, a los cuáles
les atribuyen el poder sobrenatural de comerse toda clase de animales que se acerquen a sus alrededores.
Encontrándose más bravos aún cuando no hayan calmado su ira el primero de agosto...los vecinos llevan
todas las ofrendas de que disponen y dan de comer al manantial ese día” (Encuesta Nacional del Folklore,
Jujuy, 1921, caja 1, carpeta 1, f.12).
21
Eufemia Mamaní (comunicación personal) refiriéndose a “sirenas” que pueblan el río que pasa por Puesto
del Marqués.
 12

Entre los aymaras se encuentran otros seres vinculados al inframundo, tales como
anchanchus, ñanqhas, “tíos” y chullpas (relacionados con los “antiguos”)22.

En las tradiciones vigentes del norte argentino y del sur boliviano se los encuentra
asociados a los “encantos” que moran en los manantiales u ojos de agua. Estos “encantos”
insuflan en los instrumentos (tarkas, quenas, charangos, guitarras, instrumentos de
percusión, entre otros) músicas hechiceras: además se dice que dan la excelencia en el
arte de la ejecución y la inspiración para crear nuevas melodías y canciones. “Poderosos,
ambiguos seres que habitan los reinos ocultos del ukhupacha, de adentro de la tierra”;
donan inspiración y creatividad musical en los carnavales (Stobart, 1998, pp.194). Estos
seres del “mundo de abajo” emergen en “tropas” para tiempos de lluvias bailando al son
de pinkillus, tarkas, anatas, acompasando sus bailes con gritos al sonar de tambores y
cascabeles. Los muertos son invitados para que abandonen el mundo del ukupacha y
salgan al mundo de “aquí” a fin de que traigan lluvias, mucha suerte en la obtención de
frutas, verduras y gordura de los animales.

En síntesis, ésta región ontológica, donde habitan los seres del tiempo antiguo, tales como
los muertos, supays, diablos dueños del mineral, chullpas, “gentiles” o más generalmente
denominados saxras, se relaciona a los tiempos inmemoriales, tiempos de los orígenes.
Por eso también se relaciona a los tiempos de la regeneración y a lugares donde emergen
los seres del nuevo pachakuti o paqarinas.

3. El mundo de “aquí” (aka/kaypacha).

En la tensión relacional arriba/afuera y abajo/adentro se encuentra, en tanto centro

(taypi/chaupi) integrador, el espacio del medio o aka/kaypacha.

En el Vocabulario quechua (1560) el dominico Santo Thomás denomina “este mundo”

con el término kay o “aquí”, “kay pacha–mundo”. En G. Holguín (1608), el “mundo de
aquí” es señalado con el término cay pacha23. Guaman Poma (1615) nombra “este

22
“No son almas, no son muertos de ‘gente’ sino ‘gente antigua’. Fernández Juárez (1995: pp.174).
23
“Mundo dizen los de este mundo. Caypacha”. González Holguín, diferencia kay pacha de “tierra” la que
se nombra como: “Hinantin Pacha, muyuntin pacha, o ticcimuyu pacha, o ticcimuyuntinpacha”,
 13

mundo” como caypacha picho. Molina reduce los tres espacios al mundo físico,
traduciendo la plegaria a Viracocha, en estos términos, “¿Estáis en lo alto del cielo o
avajo? ¿o en las nubes? ¿o en los nublados de las tempestades?” (Molina, (1576/2016).
El espacio exterior, en Guaman Poma, es nombrado con el termino haua pacha. Con la
expresión hauarunanchic nombra al hombre exterior o el cuerpo, contraponiendo al
hombre interior, o el alma con el término uccurunanchic. Haua, refiere a exterioridad
pero también hace referencia a un corazón claro, no encubierto, claro en su solicitud y sin
rodeos. Mientras que uccu no sólo refiere a lo oscuro moral, sino también a la interioridad
del alma. En la concepción aymara, los espacios de arriba/afuera y de abajo/adentro se
tensionan y se resuelven en el aka Pacha o centro del mundo, donde aka es pronombre
demostrativo.

Pachamama.

En Ludovico Bertonio, Pachamama es “tierra de pan llenar” y agrega que “entre los
antiguos es un nombre que se reverencia por ver que la tierra les daba de comer”, “Y assi
dezian. Pachamama huahuamaha: O tierra, yo seré tu hijo, o tómame o tenme por hijo.
Hablaban como el demonio les enseñava”. Con relación al tiempo escribe: “Pacha.
Tiempo + Miccapacha, vel Nayra o hualupacha: Tiempo antiguo.” (Bertonio, 2007/1620:
pp. 627). Pachakuty ubica a Pachamama en el centro de su esquema cosmológico al
mismo nivel de la pareja hombre y mujer24.

Pachamama aparece en el manuscrito de Huarochirí, a fines del siglo XVI, como

mediación entre opuestos en una configuración relacional. Un huaca (ser poderoso)
llamado Yanañamqa Tutañamqa es intepretado por filósofo peruano Depaz Toledo
(2015) como una divinidad que siendo uno es dos y siendo dos debe ser tres, es decir: la
diosa Chawpiñamca como síntesis. Chaupichani es “demediar” o sea, establecer una
mediación; característica principal de Pachamama.

