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Mit einer Einführung von
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THOMAS J. BATA LIBRARY


TRENT UNIVERSITY
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in 2019 with funding from
Kahle/Austin Foundation

https://archive.org/details/uberdenaphohsmuOOOOkrug
Heinz Krüger
Über den Aphorismus als philosophische Form
Dialektische Studien

Im Auftrag des Theodor W. Adorno Archivs


herausgegeben von Rolf Tiedemann
Heinz Krüger

Über den Aphorismus


als philosophische Form

Mit einer Einführung von


Theodor W. Adorno

edition text + kritik


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Die Erstausgabe erschien 1957 unter dem Titel
»Studien über den Aphorismus als philosophische Form«
im Nest Verlag, Frankfurt a.M.

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Krüger, Heinz:
Über den Aphorismus als philosophische Form / Heinz Krüger.
Mit e. Einf. von Theodor W. Adorno. - München : edition
text + kritilc, 1988
(Dialektische Studien)
Frühere Ausg. im Verl. Nest, Frankfurt a.M.
Frühere Ausg. u.d.T.: Krüger, Heinz: Studien über den
Aphorismus als philosophische Form
ISBN 3-88377-301-8

Satz: offizin p + p ebermannstadt


Druck und Buchbinder: Wilhelm Röck, Weinsberg
Umschlagentwurf: Dieter Vollendorf, München
Copyright edition text + kritik GmbH, München 1988
ISBN 3-88377-301-8
INHALT

Einführung von Theodor W. Adorno

I. Stand der Forschung

Der Aphorismus als Gegenstand der Literaturwissenschaft - Die Untersuchun¬


gen von Berendsohn, Besser, Requadt, Mautner, Lucka, Schrötter - Der
Aphorismus aphoristisch gesehen

II. Vom Wort zur Denkform

1. Das geschichtliche Auftreten des Etyms >Aphorism<


Der griechische Ursprung - Der Aphorismus des Hippokrates als Protest
gegen die Tempel medizin - Die Erneuerung der hippokratischen »aphoris-
moi< in der medizinischen Schule von Salerno - Das Etym>aphorism< dringt
in die Nationalsprachen - Es überschreitet das ursprüngliche Sachgebiet
der Medizin und nimmt dabei andere Namen an: Essai, Oräculo, Senten-
ce, Reflexion, Maxime, Pensee, Bemerkung, Fragment

2. Der Wortgebrauch im Deutschen


Der deutsche Rückgriff auf den alten Namen - Der Name Aphorismus wird
Gattungsbezeichnung - Goethe meidet »Aphorismus« und wählt »Maxime«,
»Reflexion« - Die Romantiker entscheiden sich für »Fragment«

3. Aphorismus als Form der »Lebensphilosophie«


Die biblische Gnomik - Das antike Vorbild - Erasmus lobt die »veterum
sapientium dicta« und nennt die Bestimmungsmerkmale seiner Apo-
phlhcgmata - Montaignes »Allure poetique des Essais« - Bacons »Traditio
peraphorismos« im Gegensatz zur »Traditio methodica« - Die »Arte de Agu-
deza« im Oräculo manual des Baltasar Graciän - Der jesuitische Probabilis-
mus - Pascals Pensees als Protest gegen die Systemtheologie - Die franzö¬
sischen Moralisten: La Rochefoucauld, Vauvenargues, Chamfort - »Phi¬
losophie des Lebens« bei Wieland - Die pietistischen »Selbstbeobachter« als
Wegbereiter des deutschen Aphorismus - Der Einfluß der französischen
Maximen - Die Entpolitisierung des Gesellschaftsbegriffes - Die Umset¬
zung der »Philosophie des Lebens« in eine »Philosophie der Bildung« bei den
Romantikern - Zur »Lebensphilosophie« Goethes

4. Fragment und Aphorismus


Die »Experimente« des Novalis - Fragment als Medium der Reflexion - Die
Romantiker sagen »Fragment« und meinen »das Ganze« - »System der
Systemlosigkeit« - Dersymbolische Akt des Zerbrechens - Die Sprachidee
derRomantiker- Fragmentim Einklang, Aphorismus im Widerspruch zur
Sprache
III. Der Aphorismus Nietzsches als philosophische Form

1. Nietzsches Sprachauffassung
Die Sprache als Konvention - Der Mensch hat mit der Schaffung der
Sprache eigenmächtig festgelegt, was als >Wahrheit< und was als »Lüge«
gelten soll - >Wahrheit<, eine Illusion, von der man vergessen hat, daß sie
eine ist - Zur Genealogie des Bewußtseins 76

2. Der Gebrauch der Bezeichnung >Aphorismus< bei Nietzsche


Der Aphorismus kein >Vorentwurf< oder »Apercu«, sondern notwendige
philosophische Form - >Sentenz«, >Meinung<, >Aphorismus< in ihrem Be¬
deutungszusammenhang 85

3. Offenes und geschlossenes Denken


Das Unglaubhaftwerden absoluter Ideen als Ursache des Nihilismus - Der
Glaube in der Form und der Unglaube im Inhalt des Aphorismus -
Aufhebung des Gegensatzes zwischen Wissen und Glauben — Das geschlos¬
sene Denksystem — Wahrheit als Gewißheit — Die aphoristische Denkform
verhält sich zu ihrer Sprachform wie der Aphorismus zum System - Die
beiden Seiten der aphoristischen Dialektik - Selbstkritik der Ratio 99

4. Der Aphorismus als Form des Nichtwissens


Die Situation seit Hegel - Das Nichtwissen als logische Konsequenz des
perfekten Wissens - >Lernt erst lügen, damit ihr versteht, was Wahrheit
reden ist« - Nichtwissen bei Nietzsche - Sokratisches und aphoristisches
Nichtwissen - Warum es wahr denkt im Aphorismus 107

5. Die Ausnahme
Funktion des Bewußtseins - Die Entfaltung des aphoristischen Denkens in
Ausnahmen und Begriffen - Hegels Dialektik als geregelter Widerspruch«
- Die Ausnahme als Einspruch gegen die Regel - Das Wissen des Ganzen
als Innerlichkeit des Aphorismus - Die Regel bestätigt die Ausnahme - Die
Regel ist interessanter als die Ausnahme — Der Aphorismus als Ausnahme¬

gesetz 113

6. Nachweis der Kategorien an Einzelbeispielen


Parodierung der Bibel - Nietzsches »Gegengesang« gegen das Finale des
Chorus mysticus in Goethes Faust - Entlarvung vulgärer Weisheit -
Paradoxes Falschwissen - Der Aphorismus als »Form der Ewigkeit« 121

Quellen- und Literaturverzeichnis 129

Notizen des Herausgebers 135

6
EINFÜHRUNG

Der Freude des Lehrers, der Erstlingsarbeit eines Schülers das Geleit
geben zu dürfen, gesellt sich die Trauer, daß es seine letzte blieb. Heinz
Krüger ist wenige Wochen nach seiner Promotion einer Krankheit
erlegen, die längst an ihm muß gezehrt haben und die zur Kenntnis zu
nehmen er heroisch sich weigerte, um das Begonnene - und sein
Studium - zu Ende zu bringen. Die Studien über den Aphorismus als
philosophische Form waren als Vorstufe eines weit umfassenderen Wer¬
kes konzipiert. Sinnlos ist der Plan zerschlagen worden.
Versucht man, dem Toten die Treue zu halten, indem man etwas von
dem umreißt, was ihm vorschwebte, so ist wohl vor allem die spezifi¬
sche Idee der Dissertation hervorzuheben. Es geht nicht um den
Aphorismus als sprachliches Phänomen und literarische Gattung.
Was ihn sprachlich bezeichnet: Konzision, Pointiertheit, Antithetik,
Kürze, war längst herausgestellt. Krüger aber wollte dartun, daß der
Aphorismus ein wesentliches Verhältnis hat zum philosophischen
Gehalt; daß er, nach seinen eigenen Worten, »eine äußerst strenge und
autonome Form des Denkens ist, die neben den großen Glaubens- und
Wissensordnungen einhergeht, gleichsam als eine Buffonerie des
entstellten Lebens, das gegen seine Entstellung im System jener
Glaubens- und Wissensordnungen protestiert, und zwar anmaßend
und vorsichtig zugleich. Ein Philosophieren neben der Philosophie im
engeren Sinne, lebt der Aphorismus aus jener Diskrepanz, die sich
dadurch herausstellt, daß Sein und Denken offenbar nie völlig zur
Deckung gebracht werden können.«
In Krügers Text folgt auf die Sichtung der vorhandenen Literatur eine
Übersicht über die historischen Typen des Aphorismus, von Hippo-
krates, mit dessen Namen das Wort verbunden ist, über Montaigne,
Graciän, Pascal und die französischen Moralisten bis zum romanti¬
schen Fragment. Fragmentistisches und eigentlich aphoristisches
Denken ist beides »Denken in Brüchen«; das romantische Fragment
jedoch lebt vom Einverständnis mit der Sprache, kraft deren es im
Endlichen das Unendliche meint beschwören zu können, während im
Aphorismus Kritik auf die Sprache selbst übergreift. Denken, das
abbricht, möchte mit den Mitteln der Sprache von der Unwahrheit
heilen, die unabdingbar der Sprache selbst innewohnt. »Die Intention

7
des Aphorismus ist es, die Sprache für die Einsicht in die Wahrheit
durchlässig zu machen - man möchte beinahe sagen: sie wegzuspre¬
chen ohne die Mittelbarkeit des Gesprochenen zu zerstören.«
Ihren exemplarischen Begriff vom Aphorismus entwickelt die Arbeit
an Nietzsche. Weil der Aphorismus, um sich darzustellen und mitzu-
teilen, notwendig auf die Sprache und ihre Logik verwiesen ist,
zugleich aber die logischen Kategorien und Prinzipien, die in der
Grammatik sich niedergeschlagen haben, nicht als absolut respektiert,
geht er über zum »parodischen« Gebrauch von Sprache und Logik.
Der gilt Krüger für das Modell aphoristischen Denkens. Der Aphoris¬
mus verwendet Sprache und Wissensprinzipien nicht so, wie sie sich
von sich aus meinen: er macht sie uneigentlich und sich selber fremd.
Er ist das entfaltete Nichtwissen, das die äußerste Reflexion des
Wissens voraussetzt. Dabei nimmt er regelhaft die Form der Ausnah¬
me an, an der Regel und begriffliche Systematik scheitern. Die
Ausnahme fungiert als Korrektiv: der Aphorismus »nimmt etwas aus
dem Horizont des Bewußtseins heraus«, setzt die eingeschliffene und
auch nützliche Ansicht vom Sachverhalt in Frage. Er möchte etwas
von der Deformation wieder gut machen, welche der herrschaftliche
Geist dem Gedachten antut. Er zielt auf die Negation abschlußhaften
Denkens; er terminiert nicht im Urteil, sondern ist die konkrete
Gestalt, in der die Bewegung des Begriffs sich darstellt, der des Systems
sich entschlug.
Das aphoristische Denken war von je nichtkonformistisch. Darum ist
es bei den Wissenschaften und der offiziellen Philosophie in Verruf
geraten, ist als unverbindlich, unverantwortlich, feuilletonistisch dif¬
famiert worden. Und wiedas Verfolgte selten durch Verfolgung besser
wird, so hat das aphoristische Denken, abgetrennt von geistiger
Verantwortlichkeit und bar der Autorität stringenten Vortrags, viel¬
fach etwas von den apokryphen Zügen angenommen, die ihm vorge¬
worfen werden. Indem Krüger, im Sinne einer philosophischen
»Rettung«, den philosophischen Sinn der Form entfaltet, stärkt er
nicht bloß den Widerstand gegen das Einverständnis mit den traditio¬
nellen Bewußtseinsformen, sondern ermutigt auch das aphoristische
Denken zu seinem Verfahren und hält ihm den eigenen strengen
Maßstab vor.
Die philosophische Arbeit dieses Autors, der kein Philosoph von Fach
war, aber, einmal von der Philosophie ergriffen, weit über seine
Fachbildung hinausgetrieben wurde und philosophisches Verständnis

8
kraft des eigenen Gedankens sich aneignete, fördert offenes, entfessel¬
tes Denken: sie benennt das Prinzip dessen, was die Prinzipien negiert.
Sie bietet mehr als bloß einen wissenschaftlichen Beitrag: ein Stück
erfahrener Freiheit. Daran soll so wenig vergessen werden wie an den
Menschen, der sich die Wärme und Kraft zu solcher Erfahrung nicht
verkümmern ließ.

Frankfurt a.M., Februar 1956

Theodor W. Adorno

9
.
Über den Aphorismus als philosophische Form
I.

Stand der Forschung

Die verschwindend geringe Anzahl von oft genug am philosophischen


Kern der Sache vorbeizielenden Untersuchungen zum Problem des
Aphorismus steht in auffälligem Mißverhältnis zu seiner wahren
Größe und Bedeutung. Während andere, weit sicherer erkannte
Aussage formen immer wieder analysiert werden, wandelt das Mi߬
trauen gegen den Aphorismus höchst selten sich ins Bestreben, seine
philosophische Form zu ergründen.
Man versucht zwar, den Aphorismus sowohl - wegen seines alten
Namens und seiner oft didaktischen Konzision - der ehrwürdigen
Familie der Gnomen, Apophthegmen, Sprüche und Sentenzen als
auch - wegen seiner kritischen Beweglichkeit und aufklärerischen
Tendenz - der modernen Gruppe der Maximen, Reflexionen und
Fragmente zuzuordnen oder seine Bezeichnung überhaupt als Gat¬
tungsbegriffknapper unverbundener Aussagen einzuführen, reinigt
ihn aber nicht von dem Verdacht, vielleicht Sproß einer illegitimen
Verbindung von Philosophie und Poesie, Wissen und Glauben, Refle¬
xion und Spekulation zu sein. Offenbar aber schlägt der Aphorismus
als philosophische Form selber aus jener literarischen Gattung, der
man seinen Namen gibt: weder erprobte Weisheiten nur konservie¬
rend - wie meist die alten Sprüche - noch konservierte Weisheiten nur
erprobend - wie oft die modernen Maximen -, erhebt der Aphorismus
zumindest seit Nietzsche den sehr ernsten Anspruch, eine integrale
Denkform zu sein, die korrektiv ins System eingreift. Nicht einfach
Spruch oder Maxime, sondern Einspruch gegen die herrschenden
Tendenzen seiner Zeit, sofern sie das Leben entstellen, und Maximum
philosophisch bedachter Erfahrung, übersteigt der Aphorismus aber
Neigung und Kapazität jener üblichen Methoden, die ihn alsein bloß
literarisches Phänomen zu erfassen versuchen.
Selbst in Frankreich, dem Ursprungsland des modernen aphoristi¬
schen Denkens, fehlen, wie die großen, mit Literaturhinweisen sonst
nicht sparsamen französischen Nachschlagewerke erkennen lassen,
Untersuchungen zum Aphorismus als Denkform. Und deutsche phi¬
losophische Wörterbücher gönnen dem Aphorismus noch nicht ein-
13
mal die Würde, Gegenstand eines Artikels oder wenigstens Stichwort
zu sein, obwohl ihn doch Schopenhauer und Nietzsche als geeignete
Ausdrucks- und Mitteilungsform ihrer Gedanken qualifiziert haben.
Dieser Mangel mag damit Zusammenhängen, daß der Aphorismus in
Deutschland - mehr noch als in Frankreich, wo der Begriff der >Belles
Lettres< die Trennungslinien verwischt - im Niemandsland zwischen
den noch zu sorgsam abgegrenzten Bereichen der Philosophie und der
Literatur liegt und daß zudem die Bezeichnung >Aphorismus< in einer
völligungeklärten Synonymität mit allen möglichen anderen Kurzfor¬
men verstrickt ist, wodurch sie zwar stillschweigend den Umlaufwert
einer Gattungsbezeichnung gewinnt, zugleich aber auch als wohlfeil
kursierende Münze Rändelung und Bild verliert.
Die wenigen literarwissenschaftlichen Abhandlungen wollen das
unsichere Tasten ihrer Wissenschaft in seinem zwielichtigen und
vieldeutigen Wort- und Sinnbezirk beseitigen, indem sie den Aphoris¬
mus einmal als objektive literarische Gattung durch Aufspüren seines
grundsätzlich Eigenartigen fest zu bestimmen suchen und zum andern
als subjektive Ausdrucksform dieses oder jenes Autors interpretieren,
anhand einer vagen Vorstellung dessen, was der Aphorismus auf der
Ebene des Literarwissenschaftlichen vielleicht sein könnte. Während
die Intention, den Aphorismus als poetische Gattung zu gewinnen, ihr
geschichtswissenschaftliches Recht hat, müssen literarwissenschaftli¬
che Einzeluntersuchungen, sofern sie nicht philosophisch fundiert
sind, ergebnislos bleiben. Aus der Strukturbeschreibung einzelner,
dem Interpreten naheliegender Aphorismen-Sammlungen eine allge¬
meingültige Erkenntnis >des< Aphorismus zu statuieren, führt zu
indiskutablen Behauptungen. So heißt es in einer allerdings sehr
frühen Untersuchung über Stil und Form der Aphorismen Lichtenbergs
schlechtweg: »Der einfache Aphorismus ist ein selbständiges Gebilde,
das einen Gedanken in einer Ausdrucksform gelehrter Kunstprosa
faßt.«1 Nicht nur jeder Aphorismus Nietzsches, nichtnurjede Maxime
der französischen Moralisten oder jedes romantische Fragment -,
gerade auch die »Pfennigweisheiten« Lichtenbergs spotten einer sol¬
chen Definition, allein schon wegen des Bestimmungsmerkmals
»gelehrt«: Aphoristisches Denken beginnt offenbar genau dort, wo
»gelehrtes« Denken aufhört. Bereits seiner Ableitung nach bezeichnet

1 W. A. Berendsohn, Stil und Form der Aphorismen Lichtenbergs. Ein Baustein zur
Geschichte des deutschen Aphorismus, Kiel 1912, S. 17.

14
das Wort >gelehrt< eine Eigenschaft, die aus der >Belehrung< durch
andere erworben ist, den Besitz eines Wissens also, das andere gewußt
haben. Und gerade Lichtenberg hebt oft genug das »Selbstden-
ken< hervor, denn >das viele Lesen habe uns eine gelehrte Barbarei
zugezogen«.
Aber auch formkritische Untersuchungen, die zugleich eine geistesge¬
schichtliche Betrachtung über die Problematik des Aphorismus anstel¬
len, enthalten peinlich unbedachte Urteile. In einer neueren Abhand¬
lung heißt es wörtlich:
»Ein Aphorismus ist schnell niedergeschrieben - ein Aphorismus ist
schnell gelesen. Der Verfasser glaubt, etwas geleistet zu haben - der
Leser glaubt, etwas Wesentliches erfaßt zu haben ... Es kann Zeiten
geben, wo Schlagworte und Aphorismen sich wie Seuchen verbreiten
und vermehren im öffentlichen Leben und in der Literatur, wo das
ruhige, stetige, nüchterne Denken verdrängt wird durch die Teilwahr¬
heit des subjektiven Urteils, durch die Verabsolutierung des Einzelfal¬
les, überhaupt durch das atomisierte Denken. - Die Würdigung der
Literaturgattung Aphorismus ist im wesentlichen eine literaturge¬
schichtliche oder stilistische Untersuchung. Der Aphorismus als
Gegenspieler des Systems ... mit eigenem, umwertendem philosophi¬
schem Geltungsanspruch - das ist nicht mehr eine literarische Gat¬
tung, die mit literarischen Maßstäben zu messen wäre, sondern eine
gefährliche geistesgeschichtliche Erscheinung; sie kritisch untersu¬
chen und würdigen heißt eine Fehlerquelle des menschlichen Denkens
und Schaffens sondieren...«2
Solche apodiktischen Urteile, die aus Ranküne gegen das >Geistreiche<
sich auf den Begriff des »Echten und Gediegenen« stützen, hinter dem
sich oft nichts anderes als schwerfällige Pedanterie verbirgt, ignorieren
völlig, daß zu allen Zeiten, angefangen beiden biblischen und antiken
Autoren, die hervorragendsten Geister sich im Aphorismus ange¬
strengt und ihn keinesfalls »schnell niedergeschrieben« haben3. Freilich

2 K. Besser, Die Problematik der aphoristischen Form bei Lichtenberg, Schlegel,


Novalis und Nietzsche, Leipzig 1935, S. 135.
3 So heißt es bereits vom Prediger Salomo: »Derselbe Prediger war nicht allein weise,
sondern lehrte auch das Volk gute Lehre und merkte und forschte und stellte viel
Sprüche. Ersuchte, daß erfände angenehme Worte, und schrieb recht die Worte der
Wahrheit. Die Worte des Weisen sind Stachel und Nägel ... Hüte dich, mein Sohn,
vor andern mehr; denn viel Büchermachens ist kein Ende, und viel Studieren macht
den Leib müde« (Prediger 12,9-12). - Und Nietzsche spricht von der »Kunst der

15
gibt es Schein-Aphorismen, die sich leicht rationalisieren, das heißt
ohne Rest ins Banale auflösen lassen und daher >unecht< sind; das
>Unechte<, um dieses oft begegnende, meist wohl affektiv bestimmte
Kriterium zu gebrauchen, steigt offenbar mit dem Abfallen des
Aphorismus in eine plane Verständlichkeit. Ermöglicht wird solcher
Verfall nicht zuletzt dadurch, daß für die Konzeption knapper,
pointierter Gedanken bereits eine Fülle formaler Schemata vorliegt,
die dem Autor bewußt oder unbewußt zur Verfügung stehen. Das
Hindurchproben der Gedanken durch irgendeinen in seiner Vertraut¬
heit zwingenden Typus - selbst Nietzsche ist nicht immer frei von
Routine - hat allerdings kaum noch etwas gemein mit dem originären
aphoristischen Denken, das, seine Spontaneität wahrend, gegen jeg¬
lichen Schematismus sich wendet, nicht nur wie er der logischen
Systematik innewohnt, sondern auchwie ihn ein vom Philosophischen
abgespaltener und verfestigter literarischer Gattungsbegriff Aphoris¬
mus« bietet, den sprachtechnische Versiertheit vielleicht schon zu
erfüllen vermag.* * * 4
Unkritisch aber muß von vornherein eine Untersuchung heißen, die
den Aphorismus als >eine Fehlerquelle des menschlichen Denkens«
sondiert. Richtig ist allein der Einwand, daß der Aphorismus als
philosophische Form - sie ist er zuerst - nicht mit nur literarwissen-
schaftlichen Maßstäben gemessen werden kann. Aber auch die kli¬
scheehafte Behauptung, der Aphorismus sei >eine gefährliche geistes¬
geschichtliche Erscheinung«, trifft ohnmächtig noch den wahren

Sentenzen-Schleiferei«, die gebührend zu würdigen selbst der feinste Kopf nicht


vermögend sei, »wenn er nicht selber zu ihr erzogen ist, in ihr gewetteifert hat. Man
nimmt ... dieses Schaffen und Formen für leichter als es ist« (Friedrich Nietzsche,
Werke. Taschenausgabe. Bd. 3: Menschliches, Allzumenschliches I, Leipzig 1906,
S. 58 [MA/35]). Oder: »Wer in Blut und Sprüchen schreibt, der will nicht gelesen,
sondern auswendig gelernt werden. Im Gebirge ist der nächste Weg von Gipfel zu
Gipfel: aber dazu mußt du lange Beine haben. Sprüche sollen Gipfel sein: und Die,
zu denen gesprochen wird, Große und Hochwüchsige.« (Friedrich Nietzsche,
Werke. Taschenausgabe. Bd. 7: Zarathustra, Leipzig 1906, S. 56 [Z/»Vom Lesen
und Schreiben«].)
4 Bei Nietzsche begegnet das gleiche Schema z.B. in FW/126: »Mystische Erklärungen.
- Die mystischen Erklärungen gelten für tief; die Wahrheit ist, daß sie noch nicht
einmal oberflächlich sind.« (Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 6:
Die fröhliche Wissenschaft, Leipzig 1906, S. 191.) - Und in der Götzendämmerung'.
»Man hält das Weib für tief - warum? weil man nie bei ihm auf den Grund kommt.
Das Weib ist noch nicht einmal flach.« (Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausga¬
be. Bd. 10: Der Wille zur Macht (Fortsetzung) et Eil., Leipzig 1906, S. 240 [»Göt¬
zendämmerung« (GD), »Sprüche und PfeiIe«/27].)

16
Charakter des seit je von Argwohn und Verdacht umwitterten Apho¬
rismus, ohne es zu wissen. Tatsächlich ist der Aphorismus gefährlich,
doch nicht im Sinne der Behauptung, daß er wie ein schädlicher
Mikroorganismus die Bildung gesunder geistiger Zellen behindere
oder zerstöre und deshalb bekämpft werden müsse, sondern bedrohlich
erscheint er in einem ganz anderen Sinne, nämlich, um ein Wort
Nietzsches zu verwenden, in dem, daß >er stößt, was fällt«. Geistesge¬
schichtlich besonders hervorgetreten ist der Aphorismus daher in jenen
Zeiten, die zwischen dem Niedergang einer festgefügten Wissens- oder
Glaubensordnung und dem Entstehen eines neuen Bewußtseins lie¬
gen, in dem das bis dahin herrschende Denken, zu einer Apologie
seiner selbst werdend, die entscheidende Fähigkeit verliert, gegen den
eigenen Vorteil denken zu können.
Gerade einer geistesgeschichtlichen Betrachtung wird es nicht entge¬
hen, daß nach dem siegreichen Vordringen naturwissenschaftlichen
Denkens spekulatives Philosophieren einzig aphoristisch sich ereigne¬
te; die Kraft der demolierten großen Systeme flüchtete in den Apho¬
rismus und konnte vor allem im Werke Nietzsches noch zu einer dem
naturwissenschaftlichen Denken einigermaßen gleichwertigen Er¬
schütterungsmachtwerden. Diese erschütternde Wirkung Nietzsches
ist allerdings von dem Verhängnis beschattet, auf zwei in ihrer
Höhenlage sehr verschiedene Ebenen sich zu erstrecken. Ohne von den
immensen kulturpsychologischen Einsichten sich nur berauschen zu
lassen, witterten die seltenen Selbstdenkenden über dem äußeren
aphoristischen Scheiterwerk eine notwendig werdende Möglichkeit
des Philosophierens, die heimliche Fessel diskursiver Logik heimlich
abzustreifen und sich ihrer unendlich lose, spielerisch und spähend,
selber zu bedienen. Jene andere, unbeabsichtigt in die niedere Breite
sich versprühende Wirkung aber, der Attraktion eines Autodafes
vergleichbar, erzeugte sinnblinde >Haltungen< konfektionierter
>Herrenmenschen<, die im Buchstabieren den überrationalen Denk¬
zusammenhang der Aphoristik Nietzsches zerfetzten und mit den
in ihrem Munde zur Lüge gewordenen Thesen vom >gestorbenen
Gott«, von der >Umwertung aller Werte«, von der Sinnlosigkeit
des Mitleids« Mißbrauch trieben. Das notwendige geschichtliche
Scheitern solcher >Haltungen< führt wiederum auf der gleichen Ebene
zur blinden Ablehnung des Aphorismus. Im Wechsel des Aufnehmens
und Verwerfens beharrt allein geheime Anmaßung als konstante
Größe.
17
Aus der behutsam gewonnenen Erkenntnis hingegen, daß die wesent¬
lichen Merkmale des Aphoristischen sich wandelten und die Gattungs¬
forschung, >die höchstens einen Umkreis formaler Möglichkeiten zu
umschreiben vermöge<, auf eine überzeitlich gültige Definition ver¬
zichten müsse, betrachtet Paul Requadt in seinem Lichtenberg-Buch5
vor allem die innere Entwicklung des >ersten deutschen Aphoristikers,
der sich keineswegs bewußt gewesen sei, durch Umbildung einer
europäischen Tradition innerhalb unseres Sprachbereichs eine neue
Stilform zu schaffem6. Von dem in der Familie vererbten Pietismus,
der sich an Lichtenberg zunächst in der säkularisierten Form einer
peinlichen Selbstbeobachtung offenbart, dann aber nach einer Verbin¬
dung mit der weltoffeneren englischen >Empfindsamkeit< Stemescher
Prägung zur hypochondrischen Menschenbeobachtung erweitert
habe, erläutert Requadt die vorwiegend im Kleinen, Alltäglich-
Niedrigen versponnene Aphoristik Lichtenbergs als Erneuerung des
>genus humile dicendi< Ciceros. Er stellt sie damit in die zwar dünne,
aber kaum unterbrochene Überlieferung des Aphorismus als einer von
der Antike bis heute zu verfolgenden Aussageform. Bei der psycholo¬
gisch-biographischen Begründung der in Lichtenbergs »Schmier- und
Sudelbticherm launig und launisch verzeichneten Bemerkungen ver¬
bleibend , enthält sich Requadt eines U rteils darüber, wie der Aphoris¬
mus trotz aller Eigenwilligkeit des Autors letztlich doch als knappe und
redliche philosophische Form funktioniere. Aber die geistesgeschicht¬
lichen Verbindungslinien, die Requadt aufzeigt, markieren erstmals
das Feld auch einer vorwiegend philosophisch orientierten Forschung.
Die Bedeutungsgeschichte des Wortes von seinem hippokratischen
Ursprung bis zur literarischen Gattung >Aphorismus< hat Franz H.
Mautner untersucht.7 Offenbar im Hinblick auf die nur äußerst
spärliche Anzahl verwertbarer Abhandlungen legt Mautner jene
Auskünfte, die von den großen europäischen Enzyklopädien unter
dem Stichwort >Aphorismus< gegeben werden, seiner Arbeit zugrun¬
de, deren Ergebnisse, soweit sie den vielfach schwankenden Wortge¬
brauch in den Nationalsprachen betreffen, im historischen Teil unse¬
rer Untersuchung berücksichtigt sind.

5 Paul Requadt, Lichtenberg. Zum Problem der deutschen Aphoristik, Hameln 1948.
6 vgl. Requadt, a.a.O., S. 88.
7 Franz H. Mautner, Der Aphorismus als literarische Gattung, in: Zeitschrift für
Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 27 (1933), S. 132-175 (Heft 2).

18
Neben diesen größeren Abhandlungen liegen noch einige kürzere
Betrachtungen vor; keine davon vermag jedoch im Aphorismus das zu
sehen, was er eigentlich ist, nämlich eine philosophische Form, deren
Rundheit und Autonomie nicht das Ergebnis vorweg künstlerischer,
wohl aber denkerischer Bemühungen ist. Die »Sudelbuch-Notizen«
Lichtenbergs, des >Klassikers des deutschen Aphorismus< - wie ihn der
Herausgeber Leitzmann nennt -, sind fast allesamt völlig kunstlos.
Lichtenberg selber hat seinen Aufzeichnungen keinen literarischen
Wert beigemessen und auch niemals deren Veröffentlichung erwogen;
nur seine fachwissenschaftlichen Beobachtungen wollte er jungen
Physikern als »Vermächtnis« hinterlassen - »man vermacht ja auch
Kleinigkeiten«8. Der unliterarische Charakter der >Bemerkungen< war
für die Gattungsforschung lange ein Hindernis, sie >Aphorismen< zu
nennen; zu sehr dienten die geschliffenen Sentenzen und Maximen der
Moralisten als Maßstab der Kritik. Dennoch versagte man Lichten¬
berg niemals den Titel eines »naiven Aphoristikers«9. Das Ästhetische
kann, solange es als das >Schöne< im primitiven Gegensatz zum
>Häßlichen< steht und dieses nicht in sich einbezieht, wohl schwerlich
ein entscheidendes Merkmal des Aphorismus sein. Emil Lucka analy¬
siert nicht scharf genug, wenn er den Aphorismus ein Gebilde nennt,
>das seinen Gehalt dem Kreis der Gedanken, seine Form dem Kunst¬
werk entlehne und, in zwei Bereichen stehend, immer etwas Kentau-
risch-Halbes bleiben müsse, nicht nur, wenn er mangelhaft sei,
sondern am meisten dort, wo er seine größte Vollendung erreicht habe;
das Material sei ein Einfall, ein Element aus der Welt des Denkens, das
isoliert auftrete, ohne Zusammenhang mit einem System von Gedan¬
ken, und in der nach allen Seiten abgeschlossenen selbstgenügsamen
Form des Kunstwerks leben möchten10
Unterscheidet man nach Form und Gehalt, so ist gerade die Form des
Aphorismus nicht mehr Ausdruck des Willens zum Schönen, sondern

8 zit. nach Requadt, a.a.O., S. 88.


9 vgl. GeorgSeidler, Versuch über die Bemerkungen Lichtenbergs, Stuttgart-Berlin
1937, S. 20, 114 f.
10 vgl. Emil Lucka, Der Aphorismus, in: Das literarische Echo 2 1 (1918/19), Sp. 17
(Heft 1, 1.10.1918). - Lucka versucht in dieser Studie sein Mißtrauen gegen den
Aphorismus zu rechtfertigen, indem er durch logische Analyse einen Aphorismus
»entlarvt«, von dem er ausdrücklich sagt, daß er nicht von Nietzsche sei. Tatsächlich
handelt es sich aber doch um einen Aphorismus Nietzsches, nämlich um FW/126:
»Die mystischen Erklärungen gelten für tief; die Wahrheit ist, daß sie noch nicht
einmal oberflächlich sind.«

19
Wegspureinesdesillusionierenden Denkens, das der Wahrheit zuliebe
eher häßlich sich offenbarte, als im schönen Schein sich zu verlieren.
Der aphoristisch konzipierte Gedanke möchte gar nicht, wie Lucka es
will, >in der selbstgenügsamen Form des Kunstwerks leben<; denn er
meint ein Wirkliches und fingiert bloß, als ruhe er in sich. Tatsächlich
aber richtet sich das ästhetische Moment der aphoristischen Form
polemisch gegen Konformismus und Banausie. Nietzsche nennt sei¬
nen Stil einen Tanz, »ein Spiel der Symmetrien aller Art und ein
Überspringen und Verspotten dieser Symmetrien. ... bis in die Wahl
der Vokale«11. Dieses polemische Aufstellen und zugleich Verspotten
idealischer Formen deckt sich im Bereich des Ästhetischen mit der
Intention der Karikatur: den Charakter ihres Gegenstandes nicht nur
genau erkennend, sondern übertreibend, produziert die Karikatur ein
umgekehrtes Ideal, das ästhetisch nicht >schön<, wohl aber >häßlich<
erscheint. Auch der Aphoristiker nimmt den Willen zur Schönheit,
zum Verharren in gleichen Formen, nur >als ein zeitweiliges Erhal-
tungs- und Heilmittel: fundamental aber scheint ihm das ewig-
Schaffende als das ewig-Zerstören-Müssende gebunden an den
Schmerz. Das Häßliche ist ihm die Betrachtungsform der Dinge unter
dem Willen, einen Sinn, einen neuen Sinn in das Sinnlos-gewordene
zu legen: die angehäufte Kraft, welche den Schaffenden zwingt, das
Bisherige als unhaltbar, mißraten, verneinungswürdig, als häßlich zu
fühlen! -<.12 Den Aphorismus einfach unter dem Aspekt des Schönen
betrachten heißt: ihn notwendig falsch interpretieren; denn überall,
wo er eine unbestreitbar schöne Form annimmt, ist diese streitbar,
polemisch, fingiert. Dem kommt entgegen, daß der Autor meist aus
Idiosynkrasie das häßliche Wirkliche nicht wirklich häßlich darzustel¬
len vermag.13

11 Friedrich Nietzsche, Gesammelte Briefe, Bd. 2: Friedrich Nietzsches Briefwechsel


mit Erwin Rohde, hrsg. von Elisabeth Förster-Nietzsche und Fritz Schöll, Berlin
und Leipzig 1902, S. 575.
12 vgl. Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 9: Der Wille zur Macht.
1884/88, Leipzig 1906, S. 308 (WM/416).
13 Zum Unterschied etwa von Lichtenberg, der gleichermaßen aphoristisch denkt,
aber derbe Kontrastierung nicht scheut: »Pretiös: ja man kann aus den kleinsten und
geringfügigsten Handlungen der Menschen sehen, wo es ihnen sitzt. ... Ja zumal aus
dem Urin.« (Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen, hrsg. von Albert Leitz-
mann, 4. Heft, Berlin 1908, S. 34 [J 1 73].) - »Manches an unserm Körper würde
uns nicht so säuisch und unzüchtig Vorkommen wenn uns nicht der Adel im Kopf
steckte.« (Lichtenberg, Aphorismen, 2. Heft, Berlin 1904, S. 97 [D 44].) - Ein
hübsches Beispiel seines Plebejismus gibt Lichtenberg in einem konkreten Fall. Man

20
Außergewöhnliche Beherrschung der Sprachmöglichkeiten ist ledig¬
lich die schwierigste Bedingung aphoristischen Denkens, nicht aber
eine Bestätigung dafür, daß der darin Beflissene den amphibischen
Typus des >Dichter-Philosophen< verkörpere. Das Verhalten des
Aphoristikers zur Sprache unterscheidet sich von dem des Dichters
insofern, als diesem die Sprache infolge ihrer Eigenschaften, wie
Geschmeidigkeit, Fügsamkeit, Fähigkeit zur Metaphembildung,
konventionelle Verbindlichkeit - überhaupt das edelste Material ist,
während der Aphoristiker sie gerade deswegen als korrupt empfindet
und sie mit sanfter Gewalt, mit leichtem Druck zu verführen sucht, daß
sie etwas aussage, das gegen ihr eigenes Wesen gerichtet ist. Der
Aphorismus erscheint als eine ins Große zielende Parodie der Sprache
zum Zwecke ihrer Überwindung; das Parodierende aber muß das
Parodierte genauer treffen als dieses sich selbst. Voraussetzung ist jene
engste Fühlung mit der Sprache, die eine Distanz zu ihr mit ein¬
schließt. Das Spielen mit ihrem Geist ruft im Betrachter ein ästheti¬
sches Empfinden hervor, das ihn zu dem Fehlschluß verleiten mag, der
Aphorismus sei seiner Form nach ein künstlerisches Gebilde.
Ungeachtet aller im Wesen des Lexikographischen liegenden Insuffi¬
zienz deuten Handbücher den Stand ihrer Wissenschaft an, und die
kurrente Meinung wird durch nichts besser Umrissen als durch jene
in vielen der wenigen Abhandlungen befolgte Auskunft, die das
repräsentative Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte ü berden Apho¬
rismus gibt. Da heißt es:
»Der Aphorismus ist eine selbständige Prosaform, die einen Gedanken
in seiner ursprünglichen Subjektivität mit möglichst schlagender
Prägnanz zum Ausdruck bringt. In seinem eigentlichen Wesen ist der
Aphorismus rhetorischen Charakters, d.h. er erhält seine Prägung
nicht in erster Linie durch den logischen Gehalt seines Gegenstandes,
sondern durch die subjektive Auffassungsweise seines Verfassers, dem
jedes sachlich oft sehr unbedeutende, erregende Moment zu einem
Impuls intensiven, geistigen Erlebens wird. Die Spannung zwischen
der hierbei entstehenden subjektiven geistigen Energie und der indi-

feiert gerade mit überschwenglichen Worten den Grafen Wilhelm von der Lippe als
den grandiosen Schöpferder kleinen künstlichen Insel >Wilhelmstein< im Steinhuder
Meer. Lichtenberg meint, man solle doch eine Gedenkmünze mit dem Bildnis des
Grafen prägen: »Revers stellt einen Bauernjungen vor der seine Notdurft in eine
Pfütze verrichtet mit der plattdeutschen Umschrift: Eck macke ock Insuls.« (Lich¬
tenberg, Aphorismen, 2. Heft, S. 49 [C 197].)

21
viduellen begrenzten Objektivität des Beziehungsgegenstandes wird
durch das Ausdrucksmittel der Sprache in einer plötzlichen Konzep¬
tion ausgeglichen. Das Resultat ist ein Aphorismus. Demnach hat der
Aphorismus nicht die Aufgabe, neue Erkenntnisse über irgendeinen
Gegenstand mitzuteilen, sondern vielmehr die, eine subjektive Ener¬
gie, die sich in einem Gedanken entlud, zu übermitteln, wobei das
Objekt nur als Mittel zum Zweck fungiert. Während in der wissen¬
schaftlichen Prosa, wie überhaupt in jeder Prosa, das Objektive
zumeist die erste Rolle spielt, der Stil auf eine möglichste Objektivie¬
rung eines Gedankens eingestellt ist, tritt im Aphorismus das Objek¬
tive hinter das Subjektive zurück. Der Stil des Aphorismus will die
Subjektivität zum Ausdruck bringen, er betont die Vorherrschaft des
subjektiven Erlebnisses vor der objektiven Gegebenheit.«14
Es hat von vornherein den Anschein, als würde sich eine ansehnliche
Reihe von Aphorismen verschiedenster Autoren dieser E)efinition
entziehen. Weder die simple Entgegensetzung von >subjektiv< und
>objektiv< noch das äußerst fragliche, weil auf seine Nüchternheit nicht
passende Merkmal >rhetorisch< ist geeignet, das Wesen >des« Aphoris¬
mus definitiv erfassen zu helfen.
Der bis zur Beliebtheit abgegriffene Gegensatz subjektiv - objektiv<
bleibt an sich schon unhaltbar, weil das Zusammensein von >Ich< und
>Welt< viel enger ist, als es die blasse Vorstellung eines zu den Objekten,
die außer ihm sind, gelangenden Ich ahnen läßt. Es ist durchaus nicht
so, daß ein Subjekt existiert und für sich etwas auf sich bezieht und
Selbstsetzungen ausübt, sondern gerade dieses >von sich aus hin zu ...
und zurück auf sich« konstituiert überhaupt erst den Charakter des
Subjektes als eines endlichen Selbst; Subjekt kann ohne Objekt gar
nicht gedacht werden, und beide sind nur in einer unauflöslichen
Verschmolzenheit vorstellbar.
Daß weiterhin der Aphorismus >in seinem eigentlichen Wesen rheto¬
rischen Charakters« sei, ist historisch wohl richtig; aber das vom
rhetorischen Prunkstück kommende >Blendende« ändert als Verfrem¬
dung im Aphorismus seine Funktion. >Rhetorisch< wäre vielleicht
durch den Begriff des >Dialektischen< zu ersetzen.
Etwas Richtiges ist ander Beobachtung, daß >der Aphorismus nichtdie
Aufgabe habe, neue Erkenntnisse über irgendeinen Gegenstand mit-

14 K. Schrötter, Stichwort »Aphorismus«, in: Reallexikon der deutschen Literaturge¬


schichte, hrsg. von Paul Merker und Wolfgang Stammler, Berlin 1925/26.

22
zuteilen«, insofern nämlich, als er kein faktisches Wissen, keine Daten,
keine ergänzenden Einzelheiten bringen will, sondern vielmehr den
Gegenstand, wie ihn das Wissen bisher ermittelt hat, nur von einem
ganz anderen, ungewohnten und unzeitgemäßen Standpunkt aus
überhaupt neu abschätzt. Dem widerspricht nicht die Feststellung,
daß dabei >jedes sachlich oft sehr unbedeutende, erregende Moment zu
einem Impuls intensiven, geistigen Erlebens wird«, denn »es ist das
Merkmal einer höheren Kultur, die kleinen unscheinbaren Wahr¬
heiten ... höher zu schätzen als die beglückenden und blendenden
Irrtümer, welche metaphysischen und künstlerischen Zeitaltern und
Menschen entstammen««15.
Ordnet man die Auskünfte, die von den großen europäischen Enzy¬
klopädien unterm Stichwort >Aphorismus< gegeben werden, nach
häufigst wiederkehrenden Gesichtspunkten - wie Mautner verfährt,
um den Weg vom Wort zur Gattung zu verfolgen -, so ergeben sich
drei voneinander abhängige Beziehungen, in denen der Aphorismus
sich herausstellt, nämlich Sachgebiet, Sprachform und Denkweise.
Diese drei Aspekte gehören offenbar zusammen wie die drei Dimensio¬
nen eines Körpers im Raum, der, nähme man ihm etwa die Tiefe, kein
Körper mehr wäre, sondern nur noch Fläche. Betrachtet man analog
den Aphorismus lediglich nach seiner sprachlichen Äußerung, philo¬
logisch also und aus dem konventionellen Sprachbewußtsein heraus,
dann hat er sich als Gegenstand unter der Hand schon verändert. Mag
die Feststellung der Unverbundenheit, Kürze, Pointiertheit, Präg¬
nanz, Einprägsamkeit, Konzision noch so exakt im einzelnen nachge¬
wiesen sein: wohl schwerlich lassen sich solche stilanalytisch gewonne¬
nen Momente zu einem Ergebnis zusammenfassen, das über bloße
Deskription hinausgeht. Das Problem kann nicht mit der Beantwor¬
tung der Frage gelöst werden, wie der Aphorismus als sprachliches
Phänomen beschaffen und welchen Sachgebieten er verbunden sei,
sondern nur dadurch, daß man zu ergründen versucht, warum der
Aphorismus scheinbar regellos durch alle möglichen Gebiete schweift,
merkwürdige Dinge erspäht, aufgreift und sorgsam verwahrt.
Aber auch die philosophisch orientierte Untersuchung, die dem
Aphorismus auf den Grund zu kommen trachtet, wird bald feststellen
müssen, daß er sich dem formal-logischen Begreifen widersetzt, indem
er gleichsam die Frage, wie er als Urteil sich begründe, noch ehe sie

15 Nietzsche, MA/3.

23
ganz gestellt, mit seiner Antwort schneidet. Die im Sinne der geschlos¬
senen Konsequenzlogik vorgehende Analyse bleibt der Diskontinuität
aphoristischen Denkens inadäquat. Aus der Unmöglichkeit, den
Aphorismus auf diese Weise restlos zu rationalisieren, entspringt jene
Tendenz urbaner Kritik, ihre Urteile über ihn selber aphoristisch zu
fassen.
So meint Arthur Schnitzler: »Schüttle ein Aphorisma, eine Lüge fällt
heraus, und eine Banalität bleibt übrig«.16 Und Karl Kraus versucht
den Aphorismus ebenfalls in die eigene Falle zu locken mit der
gleichermaßen hintergründigen Behauptung, der Aphorismus enthal¬
te entweder eine halbe Wahrheit oder anderthalb. Die hier dem
Aphorismus pointiert zugeschriebenen Ingredienzen begegnen im
weitesten Sinn selbst bei Nietzsche. Denn der Aphorismus hat nicht die
Aufgabe, wie die Wissenschaft, neue Erkenntnisse im diskursiv sich
entfaltenden Wissen exakt zu ermitteln. Vom aphoristischen esprit
vagabondant herausgelöst aus dem Kontinuum der Zeit und zusam¬
mengerafft, nehmen altbekannte Erkenntnisse - >Banalitäten< oder
>Anderthalbwahrheiten< - die Form der Karikatur an, deren Übertrei¬
bungen auf dem Schemanetz der Sprache und des exakten Wissens als
>Liigen< oder >Halbwahrheiten< sich abzeichnen. Es wäre nicht nur
geistlos, sondern auch falsch, die Urteile von Schnitzler und Kraus
einfach als Ablehnung zu notieren. Indem sie seine Denkweise akzep¬
tieren, bestätigen sie die Aufschlußkraft des Aphorismus auch dann
noch und erst recht, wenn es in parodischer Absicht geschieht, denn
darin bejahen sie den Aphorismus im innersten Wesen.
Aphoristische Urteile konstituieren sich ohne den fundamentalen Satz
vom auszuschließenden Widerspruch, da sie ablehnen, indem sie
anerkennen, und umgekehrt anerkennen, indem sie ablehnen. In ihrer
geschrumpften, modellhaften Dialektik setzen sie die übliche, einmal
exakt ermittelte und dann zum Dogma versteinerte Aufgefaßtheit
eines Sachverhalts, deren Notwendigkeit sie durchaus anerkennen,
der Sprache entgegen, die dabei als Form und zugleich Widerpart so
gestellt oder, wenn man will, so verstellt wird, daß sie ihrem Inhalt,
nämlich jener anerkannten Aufgefaßtheit eines Sachverhalts, wider¬
spricht.
Angesichts der unzulänglichen Bestimmungsversuche erhebt sich die
Frage, ob das Wesen des Aphorismus überhaupt zu erfassen, die

16 zit. nach Mautner, a.a.O., S. 166 f.

24
Igelstellung seiner Geistigkeit gleichsam aufzurollen sei. Es drängt
dabei wiederum der Vergleich mit dem Schönen sich auf, das als
>zwecklose Zweckmäßigkeit nach Kant »ohne Begriff gefällt. Auf den
zentralen Unterschied, daß der Aphorismus aus Polemik gegen
Konformismus und Banausie das Schöne nur fingiert, ist bereits
hingewiesen worden. Vom Kunstwerklichen, Poetischen hebt er sich
außerdem insofern ab, als er den Begriff herausfordert, um ihn zur
Selbstkritik zu zwingen. Seine polemische, korrektive Intention läßt
den Aphorismus weder eine »zwecklose Zweckmäßigkeit sein noch ein
Gebilde, das »ohne Begriff gefällt. Er ist durchaus zweckgebunden
und gefällt nur mit Begriff. Je mehr Be griff dem Aphorismus entgegen¬
gebracht wird, um so größeres Gefallen erregt er. Dieses Gefallen
äußert sich zunächst primitiv als Schadenfreude, die der Lebens¬
instinkt des Betrachters darüber empfindet, daß die tyrannische Ver¬
nunft »endlich einmal eins ausgewischt bekommt. Für einen Augen¬
blick scheint die Spannung zwischen Leben und Ratio aufgehoben, der
Gegensatz ausgeglichen. Doch »Schadenfreude ist der gemeinste
Ausdruck über den Sieg und die Wiederherstellung der Gleichheit,
auch innerhalb der höheren Weltordnung.«17 Eine derartige, beson¬
ders in die niedere Breite sich versprühende und dort sinnblinde
Haltungen erzeugende Wirkung ist das Verhängnis, nicht aber das
Ziel des Aphorismus. Solange er in der Teilnahme noch Schadenfreu¬
de erregt, weil er den »Geist als Widersacher der Seele< rügt, solange
wird er noch viel zuwenig verstanden, gefällt seine Erscheinung noch
zu sehr »ohne Begriff«. Es ist nicht primär die Absicht des Aphorismus,
durch schneidende Paradoxien und alogische Evidenzen die großen
Glaubens- und Wissensordnungen oder gar deren Stifter zu diffamie¬
ren. Seit seinem hippokratischen Ursprung ist er vielmehr darauf
bedacht, das »Leben« vor Schaden zu bewahren, »beschädigtem Leben«
Remedium zu sein und, wenn erforderlich, Skalpell. »... was Wun¬
ders, wenn, bei einer so spitzen und kitzlichen Arbeit, gelegentlich
auch etwas Blut fließt, wenn der Psychologe Blut dabei an den Fingern
und nicht immer nur - an den Fingern hat? ...<«18
Freilich ist der Aphorismus nicht von vornherein eine derart gegen¬
wendige, den Begriff umfunktionierende Weise des Denkens, wie sie

1 7 Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 4: Menschliches, Allzumensch¬


liches II, Leipzig 1906, S. 214 (»Der Wanderer und sein Schatten« [WS]/27).
18 ebd., S. 5 (»Vorrede«/!).

25
vollendet erst bei den französischen Moralisten und mit der Qualifika¬
tion einer Methode bei Nietzsche erscheint. Um dem Aphorismus als
solcher Denkweise näherzukommen, hat auch die philosophische
Untersuchung zunächst in der Bedeutungsgeschichte zu verfolgen,
wie das Wort >Aphorismus<, mit den mannigfaltigsten Erfahrungen
sich sättigend, seine Funktion als Bezeichnung einer mehr oder minder
wissenschaftlichen Mitteilungsform allmählich transzendiert und
schließlich die Vorstellung einer perennierenden Weise des Denkens
an sich bindet, die sich darin erweist, daß >Aphorismus< ebenso die
Denkstruktur jener Aussageformen meinen kann, denen der Autor
einen anderen Namen gegeben hat: etwa des Essais, der Maxime, der
Reflexion, des Fragments und selbst des metrisch gefaßten Epi¬
gramms. Mögen im einzelnen auch bedeutende Unterschiede zwi¬
schen diesen Formen bestehen: der Aphorismus als philosophische
Form überschreitet die Grenzen seines literarischen Gattungsbegriffs.