En las regiones surandinas los cerros son considerados “consortes” o “pareja” de

Pachamama. Ellos son pastores (uwyris) y cuidadores de los animales que pastan por sus
laderas ya que donan agua desde sus vertientes u “ojos de agua”; se dice que son los
“guardianes” de la comunidad o “doctores” que también inician a curanderos. En los
cerros se efectúan ceremonias para la fertilidad del ganado, para el agua de los canales,
para alimentar a los antepasados o para iniciar sacerdotes o yatiris.

significando esto último “toda la redondez de la tierra”, también “el hemisferio visible”. Ticci es “origen”,
“principio”,” fundamento” y “causa”. (González Holguín, 1608/1989, pp.120).
24
Ver su esquema cosmológico.
 14

“Antes con mi viejo íbamos al cerro, al pie, al ojo de agua, en agosto a dar de comer al
cerro. Llevábamos incienso, machorra, calapurca, guiso de mote. También se daba de
comer a los cerros de Paicone, cerro Cóndor Grande, cerro Cóndor Chico”25. Los poderes
de los cerros también son temibles, pueden causar la enfermedad (dolor de cabeza, de
estómago, mareos y vómitos) llamada piadura o pilladura26 también “mal aire”. En
Cochinoca, puna de Jujuy, un especialista religioso (curandero) dice: “La Pacha es la
Santa Tierra…ella nos cría y ella nos come cuando ya se morimo. ¡Listo, nos come! /si
no chayamos/ se puede enojar” (Pelegrin, 2005: pp. 40).

En la quebrada de Humahuaca, Iturbe, doña Violeta Avalos, curandera, cuenta que para
curar ella debe hacerse “comadre con la santa tierra”: “A Tres Cruces he ido a curar a mi
comadre Eleuteria de Canchi, a llamarla del susto de la tierra y corpachar la tierra. Y
después siempre uno se llama comadre con la santa tierra para que venga su espíritu,
porque ella estaba asustada y tenía mal aire, mal viento” (THOA, 2005: pp.13). Para
restablecer el equilibrio espiritual de su comadre debe corpachar (invitar u hospedar) a
la tierra. La curandera va a “llamarla” a la enferma, es decir que va a llamar su espíritu,
el que ha sido quitado o “agarrado” por alguna entidad perteneciente a Pachamama. Por
lo que su ánimo 27 está ausente y no está completa la persona 28. Ser “comadre” con
Pachamama parece ser la condición de posibilidad de restaurar el equilibrio de su
paciente. Ella inicia la relación a partir de invitar (corpachar) o darle de comer, beber y
fumar con ella.

En el sur andino pacha no significa “tierra”, “mundo”, “día” o “tiempo” como hemos
visto en los cronistas, sino “deidad” o “ser sobrenatural” (Mariscotti, 1978), también

25
Entrevista a José V, Abril 2008: s/p, ) nacido en Llamerías, Cochinoca. Comunicación personal, abril
de 2008.
26
Refiere a que el aspecto espiritual de la persona es “pillado” o “agarrado” por el poder del cerro. En
general, las huacas, en tanto poderes relacionados a lugares, contienen la posibilidad de “agarrar” la
dimensión anímica de las personas, animales o cosas, causando depotenciación y desequilibrios que se
nombran como “agarradura”, “pilladura”, “aykadura”, entre otros nombres de enfermedades locales.
27
“Animo” o “ánimu”, una de los componentes espirituales de la persona. En el susto se pierde, o se aleja.
También puede ser “agarrado” por algún lugar que no ha sido debidamente “corpachado” o atendido. Cfr.
Bugallo, L., Vilca, M., (2011), Vilca, (20089).
28
La completud ontológica de la persona está afectada porque ha perdido una parte de su espiritualidad.
Esta incompletud constituye una alteración que pueden agravarse si no se la restituye.
 15

“madre” y “mamita”. El sentido “madre” parece ser una herencia colonial y relacionada
a la “virgen” María; por ello frecuentemente se la llama “santa tierra” y se la evoca
pidiendo bendición (“échanos tu bendición”). Las prácticas productivas, tanto en la
minería, agricultura, ganadería, cerámica, los tejidos, entre otros, registran la importante
presencia de la mama, como potencia seminal, de germinación. En la puna se invoca a las
mamas y tatas de todas las cosas como mamaquna y tataquna29.

Pacha igualmente es asociada a los momentos del día; así el amanecer se escribe:
“Aurorear, o amanecer Pachacacñi, o pacarini.gui, o yurayacni.gui”. Al atardecer se lo
nombra como: “Alobreguecer Pachacipiani.gui”. (G. Holguin, 1608/1989: pp.26). El tiempo
calendárico está regido por los ritmos solares, como se vio anteriormente. A partir de esta división
se puede observar las divisiones climáticas, productivas, y rituales.

En síntesis, Pachamama se configura como la dimensión central de lo existente, sintetizando el

arriba/afuera, el abajo/adentro ,en una dualidad germinativa. Todo ello en una relacionalidad que
es cuidada cotidiana y ritualmente por lo humano.

29
El sufijo “quna” denota lo plural, es decir “las” mamas y “los” tatas.
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El espacio andino como alteridad. (Vilca, 2008)

Cuadro esquemático de Pacha como dominio.

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