26
II.

Vom Wort zur Denk form

1. Das geschichtliche Auftreten des Etyms

Von seinem griechischen Ursprung her trägt das Etym >aphorism<


einen stabilen Bedeutungskern, der formal auf >Abgrenzung<, inhalt¬
lich etwa auf Herbeiführung einer »protestativ sich ausnehmenden
Evidenz< weist, insofern ein Sachverhalt aus dem gewohnten Horizont
seiner üblichen Aufgefaßtheit herausgestellt wird. Denn schon die
>aphorismoi< des Hippokrates - ohne Hypothesen, allein aus unmittel¬
barer Beobachtung der Natur einer Krankheit gewonnene Einsichten
- fallen aus der Tradition einer von priesterlichen >Medizinmän-
nerrn ausgeübten obskuren Therapie heraus, indem sie allein schon
durch ihr Erscheinen gegen die Zauberformeln, Opfergebräuche,
Inkubationen und Traumdeutungen protestieren, mit denen die
Tempelmedizin Krankes zu heilen suchte. Die Art seines Denkens mag
mitbestimmt worden sein durch den philosophischen Unterricht, den
Hippokrates bei Gorgias genossen hat.1 Bis in die Neuzeit geben die
hippokratischen >aphorismoi< das formale Vorbild für medizinische
Werke, deren Lehrsätze unverbunden nebeneinandergestellt sind. Im
12. Jahrhundert faßt Joannes de Mediolano die der damals führenden
benediktinischen Schule von Salerno bekannten ärztlichen Vorschrif¬
ten in Form metrischer >aphorismi< zusammen.2 Und noch zu Beginn

1 Platon betrachtet in seinem gleichnamigen Dialog den Gorgias als einen Rhetoriker,
der die Hörer, ohne seine Behauptungen zu begründen, zu einem bloßen Glauben
überreden und der Philosophie >Verantwortungslosigkeit< einräumen wolle. Platon
läßt ihn von Sokrates zum Zugeständnis bringen, daß in sittlichen Dingen jedoch
Sachkunde auch für die Rhetorik erforderlich sei, der Redner also absichtlich einen
Unrechten Gebrauch seiner Kunst nicht zulassen dürfe. Dasselbe Motiv begegnet
auch im Phaidros. - Unter Gorgias’ Schriften wird auch eine verlorene mit dem
angeblichen Titel Vom Nichlstunden in drr Natur angeführt, die von der Behauptung
ausgehe >Alles ist falsch<und die drei Thesen einsichtig mache: 1. es ist nichts, 2. wäre
etwas, so wäre es nicht erkennbar, 3. gäbe es Erkenntnis, so wäre sie nicht mitteilbar.
- (vgl. Frischeisen-Köhler, Geschichte der Philosophie, Halle 1918, S. 24 f.)
2 Sie beginnen mit dem bekannten »Vita brevis, ars longa ... « und enden mit dem
(Schillers >Räubern< zum Motto dienenden) Aphorismus: »Quae medicamenta non

27
des 18. Jahrhunderts schreibt Boerhaave als Richtlinie für seine
Leydener Vorlesungen die Aphorismi de cognoscendis et curandis morbis, in
usum doctrinae medicae.
Aus der internationalen Fachsprache in die Nationalsprachen drin¬
gend, begegnet der Wortkern »aphorism« zunächst im Italienischen,
bei Dante, als »aforismo«3. Während des 14. Jahrhunderts taucht
»amphorisme«, später »aphorism(e)« im Französischen auf.4 Das
Englische ve rändert den Wortkern im 16. Jahrhundert zu »afforysme«,
danach zu »aporisme«.5 Das Deutsche, spät zur Sprache der Wissen¬
schaft geworden, verwendet erst im 18. Jahrhundert das bereits mit
einem vielfältigen Bedeutungsgehalt erfüllte Wort.6
Die Grundbedeutung, die dem Etym von >ap-horism< anhängt -
formal >Ab-grenzung< und zugleich inhaltlich >etwas evident aus dem
gewohnten Horizont Genommenes« -, bleibt auch in der Lebendigkeit
der Nationalsprachen erhalten, doch variieren Name, Sachgebiet,
Sprachform und Denkweise.
Sein ursprüngliches Sachgebiet, das Medizinische, überschreitend,
begibt sich das Etym >aphorism< seines Namens, der dem Medizini¬
schen zu sehr verbunden scheint, erhöht aber im Übergang seine

sanant, ferrum sanat, quae ferrum non sanat, ignissanat, quae vero ignisnon sanat,
insanabilia reputari oportet.« - So in Schola Salernitana, sive de conservanda valeludine
praecepta metrica, Roterodanii DDDCLVII.
Die zeitgenössische Dichtung Hartmanns von Aue, der Arme Heinrich, spiegelt
nicht nur die Bedeutung der Salemitanischen Schule wider, sondern läßt auch Züge
eines paradoxen, aphoristischen« Denkens erkennen. Der aussätzige Held, als
unheilbar abgewiesen von den Ärzten in »Munpasiliere« (Montpellier), »vuor
engegen Salerne ... / Den besten nieister, den er da vant / der sagete im da zehant
/ ein seltsaene maere / daz er genislich waere / und waere doch iemer ungenesen. /
do sprach er: >wie macdaz wesen? / diu rede ist harte unmügelich. / bin ich genislich,
so genise ich« ... « - Die Pointe ist, daß der Held geheilt wird, indem er auf das ihn
heilen sollende Opfer eines unschuldigen Mädchens verzichtet. Die übliche ideolo¬
gische Interpretation sieht in diesem Verzichten des aussätzigen Herrn eine sittliche
Leistung und ein Zeichen des Reifseins für die Gnade Gottes usf., nicht aber erkennt
sie in der Dichtung eine letztlich aphoristisch gedachte Paradoxie gegen den
ekelhaften, mit der Krankheit einhergehenden Glauben, Aussatz könne durch das
Blut unschuldig getöteter Kinder geheilt werden. Mag auch Hartmann, aus einer
unbekannten Vorlage schöpfend, diese Absicht nicht empfunden haben, als er >diu
rede, diu er geschriben vant« nach seinem zeitbedingten Ermessen überarbeitete.
3 Dante, Divina Commedia, Paradiso XI, 4.
4 vgl. Hatzfeld-Darmsteter, Dictionnaire de la langue frangaise, Paris o.J.
5 vgl. New English Dictionnary, ed. Murray, Oxford 1888.
6 vgl. Ernst Platner, Philosophische Aphorismen, 2 Bde., Leipzig 1776-82.

28
Bedeutung als Denkweise. Auch die Sprachform ändertesich durch die
stilbildende Kraft der Nationalsprache und das darin freier wirkende
Moment des Persönlichen. Bei Montaigne, dem Wegbereiter der
französischen Moralisten, erscheint das Etym7 im Gewand der »Allure
poetique des Essais<0; bei Baltasar Graciän als >Arte de Agudeza«,
besonders im Oräculo manual9; La Rochefoucauld, Pascal, Vauvenar-
gues, Chamfort, Rivarol meinen das gleiche mit ihren >Sentences<,
>Maximes<, »Reflexions«, »Pensees«; Lichtenberg nennt seine »Bemer-
kungen< auch »Sudelbuch-Notizen«, >Zettulchen<, »Fingerzeige« oder
er wirft seine »Pfennigswahrheiten« in die »Exzerptenbuch-Sparbüch¬
se«10; zwischen »Betrachtungen«, »Gnomen«, »Einzelnheiten«, »Apho¬
rismen«, »Maximen« und »Reflexionen« schwankend, wählt Goethe für
seine knappen Erwägungen schließlich die beiden letztgenannten
Bezeichnungen* 11; und bei den Romantikern heißt das, was das Etym
»aphorism« meint: »Fragment«12.
In persönlichen und geschichtlichen Stileigentümlichkeiten zwar
voneinander sich unterscheidend, enthalten diese historischen Kurz¬
formen dennoch ein gemeinsames Kriterium, das den späteren deut¬
schen Gebrauch von »Aphorismus« als Bezeichnung ihrer literarischen
Gattung und darüber hinaus, vollends bei Nietzsche, einer philosophi¬
schen Form sui generis rechtfertigt. Dieses Gemeinsame äußert sich in
der gnomischen Raffung der Sprache, in der Sachhaltigkeit, die »das
Besondere statt des Allgemeinen«13, »also immer Sachen und keine
Wörter«14meint, und nicht zuletzt inder offenen Denkweise, die mehr

7 »Etym« meint dabei nicht den Lautkomplex »aphorism«, sondern dessen stabile
Grundbedeutung, die auch durch eine andere Bezeichnung provoziert werden kann.
8 vgl. Montaigne, Essais, ed. Maurice Rat, Paris 1952, 3'm' livre, p. 234 (»De la
vanite«), wo Montaigne die Inkohärenz seiner Darstellungsweise gegen die Kritik

der Zeitgenossen verteidigt.


9 Graciän faßte seine von Jugend auf betriebenen literarischen Bemühungen in einer
beschreibenden Systematik der Stilmittel zusammen, die 1642 unter dem Titel Arte
de Agudeza (etwa: Kunst des Scharfsinns) und 1648 in erweiterter Gestalt als La
Agudeza y Arte de Ingenio erschien.
10 vgl. Requadt, a.a.O., S. 109 f.
11 vgl. Johann Wolfgang v. Goethe, Maximen und Reflexionen, hrsg. von Max
Hecker, Weimar 1907 (Schriften der Goethe-Gesellschaft, Bd. 21), S. XXIII.
12 »Fragment«, im Sinne eines künstlich geschaffenen, nicht aus anderen Umständen
fragmentarisch gewordenen Bruchstücks, wird bereits vor Schlegel und Novalis von
Ignaz Feiner gebraucht '.Aphorismen oder Fragmente zum Denken und Handeln, Basel 1789.
13 Lichtenberg, Aphorismen, 1. Heft, Berlin 1902, S. 167.
14 zit. nach Requadt, a.a.O., S. 105.

29
noch als der ästhetische Wille des Autors die Sprüche und Widersprü¬
che formend durchdringt und zugleich gegen die zersetzenden Angriffe
der Zeit bewehrt und verwahrt.

2. Der Wortgebrauch im Deutschen

Die deutschen Übersetzer und Autoren der geistig überaus kritischen


und beweglichen Epoche im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts
erneuern an dem von den >grands ecrivains moralistes< geschaffenen
Vorbild die im Deutschen bisher wenig geläufige Bezeichnung >Apho-
rismus<, die ihnen einmal als Kollektivum für die verschiedenen, den
französischen Originalen anhaftenden Namen: Maxime, Reflexion,
Sentenz, Gedanke - geeignet erscheint, zum andern aber auch die
Möglichkeit gibt, jene Momente anzudeuten, denen die altvertrauten
und verfestigten Einzelbezeichnungen offenbar nicht genügend Rech¬
nungtragen, nämlich den Momenten der psychologischen und gesell¬
schaftskritischen Beobachtun g.
So schreibt der Arzt, Philosoph und Psychologe Ernst Platner von
1776 bis 1782 seine Philosophischen Aphorismen15, Ignaz Feiner 1789
Aphorismen oder Fragmente zum Denken und Handeln16; drei Jahre
später übersetzt Johann Friedrich Baumann die 1784 in London
anonym erschienene Sammlung Satirical Miscellanies of an English-
man und nennt sie Aphorismen und Fantasien eines Britten11. Eine
stattliche Reihe von Aphorismen-Büchern zeitigt das Jahr
1793: Aphorismen aus Voltaire, Rousseau und Raynald bringt Nico¬
laus Müller18, Aphorismen für Denker K. G. H. Kapf19, während die
anonyme französische Kollektion Esprit des Esprits von Friedrich
Schulz unter dem deutschen Titel: Aphorismen aus Menschen-
Kunde und Lebens-Philosophie übersetzt wird20; noch im selben
Jahr erscheinen zwei neue deutsche Ausgaben der Maximen

15 Ernst Platner, Philosophische Aphorismen, 2 Bete., Leipzig 1776-82, neue Auflage


1793-1800.
16 Basel 1789.
17 Dresden-Leipzig 1792.
18 Mainz 1793.
19 Breslau 1793.
20 Königsberg 1793.

30
La Rochefoucaulds und die erstmals von Johann Joachim Bode
übertragenen Essais Montaignes21.
Daneben veranlassen die in Deutschland bekannt werdenden Aus¬
sprüche der französischen Moralisten über das Verhältnis der Ge¬
schlechter zueinander jene gern im Dunkel der Pseudonymität
wachsende galante Literatur, sich der offenbar modisch gewordenen
Bezeichnung >Aphorismus< zu bemächtigen und mit ihr eine primitiv
verkehrende Assoziation etwa von französischer Morah und »Pikan-
terie< zu benennen. Es kommt zu Aphorismen aus dem Gebiete der Liebe und
Ehe, oder die Weiber, wie sie sind, aber nicht sein sollten22, zu Aphorismen über
den Kuß, die der Pseudonymus >Spiritus Asper< als >Ein Weihnachtsge¬
schenk für die kußlustige und kußgerechte Welt« empfiehlt23. Unter
dem wahrscheinlichen Decknamen >Klingsberg< verfaßt ein anderer
mehr als zweieinhalbhundert Aphorismen über Weiber und Mädchen, Liebe,
Ehe, Koketterie, die, in Padua erschienen, um 1795 in Berlin und
Hamburg auftauchen24.
Die auffällige Tatsache, daß die Bezeichnung >Aphorismus« zur Zeit
ihres Aufkommens im Deutschen nur von solchen Autoren verwendet
wird, deren Namen im Zusammenhang mit der damals herrschenden
Bewegung des Idealismus und der Romantik niemals genannt sind,
und daß sie zugleich in ein - freilich durch die Schwierigkeit seiner
Kultivierung attraktives - Randgebiet der deutschen Literatur gleitet,
wirft die Frage auf, ob der Aphorismus seiner Struktur und Inten¬
tion nach überhaupt vom Zeitgeist jener Epoche akzeptiert werden
kann.25
Goethe, Repräsentant des Zeitalters und selten sich versagender
Kronzeuge, »weiß kurzgefaßte Sprüche jeder Art zu ehren, besonders
wenn sie ihn anregen, das Entgegengesetzte zu überschauen und in
Übereinstimmung zu bringen«26. Mit Wohlwollen betrachtet er auch
die »Fragmente«, die von den jungen Romantikern im Athenäum und
Lyzeum veröffentlicht werden, und nimmt sie selbst gegen den
gestrengen Schiller in Schutz, der das »naseweise Benehmen« der

21 Michel de Montaigne, Gedanken und Meinungen über allerlei Gegenstände, ed.


von Johann Joachim Ghr. Bode, Leipzig 1793-99.
22 vgl. Requadt, a.a.O., S. 165, Anm. 20.
23 vgl. Requadt, a.a.O., S. 165, Anm. 20.
24 vgl. Requadt, a.a.O., S. 165, Anm. 20.
25 vgl. hierzu Abschnitt 4: Fragment und Aphorismus.
26 Wilhelm Meisters Wanderjahre I, 6; zit. nach Mautner, a.a.O., S. 151.

31
Romantiker rügt. Durch Verwertung ganzer Sätze aus den »aphoris-
nioi« des I lippokratcs wird ihm die Bezeichnung »Aphorismus« vom
Ursprung her bekannt27, und in ihrer rücksichtslosen Besonnenheit an
Nietzsche erinnernde Formulierungen zeigen, daß er das Wagnis
aphoristischen Denkens selber nicht scheut28. Dennoch nennt Goethe
seine Bemerkungen nicht »Aphorismen«, sondernMaxirnenund. Reflexio¬
nen] offenbar sind Aphorismen »apokryph«, nicht hoffähig.
Auch die Theoretiker der Frühromantik, die beiden Schlegel und
Novalis, vermeiden »Aphorismus« und wählen »Fragment«. Die sinn¬
prägnante, auf Ergänzung bedachte Vorsteilungeines Bruchstücks ist
Ansatz- und Durchgangspunkt ihres Denkens und Dichtens, innerli¬
cher Aspekt des ihnen ständig vorschwebenden Systems. Mit ihrem
geschärften Sinn für das Sprachliche spüren die Romantiker, daß
»Aphorismus« als Vorgang, genau entgegengesetzt, ein dauerndes
Sichherausstellen aus der Totalität meint, die der Gedanke im »Frag¬
ment« zu erreichen sucht. »Frangere« heißt ihnen »Zerbrechen«, »Ent-
grenzen« der Formen eines endlichen Ganzen, um zum unendlichen
Ganzen zu gelangen, während »aphorizein« gerade schärfstes »Be¬
grenzen«, »Herauslösen« des Gedankens aus einem unendlich übertrie¬
benen Horizont bedeutet. Bestünde kein solcher Gegensatz, dann
hätten sich wohl gerade die Romantiker nicht gescheut, sich des
damals neu aufkommenden Wortes zu bemächtigen, mochte auch
»Aphorismus« dem im Nacheinander grandioser Systeme sich selbst
erkennenden Zeitgeist unangenehm gering, unpassend oder gar
suspekt erscheinen.
Und selbst Lichtenberg, der »Klassiker des Aphorismus«, gibt seinen
zwischen 1765 und 1799 aufgczeichnctcn Bemerkungen andere
Namen. Im »Aphorismus« sieht er zunächst nur eine didaktische Form
der Mitteilung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse. So tadelt er

27 So z. B.: »Was die Menschen gesetzt haben, dns will nicht passen, es mag recht
oder unrecht sein; was aber die Götter setzen, das ist immer am Platz, recht «xter
unrecht.« (Als von Hippol«rates übernommen, zitiert bei Simmel, Goethe, Leipzig
1923, S. 24.)
21t Etwa in den» formal wie gehaltlich reinen Aphorismus: »Wie der menschliche Geist
vorschreitet, fühlt er immer mehr, wie erbedingt sei, daß er verlieren müsse, indem
er gewinnt: denn ans Wahre, wir ans Fälscht sind notwendige Bedingungen des Daseins
gebunden.« (zit. nach Simmel, a.a.O., S. 23.) Hierzu Nietzsche: »Wahrheit ist die Art
von Irrtum, «>hnc welche eine bestimmte Art v«>n lebendigen Wesen nicht leben
könnte.« (Nietzsche, WM/493)

32
einmal die weitschweifigen Handbücher der Physik: »... es fehlt ihnen
an der aphoristischen Kürze und der Präzision des Ausdrucks, die zu
einem solchen gehört. Ein zu einer Grundlage brauchbares Lehrbuch
muß nur den Kern seiner Wissenschaft in der gedrängtesten Kürze
enthalten .. ,«29 Später gebraucht er >Aphorismus< allerdings in einem
Zusammenhang, der aufeinen damals sich vollziehenden Bedeutungs¬
wandel schließen läßt, nämlich im Sinne einer spöttischen, ablehnen¬
den Bemerkung. So wirft er - 1799 - dem Arzt und Philosophen von
Zimmermann vor, den Göttinger Mathematiker Kästner zu Unrecht
in »Satiren, Noten, Aphorismen und Apophthegmem angegriffen zu
haben.30

3. Aphorismus als Form der »Lebensphilosophie«

Ob der Aphorismus nun unter seinem Namen auftritt oder durch


Bezeichnungen wie Gnome, Spruch, Apophthegma, Essai, Orakel,
Sentenz, Maxime, Reflexion, Fragment ungefähr angedeutet wird:
immer erscheint er als Typus eines Philosophierens, das von der
unmittelbaren Lebenserfahrung ausgeht.
In gewisser Weise aphoristisch konzipiert sind zahlreiche Sentenzen
schon des Alten und Neuen Testaments: viele der Sprüche König
Salomos31, des Predigers Salomo32 und Jesu Sirachs33, nicht wenige
Sätze - vor allem in der Bergpredigt - Jesu Christi34. Oft ganze Kapitel

29 Lichtenberg, zit. nach Requadt, a.a.O., S. 115.


30 ebd.
31 »Mancher ist arm bei großem Gut, und mancher ist reich bei seiner Armut.«
(Sprüche 13, 7)- »Einen Armen hassen auch seine Nächsten, aber die Reichen haben
viele Freunde.« (Sprüche 14, 20)
32 »Es kommt einer aus dem Gefängnis zum Königreiche; und einer, der in seinem
Königreiche geboren ist, verarmet.« (Prediger 4, 14) - »Des Weisen Herz ist zu
seiner Rechten, aber des Narren Herz ist zu seiner Linken.« (Prediger 10, 2)
33 »Des Vaters Segen bauet den Kindern Häuser, aber der Mutter Fluch reißet sie
nieder.« (Sirach 3, 11) - »Und was deines Amtes nicht ist, da laß deinen Vorwitz,
denn dir ist schon mehr befohlen, als du kannst ausrichten.« (Sirach 3, 24f.) - »Die
Narren haben ihr Herz im Maul, aber die Weisen haben ihren Mund im Herzen.«
(Sirach 21, 28) - »Halt den Knecht zur Arbeit, so hast du Ruhe vor ihm; lässest du
ihn müßig gehen, so will er Junker sein.« (Sirach 33, 26)
34 »Selig sind, die da geistlich arm sind; denn das Himmelreich ist ihr.« (Matthäus
5, 3) - »Liebet eure Feinde; tuet denen wohl, die euch hassen; segnet die, so
euch verfluchen; bittet für die, so euch beleidigen. Und wer dich schlägt auf einen

33
hindurch unverbunden gereiht35, im einzelnen ebenso antithetisch in
sich wie im Gesamtverband widerspruchsvoll untereinander36, darü¬
ber hinaus als Paradoxa den zeitgerechten Meinungen Anstoß und
Ärgernis dem planen Verstand, halten solche nicht etwa bildlich¬
metaphorisch, sondern unmittelbar bildhaft gesprochenen Bibelverse
das Leben im Griff, ohne im Begriff es gerinnen zu lassen. Es geht dabei
um Fragen der Erziehung, des Rechts, der Moral, des religiösen und
sozialen Verhaltens; Lebens- und Hausregeln stehen neben Betrach¬
tungen über die menschlichen Leidenschaften, neben Äußerungen zu
den einzelnen Handwerksarten; dazwischen werden von allen bibli¬
schen Didaktikern immer wieder die Merkmale des >guten Weibes<
und des >bösen Weibes< aufgezählt. Die pointiert und prägnant formu¬
lierten Sätze37 umkreisen somit - wenn auch zuweilen den aphoristi¬
schen Gipfelweg auf Gemeinplätzen oder im Dunkel verlierend38 -
schon die nämlichen Themen, wie die Essais Montaignes, die Orakel
Graciäns39, die Maximen der Moralisten; auch die Fragmente und
Aphorismen derdeutschen Autoren zeigen die gleiche Sachenschwere,
mit der nichts anderes als das komplexe Leben zur thematischen Mitte

Backen, dem biete den anderen auch dar; und werdirden Mantel nimmt, dem wehre
nicht auch den Rock. Wer dich bittet, dem gib; und wer dir das Deine nimmt, da
fordere es nicht wieder.« (Lukas 6, 27-30)
35 So z. B. Sprüche 10. bis 31. Kapitel.
36 In Prediger 2 wird beispielsweise >alles irdische Vergnügen, selbst der frohe Genuß
der Arbeit«, als »töricht und eitel« verworfen, in Prediger 3, 12f. heißt es dagegen:
»Darum merkte ich, daß nichts Besseres drinnen ist denn fröhlich sein und sich
gütlich tun in seinem Leben. Denn ein jeglicher Mensch, der da isset und trinket und
hat guten Mut in aller seiner Arbeit, das ist eine Gabe Gottes.«
37 »Die Worte des Weisen sind Stachel und Nägel ...«(Pred. 12, 11); vgl. hierzu auch
Jeremia 23, 29: »Ist mein Wort nicht wie ein Feuer ... und wie ein Hammer, der
Felsen zerschmeißt?« und Ebräerl, 12: »Denn das Wort Gottes« - der Wahrheit -
»ist lebendigund kräftig und schärfer denn kein zweischneidig Schwert, und dringet
durch, bis daß es scheidet Seele und Geist, auch Mark und Bein, und es ist ein Richter
der Gedanken und Sinne des Herzens.«
38 Einmal banal oder dunkel und unverständlich scheinen zu müssen, mag das
Schicksal selbst des originärsten Aphorismus sein. Schon jedes (und gerade das zur
Zeit seines Aufkommens treffend gewesene) Wort wird im gleichen Maße, wie man
es häufig gebraucht, banal und, deswegen gemieden und vergessen, schließlich
wiederum unverständlich. »Den guten Maximen bleibt es nicht erspart, trivial zu
werden.« (Vauvenargues, Nachgelassene Maximen, in: Die französischen Morali¬
sten, übers, und hrsg. von Fritz Schalk, Wiesbaden o.J., S. 139.)
39 Die Zugehörigkeit zum Jesuitenorden beschränkte allerdings Graciäns Welterfah¬
rung insofern, alsdie weibliche Partnerrolle völlig fehlt. Das Handorakel ist darineine
Ausnahme unter allen übrigen Aphorismenbüchern.

34
gemacht wird, um die das Denken schwingt und dabei selber zugleich
einen Umschwung vollzieht.
Lichtenberg sieht in den Bibelversen überhaupt die >Grundzüge zu
einer Philosophie des Lebens«40, und Novalis und Friedrich Schlegel
begeistern sich an dem Plan, ihr fragmentistisches41 «Symphilosophie-
ren< später einmal nach dem Muster der Bibel zusammenzufassen42.
Aus der Bibel »kann ein Kluger alle Mittel lernen, wodurch ein Buch
zum Weltbuch, zum Jedermanns-Freund gemacht werden kann«,
meint Nietzsche43 und parodiert, vor allem mit der Diktion des
Zarathustra, die Form der Bibelsprache, nicht nur, um deren Inhalt zu
zerstören, sondern ebensosehr, um die Unzerstörbarkeit der Form
dieses Inhalts für sein eigenes Denken zu gewinnen. Ja, er parodiert
nicht nur: er läutert und verbessert das zu Parodierende sogar, damit
er >nicht mit Luther unter die Rüpel gerate«44, in Wahrheit freilich aber

40 vgl. Requadt, a.a.O., S. 114.


41 Besser als fragmentarisch« erscheint uns in diesem Zusammenhang «fragmenti-
stisch«, da es das Intentionale ausdrückt, das dem aus anderen Gründen zum
Fragment gewordenen Zeugnis fehlt.
42 »Mein Buch soll eine szientifische Bibel werden, ein reales und ideales Muster und
Keim aller Bücher.« - »Beschreibung der Bibel ist eigentlich mein Unternehmen,
besser Bibellehre; Bibelkunst und Naturlehre. (Erhebung eines Buchs zur Bibel.)
Die ausgeführte Bibel ist eine vollständige, gutgeordnete Bibliothek, das Schema
der Bibel ist zugleich das Schema der Bibliothek. Das echte Schema, die echte
Formel indirekt zugleich seine Entstehung, seinen Gebrauch usw. ... « (Novalis,
Schriften, hrsg. vonj. Minor, Jena 1907, Bd. 3, S. 323 f.)
43 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 54 (»Vermischte Meinungen und Sprüche«
[VM]/98). - Nietzsches Urteile überdie Bibel beziehen sich aber hauptsächlich auf
das Alte Testament: »Dieses neue Testament ... mit dem alten zu Einem Buche zu¬
sammengeleimt zu haben,... ist vielleicht die größte Verwegenheit und «Sünde wider
den Geist«, welche das literarische Europa auf dem Gewissen hat.« (Friedrich
Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 8: Jenseits von Gut und Böse. Zur
Genealogie der Moral, Leipzig 1906, S. 77 [JGB/52]) - "... die Bibel war bisher das
beste deutsche Buch. Gegen Luthers Bibel gehalten ist fast alles Übrige nur
«Literatur«- ein Ding, das nicht in Deutschland gewachsen ist und darum auch nicht
in deutsche Herzen hinein w-uchs und wächst: wie es die Bibel getan hat.« (JGB/247)
- »Die Art, mit der imGanzen bisher die Ehrfurcht vorder Bibel in Europa aufrecht
erhalten wird, ist vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das
Europa dem Christentume verdankt: solche Bücher der Tiefe und der letzten
Bedeutsamkeit brauchen zu ihrem Schutz eine von Außen kommende Tyrannei von
Autorität, um jene Jahrtausende von Dauer zu gewinnen, welche nötig sind, sie
auszuschöpfen und auszuraten.« (JGB/263)
44 vgl. Nietzsches Brief an Erwin Rohde vom 22. 2. 1884, in: Nietzsche, Gesammelte
Briefe, a.a.O., Bd. 2, S. 575.

35
auch, um das zu Parodierende noch schärfer, gewissermaßen in
seinem Idealtypus zu treffen.
Neben der biblischen Gnomik, die gerade den Pastorensöhnen Lich¬
tenberg, Schlegel und Nietzsche, auch dem streng in herrenhutischer
Bibelfrömmigkeit erzogenen Novalis, von frühester Jugend an unver¬
lierbar, weil elementar und unreflektiert, eingeprägt worden sein mag,
wirkt ebenso nachhaltig und besonders auf die mit Montaigne begin¬
nende französische Moralistik das antike Vorbild.
Mit seinen Sammlungen von Sentenzen griechischer und lateinischer
Autoren hat zu Beginn der Neuzeit Erasmus »das Gold des klassischen
Geistes« - wie sein Biograph Huizinga bemerkt - >in Umlauf ge¬
bracht«. Die Publikation der Adagia und Apophthegmata leitet um 1500
nicht nur die Loslösung von System und Form des scholastischen
Denkens, sondern auch eine Erneuerung von Sprache, Stil und
Methode ein. Als christlicher Humanist will Erasmus die ausgetrock¬
nete Sprache der Theologie mit Hilfe der Eloquenz antiker Rhetorik
zu neuem Leben erwecken. Kürze, Scharfsinn, Witz, Urbanität,
Ungewöhnlichkeit, Prägnanz und Bündigkeit sind die Bestimmungs¬
merkmale , die er in der Einleitung seiner Apophthegmata für die Sprache
und damit auch für das Denken aufstellt.45 Diese humanistischen
Forderungen begegnen sich mit den in der Renaissance aufkommen¬
den »essayistischen« Formen, die weniger aus dem Gegensatz zum
scholastischen Drang nach Systembildung als aus einem spontanen
neuen Lebensgefühl entstanden sein mögen: aus dem Erleben des
Lebens. Die Originalität des von Montaigne gefundenen und zuerst
von Bacon übernommenen Wortes »Essai« läßt vermuten, daß der
Gebrauch des Wortes mit der damals erst sich auskristallisierenden
Kategorie des Individuellen zusammenhängt. Der Essai trägt als
Versuch oder Experiment immer den Charakter des Ungefähren,
Spontanen und Anfänglichen, mögen auch, wie gerade bei Montaig¬
ne, noch so viele literarische Reminiszenzen sporadisch darin enthal-

45 Erasmus, Apophthegmata, Lugduni 1534, S. 5: »Habent enirn apophthegmata


peculiarem quandant rationem et indolent suam, ut breviter, argute, salseet urbane
cuiusque ingeniunt exprimant.« Und S. 9: »Optimum apophthegmatis genusest,
quod paucis verbis sensum non vulgarem significat, potiusquam exprimit, quäle
nemo facile possit Studio fingere, quodque quo propius ac diutius contemplare, hoc
magisac magisdelectat. Universum autem hoc genus, quod proverbia, sententias,
insigniterdicta factaque complectitur, accomodatissimum est principibus viris ... «;
zit. nach Requadt, a.a.O., S. 165, Anm. 28.

36
ten sein. Ständig im Ansprung, einen Sachverhalt des Lebens mög¬
lichst unvermittelt einzusehen, meidet solches versuche rische Denken
nicht nur die logische Aneinanderreihung der Einzelbeobachtungen,
sondern auch seine Erhärtung mit Beweisen, Erklärungen, Erörterun¬
gen. Auf die präformierende Kraft der Begriffe verzichtend, entfaltet
sich das Essayistische zwar in konkreten, aber nicht mehr verbindba¬
ren und verbindlichen Anschauungen.
Montaignes Essais verdanken ihre konzise Form der empirisch-skep¬
tischen Einsicht, daß das Denken niemals in einer allgemeingültigen
Totalität, in einem letzten System sich objektivieren könne: »Lassen
wir doch diese unendliche Wirrnis der Meinungen beiseite, die sich
sogar unter den Philosophen zeigt, und den ständigen allgemeinen
Streit um die Erkenntnis der Dinge«46, denn »daß die Dinge ihrer Form
und ihrem Wesen nach uns nicht innewohnen und auch nicht aus
eigener Kraft und Autorität in unseingehen, sehen wir oft genug: denn
wäre dem so, dann würden wir alle sie gleichermaßen empfinden: der
Wein würde dem Kranken ebenso munden wie dem Gesunden.
Derjenige, der zerschrundene oder steifgefrorene Finger hat, würde
die Härte des Holzes oder des Eisens, mit dem er hantiert, ähnlich
empfinden wie ein anderer. Die fremden Dinge liefern sich unserm
Dafürhalten aus; sie wohnen uns inne, wie es uns gefällt. Denn wenn
wir unsererseits irgendeine Sache ohne Veränderung empfänden,
wenn die menschlichen Erkenntniskräfte ausreichend und sicher
wären, aus eigenem Vermögen die Wahrheit zu ergreifen, mit Mit¬
teln, über die alle Menschen gleichermaßen verfügten, dann würde
diese Wahrheit von Hand zu Hand, von dem einen zum andern, sich
fortpflanzen.«47

46 »Laissons a part cette infinie confusion d’opinions qui se void entre les philosophes
mesmes, et ce debat perpetuel et universel en laconnoissance deschoses.« (Montai¬
gne, Essais, ed. Maurice Rat, 2'me livre, p. 267 [»Apologie de Raimond Sebond«].)
47 »Que leschoses nelogent paschez nousen leur forme et en leuressence, et n’y facent
leur entree de leur force propre et authorite, nous le voyons assez: par ce que, s’il
estoit ainsi, nous le recevrions de mesme fa^on; le vin seroit tel en la bouche du
malade qu’en la bouche du sain. Geluy qui a des crevasses aux doits, ou qui les a
gourdes,trouveroitunepareilledurteaubois ouau ferqu’il manie, que faitunautre.
Les subjets estrangers se rendent donc ä nostre mercy; ils logent chez nous comme
il nous plaist. Or si de nostre part nous recevions quelque chose sans alteration, si
les prises humaines estoient assez capables et fermes pour saisir la verite par noz
propres moyens, ces moyens estans communs ä tous les hommes, cette verite se
rejecteroit de main en main de l’un äl’autre.« (ebd., S. 266 f.)

37
Die wechselnden Inhalte der Essais sollen das Leben genauso veran¬
schaulichen, wie Montaigne es selber - sogar ganz konkret im Reise¬
wagen - erfahren hat:
»Das Reisen scheint mir eine nützliche Übung zu sein. Die Seele
steigert dabei ständig ihre Fähigkeit, unbekannte und neue Dinge zu
beobachten; und ich wüßte keine bessere Lebensschulung - oft schon
habe ich dies betont -, als dem eigenen Leben unaufhörlich die
Verschiedenheit vieler anderer Lebensformen, Gedankenbildungen
und Gepflogenheiten darzubieten und es den dauernden Wechsel der
Gestaltungen unserer Natur schmecken zu lassen.«48
Die einzige adäquate Art, seine Lebenserfahrungen darzustellen, sieht
Montaigne in der >Allure poetique des Essais<. Ungehalten verteidigt
er deren Inkohärenz unter Berufung auf die >Alten< gegen die tadelnde
Kritik seiner Zeitgenossen. Er gibt zu, manchmal von seinem Thema
abzuirren, aber mehr aus Freiheit, denn aus Versehen:
»Meine Einfälle stehen in einer Folge, zuweilen jedoch mit größerem
Abstand voneinander; sie blicken sich gegenseitig an, aber mit schrä¬
gem Blick. Ich habe einmal einen Dialog Platons49 ins Auge gefaßt: er
ist aufgeteilt in eine bizarre Buntscheckigkeit, am Anfang steht die
Liebe, am Schluß die Rhetorik: die Alten furchten nicht den Wechsel,
und sie haben die wunderbare Gabe besessen, sich im Winde treiben
zu lassen, oder so zu scheinen. Die Überschriften meiner Kapitel
umfassen nicht immer den Gegenstand; oft deuten sie nur mit einem
kleinen Hinweis an, wie die Titel« - vonTerenz - »>Andria<, >Eunuch<
oder wie die Namen >Cicero<, >Sylla<, >Torquatus<50. Ich liebe die

48 »... le voyager me semble un exercice profitable. L’ame y a une continuelle


exercitation ä remarquer les choses incogneues et nouvelles; et je ne spache point
meilleure escolle, conime j’ay dict souvent, a former la vie que de luy proposer
incessament ladiversitede tantd’autresvies, fantasieset usances, et luy faire gouster
une si perpetuelle Variete de formes de nostre nature.« (Montaigne, Essais, ed.
Maurice Rat, 3«me livre,p. 210 [»De la vanite«].)
49 Gemeint ist Platons Phaidros.
50 »Sylla« oder »Sulla« bedeutet eigentlich »der Rote«, »Cicero« die »Kichererbse« (ein
Vorfahr Cicerossoll eine Warze auf der Nasenspitze getragen haben), und »Torqua-
tus« erinnert daran, daß Manlius einem besiegten Gallier die Halskette (torquis)
abnahm und sich selber damit schmückte. Montaigne will offenbar damit sagen, daß
die Wörter die Sache ebensowenig ausdrücken können, wie zufällige Spitznamen
den eigentlichen Charakter ihres Trägers. - Der Ausdruck: >Je vais au change< oder
>aller au change« ist Metapher aus der Falknerei und kann wohl wie oben übersetzt
werden.

38
>Allure poetique< mit ihren fröhlichen Sprüngen: sie allein ist, wie
Platon sagt, eine leichte, bewegliche und göttliche Kunst ... Es ist der
ungeschickte Leser, der meinen Gegenstand aus den Augen verliert,
nicht ich: es wird sich dabei immer irgendein Wort als unzureichend
he rausstellen, obwohl es den Sinn eng umschließt. Wie ein Raubvogel
lasse ich die kleinere Beute fallen, um der größeren nachzujagen: mein
Stil und mein Geist schweifen frei umher: es gehört ein wenig Narrheit
dazu, um kein ausgemachter Dummkopf zu sein: dies lehren sowohl
die Richtlinien unserer Meister als auch, und noch deutlicher, deren
eigene Beispiele ... Ich möchte, daß die Sache sich selber aussage. Sie
zeigt genügend, wo sie sich ändert, wo ihr Ende ist, wo ihr Anfang, wo
sie selber sich wieder erfaßt, ohne das Einflechten von Verbindungs¬
worten und Nahtstellen für das Verständnis schwacher oder lässiger
Ohren und ohne mich selber zu kommentieren ... «51
Montaignes essayistische >Lebensphilosophie< ist die Synthese aus
>Lebenskunde< und >Lebenslehre<; sie gleicht darin der biblischen
Gnomik, wenn sie auch als Erscheinung der Renaissance und des
Humanismus am antiken Vorbild sich orientiert. Plutarch, Seneca,
Horaz, Lukrez zeichnen Montaigne das Ideal des Weisen vor, eine
Individualethik, die dem einzelnen Frieden, Glück und Freiheit
bringen soll. Der die >Politique du sage< beherrschende >Honnete
homme< ist das Menschenbild, das Montaignes Lehre vom richtigen
Leben, die >Art de vivre< zu verwirklichen sucht. Durch Milde,

51 »Je m’esgare, mais plustot par licence que par mesgarde. Mes fantasles se suyvent,
maispar fois c’est de loing, et se regardent, mais d’une veue oblique. J’ay passe les
yeux sur tel dialogue de Platon mi party d’une fantastique bigarrure, le devant a
l’amour, tout le bas ä la rhetorique. Ils ne creignent point ces muances, et ont une
merveilleuse grace äse laisser ainsi rouler au vent, ou äle sembler. Lesnomsde mes
chapitres n’en embrassent pas toujours lamatiere; souvent ils la denotent seulement
par quelque marque, com me ces autrest ihres: 1 ’ Andrie, 1’ Eunuche, oucesautresnoms:
Sylla, Cicero, Torquatus. J’ayme l’aileure poetique, ä sauts et ä gambades. C’est une
art, commedict Platon, legere, volage, demoniacle. ... C’est l’indiligent lecteur qui
pert mon subject, non pas moy; il s’en trouvera tousjours en un coing quelque mot
qui ne laisse pas d’estre bastant, quoy qu’il soit serre. Je vais au change, indiscret-
tement et tumultuairement. Mon Stile et mon esprit vont vagabondant de mesmes.
II faut avoir un peu de folie, qui ne veut avoir plus de sottise, disent et lespreceptes
denosmaistresetencoreplusleursexemples. ...J’entendsquelamatieresedistingue
soy-mesmes. Elle montreassez ou ellese change, oü elleconclud, ouellecommence,
ou eile se reprend, sansl’entrelasser de parolles de liaison et de cousture introduictes
pour le Service des oreilles foibles ou nonchallantes, et sans me gloser moy-mesme.«
(ebd., S.234 f.)

39
Liebenswürdigkeit, Gelassenheit, aber auch im Bestreben, frei und
unabhängig zu bleiben52, unterscheidet sich der >Honnete homme< von
dem früheren Renaissancetypus des alerten >Cortegiano< Castigliones
und schärfer noch von dem abstrakten Herrentum des späteren
>Cortesano< Graciäns.
Das moderne aphoristische und essayistische Denken, wie eshier schon
bei Montaigne begegnet, läßt sich daraus erklären, daß der Mensch,
in Bewegung geraten, nicht nur neue Kontinente entdeckt, sondern
auch sich selber als individuelle Persönlichkeit. Sein Denken kreist um
die singulären und besonderen Erscheinungen, um >die Tatsachen, die
im alltäglichen Leben verstreut liegen und nicht nach einer Ordnung
zusammengefügt sind«53.
Bacon versucht erstmals, den Aphorismus als wissenschaftliche Form
zu begreifen, indem er ihn dem System entgegensetzt, dabei die
>traditio per aphorismos« von der systematischen >traditio methodica«
unterscheidend:
»Denn es ist immer wieder festzustellen, daß die meisten Menschen es
sich angewöhnt haben, aus einigen wenigen Axiomen und Beobach¬
tungen über jeden beliebigen Gegenstand eine gleichermaßen voll¬
ständige und feierliche Wissenschaft hinzustellen, indem sie diese mit
einigen Bemerkungen anfüllen, durch Beispiele illustrieren und in die
Fesseln des Systems schlagen. Aber jene andere Vermittlung durch
Aphorismen trägt sehr viele, der Sache angemessene Momente in sich,
zu denen eine methodisch-systematische Vermittlung nie gelangt.
Zuerst nämlich verlangt sie vom Schriftsteller den Nachweis, ob er
seine Wissenschaft nur leichtfertig und oberflächlich erfaßt oder ob er
sie in ihrem innersten Wesen ergriffen hat. Denn Aphorismen müssen,
wenn sie nicht ganz und gar lächerlich wirken sollen, aus dem Mark
und dem Kern der Wissenschaften gebildet werden. Fortgelassen wird
ja jede Erklärung und jeder Exkurs, vermieden die Mannigfaltigkeit
von Beispielen, die Ableitung und Verbindung, unterbunden die
Beschreibung praktischer Anwendung, so daß als Material der Apho¬
rismen nichts übrigbleibt als eine reichliche Menge von Beobachtun¬
gen. Daher wird nicht jeder beliebige den Anforderungen des Apho-

52 Um unabhängig zu bleiben, weist Montaigne nicht nur die Gunst Heinrichs IV., der
ihn an den Hof ziehen wollte, zurück mit den Worten: »Die Fürsten geben mirschon
viel, wenn sie mir nichts nehmen!«, sondern lehnt er auch die Besoldung als Maire
von Bordeaux ab.
53 Bacons Formulierung, vgl. Requadt, a.a.O., S. 117.

40
rismus genügen, nein, vielmehr wird keiner vernünftig darüber urtei¬
len, der nicht mit voller Gewißheit von sich sagen kann, daß er über
reiche und solide Kenntnisse von Sprache und Schrift verfüge. Beim
Systematisieren hingegen >liegt die Kunst im Fügen und Binden der
Worte, / Kunst kann es trotz aller Mittelmäßigkeit adeln« (Horaz,
Epist. II, 3), so daß dieses systematische Vorgehen oftmals eine Art,
ich weiß nicht von welcher hochberühmten Wissenschaft hervor¬
bringt, die, wenn sie aufgelöst, geschieden und enthüllt wird, in ein
Nichts zerfällt. Zweitens zielt die systematische Vermittlung auf
gegenseitiges Vertrauen und Übereinkommen; zu Urteilen über die
tatsächlichen Verhältnisse vermag sie nur wenige Hinweise zu geben;
da sie eine gewisse prunkhafte Sprache zur Schau trägt, ihre Teile sich
gegenseitig erhellen, befriedigt sie in erster Linie die Ansprüche des
Verstandes. Weil aber die Tatsachen im Alltagsleben verstreut und
nicht nach der Verstandesordnung zusammengefügt sind, entspre¬
chen ihnen um so eher vereinzelte Zeugnisse. Schließlich noch laden
die Aphorismen, da sie nur Teile von Wissenschaften, sozusagen
Brocken darbieten, dazu ein, daß andere etwas hinzufügen und es
darstellen. Die methodische Vermittlung hingegen, die mit einer
vollständigen Wissenschaft prahlt, macht die Menschen sogleich si¬
cher, als hätten sie das Höchste schon erreicht.«54

54 »Notatu enim imprimis dignum est, in consuetudinem plerumque venisse, ut


hominesexpauculisaxiomatibuset observationibus, in quovismodosubiecto, artem
constituant quasi conipletam et solemnem; eam ingenii quibusdam commentationi-
bus suffarcinando, exemplis illustrando et Methodo revinciendo. At illa altera
Traditio per Aphorisnios plurima secuni fert commoda, ad quae Traditio Metho-
dica non attingit. Primum enim de scriptore specimen dat, utruni ille leviter et
perfunctorie scientiani hauserit an penitus imbiberit. Aphorismi enim nisi prorsus
forent ridiculi, necesse est ex medullis et interioribus scientiarum conficiantur.
Abscinditur enim illustratio et excursio; abscinditur varietas exemplorum, abscin-
diturdeductio etconnexio, abscinditur descriptio practicae, ut ad materiam Apho-
rismorum nihil relinquatur praeter copiam observationum bene amplam. Igitur ad
Aphorisnios non sufficiet quispiam, imo de eis neccogitabit sane, qui se neutiquam
copiose et solide instructum ad sribendum perspexerit. At in Methodis
-Tantum series iuncturaque pollet,
Tantum de medio sumptis accedit honoris;
ut speciem artis nescio cuius praeclarae saepenumero reportent ea, quae, si
solvantur, segregentur et denudentur, ad nihilum fere recasura forent. Secundo
Traditio Methodica ad fidem et consensum valet; ad indicationes de praxi minus
innuit; siquidemdemonstrationem quandem in orbepraese fert, partibus se invicem
illuminantibusideoqueintellectui satisfacit magis; quia vero actionesin vitacommu-
ni sparguntur, non ordine componuntur, ideo magis iisdem conducunt etiam sparsa

41
Daß der Systematiker aus wenigen Grundsätzen eine vollständige und
feierliche Wissenschaft bilde, deren widerspruchslose Geschlossenheit
die Menschen sicher mache, als hätten sie das Höchste schon erreicht,
während doch die Tatsachen im Leben >zerstreut< lägen, die Ordnung
der Wirklichkeit in Wahrheit eher ein Chaos sei - : diese Auffassung
deckt sich völlig mit jenem Gedankengang, den Nietzsche, ohne
allerdings den Aphorismus als philosophische Form schon dem System
entgegenzustellen, in seiner frühen Abhandlung Über Wahrheit und. Lüge
im außermoralischen Sinn entwickelt.
Stellt Bacon hier den Aphorismus vor allem als didaktische Form der
Wissensvermittlung heraus, so kommt in seiner durch und durch
aphoristisch gedachten >Idolenlehre< das entscheidende Moment des
>Selbstdenkens< stärker zur Geltung. Der Mensch soll jeden Sachver¬
halt selber bedenken, sein Ich gewissermaßen von allen Inkrustationen
befreien, die als >Idola specus<, >Idola tribus«, >Idola fori< und >Idola
theatri<55 die reine Erfahrung trüben und wie ein schwerer Panzer die
kritische Beweglichkeit des Denkens behindern.
Die Bedeutungdes Aphorismus als konzis gefaßte Lebensweisheit oder
Lebensregel, und damit wieder mehr als >Maxime<, kommt allerdings
bei Bacon nicht so zum Ausdruck wie ein halbes Menschenalter später
bei Baltasar Graciän, der seine Lebenslehre in ein Arsenal taktischer
Regeln verwandelt.
Das Oräculo manualy arte deprudentia ist von der Einsicht beherrscht, daß
Geist und Wahrheit ungewaffnet sich nicht durchsetzten. Um die
Mitte des 17. Jahrhunderts zeigt der Machtkampf in der spanischen
Gesellschaft noch nicht die Züge jenes späteren ökonomischen Wett¬
bewerbs der bürgerlichen Schicht, sondern durchaus das Gepräge
einer rücksichtslosen Postenjägerei in einer höfisch geschlossenen
Hierarchie. Der strebsame junge Gent muß versuchen, in der aufge-

documenta. Postremo Aphorismi, cum sciantiarum portiones quasdam et quasi


frusta tantum exhibeant, invitant, ut alii etiam aliquid adjiciant et erogent; Traditio
vero Methodica, dum scientiam integrant ostentat, securos illico homines reddit,
quasi iam summaadeptos.«(Bacon, zit. nach Requadt, a.a.O., S. 165 f., Anm. 30.)
55 Zu den »Idola specus« gehört etwa die >Lectio librorunn, das Sicheingraben in
Bücherweisheiten, die Befangenheit in einem Wissen, das andere gewußt haben;
>Idola tribus< meint ungefähr das gleiche wie >Herdeninstinkt< bei Nietzsche; »Idola
fori« bezieht sich auf Vorstellungen, die gerade einen hohen »Marktwert« haben, und
die »Idola theatri« schließlich sind die Dogmen der Philosophie, Erkenntnisprinzi¬
pien, die man ungeprüft annimmt, um mit ihrer Hilfe »eine vollständige und
feierliche Wissenschaft« hinzustellen.

42
blähten Verwaltung des niedergehenden spanischen Reiches, und
möglichst im höfischen Zentrum, eine standesgemäße Position zu
gewinnen, um nicht den Weg Don Quijotes gehen zu müssen. Das
Bestehen im Wettlaufdcr Kräfte ist dabei weniger von der besonderen
Kenntnis der den angehenden >Cortesano< erwartenden Geschäfte
althängig als von der Kunst der Menschenbehandlung. Das Handorakel
lehrt daher auch nicht, wie der junge Mann in einer erlangten Stellung
am Hofe sich bewähren könne, sondern nur, wie sie zu gewinnen und
zu verteidigen sei. Ü laerall durchwaltet von hinterhältigen Kräften, die
fortwährend zu einer Stellungnahme zwingen56, bietet der graciani-
sche Lebensraum keine idyllischen Zufluchten. Die heimlichen Pfade,
auf denen der zeittypische Schelm Picaro das Seine in Sicherheit
bringt, liegen als zu vulgär unterhalb des Standorts jener Schicht, die
von Graciän angesprochen wird. Ausgeschlossen von der Geltung der
Lebensregeln sind ausdrücklich die in einem >mechanischen Beruf
Tätigem. Schon aus diesem Grunde kann auch die Methode des
/landorakels kein >System< bilden; der Vorstellung eines >Systems<
haftet in neuerer Zeit ein Zug ins Bürgerliche und Kleinbürgerliche
an, während das Denken und Handeln der >großen Ilerrem sich ge¬
rade dadurch auszeichnet, daß es unsystematisch, unberechenbar
scheint. Graciän bringt daher eine für die oberen Stände gedachte
Exemplifikation typischer, den wechselnden Situationen angepaßter
Reaktionen. Doch durch die kalte, unberührbare Autorität ihrer
Pormulierungerfüllen die Lebcnsregeln fürden angesprochenen Kreis
die äußeren Bedingungen einer verbindlichen Vorschrift, ver¬
gleichbar einer Sammlung von Stratcgmen für Soldaten oder Stier¬
kämpfer.
Der durch die Aufnahme verschiedener Standorte bedingte Wechsel
der Perspektiven bedeutet aber keineswegs den Verzicht auf die
Einheit der Gesinnung oder den Zerfall der Lebenslehre in die Kasui¬
stik des Sprichwortwissens. Im Gegenteil. Die Aphorismen Graciäns
wollen solche Fälle bringen, in denen der Zwang, sich zu entscheiden,
feindlich lauert, und der Mensch inmitten einer Welt der Intrigen die
tradierten Moralgesetze nicht mehr befragen kann, weilsie solche Fälle

5f> Man betrete bei Graciän ein »Gelände, indem Abgründe aufgähnten und Schlangen
wimmelten, wo man keinen Schritt vorwärts tun kann, ohne vorher zu sehen, wo
man den Fuß hinsetzt«; sojoaqum Costa, zit. nach Werner Krauss, Gracians
Lebenslehre, Frankfurt a.M. 1947, S. 19.

43
nicht vorsehen oder einen Zweifel offenlassen. Hinter der scheinbar
widerspruchsvollen Vielfalt der Urteile oder Gebote, die gleichsam
eine Moralistik außerhalb des gemeinen und sittlichen Horizontes
statuieren, steht der jesuitische Probabilismus, der >Antwort zu geben
versuche, wie bei einem fehlenden oder in seiner Anwendung zwei¬
felhaften Gesetz das Gewissen sich entscheiden müsse, um zur
geforderten Gewißheit über die Erlaubtheit einer Handlung zu kom-
men<57.
Graciän »... nimmt sich vor, den Menschen inmitten der Unbestän¬
digkeit in der Richtung der Dauer zu versetzen, ihn flott zu machen
für ein Überleben über die Schwäche, und zwar aus eigenster Kraft,
mit denselben menschlichen Mitteln, deren Fehlanwendung die
Schuld bei jedem Unglück erklärt.«58 Er will einen Weg weisen, wie
man im Dickicht der damaligen höfischen Welt sich zurechtfinde und
jener Unsicherheit Herr werde, mit der jede individuelle Befreiung
beginnt.
Der Hinweis auf den probabilistischen Charakter der zwar gestellten,
aber dennoch aus unmittelbarer, wenn auch ausschnitthafter Kenntnis
des Lebens konzipierten Modellsituationen macht deutlich, daß
Graciän seine Beispiele nicht einfach der Empirie entnimmt, eigene
Erfahrungen getreu wiedergibt, sondern diese erst so zurichtet, daß sie
überhaupt Grenzfälle demonstrieren können, nämlich Situationen, in
denen das Leben tatsächlich lebt und nicht nur vegetiert. Er unter¬
scheidet sich darin von Montaigne, dessen >esprit vagabondant< die
Wechselfälle des Lebens naiv entdeckt, um sich ihnen entweder
gelassen zu fügen oder zu entziehen. Montaigne meint mit seiner
Forderung des >rester libre< im Grunde gar nicht die äußerst anstren¬
gende Freiheit der Entscheidung, sondern die Wahrung jener Unab¬
hängigkeit, die ihm sein Stand schon gewährt und in der die Unsicher¬
heit als Kehrseite der Freiheit sich aufhebt. Die Lebenslehre des
militanten Jesuiten Graciän ist dagegen ungleich höherund gefährli¬
cher angesetzt, denn sie erkennt gerade in der Unsicherheit, wie sie sich
im völligen Fehlen oder in der noch möglichen Zweifelhaftigkeit bei
der Anwendung sittlicher Gesetze darstellt, die eigentlichen Momente
des Daseins, gewissermaßen die Wachstumsspitzen des Lebens, und

57 vgl. das Stichwort >Probabilismus<, in: Philosophisches Wörterbuch, hrsg. von


Walter Brugger S.J., Freiburg 1947.
58 Krauss, a.a.O., S. 44.

44
entfaltet genau an diesen Ansätzen ihre eigene Methode, die den
Vergleich mit Nietzsches paradoxem Immoralismus nahelegt. Frei¬
lich will Graciän nicht, wie Nietzsche, >die Moral aufheben, um seinen
moralischen Willen durchzusetzen«59, sondern die nach dem katastro-
phenhaften Zusammenbruch des mittelalterlichen Weltbilds - viel¬
leicht nur vorübergehend - notwendig gewordene Selbstverantwort¬
lichkeit des Menschen, den er anspricht, regeln; aber eine gewisse
Ähnlichkeit zwischen Graciän und Nietzsche ist insofern da, als beide
das Problem der Moral empiristisch und nicht a priori zu lösen
versuchen.
Noch in der Schopenhauerschen Übersetzung spannt sich die Sprache
hart wie ein nasses Kleid um die hindurchschimmernde gedankliche
Struktur des Handorakels. Von Jugend an hat Graciän am reichlichen
Stoff der zeitgenössischen Dichtungen, vor allem aber auch der
panegyrischen Predigten redegewaltiger jesuitischer Padres um eine
Theorie des Sprachstils sich bemüht und zu ergründen versucht,
welche Stilmittel an welcher Stelle der Rede den lebendigen Geist am
unmittelbarsten hervortreten ließen. Seine Erkenntnisse faßt Graciän
später in einer lieschreibenden Systematik der Stilmittel zusammen,
die 1642 unter dem Titel Arte de Agudeza und 1648 in erweiterter Form
als La Agudeza y Arte de Ingenio erscheint. Darin entwickelt er eine
Stilistik, die, zugleich eine Logik besonderer Art, nicht in den abstrak¬
ten Kategorien der Grammatik stagniert, sondern im Stil gleichsam
das innerste Wesen der Sprache ergreift. Aus der Verbindung des
logischen mit dem ästhetischen Vermögen der Sprache ermittelt
Graciän einen >Kampfstil der Gedanken«, dessen Gesetze mit den
Prinzipien einer militanten Lebensführung übereinstimmen.
So erweckt auch das Oräculo manual des ehemaligen Feldkaplans den
Eindruck, als halse man es mit einer Zusammenstellung von Gefechts¬
regeln zu tun. Tatsächlich ist der militärische Begriff des >Strategma«,
wohl durch das Jesuitentum, in die Terminologie der spanischen
Stilkunde und Rhetorik eingedrungen.60 Jedes Wort dient dem Angriff
oder der Deckung gegen einen anonymen, in der Kampfbahn des

59 vgl. Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. Der Nachlaß. Ausgewählt und
geordnet von Alfred Baeumler, Bd. 2, Stuttgart 1931, S. 242.
60 Hierzu sagt Graciän selber: »Otras acciones hay, que ponen todo el artificio de su
invencion en el ardid, y se llaman comunniente estratagemas, extravagancias de la
inventiva: ... consiste su prinior en una ejecucfon no esperada, que es un sutilisimo
medio para vencer, y salir con el intento.« (Arte de Agudeza, zit. nach Krauss,

45
Lebens protei.sch sich wandelnden Keind. Wichtigstes Stilmittcl
sprachlicher Strategie - Gracifu» nennt sie »conecptisiucx - sei die
Spannungserregung: »Km ist die große Auszeichnung eines genialen
Kunstverfahrens, den Geist des I ,esrrs in Spannung zu versetzen und
sieh nicht sofort zu erklären . Es beginnt damit, daß es eine Behaup¬
tung aufstellt,, die Erwartung blendet oder sie in Schwebe hält und
begierig macht, zu sehen, wohin die Rede t reibt, was eine sehr subtile
Meisterschaft ist, und schließlieh endigt es mit einer unvermuteten
Erwägung«01. So »ergeben sich Labyrinthe «Irr Rede, die der geistige
Thescus mit der kostbaren Haspel eines unfehlbaren Scharfblicks
durchmißt und überwindet. Dieses subtile Verfahren heißt. Leistung
und könnte siegreiche Leistung heißen, denn es findet, obgleich der
Verstand von Wirrnis umlagert und dem Fortgang der Rede alle
Schritte benommen, mit I lille seiner Besonnenheit die außergewöhn¬
liche Lösung.«^ Ci racians Konzeptismus zielt dabei nicht auf Abstrak¬
tion, sondern will das lebendige Spiel der Beziehungen zwischen den
Dingen andeuten. »Sinnträchtig soll daN Wort sein, nicht aufgeblasen,
damit es bezeichne und nicht hohl klinge; Worte sollen einen Tie*
fengehalt besitzen, worin die Aufmerksamkeit sich fängt und das Ver¬
standesvermögen seinen Anreiz findet«'''1, denn »bedeutungsvollere

n.n.O., S. 187, Anai. 70.) »IJot«In prevnlei enIo*tsirnlnji»ma»’, esenel Arte Mililnr.«
(clnl., Anm. 69.)
»Andere« sprachliche »Knll'nlliingrn gibt es, die den ganzen Kinislbftu ihrer
Erfindung nuf Überlist urig siel len und wit h gern«! rtl il n >Hn «legi nein normen, t in ton
reiche Einfälle ihre Mrinlrim Iml'l bestellt in rinn nullt erwarteten Ausführung,
wor ein äußerst Riihtilcn Miiirl ist, um zu «legen, und In» Weitei’verfolgen de»'
Absicht.« I Jer Bereich, »wo die »St» nlegiucni Ohcri ngeridr Bedeutung besitzen, ist
die militärische Kunst.«
61 »Es ginn ein ine nein drl ingeniös»» m lil« io llevnr suspenso In inenle drl »|iic nl in »de,
y rio luego declnrnrse ... Oomlenzn o niiipeftarse rl ronrrpto, ilrshinilnn In
expcctaci/rri, o In llcvn pendienle, y ilesensn ilc vn dondo vn n pm nr rl rliscurso (|uc
cr i io bien hi il il primär, y tlespit6s vicoe n romiuii um non poodci nr.Rni iotpensndn
...« (Arle de Agudczn, zil. tim h KiniiRH, n n,()., S. 16,1, Aoiu, 49.)
62 »Ilny Inbciinlos dcl dlsc.lirSO, (|iir cl mcnlnl Trsro ron cl prrrioso ovlllo de min
neertmIn pei Rpii nridrnl mide y Veili'O 1,1 Aiiihrc esln sul ilrr.n (leseliipeHu, y puiliei n
veoeedoi n, puossit inrltl In intel igeoein de non porplejidnd, y toi um los Indo* Ins pnsos
nl discursci, < un 0«Io eso nsislidn de so pi ontltlid, Imlln In exll nordinnrin snlidn. •«
(Arte de Agudczn, zit. um h Krnnss, n n,()., S. 161, Arno. 10.)
60 »Preflndo lln de sei el veiho, no hin« lindo, ipir signil«|Ue, no i|ue resuene; verhos
ron fondo, i lomle hc eogol Io In nie iicifin, ihn nie lertgn eo cpin cebm sn In com prellen
si6n.« (Arle de Agudczn, zit. nnrli Kinns«, n.n.t )., H, IHM, Aino. III.)

46
Wahrheiten entfließen dem nur halbwegs Gesagten«64, das den kurzen
Wink, die sparsame Geste der Herrschenden nachahme. »Je verbor¬
gener der Sinn und größer die Anstrengung, ihn zu erfassen, desto
schätzenswerter das >concepto< (die spannungserregende Behaup¬
tung).«65 Wie sein Zeitgenosse Pascal, so fordert auch Graciän den
matürlichen Stil<, dessen man, wie des Brotes, niemals müde werde,
der stets auf das Wirkliche bezogen bleibe und sich nicht, wie der
>kiinstliche Stih, in die Flucht leerer Worte reißen lasse.66 Der >natür-
liche Stih, auf einen emphatischen Begriff von Erfahrung sich bezie¬
hend, verschließt nicht die Sprache durch starre logische Desiderate,
sondern hält sie offen für ein Maximum von Sinneskraft: »Der Sinn
rundet sich erst, wenn man zurückgleitet zum Anfang, im Satz den
Gegensatz aufdeckt, den Begriff von seinem Gegenbegriff abhebt und
die ausbalancierten Widersprüche aus einem System von Wortent¬
sprechungen heraushört.«67
Die Denk- und Vorstellungskraft, ja das psychologische Verhalten des
Lesers ist mit einbezogen, als Widerpart sowohl wie als Zustimmung.
Und dieser >konzeptistisch<, im Grunde psychologisch berechnete
Zwang zur Teilnahme, das gemeinsame Kriterium überhaupt aller
Aphorismen, verleiht dem Handorakel seinen wohl ständig aktuellen
Reiz. Dafür spricht das folgende Beispiel eines >Orakels<, bei dem es
um die taktische Lösung der Frage geht, wie man >die Daumenschrau¬
be eines jeden finde<, einen fremden Willen beim Griff und nicht an der
Schneide fasse:
»Es ist die Kunst, einen Willen zu bewegen; ... man muß wissen, wo
man bei jedem den Hebel anzusetzen hat. Es gibt keinen Willen ohne
eine besondere Neigung, die nach dem Geschmack eines jeden ver¬
schieden sein mag ... Alle dienen irgendeinem Götzen: die einen dem
des Ruhmes, die anderen dem des eigenen Vorteils, die meisten aber
dem der Genußsucht; der Kunstgriff besteht nun darin, diese zwingen¬
den Idole zu erkennen, damit man auch die Triebfeder eines jeden

64 »Las verdades que mäs nos importan vienen siempre a medio decir.« (El Discreto,
zit. nach Krauss, a.a.O., S. 188, Anm. 85.)
65 »Cuando mäs escondida la razon y cuesta mäs, hace mäs estimado el concepto ...«
(Arte de Agudeza, zit. nach Krauss, a.a.O., S. 188, Anm. 91.)
66 »Es el estilo natural, como ei pan, que nunca enfada; gustase mas del, que del vio-
lento, por lo verdadero, y claro, ni repugnalaelocuencia, äntes inft'uye con palabras
castas, y proprias. ..«(Arte de Agudeza, zit. nach Krauss, a.a.O., S. 189, Anm. 99.)
67 Krauss, a.a.O., S. 123 f.

47
Willens weiß; es ist dann so, als habe man die Schlüsselgewalt über
einen fremden Trieb. Nun gilt es, sich an diesen ursprünglichen
Beweggrund heranzumachen, der durchaus nicht immer der edelste
ist, sondern meistens sogar der niedrigste, denn es gibt mehr triebhaft¬
verworrene Naturen als solche, die der Vernunft sich unterordnen.
Man muß dem Menschen in seiner Veranlagung entgegenkommen,
ihn beim Wort fassen und dann mit seiner eigenen Neigung belasten:
unfehlbar wird dessen freier Wille mattgesetzt.«fiB
Der jesuitische Probabilismus als ein die konventionellen Grenzen des
sittlichen Bewußtseins überschreitendes Moralsystcm bewahrt Gra-
ciäns Lebenslehre gerade noch davor, in jenen Laxismus abzugleiten,
dem er schließlich, in verschiedenen Spielarten sich auflösend69, selber
verfällt. Für die weitere Entwicklung moralistischen Denkens hat er
kaum noch Bedeutung, seitdem Blaise Pascal in seinen Lettres h un
Provincial und Antoine Arnauld70 sowie die Jansenisten von Port-Royal
leidenschaftlich gegen ihn zu Felde gezogen sind71.
Pascal gibt dem Aphorismus jenen religiösen Akzent, der, in der
folgenden französischen Moralistik sich verlierend, erst wieder bei
Kierkegaard spürbar zutage treten wird. Zugleich legt er aber auch
damit der äußeren aphoristischen Widersprüchlichkeit eine Ordnung
zugrunde, die als >ordre du coeur< vom Gesichtspunkt der Logik oder
des >esprit geometrique< freilich eine Unordnung wäre, ln Christus

68 »Hallarle su torcedor a cada uno. Es el arte de mover voluntades; mÄs consistc cn


destrezaque en resolucion; un saber pord6ndc sc le ha de ent rar a cada uno. No hay
voluntad sin especial aficion, y diferentes, segun la aficion de los gustos. Todos son
idolatras: unos de laestimacion, otros del inter£s, y lo ntas fiel deleite; In maPlacstÄ
en conocer estos (dolos para el motivar, conociertdole a cada uno su eficaz impulso;
es conto tener la Uave del querer ajeno. Hase de ir al printcr m6vil, <|uc no sientpre
es el suprento; las ntas veces cs el (ntirno porque son ni/ts cn el mundo los
desordenadosque lossubordinados. HÄsclede prevenirel gertioprintcro, tocarlecl
verbo, despues cagarle con la aficion, que infaliblemenlc dar« matc al albedno.«
(Oraculo manual, zit. nach Krauss, a.a.O., S. 193, Annt. 27.)
69 So in den vorsichtigeren Formen des »Rigorismus* und »Tutiorismus* und in den
spitzfindigeren des »Probabiliorisntus* und des »Äquiprobabilismus*. Int Zweifel
über die Erlaubtheit einer Handlung neigen ersterc gegen, letztere zur Freiheit der
Entscheidung.
70 Antoine Arnauld (1612-1694).
71 vgl. Chamforts Maxime: »Der Jansenismus der Christen ist der Stoizismus der
Heiden, entstellt jedoch für den christlichen Pöbel. Und diese Sekte ist von Arnauld
und Pascal verteidigt wordert!«(Die französischen Moralisten, übers, und hrsg. von
Fritz Schalk, Wiesbaden o.J., S. 274.)

48
seliger ihren Urgrund findend, spiegele die >Ordnungdes Herzens« eine
religiöse Gewißheit wider, die alle dem Verstand unbegreiflichen
Widersprüche verschwinden lasse. Pascals aphoristisch konzipierte
>Pensees sur la religion« fordern an Stelle der rationalistischen cartesia-
nischen Systemtheologie eine lebendige Frömmigkeit, denn die
Wahrheit könne nicht durch den geometrischen Geist« solcher Theo¬
logie, wohl aber durch den intuitiven »espritde finesse«, durch scharfe
Beobachtung eingesehen werden. Die Dinge des Glaubens seien in
einer schlichten Schreibweise, im >style naturel« darzustellen:
»Man braucht den Verstand nicht hochzuschrauben. Die gespreizten
und mühsamen Methoden erfüllen ihn durch zweckfremde Übertrei¬
bung, nichtigen und lächerlichen Schwulst mit einer dummen Arro¬
ganz, anstatt ihm gesunde und kräftige Nahrung zu geben. Und einer
der Hauptgründe, der die Erkenntnissuchenden vom rechten Weg,
dem sie folgen sollen, abbringt, ist, daß man dasGute von vornherein
als unerreichbar hinstellt, indem man es das Große, Hohe, Hehre,
Erhabene nennt. Das macht alles zunichte. Ich möchte das Gute
vielmehr >niedrig«, >allgemein bekannt«, >vertraut< heißen; solche
Bezeichnungen kommen der Sache näher. Ich hasse aufgeblasene
Worte ... «72
Die Theologie als ein Wissen von der Bedingtheit alles menschlichen
Wissens verwehrt jedes abschlußhafte Systemdenken; daher besteht
Pascals Methode offenbar darin, gewissermaßen systematisch auf ein
System zu verzichten73:
»Man sage nicht, daß ich nichts Neues gesagt habe. Die Einteilung des
Stoffes ist neu. Beim Ballspiel benutzen alle den gleichen Ball, aber
einer bringt ihn am besten ans Ziel« ... »Ich werde meine Gedanken

72 “II nc faul pas guinder l’esprit; les ntanieres tendueset penibles Ie remplissent d’une
sötte presomption par une Elevation etrangere et parune enflure vaine et ridicule au
lieu d’une nourriture solide et vigoureuse. Et l’une des raisons principales qui
eloignent autant ceux qui entrent dansces connaissances du veritable chemin qu’ils
doivent suivre, est l’imagination qu’on prend d’abord que les bonnes choses sont
inacc.essibles, en leurdonnant le nom de grandes, hautes, elevees, sublimes. Gela
pcrd tout. Je voudrais les nommer basses, communes, fantilieres, ces noms-
la conviennent mieux; je hais ces mots d’enflure ... « (zit. nach Requadt, a.a.O.,
S. 166, Anm. 33.)
73 Wiespäterdicdeutschen Romantiker: »Daseigentliche philosophische System muß
Freiheit und Unendlichkeit «xler, um es auffallend auszudrücken, Systemlosigkeit,
in ein System gebracht, sein.« (Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 3, S. 156.) - Vgl.
hierzu Abschnitt 4: Fragment und Aphorismus.

49
ohne Ordnung schreiben, aber nicht vielleicht aus planloser Verwor¬
renheit: es ist die wahre Ordnung, die ihr Thema gerade durch die
Unordnung bezeichnet. Ich erwiese meinem Thema zuviel Ehre,
wenn ich es nach einer Ordnung behandeln wollte, da ich zeigen will,
daß es dessen nicht fähig ist.«74
Wie sehr der Aphorismus sich als autonome philosophische Form
herauszustellen beginnt, ist daran ersichtlich, daß die Termini >esprit
de geometrie« oder >esprit de finesse«, >style natureh sowohl auf der
Linie von Bacons >traditio methodica« oder >traditio per aphorismos<
liegen als auch, schon dem Wortsinn nach, mit Graciäns >Arte de
Agudeza< und >estilo natural« sich decken. Durch planmäßige Unord-
nung< den Absolutismus des Systems zu brechen und damit zugleich
Einsicht in die >wahre Ordnung< zu gewinnen, »die Philosophie zu
verspotten, um wahrhaft zu philosophieren«75: diese Intention aber
weist weit über ihre Zeit hinaus auf die parodische Dialektik Nietz¬
sches, der deshalb auch mit Pascal, dem bewunderungswürdigen
Logiker des Christentums«76, >sich immer wieder auseinandersetzen
mußte«77.
Seit Pascal entwickelt sich in Frankreich immer stärker jene Spielart
der philosophischen Literatur, deren Autoren man dort des grands
moralistes« oder des grands ecrivains« nennt. Die Bezeichnung >Mora-
list< provoziert in der weniger delikaten deutschen Sprach- und Denk¬
gewohnheit geradezu das Gegenteil von dem, was das Französische
damit meint: >moraliste< ist weder der kleinliche, schulmeisterliche
Weltverbesserer noch der monumental sein Denken präsentierende
>Ethiker<.
La Rochefoucauld, Vauvenargues, Montesquieu, Chamfort, Riva-
rol, La Bruyere sind Kenner des Lebens, Analytiker der Beziehungen

74 zit. nach Die französischen Moralisten, a.a.O., S. XVI.


75 »Lavraieeloquencesemoquedel’eloquence, lavraiemoralesemoquedela morale;
c’est-ä-dire que la morale du jugement se nioque de la morale de l’esprit - qui est
sans regles. ... Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher.« (Blaise
Pascal, Pensees et opuscules, ed. Leon Brunschvicg, Paris [1930], p. 321.)
76 vgl. Nietzsche, WM/388.
77 Nietzsche, VM/408: »Vier Paare waren es, welche sich mir, dem Opfernden nicht
versagten: Epikur und Montaigne, Goethe und Spinoza, Plato und Rousseau,
Pascal und Schopenhauer. Mit diesen muß ich mich auseinandersetzen, wenn ich
lange allein gewandert bin, von ihnen will ich mir Recht und Unrecht geben lassen,
ihnen will ich zuhören, wenn sie sich dabei selber untereinander Recht und Unrecht
geben. ... auf jene Acht hefte ich die Augen und sehe die ihrigen auf mich geheftet.«

50
zwischen Individuum und Gesellschaft. An die Stelle des verworfenen
Systems setzen sie eine aus eigener Kraft ständig sich offenhaltende
Form, die sich dessen bemächtigt, was durch den systematischen
Begriff nicht erreicht wird, die den brüchigen Charakter des Lebens
offenbart und logische Verbindlichkeit nur soweit zeigt, wie diese zur
Mitteilbarkeit notwendig ist.78 Pascal hat solche von Montaigne schon
vorbereitete Form am schwierigen Stoff theologischer Probleme derart
entwickelt, daß seine Pensees den späteren Maximen als Vorbild dienen
können, wenn diese auch kaum noch religiöse Fragen behandeln.
Die Maximen, Reflexionen und Sentenzen entfalten sich als freie
Philosopheme zur Menschenkunde, Gesellschaftskritik und Lebens¬
führung. Pascals in Christus gründende >ordre du coeur< weicht
weltlichen Regulativen: der >honnetete<, >politesse<, >delicatesse<,
>finesse<, die als Ideale der Gesittung und Bildung zwar nicht posi¬
tiv formuliert, wohl aber durch ironische und negative Kritik an
Menschund Gesellschaft umschrieben werden. Für die moralistische
Maxime als Denkform ist dabei charakteristisch, daß die aus der
Beobachtung gewonnenen Sachverhalte in einem einzigen Denkakt
als allgemeine Urteile, denen jedoch die Begründung fehlt, gefaßt sind
und als solche zugleich wiederum ironisiert werden. Die philosophi¬
sche Intention ist offenbar, zwar der logischen Vermittlung sich, weil
es nicht anders geht, zu bedienen, sie aber sofort wieder zu eliminieren,
um die Unmittelbarkeit des im Griff gehaltenen Lebens wiederher¬
zustellen.
Daß der Moralist mit Absichtseine Urteile zwischen dem Allgemeinen
und dem Besonderen in Schwebe hält, lassen die Vorbemerkungen La

78 Diese Intention weist auf den Kantischen Begriffder Urteilskraft, »... deren richtiger
Gebrauch so notwendig und allgemein erforderlich ist, daß daher unter dem Namen
des>gesunden Verstandes« kein anderes alseben dieses Vermögen gemeint wird ...«.
Essei jedoch schwierig, »... ein eigentümliches Prinzip derselben auszufinden (denn
irgendeins muß sie a priori in sich enthalten, weil sie sonst nicht als ein besonderes
Erkenntnisvermögen selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches
gleichwohl nicht aus Begriffen a priori abgeleitet sein muß; denn die gehören dem
Verstände an, und die Urteilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll
also selbst einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird,
sondern der nur ihrselbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objektiven, der sie ihr
Urteil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urteilskraft erforderlich sein
würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.« (Kant,
Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1954, S. 3.)

51
Rochefoucaulds, Vauvenargues’, Chamforts erkennen. Da heißt es
für die Reflexionen und moralischen Sentenzen La Rochefoucaulds:
»... daß nichts so sehr geeignet ist, die Wahrheit dieser Reflexionen zu
erweisen, als der Eifer und Scharfsinn, den man aufwenden wird, sie
zu bekämpfen. Es wird in der Tat schwer sein, einen vernünftigen
Menschen glauben zu machen, man verdamme sie aus anderen
Gründen als aus heimlichem Eigennutz, aus Eigendünkel und Eigen¬
liebe. Mit einem Wort, das Beste, was der Leser tun kann, ist, sich
zuerst zu vergegenwärtigen, daß keine einzige dieser Maximen ihn im
besonderen betrifft, und daß er allein ausgenommen ist, obwohl sie
allgemein gültigerscheinen. Dann bürge ich dafür, daßer der erste sein
wird, sie zu billigen, und sogar glauben wird, sie ließen dem mensch¬
lichen Herzen Gnade widerfahren. Dies hatte ich über diese Schrift im
allgemeinen zu sagen.«79
Die Ironie erweckt hier den Anschein, als würde der durch die
Maximen sich vielleicht entlarvt fühlende Leser beruhigt, tatsächlich
aber wirkt sie eher wie die berühmte >Daumenschraube< aus dem
Arsenal Graciäns, denn der Leser in seiner möglichen Schwäche >wird
beim Wort genommen und mit seiner eigenen Neigung belastete
Solcher Ironie liegt die Form des Dilemmas zugrunde, in der ein
möglicher Widerspruch - hier der Scharfsinn, den ein durch die
Allgemeinheit der Formulierung sich betroffen fühlender Leser gegen
die Maxime aufwenden wird - im Vollzug seiner Verwirklichung sich
selber gegen den Leser richten müßte, nämlich gegen dessen Eigen¬
dünkel und Eitelkeit. Das Urteil einer Maxime ist nur scheinbar
allgemein; die Fiktion verfolgt den Zweck, überall und immer Teil¬
nahme zu provozieren. Der Leser wird dazu gebracht, gegen die
generalisierende negative Kritik Stellung zu nehmen, seine Eitelkeit
gleichsam >wider den Stachel lockern zu lassen und sie dabei als
Eitelkeit oder, wie Nietzsche sie nennt, als >menschliches Ding an sich«
zuerkennen. Der Moralist ist nun kein bornierter Weltverbesse rer, der
die Schwächendes Menschen mit Stumpf und Stiel ausrotten möchte;
er weiß vielmehr, daß >die Laster in den Tugenden stecken wie die Gifte
im Heilmittel«80. Philosophisch bedeutet diese Toleranz, daß die den
moralistischen Maximen innewohnende Dialektik offengehalten
wird: der Widerspruch bleibt >am Leben«, und kein absolutes Postulat

79 Die französischen Moralisten, a.a.O., S. 4.


80 vgl. ebd., S. 23.

52
vernichtet ihn. Die Folge ist, daß auch das Urteil der Maxime, trotz
seiner durch radikale Sprachverkürzung gesteigerten Verallgemeine¬
rung, letztlich eine gewisse Unverbindlichkeit wahrt, aus Vorsicht und
zugleich aus Kühnheit des Autors.
Historisch und psychologisch betrachtet, drückt sich im Verschweigen
der Prinzipien seines Denkens die Angst des Moralisten aus, von dem
gerade herrschenden System politischer und geistlicher Macht verfolgt
und haftbar gemacht zu werden; zugleich aber offenbart die Tatsache,
daß die Moralisten ihre Sentenzen dennoch veröffentlichen, jene
>Tapferkeit von Kopf und Herz«, welche, wie Nietzsche sagt, diese
europäischen Menschen auszeichne«81. Sie stehen zu ihren Maximen,
vermeiden aber das allgemeine Diskutieren ihrer verbotenen Gedan¬
kenketten.
Vauvenargues bezwingt seine Furcht vor Verfolgung durch überlege¬
ne Ironie gegen seine möglichen Verfolger:
»Da es Menschen gibt, die bei ihrer Lektüre nur Irrtümer bei einem
Schriftsteller aufspüren wollen, so bemerke ich für alle, die diese
Reflexionen lesen: falls irgendeine der Frömmigkeit widerspricht, so
verwirft der Verfasser diese Auslegung und stimmt als erster der Kritik
zu. Er hofft jedoch, daß Unvoreingenommene mühelos seine Sätze
richtig lesen werden. Wenn erzürn Beispiel sagt: >Der Gedanke an den
Tod betrügt uns, denn er läßt uns vergessen, zu leben«, so schmeichelt
ersieh, man werde wohl verstehen, daß er hier nur vom Gedanken an
den Tod rede, ohne jede Beziehung auf die Religion. Und wenn er an
einer andren Stelle sagt: >Das Gewissen der Sterbenden verleugnet ihr
Leben«, so ist er weit entfernt, zu leugnen, daß die Anklage des
Gewissens berechtigt ist. Aber jedermann weiß ja, daß es keine
allgemeinen Sätze ohne Ausnahmen gibt. Wenn nicht versucht wurde,
diese anzuführen, so deswegen, weil die Form der Darstellung, die hier

81 vgl. Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, a.a.O., Bd. 2, S. 281. - Weil
er seine weltlichen Schriften der strengen Ordenszensur vorenthielt, hatte schon
Gracianständigsch werste Konflikte mit den Oberen, die aber schließlich klug genug
waren, die Extravaganzen des glänzenden Außenseiters zu dulden. Das Oräculo
mannal erschien unter dem Verfassernamen >Lorenzo Graciän«; Lorenzo war der
leibliche Bruder Baltasars. - Auch Pascal machte sich durch die Verteidigung des
Jansenismus der Häresie mitschuldig. - La Rochefoucauld wurde wegen seiner
Parteinahme für den aufständischen Adel von Richelieu verfolgt. - Chamfort,
zunächst Anhänger, dann - als er sich gegen deren Grausamkeiten wandte - Opfer
der Revolution, nahm sich aus Furcht vor Verhaftung das Leben.

53
gewählt wurde, es nicht zuläßt. Vergleicht man den Verfasser mit sich
selbst, so wird man die Reinheit seiner Absichten erkennen.«82
Auch Chamfort hebt, jedoch ohne Ironie und offenbar im Sinne der
Aufklärung, zu Beginn seiner Maximen und Gedanken hervor, daß sie
nicht zu verallgemeinern seien:
»Maximen, Axiome sind wie Kompendien das Werk geistreicher
Leute, die, so scheint es, für die mittelmäßigen und trägen Geister
gearbeitet haben. Der Träge nimmt eine Maxime an, um sich die
Beobachtungen zu ersparen, die deren Verfasser zu seinem Resultat
geführt haben. Der träge und der mittelmäßige Mensch getrauen sich
nicht darüber hinauszugehen, und sie geben der Maxime eine Allge¬
meinheit, die der Verfasser, wenn er nicht selber mittelmäßig war, ihr
gar nicht geben wollte. Ein überlegener Geist erfaßt mit einem Schlage
die Ähnlichkeiten, die Unterschiede, die eine Maxime mehr oder
minder oder überhaupt nicht auf diesen oder jenen Fall anwendbar
machen. Es verhält sich hier so wie in der Naturgeschichte, deren
Klassen und Unterabteilungen dem Wunsch nach Vereinfachung
entstammen. Eine solche Einteilung hat Kombinations- und Beobach¬
tungsgabe erfordert. Aberder große Naturforscher, der Genius, sieht,
daß die Natur individuell verschiedene Wesen erschaffen hat, er sieht
das Unzulängliche aller Klassen und Unterabteilungen, die den mit¬
telmäßigen oder trägen Geistern so nützlich sind. Zwischen beiden
besteht ein Assoziationszusammenhang; sie verhalten sich oft zuein¬
ander wie Ursache und Wirkung.«83
Die Vorsicht der Moralisten, mag sie auch vom Druck des gerade
herrschenden geistlichen und politischen Machtsystems mitbestimmt
sein, ist in jedem Falle eine aus der Beobachtung der Lebenswirklich¬
keit entstehende Abwehr des Denkens gegen den Leerlauf einer bloß
logischen Konsequenz, die nicht durch das Moment der Heterogeni¬
tät, durchs Nichtaufgehende, Nichtidentische unterbrochen wird. Das
Bewußtsein der Nichtidentität ihres Denkens hat die Moralisten erst
recht in Gegensatz zu den gesellschaftlichen Mächten gebracht. Nach
außen objektiviert sich das gedankliche Moment der Unverbindlich¬
keit als Unverbundenheit der Maximen untereinander oder, nur im
Hinblick auf die einzelne Maxime, als Bündigkeit.

82 Die französischen Moralisten, a.a.O., S. 79.


83 ebd., S. 211.

54
Die aphoristische Denk- und Aussageweise erscheint seit je als adäqua¬
te Form einer Philosophie des Lebens«, die freilich kaum etwas gemein
hat mit späteren vitalistischen und biologistischen Gedankenbildun¬
gen. Doch begegnet bei den Moralisten weder ein entsprechender
Ausdruck für >Lebensphilosophie< noch die Bezeichnung >Aphoris-
mus<. Beide Bezeichnungen werden erst von deutschen Übersetzern
und Autoren im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts - allerdings
unterm Eindruck gerade des französischen Vorbilds - verwendet.
Als Form der >Lebensphilosophie< braucht der >Aphorismus< um
seiner Zukunft willen auch nicht seine Herkttnft zu verleugnen: ist
ihm doch das >Leben< Objekt schon seit seinem hippokratischen
Ursprung.
Philosophie des Lebens< neigt sowohl zu konkreter Beobachtung von
Individuum und Gesellschaft als auch zu weit ausgreifenden, experi¬
mentierenden Spekulationen. Mit der Tendenz zum Konkreten, als
kaltblütige Philosophie« und >späte Frucht einer vieljährigen Beob¬
achtung der Menschen und ihrer grenzenlosen Torheit« empfiehlt sie
zunächst Wieland, der nach seiner Wandlung vom klopstockischen
Schwärmer zum weltmännisch erfahrenen Spätaufklärer den Lesern
des Teutschen Merkur verspricht, »Fragen oder Aufgaben aus der
Philosophie des Lebens« zu bringen, »Fragen zu deren Beantwortung
ein nur nicht ganz ungeübter natürlicher Verstand mit einiger Erfah-
rungund Weltkenntnis hinreichend wäre .. ,«84 Wille und Fähigkeit zur
Menschenbeobachtung scheinen - wie Requadt bereits an Lichten¬
berg nachgewiesen hat - auch hier säkular erweiterte Ausdrucksform
jener peinlichen Selbstbeobachtung zu sein, die dem ehemaligen
Zögling Wieland von der streng pietistisch geleiteten Klosterschule
Bergen bei Magdeburg als religiöse Pflicht eindringlich auferlegt
worden sein mochte.85

84 Teutscher Merkur, Jahrgang 1775, Heft 4, S. 84.


85 Auf den Zusammenhang von religiöser Selbstbeobachtung und Philosophie hat
bereits Nietzsche in der 3. Abhandlung Zur Genealogie der Moral, Abschnitt 10,
hingewiesen: »Drücken wir den ganzen Tatbestand in kurze Formeln zusam¬
men: der philosophische Geist hat sich zunächst immer in die früher festgestellten
Typen des kontemplativen Menschen verkleiden und verpuppen müssen, als
Priester, Zauberer, Wahrsager, überhaupt als religiöser Mensch, ... das aske¬
tische Ideal hat lange Zeit dem Philosophen als ... Existenz-Voraussetzung
gedient...« (Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 8, S. 423 [GM/»Was bedeuten aske¬
tische Ideale?«].)

55
In Lichtenberg verbindet sich die Vorstellung einer Philosophie des
Lebens< mit dem aphoristischen Denken:
>In den ganz alten Werken der Bibel, in griechischen und lateinischen
Schriftstellern< findet er >eine Menge von Tugendlehren, so viele
seelenstärkende Sentenzen, die von erleuchtetsten Köpfen aus der
Erfahrung gesammelt und, mit dem Zug einer ganzen Lebensbahn
verglichen, endlich in diesem Schatz niedergelegt worden sind<; der
>Verstand der Alten, die Gabe, die sie haben, einem Beobachterseiner
selbst ins Herz zu reden«, erscheinen ihm als notwendige Vorausset¬
zung oder >Grundzüge zu einer Philosophie des Lebens«.86
Um die gleiche Zeit nennt auch Karl Philipp Moritz - Renegat
pietistischer Erziehung und Herausgeber des Magazins für Erfahrungs-
seelenkunde87 - seine psychologischen Selbstbeobachtungen Frag¬
mente aus dem Tagebuche eines Geistersehers und Beiträge zur Philosophie des
Lebens88.
Bei dem ebenfalls pietistischerzogenen Novalis heißt es in einem seiner
Fragmente: »Philosophie des Lebens enthält die Wissenschaft vom
unabhängigen, selbstgemachten, in meiner Gewalt stehenden Leben
- und gehört zur Lebenskunstlehre, oder dem System der Vorschrif¬
ten, sich ein solches Leben zu bereiten.«89
Die deutsche aphoristische >Lebensphilosophie< erhält ihre Impulse
mithin nicht allein aus der französischen Moralistik, sondern auch aus
dem Geiste des Pietismus, der als Oppositionsströmung gegen die
starre protestantische Orthodoxie innere Frömmigkeit, peinliche
Selbstbeobachtung und persönliches Gotteserlebnis vorausgesetzt
haben will. Bei den deutschen Aphoristikern, die fast alle in solchem
Geiste erzogen worden sind oder gar, wie Lichtenberg, August Wil¬
helm und Friedrich Schlegel, Nietzsche - selber alten Pastorenfamilien
entstammen, wandelt sich die anerzogene religiöse Seelenhaltung in
eine profane, entfremden sich religiöse Vorstellungen von ihrem
Ursprung, bis dieser ganz verdeckt ist. Beschleunigt wird die Säkula¬
risierung der Innerlichkeit durch den Kontakt mit der aufgeklärten
französischen Moralistik, die ihrerseits selber nach Pascal eine ähnli¬
che Profanierung erfahren hatte. Die Selbstbeobachtung erweitert sich

86 vgl. Requadt, a.a.O., S. 113 f.


87 10 Bände, Berlin 1783-93.
88 Karl Philipp Moritz, Fragmente aus dem Tagebuche eines Geistersehers, Berlin
1787.
89 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 3, S. 54.

56
dabei zur Beobachtung von Mensch und Gesellschaft, doch trägt das
Moment des Gesellschaftlichen in der deutschen Aphoristik nicht
jenen politischen Akzent, wie ihn die französische Moralistik aufweist;
es meint im Grunde eher >Geselligkeit<, Urbanität.
Befördert durch das steigende Interesse für den revolutionären Nach¬
barn, erreicht die Aufnahme der französischen Moralistik ihren
Höhepunkt im Jahre 1793, zu jener Zeit also, da die Revolutionsar¬
meen die deutschen Grenzen überschreiten. In der umkämpften Stadt
und Festung Mainz erscheinen jetzt die Aphorismen aus Voltaire, Rousseau
und Raynald90, in Berlin Montaignes Gedanken und Meinungen, in Breslau
und Wien zwei neue Übersetzungen dev Maximen, moralischen Sentenzen
und Reflexionen La Rochefoucauldsund in Königsberg die ebenfalls aus
dem Französischen übertragenen Aphorismen aus Menschen-Kunde und
Lebens-Philosophie.
Gerade durch seine völlige Unabhängigkeit von der originalen Über¬
schrift zeigt der von Friedrich Schulz für die anonyme französische
Sammlung Esprit des Esprits gewählte deutsche Titel Aphorismen aus
Menschen-Kunde und Lebens-Philosophie, daß man jetzt das in ihm liegen¬
de Moment des Gesellschaftlichen und Geselligen offenbar wichtiger
nimmt als den naheliegenden und gewiß reizvollen Versuch, die
pointierte französische Überschrift zu übersetzen.
So meint auch der mit Lichtenberg befreundete Popularphilosoph
Christian Garve in seinen Versuchen über verschiedene Gegenstände aus der
Moral, der Literatur und dem gesellschaftlichen Leben, daß die Thilosophie
des Lebens der Grund der wahren Geselligkeit und der Hauptstoff des
interessanten Gesprächs< sei92.
Der im Kontakt mit der französischen Moralistik und der Revolution
gewonnene Begriff der Gesellschaft wird von den deutschen Lebens¬
philosophen nur als vages Korrelat zum Individuellen empfunden und
in gleichem Maße unpolitisch verwendet wie das Individuelle schlie߬
lich abstrakt. Diese Entpolitisierung des Gesellschaftsbegriffes erklärt
sich aber wiederum aus politischen Gründen. Zwar findet die Verkün¬
dung der Menschenrechte einen lauten Widerhall auch in Deutsch¬
land , aber eben nur einen in vielen Tönen verschwingenden Widerhall

90 Raynald war Mitarbeiter am französischen Mercure, dem literarischen Vorbild für


Wielands Tauschen Merkur.
91 vgl. S. 30.
92 vgl. Requadt, a.a.O., S. 114.

57
und keine Realisierung, da der in Frankreich aus einer vereinheidich¬
ten Nation hervorgegangene >Dritte Stand« als Willensträger und
Repräsentant einer politischen Gesellschaft hier fehlt; im Jahr der
Revolution zählt Deutschland noch - ein launischer Zufall - 1789
kleinstaatlich erfaßte Untertanenverbände. In Deutschland ist das
etwa vorhandene revolutionäre Ideengut bald aus seiner Beziehung
zur Praxis gelöst; Wille und Tat sind anders geartet als in Frankreich,
haben eine andere Richtung. Dem revolutionären Bürgertum geht es
gar nicht um eine politische, sondern um eine innermenschliche
Revolution; es begeistert sich für ein Bildungsideal und will nicht etwa
einen Despoten vom Thron stürzen. In sich selber soll der Mensch sich
frei machen, ungestört von Staat und Gesellschaft, die bei dieser hohen
Aufgabe nicht zu helfen vermögen. Abgestoßen auch von seiner
blutigen geschichtlichen Erfüllung, vermag man den Begriff der
Gesellschaft als eine einheitliche, wahrhaft lebendige dialektische
Totalität nicht zu erkennen; man gebraucht ihn nur in der alten
Bedeutung eines mehr oder minder exklusiven Beisammenseins von
Menschen, deren Gruppierung nicht vertikal gerichtet ist, sondern
horizontal. Solche Einschränkung des Gesellschaftsbegriffs setzt die
kaum begonnene >Philosophie des Lebens« und damit auch den
»Aphorismus« aber der Gefahr aus, in die Sphäre des Salonräsonne-
ments abzugleiten.
Zwei Tendenzen sind es, die sich aus dem Drang nach Universalität
für den unpolitisch aufgefaßten Gesellschaftsbegriff und für die »Phi¬
losophie des Lebens« ergeben: einmal praktiziert und verliert sich
»Philosophie des Lebens« in der Tradition der »Moralischen Wochen¬
schriften«, zum andern schlägt sie, vor allem in den Köpfen der
Romantiker, um in eine irreale und spekulative Bildungsgläubigkeit.
Kreist jene für die Praxis gedachte und aus der Erfahrung schöpfende
- aber in der Objektivation von Anstandsregeln schließlich sich
erschöpfende - »Philosophie des Lebens«, wie Wieland, Lichtenberg,
Moritz, Garve sie sich vorgestellt haben, um das Spannungsfeld der
beiden Pole »Individuum« und »Gesellschaft«, bis sie durch »interessan¬
te Eigentümlichkeiten«, »seltsame Ausnahmen« oder »grenzenlose
Torheiten der Menschen« Einsicht ins wahre Leben gewönne, so
bewegt sich die spekulativ ermittelte romantische »Philosophie des
Lebens« nicht mehr im Bereich des empirisch Gegebenen.
Ihr Plauptvertreter, Friedrich Schlegel, transzendiert die zentralen
Begriffe »Individuum«, »Leben«, »Gesellschaft« in ihre potentielle Mög-

58
lichkeit oder Perfektibilität, indem er sie in vielen seiner Fragmente
ausspielt gegen die Ideale >Mensch<, >Bildung<, »Menschheit. Die
Begriffe »Individuum« und >Mensch< stehen sich antithetisch gegen¬
über; das »Individuunn als ein >Endliches< und »Fragmentarisches«,
der »Menseln hingegen als ein »ins Unendliche Gebildeten. Und
»Lebern heißt nichts anderes als »Sichbilden«, um die Möglichkeit der
>Divination< zu erfüllen, denn »jeder gute Mensch wird immer mehr
und mehr Gott. Gott werden, Mensch sein, sich bilden, sind Ausdrük-
ke, die einerlei bedeuten.«93 Dementsprechend überwölbt auch die
Idee der »Menschheit als eine durch Bildung zu erlangende »absolute
Synthesis absoluter Antithesen< himmelhoch die tatsächliche dialekti¬
sche Totalität der »Gesellschaft wie ein Regenbogen unwetterbeschä¬
digtes Land.
In dieser romantischen Umsetzung der »Philosophie des Lebens« in
eine Philosophie der Bildung erscheint der Begriff der Gesellschaft
höchstens als ein vages Korrelat zum Einzelmenschen, nicht aber als
ein politisches Faktum. Was Schlegel sucht, ist allein die »Geselligkeit,
das wahre Element für alle Bildung, die den ganzen Menschen zum
Ziele hat«94. Er beobachtet zwar auch die Defekte des Lebens, rechnet
und denkt aber nicht mit ihnen. Seine Spekulationen wollen das Ziel
erkennen, worauf das Leben hinaus will oder soll, nicht abersetzt sein
Denken sich mit der Realität des Lebens im Hier und Jetzt auseinan¬
der. Das Leben existiert für Schlegel nur insofern, als es die von den
Romantikern immer wieder emphatisch vorgebrachten Begriffe:
Bildung, Universalität, Progressivität, Liberalität - erfüllt.95 Nicht
auf eine konkrete Situation ist also die romantische »Lebensphiloso¬
phie« abgestimmt, sondern sie meint letztlich eine intellektuelle
Anschauung und fordert gewissermaßen von dorther, daß menschli¬
ches Handeln an ihr sich orientiere und Geschichte ihr gemäß sich
realisiere.
Vertieft wird um diese Zeit die Vorstellung einer »Philosophie des
Lebens« durch Goethe, der das Dasein unter der Kategorie des
Organischen als der Form des Lebens faßt, das - in unzählige,

93 Friedrich Schlegel, Athenäumsfragment Nr. 262.


94 Friedrich Schlegel, Prosaischejugendschriften, hrsg. von Jacob Minor, Wien 1882,
Bd. 2, S. 330.
95 vgl. hierzu Otto Zeller, Bildung, Universalität und verwandte Begriffe in Friedrich
Schlegels Jugendschriften, Diss., Frankfurt am Main 1933.

59
mannigfaltigste Phänomene sich verzweigend und darin alsdas immer
Identische beharrend - nicht aufgelöst werden könne in einzelne
Gleichheiten oder Begriffe, die vielleicht in diesen Phänomenen selbst
durch Analyse und Abstraktion feststellbar wären. Entgegen dem
romantischen Versuch meidet Goethe irgendwelche teleologischen
Spekulationen aufdas Leben. So beanstandet er etwa in der Einleitung
zu seiner Farbenlehre, »daß die Menschen lieber durch eine allgemeine
theoretische Ansicht, durch irgendeine Erklärungsart die Phänomene
beiseite bringen, anstatt sich die Mühe zu geben, das Einzelne kennen
zu lernen und ein Ganzes zu erbauen«96. Nicht nur unabhängig von der
Zukunft, sondern auch von der Vergangenheit, trägt ihn» schon jedes
einzelne Lebensmoment den Charakter einer selbstgenügsamen
»Ganzheit«, nicht eines »Fragments«. »Der Mensch wird in seinen
verschiedenen Lebensstufen wohl ein anderer, aber er kann nicht
sagen, daßerein Besserer werde«, meint offenbar das genaue Gegenteil
von dem zitierten Schlegelschen Ausspruch: »Jeder gute Mensch wird
immer mehr und mehr Gott ...«. Die Einheit und Permanenz in den
Entwicklungswandlungen des Lebens ist für Goethe nichts irgendwie
außerhalb dieser Wandlungen Stehendes; vielmehr erscheint ihm der
Gegensatz des Bleibenden und des Sichverändernden nur als eine
nachträgliche Zerlegung, durch die der Mensch ein Mittel gewinnt,
mit dem er die an sich unbegreifbare Tatsache des Lebens überhaupt
erst anzufassen vermag.97

4. Fragment und Aphorismus

Die täuschende sprachkörperliche Ähnlichkeit zwischen einem »Apho¬


rismus« und einem »Fragment« veranlaßt den Gattungsforscher, beide
Bezeichnungen synonym zu gebrauchen. Mag auch für die literarwis-
senschaflliche Methode solche Gleichsetzung unbedenklich und sogar
notwendig sein: äußerst fraglich wird sie, sobald manaufdie Intention
des Denkens reflektiert, das sich in der Sprachforrn eines »Aphorismus«
odereines »Fragments« niederschlägt und mitteilt. Aus sprachlichem
Unterscheidungsvermögen hat weder der Romantiker des Schlegel-

‘X! Johann Wollgang v. Goethe, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe. Bit. 40: Schrif¬
ten zur Naturwissenschaft 2, Stuttgart und Berlin o.J., S. 69.
97 vgl. Georg Simmel, Goethe, Leipzig 1923, S. 260.

60
Kreises seine Fragmente >Aphorisrnen< noch Nietzsche seine Aphoris¬
men »Fragmente« genannt. Obwohl Aphorismus und Fragment die
Sprache gleichermaßen erudieren, stehen sie als philosophische For¬
men völlig quer zueinander. Angesichts der Zugehörigkeit zur selben
literarischen Gattung erscheint der abgründige Gegensatz beider
Denkweisen als eine Todfeindschaft unter Blutsverwandten, die in der
'Fat mit aller Heftigkeit, kompromißlos und dramatisch, in Nietzsche
sich austrägt.
Zu erkennen ist der unversöhnliche Gegensatz zwischen diesen beiden
Formen eines »Denkens in Brüchen« daher besonders durch ein Ver¬
gleichen der Aphoristik Nietzsches mit den Fragmenten Friedrich
Schlegels und Novalis’. Die Fragmente dieser beiden Romantiker
unterscheiden sich zwar in stilistischer Hinsicht, doch ist die Intention
ihres Denkens dieselbe. Durch ihren oft notizhaften, tagebuchartigen
Charakter erscheinen die knappen Erwägungen Novalis’ sprachlich
wenigerdurchgeformt, ja im üblichen Sinne »fragmentarischer« alsdie
von vornherein zur Veröffentlichung bestimmten Fragmente Schle¬
gels, denen man die Mühe, die ihre Formulierung gekostet hat, nicht
mehr anmerkt.
Novalis nähert sich den Problemen, die ihn beunruhigen, naiv-direkt;
er experimentiert darauflos mit seinen Gedanken, mischt sie spiele¬
risch miteinander und ist erfreut, zugleich aber auch erstaunt, daß
etwas Neues dabei herauskommt. Seine Fragmente liegen da wie bunte
Muscheln, die ein Kind am Strand gefunden und in seltsamen Reihen
vor sich ausgebreitet hat, um nun jede Schale ans Ohr zu halten, mit
den anderen zu vergleichen und immer wieder das Wunder eines
unendlichen Rauschens zu vernehmen.98 Damit £r sich Klarheit über
sein Tun verschaffe, faßt Novalis mehrmals den Plan, »verstümmelte
Fragmente herzustellen und den Beweis zu erbringen, daß der Fond
aller wirksamen Meinungen und Gedanken der Alltagswelt Fragmen¬
te sind«99, odereine »Vorrede und Kritik der Fragmente in Fragmen¬
ten«100 zu schreiben, doch bleibt es immer nur bei der Absicht, »einmal
ein vollständiges Experiment zu machen«101. »Sollte der Fehler, warum

98 So heißtesvom McisterderLchrlinge vonSais: »ErsammeltesichSteine, Blumen,


KAfer aller Art, und legte sie auf mannigfache Weise sich in Reihen. ... am Strand
des Meeres saß er, suchte Muscheln.« (Novalis, Schriften, a. a. O., Bd. 4, S. 4.)
99 vgl. Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 3, S. 180.
100 ebd.,S. 198.
101 vgl. ebd., S. 373.

61
ich nicht weiterkomme, etwa darin liegen«, so fragt ersieh schließlich,
»daß ich nicht ein Ganzes fassen und fcsthalt.cn kann?«102
Schlegel hingegen sucht mit seinen kondensierten und kompakten
Abhandlungen und Charakteristiken« das Glück nicht im Wunder,
wohl aber im Wettstreit zu erfahren, den er mit jedem Wort herausfor¬
dert; seine Polemik zeigt dabei zuweilen unhöfliche Züge. Er hält
nicht, wie Novalis, sich oder den Zeitgenossen Muscheln ans Ohr: ein
schimmerndes I leer von Mikroorganismen läßt er los, mitten in jene
»gute Gesellschaft« hinein, die ihm »meistens nur ein Mosaik von
geschliffenen Karikaturen«103 ist. Und gelenkt wird der ganze Auf¬
marsch von »einer dicken, feurigen Vernunft, welche den Witzeigent¬
lich zum Witz macht« und dem entgegenstehe, »was man gewöhnlich
Vernunft nennt«104.
Beide zielen mit ihren »Fragmenten« in Wahrheit auf das »Ganze«, denn
in der Vorstellung eines Bruchstücks ist der Gedanke an Totalität
schon mitgesetzt. Und je freier und zufälliger seine Fraktur, desto
eindeutiger und unverwechselbarer bezeichnet sie gerade jene einzige
Stelle, die das Fragment unterm Horizont eines Ganzen einnehmen
muß. Anschaulich erfährt solche notwendige Fügsamkeit, wer die
regellos geformten Scherben einer zerbrochenen Vase wieder zusam¬
menzukitten sucht. Das Fragment ist den Romantikern ein Medium
der Reflexion, insofern es genau die Mitte einhält zwischen der Freiheit
der Poesie und der Notwendigkeit der Logik, und innerlicher Aspekt
eines ihnen ständig vorschwebenden »Systems der Systemlosigkeit«,
das allein »die fehler des Systems vermeiden und wederder Ungerech¬
tigkeit noch der Anarchie geziehen werden« könne103.
In einem größeren Fragment gibt; Novalis einige Hinweise, wie das
Denken sich entfaltet, das aufein solches »System der Systemlosigkeit«
gerichtet ist:
»Was tu’ ich, indem ich philosophiere? Ich denke über einen Grund
nach, dem Philosophieren liegt also ein Streben nach dem Denken
eines Grundes zum Grunde. Grund ist aller nicht Ursache im eigent¬
lichen Sinne - sondern innre Beschaffenheit, Zusammenhangmitdem

102 ebd., S. 114.


103 Friedrich Schlegel, Vom romantischen Geist. Ausgewfihlte Aufsätze, hrsg. von
Kennte Riemeck, Wedel in Holstein 1946, S. 32.
104 vgl. Friedrich Schlegel, Lyzci.imsfmgment Nr. 104.
105 Novnlis, Schriften, n. n. O., Bd. 3, S. 156.

62
(»unz.cn Alles Philosophirren muß also bei rinnn absoluten (»runde
'ü'digrn Wrmi dieser mm nicht gegeben w.'ire, wenn dieser Begriff
nur U n möglich keil enthielte, so w.'ire dci I rieh zu phlhist>ph ie reu e i ne
uuritdliehr T/it igkeit ... l inde, weil ein ewiges Bedürfnis
11111 h einem absoluten <»runde vorhanden w/Ire, das doch nur rel.uiv
Krft*illl werden könnte und darum nie mifhörcn würde. Durch das
freiwillige Pnlsagen des Ahsolulen entslehl die unendliche, freie
Dltigkeil in uns, das Finzig mögliche Ahsolute, was uns gegelxm
werden kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit, ein
Absolutes zu erreichen und zu erkennen, linden. Dies uns gegebne
Ahsolute laßt sich tun negativ erkennen, indem wir handeln und
finden, dals dun h kein I landein das erreicht wird, was w'ir suchen.
I lies ließe sich ein absolutes Postulat nennen. Alles Süt hen nach einem
Prinzip wfltr also wie ein Versuch die Quadratur des Zirkels zu linden.
St l eben nach k reiheil wilr also jenes St rclien zu philosophieren, der
I rieb nach dei lu kenutnis des G rundes. Philosophie, Resultat des
PhiloNophierens, entsteht i lern nach du ich l Intel I irechung des Triebes
n»*'h l .rkenntnis des (irundes, durch Stillstehn 1 >< i dem (iliede, wo
man ist, Abstraktion von dem absoluten Grunde und Geltend¬
machung des eigentlichen absoluten Grundes der Freiheit, durch
Verknüpfung (Vergnnzung) des zu Frkl/imtdeu zu einem Ganzen.
)e manniglalligerdie < üiedei (liesest »anzeu sind, desto lebhafter wird
die absolute Freiheit empfunden; je verknüpfter, je ganzeres ist., je
wirksamer, anschaulicher, ei klarier ist der absolute Grund alles
hegründens, die Freiheit, darin.«|nn
Novalis deutet hier mit wenigen Worten an, warum und wie das
romantische I lenken -in Brüchen« sich entfalte und trotzdem zugleich
•das Ganze« erlasse. Fr teilt zunächst mit Kant die F,insicht, daß das
dliug an sich« oder, wie er selber sagt, die »Ursache im eigentlichen
Sinne.« nicht zu erkennen sei, kapituliert aber keineswegs vor diesem
Schluß. Sein Zirl ist vielmehr, und darin ist er sich mit dem nachkan-
t ist heu Idealismus einig, die Spaltungen zwischen dem Theoret i.sehen
mal Praktischen, zwischen dem menschlichen Bewußtsein und dem
Ansi« hsem der Dinge zu überwinden Deshalb macht auch Novalis,
wie l ichte, das praktische Ich in seiner Freiheit zum Mittelpunkt:
••Tätigkeit ist die eigentliche Realität. 11er Begriff der Identität muß
den Begrill «lei Tätigkeit enthalten, des Wechsels in sich selU-r. Zwei

101* rt..t . S 124 f.

fi 3
Zusammengesetzte sind die höchste Sphäre, zu der wir uns crhclxm
können«107; und die nicht zu überbrückende Kluft zwischen dem
Erkenntnisvermögen und der letztlichen Fremdheit der Objekte
umgeht Novalis einfach dadurch, daß er den unbegreiflichen absolu¬
ten Grund der Dinge aus seinem Denken eliminiert: »Erkennen läßt
sich das Wesen« - das Ansichsein - »aus den Eigenschaften nicht. Es
ist aber nichts ohne seine Eigenschaften; folglich entbehren wir nichts
damit, daß sich das Wesen nicht erkennen läßt.«108
Da aber Philosophieren ständig danach strebe, den absoluten Grund
seines Begründens zu begreifen - Novalis spricht in diesem Zusam¬
menhang einmal von einer »pathologischen Philosophie«109 -, ändert
er die gewissermaßen geradlinige Richtung des Denkens. Denn »allem
Ideal liegt eine Abweichung von der gemeinen Regel odereine höhere
(krumme) Regel zum Grunde«, besonders »das Moralgesetz ist eine
krumme Regel«110. Was Novalis und Schlegel >Idealismus< nennen,
sollte daher nicht einfach dem >Realismus< entgegengesetzt werden,
sondern dem Formalismus, der in seinem Hang, Widersprüche zu
vermeiden, diese in der Wirklichkeit gerade erst provoziert. Schlegel
bringt diese Erkenntnis in einer seiner zwischen die Bliltenslaub-
Fragmente des Freundes eingesetzten Bemerkungen zum Ausdruck:
»Hat man nun einmal die Liebhaberei fürs Absolute und kann nicht
davon lassen: so bleibt einem kein Ausweg, als sich selbst immer zu
widersprechen, und entgegengesetzte Extreme zu verbinden. Um den
Satz des Widerspruchs ist es doch unvermeidlich geschehen, und man
hat nur die Wahl, ob man sich dabei leidend verhalten will, oder ob
man die Notwendigkeit durch Anerkennung zur freien Handlung
adeln will.«* * 111
Die >Krümmung< oder Verifizierung des Denkens erfolgt zunächst
durch Unterbrechung des Triebes nach Erkenntnis des Grundes< und
>Stillstehn bei dem Gliede, wo man ist«. Ein durchaus bewußter Akt
und eine >durch Anerkennungder Notwendigkeit, zur freien Handlung
geadelte Tat«, erscheint »die Fähigkeit, die Reflexion aufzuhalten und

107 ebd., S. 183.


108 ebd., S. 131.
109 »Ein absoluter Trieb nach Vollendung und Vollständigkeit ist Krankheit, sobald
ersieh zerstörend und abgeneigt gegen das Unvollendete, Unvollständige zeigt.«
(ebd., S. 91.)
110 ebd., S. 375.
111 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 2, S. 116f.

64
die Anschauung beliebig auf irgend einen bestimmten Gegenstand zu
richten«112, bei den Romantikern als Wille. Sich ihres Denkens und
Dichtens hell bewußt wie kaum eine Generation zuvor, perhorreszie-
ren sie jegliche Beschränkung durchs Unbewußte: nur im bewußten
Denken selber erfolgt eine relative Beschränkung des Gedankens.
Indem Schlegel und Novalis den Erkenntnistrieb willkürlich unterbre¬
chen, ihre Einsichten also in >Fragmenten< fassen, »biegen« sie das un¬
abschließbar weitergehende Denken weg von den äußeren, in der na¬
türlichen Einstellung zuerst beobachteten Gegenständen zurück auf
sich. Das Denken geht in die Form der Reflexion ein, in der es wie ein
gestauter Fluß Grad um Grad höher steigt. Die logische Abfolge der
Gedanken zielt nicht mehr auf Ergründung einer letzten Ursache der
Dinge, sondern auf den Nachweis eines unerschöpflichen Zusammen¬
hangs ihrer Erscheinungen, die sich um so reiner und unmittelbarer
anschauen lassen, je mehr ihre Formen - wie das Erkennen sie
vermittelt - in der Reflexion darüber immer wieder gebrochen wer¬
den. Denn für den Romantiker sind »gebrochne Gedanken Anschau¬
ungen und Empfindungen«113. Novalis beschreibt die Korrelation von
>Bruch< und »Zusammensetzung« einmal mit den Worten: »Je uner¬
meßlicher und mannigfacher der Horizont (die Sphäre) des Bewußt¬
seins wird, desto mehr verschwindet die individuelle Größe und desto
merklicher wächst, desto offenbarer wird die geistige Vemunftgröße
des Menschen. ... Die Beschränkungsfähigkeit wächst mit der Schran¬
kenlosigkeit.«114
Das »echte Maß« des reflektierenden Denkens ist, »was an der Skale der
Nullpunkt oder der Mittelgrad«, nämlich »allemal das Mittel: auf der
einen Seite Bruch, auf der andern Zusammensetzung«115. Ganz ähn¬
lich wie hier Novalis beschreibt auch Schlegel die dichotomische
Bewegung des Denkens mit Hilfe eines Vergleichs aus der Mathema¬
tik: »Das in sich Zurückgehen« - Steigerung der Reflexion - »das Ich
des Ichs ist das Potenzieren; das aus sich Herausgehen« - Verminde¬
rung der Reflexion - »das Wurzelausziehen der Mathematik.«116 Beide
Operationen halten sich im Fragment genau in der Schwebe; die

112 Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804-1806,


hrsg. von Carl Joseph Hieronymus Windischmann, Bonn 1846, 3. Teil, S. 6.
113 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 3, S. 270.
114 ebd., S. 107.
115 ebd., S. 213 f.
116 Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen, a.a.O., 3. Teil, S. 35.

65
Tendenz zum System ist ebenso groß und ständig wie die Neigung, die
daraufhinzielenden Formen immer wieder zu brechen. Schlegel cha¬
rakterisiert diesen Schwebezustand mit den Worten: »Es ist gleich
tödlich für den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er wird
sich also wohl entschließen müssen, beides zu verbinden.«117 In diesem
paradox anmutenden Entschluß leugnet Schlegel keineswegs die syste¬
matische Intention seines Denkens, aber ihm ist »der Geist des Systems
etwas ganz anderes als ein System«118; er sieht ihn als etwas Lebendiges,
das gleichsam ein- und ausatmen muß und daher in einem System
nicht abgeschnürt werden darf. Nur ein System, das sich dadurch
ständig offenhält, daß es die Identitätslogik seiner endlichen Urteile
immer wieder im Hinblick aufs Unendliche relativiert, vermag dem
romantischen Denken gerecht zu werden.119Jedes Fragment ist Keim
schon zu einem solchen System. Scheinbar überall scharf begrenzt und
isoliert, stellt es in Wahrheit ein Entgrenztesdar, eine bewußt vernich¬
tete Endlichkeit. Romantisches Denken macht sich damit in gewisser
Weise den Sinn des Symbols oder Opfers zum Schema, denn auch mit
dem seit je symbolischen Akt des Zerbrechens eines Gegenstandes soll
die V oraussetzung für die Präsentation einer absoluten Idee geschaffen
werden, die aus Eigenem sich nicht zu zeigen vermag.120 Dem Symbo-
lisierungsakt gleicht die Darbietung eines Opfers, denn auch dessen

117 Friedrich Schlegel, Athenäumsfrag'ment Nr. 53.


118 Friedrich Schlegel, Briefe an seinen Bruder, hrsg. von Oskar Walzel, Berlin 1890,
S. 111.
119 vgl. hierzu den Begriff des >Offenen Systems« hei Rickert, der mit Flilfe des
«heterologischen Prinzips« - an die Stelle der »Antithesis« tritt die »Heterothesis« -
der Hegelschen Dialektik zu entgehen sucht. Das Denken erzeugt nicht seinen
Gegenstand als Gegensatz, sondern es tritt dem Gegenstand entgegen; der Ansatz
der Philosophie kann nicht monistisch sein, sondern nur dualistisch. Neben dem
»wertfreien Wirklichen« steht das eigenständige »Reich der Werte«, die unbedingt
gelten, nicht aber existieren, weshalb sie auch als irreal oder unwirklich bezeichnet
werden. Diese »Werte« sind ihrem Wesen nach »heterolog«; sie prägen dem
Wirklichen »Werte« ein und schaffen so »Kulturgüter«, (vgl. das Stichwort »Wert¬
philosophie«, in: Philosophisches Wörterbuch, a.a.O.)
120 Denkt man etwa an den eucharistischen Akt des Brotbrechens, dann ist das
Symbolisierende identisch mit dem Symbolisierten, denn anerkannt von beiden
christlichen Konfessionen ist die Formel: »Das ist mein Leib!« - Bei Hegel findet
sich folgende Bestimmung: Es ist »die Natur des Symbolischen überhaupt, ein der
unendlichen Idee zugleich nicht entsprechendes Dasein zu sein; und so ist sie
zugleich darin auch verhüllt, indem sie enthüllt ist.« (Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe. Bd. 15a: Vorlesungen über die
GeschichtederPhilosophie, hrsg. vonJohannesHoffmeister, Leipzig 1940, S. 57.)

66
»geheimer Sinn ist«, so heißt es in einem Fragment Schlegels, »die
Vernichtung des Endlichen, weil es endlich ist. Um zu zeigen, daß es
nur darum geschieht, muß das Edelste und Schönste gewählt werden,
vor allem der Mensch, die Blüte der Erde. Menschenopfer sind die
natürlichsten Opfer. Aberder Mensch ist mehr als die Blüte der Erde,
er ist vernünftig, und die Vernunft ist frei und selbst nichts anderes als
ein ewiges Selbstbestimmen ins Unendliche. Also kann der Mensch
nur sich selbst opfern, und so tut er auch in dem allgegenwärtigen Hei¬
ligtum, von dem der Pöbel nichts sieht. Alle Künstler sind Decier, und
ein Künstler werden, heißt nichts anderes, als sich den unterirdischen
Gottheiten weihen. In der Begeistervingdes Vernichtens offenbart sich
zuerst der Sinn göttlicher Schöpfung. Nur in der Mitte des Todes
entzündet sich der Blitz des ewigen Lebens.«121
Mit ihrem geschärften Sinn für das Sprachliche spüren Schlegel und
Novalis, daß die gerade zu ihrer Zeit am französischen Vorbild
neubelebte Bezeichnung >Aphorismus< einen Denkvorgang bedeutet,
der ihren eigenen Spekulationen genau zuwiderläuft, wogegen Trag¬
menü zum Inbegriff ihres Denkens und Dichtens zu werden vermag.122
Der Ausspruch Schlegels: »Viele Werke der Alten sind Fragmente
geworden. Viele Werke der Neuern sind es gleich bei der Entste¬
hung«123, enthüllt die Absicht der romantischen Neuern, jene unbe¬
schränkte Perfektibilität, die den leider zu Fragmenten gewordenen
Zeugnissen der Alten anhängt, von vornherein zu erlangen; die Wahl
des Wortes >Fragment< mag in erheblichem Maß mitbestimmt worden
sein von der romantischen Neigung zum Archaismus und Historis¬
mus. Bei den weniger philosophierenden späteren Romantikern bleibt
die zentrale Bedeutsamkeit des Wortes zwar erhalten, doch wandelt
sich unter ihren Händen das ursprüngliche Reflexionsmedium Trag¬
menü zum Requisit >Burgruine<, während sein Denkreiz im Kulissen¬
zauber sich verliert.
Im Medium des Fragments beschädigen die Romantiker gewisserma¬
ßen erst etwas, um es heilen zu können, während der Aphorismus -
nicht nur im Rückblick auf seine hippokratische Abkunft, sondern
auch im Hinblick auf seine nietzschische Zukunft - immer als Reme-

121 Friedrich Schlegel, Vom romantischen Geist, a.a.O., S. 22.


122 Tatsächlich haben die Romantiker für ihre Betrachtungen niemals die Bezeich¬
nung >Aphorismus< gebraucht. Bei Novalis begegnet sie nureinmal, und zwar im
Hinblick auf Platners Aphorismen.
123 Friedrich Schlegel, Vom romantischen Geist, a.a.O., S. 22.

67
dium erscheint, zuerst gegen Krankes, Defektes, aber auch als Protest
gegen obskure Heil versuche, dann bei Nietzsche gegen die »Erkran¬
kung an der gefährlichsten Form der Romantik«124, nämlich der
Wagnerschen Musik, gegen das »Femininische und Schwärmerisch-
Zuchtlose dieser Romantik, gegen die ganze idealistische Lügnerei,...
unklare Sehnsucht, schwammichte Begehrlichkeit... <125. Seine histo¬
rische Stunde findet dieser unversöhnliche Gegensatz in jener kurzen
Zeitspanne, da Nietzsche seine >große Loslösung< nicht nur von
Wagner, sondern von >allem, was er bis dahin geliebt hatte«, vollzieht
und den über seine >Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung, Verei¬
sung« zunächst tiefempfundenen Schmerz in seinen ersten, als >Ge-
sundheitslehre« und >antiromantische Selbstbehandlung« gedachten
Aphorismen überwindet.126
Hinter der äußeren sprachkörperlichen Ähnlichkeit von Fragment
und Aphorismus - Schlegel hat Fragmente verfaßt, die Aphorismen
Nietzsches sein könnten, und umgekehrt - verbirgt sich noch ein ganz
wesentlicher, fundamentaler Unterschied, der weder in der Deduktion
des Fragmentbegriffs noch in den Hinweisen auf historische und
biographische Differenzen zutage tritt. Auch eine philologische, stil¬
analytische Untersuchung könnte trotz aller Akribie diesen überhaupt
im Zentrum des Problems liegenden Gegensatz nicht he rausstellen, ja
gar nicht herausfinden, da er sich sprachlich in keiner Weise objekti¬
viert. Denn sein Ort liegt, gleichsam als archimedischer Punkt,
außerhalb der Sprache: nicht in ihr, sondern über sie wird entschieden.
Es geht dabei um die Frage, ob sie den Charakter einer Offenbarung
oder einer Konvention trage, ihr Zeichensystem das, was wahr ist,
erschließen lasse oder mit ihm nur festgelegt worden sei, was als wahr
gelten soll.

124 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 4 (MA II, »Vorrede«/l).


125 ebd., S. 7.
126 Nämlich in seinem nach der Enttäuschung von Bayreuth zwischen 1876und 1878
verfaßten Aphorismenband Menschliches, Allzumenschliches (ebd., S. 3-12). -
>Romantisch< ist für Nietzsche nicht nur jene geistige und literarische Bewegung
etwa zwischen 1795 und 1830, sondern >die zu allen Zeiten aus menschlicher
Schwäche aufkommende Sehnsucht nach begrifflicher Verständlichkeit des Da¬
seins, nach warmer, furchtabwehrender Enge und Einschließung in optimistische
Horizonte, das mehr oder weniger heimliche Verlangen nach Verewigung, nach
Sein«, (vgl. Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 6: Die fröhliche
Wissenschaft, Leipzig 1906, S. 351 f. [FW/370].)

68
Die Beschäftigung der Philosophie mit der Sprache - offenbar so alt wie
beide - führt in ähnlichen Zeiten zu ähnlichen Problemstellungen. Im
Altertum steht die Ansicht der Sophistik, die Sprache sei auf willkür¬
liche Vereinbarung der Menschen zurückzuführen, der stoischen
Auffassung gegenüber, man müsse die Sprache als Naturgegebenheit
betrachten. Im Mittelalter wird der göttliche Ursprung der Sprache
zwar nicht bestritten, aber die nominalistische These, daß die Allge¬
meinbegriffe nur Namen seien - Occam spricht in seiner Zeichentheo¬
rie überhaupt von den Worten als den konventionellen Zeichen im
Unterschied zu den Vorstellungen als den natürlichen Zeichen - , läßt
erkennen, daß das Verhältnis zwischen Sprache und Wahrheit für die
Philosophie von zentraler Bedeutung ist.
Zur Erörterung dieser Frage ist eine Distanz zur Sprache und auch
engste Fühlung notwendig. Der Denkende muß die Sprache wie ein
Ding oder Instrument aufnehmen, es betrachten und prüfen können,
obes geeignet sei, sein Denken so auszudrücken, wie es ist. Ein solcher
Abstand fehlt den Romantikern, weil ihr Denken überhaupt sich an
der Erfahrung der Sprache entwickelt. Nicht nur Schlegel und Nova¬
lis, sondern auch Bernhardi, Baader, Creuzer, Humboldt sehen in der
Sprache eine unmittelbare Gabe Gottes an die Menschen, eine ur¬
sprüngliche Offenbarung, die, richtig gedeutet, das Vernehmen der
Wahrheit ermögliche. Ihr Sprachbegriff bleibt dabei freilich nicht auf
gesprochene oder historisch erforschbare Sprachen beschränkt; er
bezieht sich vielmehr auf eine mythisch-ferne, gemeinsame Urspra¬
che, die durch den schuldhaften Abfall der Menschen von Gott in der
babylonischen Sprachverwirrung verloren gegangen sei. Der Verfall
einer ehemaligen und jenseitigen Einheit in die Vielheit der Sprachen
spiegelt ihnen die Zersplitterung wider, in der die zeitbedingten
Erscheinungen dem Menschen sich präsentieren. Aber die Einzelspra¬
chen sind in ihrem Zusammenhang »das große gemeinsame Gedächt¬
nis des Menschengeschlechts«, weil sie, so heißt es bei Schlegel, »die
Erinnerung von Ewigkeit«127 bewahren.
Ohne weiteres erkennbar, liegt, wenn auch nicht ausgesprochen,
dieser romantischen Sprachkonzeption die Theorie des Fragments
zugrunde, denn auch die Einzelsprachen erscheinen als Fragmente
einer geoffenbarten Ursprache oder, wie Loeben in seinem Guido

127 zit. nach Eva Fiesel, Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik, Tübingen
1927, S. 50.

69
poetischer es ausdrückt, als »verirrte heilige Kinder, die in der ganzen
Welt umherlaufen und ihre Mutter suchen«128. Das Vermögen der
Einzelsprache so zu steigern, daß sie ihren eigenen fragmentarischen
Charakter, gewissermaßen die mit der babylonischen Sprachzersplit-
terung geschaffenen Grenzen, überwindet, ist die Intention der von
Friedrich Schlegel programmatisch geforderten progressiven Univer¬
salpoesie«. Wie in der Vorzeit Poesie und Philosophie aber verbunden
gewesen, nicht im metaphysisch-geistigen Begriff, sondern in dem
vom Geist der Ursprache noch mehr erfüllten, plastischen und körper-
lich-raumhaften Bild der Mythologie, sollen sich auch jetzt wieder
Dichten und Denken vereinen: »Alle Kunst soll Wissenschaft und alle
Wissenschaft soll Kunst werden; Poesie und Philosophie sollen verei¬
nigt sein«129. Dasselbe meint Novalis, wenn er sagt: »Die Trennung
von Poet und Denker ist nur scheinbar und zum Nachteil beider. Es ist
ein Zeichen einer Krankheit und krankhaften Konstitution. ... Philo¬
sophie ist die Theorie der Poesie.«130
Wie gebeugt übereinen tiefen unversieglichen Brunnen, dessen Spie¬
gel freilich nur ihre eigenen Gesichte in der begrenzenden Rundung
des Randes wiedergibt, schöpfen die Romantiker ihre philosophischen
Erkenntnisse aus der Sprache. Sie sei »tiefsinniger Ausdruck der Idee
der Organisation ... System der Philosophie«131, heißt es bei Novalis,
und in Schlegels Vorlesungen zur Thilosophie des Lebens« begegnet
die Wendung: »Die Sprache aber ist ein Produkt des ganzen inneren
Menschen - alle Kräfte und Seelenvermögen haben an ihr Anteil - sie
ist Abdruck und Spiegel des Bewußtseins, und deshalb läßt sich das
lebendige Denken und die Wissenschaft von ihm von einer Philosophie
der Sprache nicht trennen«132. Und später noch sagt auch Schelling:
» ... wenn es überall nur der Geist sein kann, der sich das ihm gemäße
Werkzeug schafft, so hat« - in der Sprache - »eine Philosophie, die
noch nicht wirklich Philosophie war, sich ein Werkzeug bereitet, von
dem sie einst in der Folge Gebrauch machen soll. Da sich aber ohne
Sprache nicht nur kein philosophisches, sondern überhaupt kein
menschliches Bewußtsein denken läßt, so konnte der Grund der

128 Otto Heinrich Graf v. Loeben, Guido. Roman, Heidelberg 1808, S. 207.
129 Friedrich Schlegel, Vom romantischen Geist, a.a.O., S. 19.
130 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 2, S. 301.
131 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 3, S. 69.
132 zit. nach Fiesel, a.a.O., S. 1.

70
Sprache nicht mit Bewußtsein gelegt werden, und dennoch, je tie¬
fer wir in sie eindringen, desto bestimmter entdeckt sich, daß ihre
Tiefe die des bewußtvollsten Erzeugnisses noch bei weitem übertrifft.
Es ist mit der Sprache, wie mit den organischen Wesen; wir glauben
diese blindlings entstehen zu sehen, und können die unergründ¬
liche Absichtlichkeit ihrer Bildung bis ins einzelnste nicht in Abrede
ziehen. «133
Die Romantiker bleiben in der Sprache. Durch Formentgrenzung und
Formverschleierung streben sie nur über den fragmentarischen Cha¬
rakter der empirischen Sprache hinaus, um einer geoffenbarten Ur¬
sprache sich zu nähern, die in dem das Denken präformierenden
Leersystem grammatischer Kategorien ihre Spuren zurückgelassen
hat. Apriorischer Grundriß des Bewußtseins, vermag die Grammatik
nicht nur alle Sprachen zu bestimmen, sondern auch Welt und Leben.
Ausdruck letzter Begriffe und Werte sind bereits Vokal und Konso¬
nant, deren Unterschied - offenbarnach den Anschauungsformen von
Zeit (Vokal) und Raum (Konsonant) - zum Gleichnis einer immer
wiederkehrenden Gegensätzlichkeit wird, die man in den verschieden¬
sten analog erweiterten Begriffspaaren sich niederschlagen läßt, wie:
Seele und Leib, Empfindung und Verstand, Musikalität und Charak¬
teristik, Verwandlung und Erstarrung, Wesen und Form, Geschichte
und Natur. Vor allem Novalis spielt mit solchen Antithesen, um die
Analogie aller Erscheinungen in einer letzten höheren Einheit, näm¬
lich im Sprachbewußtsein, aufzuzeigen. Nach ihm hat jeder Mensch
seinen Grundvokal, wie jedes Musikstück seinen Grundton habe;
Mittelpunkt und Peripherie des Universums seien Konsonanten; die
Mienen bilden ihm die Konsonanten zu den Augenvokalen. »Klingt
überhaupt eigentlich der Körper oder die Luft?« so fragt Novalis, »ist
nicht das elastische Fluidum der Vokal, und der Körper der Konso¬
nant?«134
Ähnliche kabbalistische Spekulationen stellt Baader an: Vokal und
Konsonant stünden im selben Verhältnis wie Geschöpf und Schöpfer.
>Nur wenn der Mitlauter durch sich den Selbstlauter aussprechen
lassen will, wird er selbst mit ausgesprochen, und so vernimmt man
beides, den Selbst- und Mitlauter, den Schöpfer und das Geschöpf
zugleich. Jenen (den Konsonanten), wie die hebräischen Buchstaben

133 zit. nach Fiesel, a.a.O., S. 116.


134 Novalis, Schriften, a.a.O., Bd. 2, S. 233.

71
im Äußern, diesen (den Vokal) als nicht äußerlich gestaltbar und daher
nur als Punkt im Innern (esoterisch).«135
Und Friedrich Schlegel betrachtet in seiner Philosophie der Sprache
und des Wortes die »Musik der Vokale«, den »stoffhaften Konsonan¬
ten« und den »Bedeutungskern des Wortes« als »Seele, Leib und Werk
des Geistes in der Sprache«136. Zu Vokal und Konsonant fügt er noch
die Aspiration hinzu, dabei alle drei lautphysiologischen Elemente der
Sprache mit der Seele, dem Leib und dem Geist vergleichend; auch
Verstand, Vernunft, Phantasie und Wille, als die vier menschlichen
Grundvermögen, finden ihre Analogate im Sprachlichen: der Ver¬
stand drücke sich aus in den bedeutungstragenden Wurzeln, die
Vernunft in der grammatischen Struktur, die Phantasie in den Bildern
und Tropen und der Wille schließlich in der rhythmischen Bewegung
der Sprache.137
Exakteren Ausdruck noch findet der Hang der Romantiker zur
Lautsymbolik in der von den beiden Schlegel entwickelten Lautcha¬
rakteristik, die - ähnlich wie auch Bernhardis Sprachlehre - katego-
riale Bestimmungen und Gefühlsgattungen für die verschiedenen
Konsonanten und Vokale aufstellt.
Solche Bemühungen bestätigen genügend, daß romantisches Denken
und damit auch das Fragment als dessen spezifische Form in der
Sprache bleibt und nicht über den von ihrer Gesetzhaftigkeit vorge¬
zeichneten, wenn auch ständig zu erweiternden Horizont des Bewußt¬
seins hinausstrebt. Transzendieren heißt für die Romantiker offenbar
nur, die raumzeitliche Bedingtheit der »fragmentarisch« gewordenen
lebenden Einzelsprache durchbrechen, nicht aber die Idee der Sprache
als Bedingung des Denkens und apriorischen Grundriß jedes mögli¬
chen Bewußtseins. Der Zwang ihrer präformierenden Kraft wird zwar
empfunden, im spekulativen Erschließen der Formen jedoch mehr
und mehr abgestreift und im Glauben an den Offenbarungscharakter
der Sprache schließlich vollends überwunden.
Auch Nietzsches Sprachauffassung trägt zunächst, und zwar bis zu der
um 1876/77 beginnenden »großen Loslösung«, romantische Züge. So

135 Franz v. Baader, Über den Einfluß der Zeichen der Gedanken auf dieser ihre
Erzeugung und Gestaltung, in: Concordia.Eine Zeitschrift, hrsg. von Friedrich
Schlegel, Heft 1-6(1820-1823), Wien 1823, S. 75 f.
136 zit. nach Fiesel, a.a.O., S. 95.
137 ebd., S. 94.

72
zum Beispiel, wenn er in seiner - allerdings schon mit zwiespältigen
Gefühlen verfaßten - vierten Unzeitgemäßen Betrachtung den romantizi-
stisch archaisierenden Stil Wagners lobt, »der die Sprache in einen
Urzustand zurückzwang, wo sie fastnoch nicht in Begriffen denkt, wo
sie noch selber Dichtung, Bild und Gefühl ist ... Das Dichterische in
Wagner zeigt sich darin, daß er in sichtbaren und fühlbaren Vorgän¬
gen, nicht in Begriffen denkt, das heißt, daß er mythisch denkt, so wie
immer das Volk gedacht hat. Dem Mythus liegt nicht ein Gedanke
zugrunde, wie die Kinder einer verkünstelten Kultur vermeinen,
sondern er selber ist ein Denken ... Jeder Andre hätte dabei verzagen
müssen; denn unsre Sprache scheint fast zu alt und zu verwüstet zu
sein, als daß man von ihr hätte verlangen dürfen, was Wagner
verlangte: und doch rief sein Schlag gegen den Felsen eine reichliche
Quelle hervor ... Wo eine solche allerseltenste Macht sich äußert, wird
der Tadel immer nur kleinlich und unfruchtbar bleiben, der sich auf
einzelnes Übermütige und Absonderliche oder auf die häufigeren
Dunkelheiten des Ausdrucks und Umschleierungen des Gedankens
bezieht. «138
Später allerdings interpretiert Nietzsche seine positiven Urteile über
Wagners Schaffen als >eine Vision seiner eigenen Zukunft<139, und
schon 1878 begegnen Notizen wie: »Was sich« - bei Wagner - »Alles
als Kraft, Inspiration, Gefühls-Überfluß geben möchte« - ist - »Kunst¬
mittel der Schwäche (des Überreizten, Künstlichen) um zu täuschen«140;
oder, persönlicher empfunden, »Schrecken, bis zu welchem Grade ich
selbst an Wagners Stil Vergnügen haben konnte, der so nachlässig ist,
daß er eines solchen Künstlers nicht würdig ist«141.

138 Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 2: Unzeitgemäße Betrachtun¬


gen, Leipzig 1906, S. 469-471 (»Richard Wagner in Bayreuth«),
139 Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 11: AusdemNachlaß 1883/88.
Der Fall Wagner. Nietzsche contra Wagner. Ecce homo, Leipzig o.J., S. 332
(»Ecce homo«). - »Ins Große gerechnet, nahm ich zwei« - gemeint ist noch
Schopenhauer - »berühmte und ganz und gar noch unfestgestellte Typen beim
Schopf,... um Etwas auszusprechen, um ein paar Formeln, Zeichen, Sprachmittel
mehr in der Hand zu haben. ... Dergestalt hat sich Plato des Sokrates bedient, als
einer Semiotik für Plato.« (ebd.)
140 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 455 (»Aus dem Nachlaß 1878«/Nr. 86).
141 ebd., S. 466 (»Aus dem Nachlaß 1878«/Nr. 135).

73
Aber auch die am falschen Objekt richtig geschaute >Vision< seiner
eigenen Sprachauffassung erweckt den Anschein, als habe Nietzsche
die mythisch-romantische Sprachidee vor Augen. Will doch auch der
Romantiker, wenn er im Fragment sein Denken in die »Form der
Formlosigkeit« überführt, nichts anderes als »Bilder der unbegriffenen
Wahrheit«142 schaffen und die volle Wirklichkeit unmittelbar wahmeh-
men. Der Anschein der Ähnlichkeit oder gar Gleichheit wird noch
dadurch erhöht, daß Nietzsche durchaus auch die Meinung Novalis’,
Schlegels, Schellings teilt, die Sprache sei Bedingung des Denkens und
somit Grundriß des Bewußtseins.
Aber für Nietzsche bedeutet die Sprache - und das ist der fundamen¬
tale Unterschied - letztlich keine Offenbarung, keine unmittelbare
Gabe Gottes an die Menschen, sondern ein durch jahrhundertelangen
Gebrauch für Alle verbindlich gewordenes Verständigungsmittel, mit
dessen Hilfe »die Leidenden über die einfachsten Lebensnöte sich
miteinander verständigen«143. Tatsächlich behindere sie jedoch den
Menschen, die Wahrheit überhaupt zu erfahren: »Unsere ganze
Wissenschaft steht noch, trotz aller ihrer Kühle, ihrer Freiheit vom
Affekt, unter der Verführung der Sprache ... und der in ihr versteiner¬
ten Grundirrtümer der Vernunft.«144 Nietzsches Werk, selber Vorbild
und Beweis dessen, was Sprache überhaupt zu leisten vermag, ist
durchsetzt von Äußerungen gegen Sprache und Wort145, die, vergli¬
chen mit der ebenso häufigen leidenschaftlichen Parteinahme für die
Sprache, im Verstand des Lesers den Eindruck paradoxer Wider¬
sprüchlichkeit erwecken könnten. In Wahrheit jedoch richten sich
Nietzsches Angriffe nur gegen die »romantische« Überzeugung, daß
die Sprache dem in ihr sich vollziehenden Denken kraft einer irgend¬
wann konstituierten Geoffenbartheit je die Erkenntnis des Wahren

142 Friedrich Schlegel, Vom romantischen Geist, a.a.O., S. 33.


143 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 433 (»Richard Wagner in Bayreuth«).
144 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 8, S. 327 (GM/»>Gut und Böse«, >Gut und
Schlecht««).
145 z.B.: Jedes Wort ist ein Vorurteil - Die Worte liegen uns im Wege - Der Irrtum,
die Einbildung, der Wahngeist hinter jedem Wort - Man sollte sich endlich von
der Verführung der Sprache losmachen! - In den Worten stecken keine Wahrhei¬
ten - Sprechen ist eine schöne Narretei: damit tanzt der Mensch über alle Dinge
- Die Sprache kann nicht über ihre Plumpheit hinaus - u. a. m. (vgl. Nietzsche-
Register, nach Begriffen und Namen aus dem Text entwickelt von Richard
Oehler, Stuttgart 1943, S. 524 und S. 432.)

74
ermögliche. Bei den Romantikern ist die Sprache das ewige Firma¬
ment, bei Nietzsche das ewige Gefängnis dem Geist, das er, gerade weil
er ihm nie entgehen kann, erträglich und wohnlich sich herzurichten
habe.
Mit seiner Auffassung, was Sprache sei, erhellt Nietzsche nicht nur die
Problematik seiner Philosophie, sondern auch die des Aphorismus als
notwendiger Form seines Philosophierens. Seine Bestimmung der
Sprache ermöglicht überhaupt erst die Einsicht in den Zusammenhang
seines Denkens, der sich nicht als ein reflexives >Denken des Denkens*
herstellt wie bei den Romantikern, wohl aber als eine ständige Selbst¬
kritik der Ratio, die auf der Ebene sprachbedingter, planer Verstän¬
digkeit als paradoxe Widersprüchlichkeit erscheint.
Bereits während der Vorarbeiten zu seiner dritten Unzeitgemäßen Be¬
trachtung1^ befindet sich Nietzsche, wie er später schreibt, »mitten in
der moralistischen Skepsis und Auflösung drin«, er glaubt »>an gar
Nichts mehr*, ... auch an Schopenhauer nicht«. Und eben zu dieser
Zeit entsteht ein »geheim gehaltenes Schriftstück >Über Wahrheit und
Lüge im außermoralischen Sinne*«147, das sich ausschließlich mit dem
Problem der Beziehung von Sprache und Denken befaßt. Während er
sich später von allen seinen voraphoristischen Schriften distanziert,
betrachteter gerade diese Abhandlung als >einzige, allerdings wesent¬
liche Ausnahme*. Auch die Schwester berichtet, daß Nietzsche jener
kleinen Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne
eine »verhältnismäßig hohe Bedeutung beigelegt« habe, während er
gegen seine sonstigen jugendlichen unveröffentlichten Schriften ziem¬
lich kritisch gewesen sei148. Jedenfalls scheint diese Schrift von Nietz¬
sche selber mehr beachtet worden zu sein als von seinen späteren
Interpreten. In der Tat kommt ihr zentrale Bedeutung zu.

146 Schopenhauer als Erzieher, veröffentlicht 1874; die Vorarbeiten reichen aber bisin den
Beginn der siebziger Jahre zurück.
147 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 4 (MA II, »Vorrede«/l).
148 Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 1: Die Geburt der Tragödie et

al., Leipzig 1906, S. XXXIX.

75
III.

Der Aphorismus Nietzsches als philosophische Form

1. Nietzsches Sprachauffassung

Überheblich ist es - so beginnt jene Betrachtung Nietzsches Über


Wahrheit und. Lüge im außermoralischen Sinne -, wenn der Mensch glaubt,
daß er vermöge seines Intellekts die Welt erkenne. Tatsächlich ist der
Intellekt nichts weiter als ein beschränktes Hilfsmittel, dessen das
Individuum zur Erhaltung seiner Existenz sich bedient. Seine Haupt¬
kräfteentfaltet der Mensch vermöge dieses Intellekts im Verstellen und
Täuschen, womit der Schwächere sich dem Stärkeren gegenüber zu
behaupten sucht. Weil die Menschen aber zugleich aus Not und
Langeweile gesellschaftlich und herdenweise miteinanderzu bestehen
trachten, brauchen sie eine Vereinbarung, die das gegenseitige Betrü¬
gen und Belügen, das >bellum omnium contra omnes< verbietet. Der
Friedensschluß läßt an einen scheinbaren Wahrheitstrieb des Men¬
schen glauben, denn man kommt dabei überein, festzulegen, was
fortan >Wahrheit< seinsoll: die Dinge erhalten eine gleichmäßig gültige
Bezeichnung durch die Sprache.
Mit der Sprache entsteht für Nietzsche erstmals der Kontrast von
Wahrheit und Lüge. Denn der Lügner manifestiert sich darin, daß er
die gültigen Bezeichnungen, die Worte, dazu gebraucht, um das
Unwirkliche als wirklicherscheinen zu lassen; indem er etwa sagt: >Ich
bin reich«, während gerade >arm< seinen Zustand richtig bezeichnet
hätte. Der Lügner mißbraucht also die festen Konventionen durch
beliebige Vertauschungen oder gar Umkehrungen der Namen.
Wenn er dies in eigennütziger und darüber hinaus schadenbringender
Weise tut, dann wird ihm die Gesellschaft nicht mehr trauen und ihn
dadurch von sich ausschließen. Die Sprache als Schutzkonvention
wehrt aber nicht so sehr das Betrogenwerden ab wie das Beschädigt¬
werden der Gesellschaft durch Betrug. In einem ähnlich eingeschränk¬
ten Sinn wünscht der Mensch die >Wahrheit<: Gegen die reine folgen¬
lose Erkenntnis ist er gleichgültig, gegen die schädlichen und vielleicht
zerstörenden Wahrheiten sogar feindlich gestimmt.1

1 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 1, S. 508 (»Über Wahrheit und Lüge im außer-

76
Die konventionellen Bezeichnungen der Sprache sind nicht der ad¬
äquate Ausdruck der Realitäten. Nur weil der Mensch vergessen hat,
daß die Bezeichntingen der Sprache aus Gründen der Nützlichkeit von
ihm festgesetzt worden sind, kommt er zu dem Wahn, er besitze die
Wahrheit. Wenn der Mensch sich nicht mit der Wahrheit in der Form
der Tautologie zufrieden geben will, dann wird er, weil sein Denken
unlösbar der Sprache verhaftet ist, ewig Illusionen für Wahrheiten
einhandeln.
Denn das Wort ist nur die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten.
Von dem Nervenreiz aber weiterzuschließen auf eine Ursache außer¬
halb des Menschen, ist bereits das Resultat einer falschen und unbe¬
rechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde. Das >Ding an sich<
bleibt dem Sprachbildner völlig unfaßlich; er kann nur die Relationen
der Dinge zu den Menschen bezeichnen. Um diese Relationen aber
auszudrücken, nimmt der Mensch die kühnsten Metaphern zu Hilfe:
zuerst wird ein Nervenreiz in ein Bild übertragen, dieses dann wieder¬
um nachgeformt in einem Laut. Durch solche doppelte Metaphorik
überspringt der Sprachbildner jedesmal mehrere Sphären, so daß es
also bei der Entstehung der Sprache nicht ganz logisch zugeht und
deshalb auch das ganze Material, womit gerade der Mensch der
Wahrheit, nämlich der Forscher und Philosoph, arbeitet, keinesfalls
aus dem Wesen der Dinge stammen kann.
Die Begriffsbildung beruht demzufolge auf einer Illusion, zumal jedes
Wort sofort schon dadurch Begriff wird, daß es nicht für das einmalige,
ganz und gar individuierte Urerlebnis, dem es sein Entstehen ver¬
dankt, etwa nur als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für
zahllose, mehr oder weniger ähnliche, das heißt strenggenommen
niemals gleiche, wohl aber auf lauter ungleiche Fälle passen muß.
Jeder Begriff entsteht mithin durch Gleichsetzen des Nichtgleichen.
Das Übersehen des Individuellen und Wirklichen gibt uns den Begriff,
während die Realität überhaupt keine Begriffe kennt.
Die durch ein System von Begriffen ermittelte >Wahrheit< ist somit für
Nietzsche nichts anderes als »ein bewegliches Heer von Metaphern,
Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von mensch-

moralischen Sinn«); eine bei den Moralisten bereits begegnende verbotene« Er¬
kenntnis. So heißt es in Vauvenargues’ Unterdrückten Maximen'. »Wenn ein scharfsin¬
niger Kopf nicht einsieht, daß ein Gedanke nützlich ist, so ist er höchstwahrscheinlich
falsch.« (Die französischen Moralisten, a.a.O., S. 177.)

77
liehen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen,
geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauch einem Volke fest,
kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen,
von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die
abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild
verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in
Betracht kommen.«2 Nach hundertjährigen Gewöhnungen ist der
Mensch sich nicht mehr bewußt, daß er in einem für alle verbindlichen
Stil lügt, und gerade durch diese Unbewußtheit kommt er zu dem
Gefühl der >Wahrheit<. Er stellt als >vernünftiges< Wesen sein Han¬
deln unter die Herrschaft der Abstraktionen. Durch Verflüchtigung
anschaulicher Metaphern zu einem Schema wird dem Menschen
aber nun das möglich, was ihm unter dem anschaulichen ersten
Eindruck der Dinge niemals gelingen könnte: nämlich eine hierar¬
chische Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue
Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Grenzbestim¬
mungen usw. zu schaffen, die der anschaulichen Welt der ersten
Eindrücke gegenübergestellt wird als das Festere, Allgemeinere,
Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulierende und
Imperativische.
Da der große Bau der Begriffe in seiner starren Regelmäßigkeit jene
Strenge und Kühle ausatmet, die der Mathematik zu eigen ist, merkt
niemand mehr, daß die knöchernen, wie Würfel achteckigen Begriffe
der Logik Überbleibsel von Metaphern sind, die einer Illusion ent¬
stammen. »Nur durch das Vergessen jener primitiven Metapherwelt,
nur durch das Hart- und Starrwerden einer ursprünglichen in hitziger
Flüssigkeit aus dem Urvermögen menschlicher Phantasie hervorströ¬
menden Bildermasse, nur durch den unbesiegbaren Glauben, diese
Sonne, dieses Fenster, ^'««rTisch sei eine Wahrheit an sich, kurz nur
dadurch, daß der Mensch sich als Subjekt, und zwar als künstlerisch
schaffendes Subjekt, vergißt, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und
Konsequenz: wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängniswän¬
den dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem
>Selbstbewußtsein< vorbei.«3 Auch die Naturgesetze an sich sind dem
Menschen nicht bekannt; er kennt nur ihre Wirkungen, ihre Relatio¬
nen zueinander durch das, was er in sie hineinbringt und daher

2 ebd., S. 511 f.
3 ebd., S. 515.

78
wiedererkennt: durch die Anschaunngsformen der Zeit und des
Raumes, durch Sukzessionsverhältnisse und Zahlen. Alles Wunder¬
bare an den Naturgesetzen hat seinen Grund allein in der mathema¬
tischen Strenge und Unverbrüchlichkeit dieser Zeit- und Raumvor¬
stellungen, die alle das Gesetz der Zahl in sich tragen müssen. Dabei
ergibt sich, daß auch jene künstlerische Metaphernbildung Raum,
Zeit und Zahl voraussetzt, um in diesen Formen sich zu vollziehen.
Nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklärt sich die
Möglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau
der Begriffe konstituiert worden ist, und zwar als eine Nachahmung
der Zeit-, Raum- und Zahlenverhältnisse auf dem Boden der Meta¬
phern.
»An dem Bau der Begriffe arbeitet ursprünglich, ... die Sprache, in
späteren Zeiten die Wissenschaft. ... Wenn schon der handelnde
Mensch sein Leben an die Vernunft und ihre Begriffe bindet, um nicht
fortgeschwemmt zu werden und sich nicht selbst zu verlieren, so baut
der Forscher seine Hütte dicht an den Turmbau der Wissenschaft, um
an ihm mithelfen zu können und selbst Schutz unter dem vorhandenen
Bollwerk zu finden. Und Schutz braucht er: denn es gibt furchtbare
Mächte, die fortwährend aufihneindringen, und die der wissenschaft¬
lichen >Wahrheit< ganz anders geartete >Wahrheiten< mit den verschie¬
denartigsten Schildzeichen entgegenhalten.«4 -
Die hier möglichst sinn- und auch wortgemäß wiedergegebene Theo¬
rie Nietzsches bietet wichtige Hinweise für die Erörterungdes Verhält¬
nisses von Aphorismus, Wahrheit und Sprache. Ohne selber den
Anspruch auf absolute Wahrheit zu stellen, will Nietzsche den Irrtum
bisheriger >Wahrheiten< aufzeigen und zugleich nachweisen, daß der
Zusammenhang von Wahrheit und Leben notwendig eine Grenze
einschließt, bis zu der Wahrheit überhaupt für das Leben erträglich ist.
Er philosophiert zwar >mit dem Hammen, aber nicht, um die Voraus¬
setzung jeder Bewußtseinsordnung einfach zu zerschlagen; denn er
erkennt den lebenserhaltenden und lebensfördernden Wert der aus der
Sprache gewonnenen vermeintlichen Wahrheiten durchaus an. Inder
paradoxen Koinzidenz von Anerkennung und Ablehnung gründet
sich nicht nur die oft genug das Verständnis täuschende und dem
Verstand zum Ärgernis werdende Doppeldeutigkeit der von Nietzsche
verwendeten metaphysischen Begriffe, sondern auch das Hintergrün-

4 ebd.,S. 518 f.

79
dige seiner Urteile über Philosophie, Religion, Moral, Gesellschaft,
die deshalb nicht so sehr im Sinne ihres sprachlichen Ausdrucks,
viel eher aber als Entfaltungsmomente eines aus der Umklammenmg
der Sprache sich befreienden Denkens zu interpretieren sind. Da
Nietzsche aus der Sprache mit ihrer eigenen Kraft auszubrechen
versucht, soll man ihn nicht allein »beim Wortnehmem, sondern auch
die dialektische Verwendung der Worte beobachten. Denn auf Grund
seiner Sprachtheorie muß er selber die Sprache so gebrauchen, daß
sie in allen Urteilen zugleich etwas aussagt, das gegen ihr eigenes
Wesen, gegen ihre konventionelle Aufgefaßtheit gerichtet ist und
damit zugleich dem allgemeinen Bewußtsein widerspricht. Und in
diesem Bestreben verfährt Nietzsche durchaus konsequent und syste¬
matisch, zumal er sich auch nie von seiner schon früh entworfenen
Sprachauffassung distanziert. Dreizehn jahre später noch, in der 1886
verfaßten Fröhlichen Wissenschaft, schreibt er unter dem Stichwort
»Genius der Gattung« eine kleine Entstehungsgeschichte des Bewußt¬
seins:
Nur unter dem Druck des Mitteilungsbedürfnisses habe sich in der
Form der Sprache das Bewußtsein gebildet, das als Verbindungsnetz
zwischen den Menschen, besonders zwischen den Befehlenden und den
Gehorchenden, zur Selbsterhaltung ebenso nötigwie nützlich sei. Der
Mensch als das gefährdetste Tier brauche Hilfe und Schutz durch
Seinesgleichen. Dazu müsse er aber wissen, wieerseine Notausdrücke,
wie er sich verständlich mache. Er müsse wissen, was ihm fehle, wissen,
wie es ihm zuMutesei, wissen, waserdenke. Dennerdenke immerfort,
wenn eres auch nicht wisse. Das bewußt werdende Denken sei nur der
kleinste, vielleicht sogar der oberflächlichste Teil dieses fortwährenden
Denkens; denn allein dieses bewußte Denken geschehe in Worten, also
in Mitteilungszeichen, womit sich die Herkunft des Bewußtseins selber
aufdecke, nämlichausdem Zeichensystem der Sprache. »Die Entwick¬
lung der Sprache und die Entwicklung des Bewußtseins (nicht
der Vernunft, sondern allein des Sich-bewußt-werdens der Ver¬
nunft) gehen Hand in Hand. Man nehme hinzu, daß nicht nur die
Sprache zur Brücke zwischen Mensch und Mensch dient, sondern
auch der Blick, der Druck, die Gebärde; das Bewußt-werden unsrer
Sinneseindrücke bei uns selbst, die Kraft, sie fixieren zu können und
gleichsam außer uns zu stellen, hat in dem Maße zugenommen, als
die Nötigung wuchs, sie Andern durch Zeichen zu übermitteln. Der
Zeichen-erfindende Mensch ist zugleich der immer schärfer sei-

80
ner selbst bewußte Mensch; erst als soziales Tier lernte der
Mensch seiner selbst bewußt werden, - er tut es noch, er tut es immer
mehr.«5
Für Nietzsche konstituiert sich das Bewußtsein nicht aus der Indivi¬
dualexistenz des Menschen, sondern aus dem, was am Menschen
Gemeinschafts- und Herdennatur ist. Nur in bezug auf seine Gemein¬
schafts- und Herdennützlichkeit sei das Bewußtsein so fein entwickelt,
und jeder Mensch werde - selbst beim besten Willen, sich individuell
zu verstehen, sich selbst zu erkennen - immer nur gerade das Nichtin¬
dividuelle an sich zum Bewußtsein bringen, nämlich sein Durch¬
schnittliches. Durch das Filter der Sprache gepreßt, werde jeder
individuelle Gedanke majorisiert und in die Herdenperspektive zu¬
rückübersetzt:
»Unsre Handlungen sind im Grunde allesamt auf eine unvergleichli¬
che Weise persönlich, einzig, unbegrenzt-individuell, es ist kein
Zweifel; aber sobald wir sie ins Bewußtsein übersetzen, scheinen sie es
nicht mehr ... Dies ist der eigentliche Phänomenalismus und Perspekti¬
vismus, wie ich ihn verstehe: die Natur des tierischen Bewußtseins bringt
es mit sich, daß die Welt, deren wir bewußt werden können, nur eine
Oberflächen- und Zeichenwelt ist, eine verallgemeinerte, eine verge-
meinerte Welt, - daß Alles, was bewußt wird, ebendamit flach, dünn,
relativ-dumm, generell, Zeichen, Herden-Merkzeichen wird, daß mit
allem Bewußt-werden eine große gründliche Verderbnis, Fälschung,
Veroberflächlichung und Generalisation verbunden ist. Zuletzt ist das
wachsende Bewußtsein eine Gefahr; und wer unter den bewußtesten
Europäern lebt, weiß sogar, daß es eine Krankheit ist.«6
Hier läßt sich leicht erkennen, daß es Nietzsche primär nicht um jene
Probleme gehen kann - obwohl er sich oft genug mit ihnen beschäf¬
tigt -, die dem so entstandenen Bewußtsein immanent sind, wie etwa
um den Gegensatz zwischen >Ding an sich« und >Erscheinung«,
>Subjekt und Objekt«, »Ursache und Wirkung«, »Grund und Folge«
- der Mensch erkenne bei weitem nicht genug, um auch nur so
scheiden zu dürfen -, sondern daß im Zentrum von Nietzsches
Philosophieren überhaupt die Fragwürdigkeit des Bewußtseins steht.
Die Kategorien der Vernunft sind für Nietzsche keine absolut gültigen
Formen, sondern Widerpart seiner Dialektik, die sich durch ihren

5 FW/354
6 ebd.

81
parodischen Charakter von jener geregelten, bewußtseins- und
sprachimmanenten Dialektik Hegels dadurch unterscheidet, daß sie
sich gar nicht als etwas Wirkliches und Eigentliches auffaßt, denn in
ihrem Vollzug gibt sie sich selber preis.
Das in Wahrheit und Lüge spontan aufgeworfene und in den späteren
Aphorismenbüchern immer wieder berührte Problem der Sprache
findet im dritten Buch des Willens zur Macht seine Ausweitung und
Präzisierung, denn auch dort widerspricht Nietzsche den angeblichen
Tatsachen des Bewußtseins, den apriorischen vermeintlichen Wahr-
heitenc Irrtümer und nützliche Fälschungen sind ihm die Begriffe
>Subjekt< und >Objekt<; die verhängnisvollste Scheinerkenntnis aber
stelle der Satz vom Widerspruch dar, denn dieser habe den Auftakt und
zugleich das allgemeine Schema für die Konstituierung eines falschen
Denkens gegeben:
»Ein und Dasselbe zu bejahen und zu verneinen mißlingt uns: das ist
ein subjektiver Erfahrungssatz, darin drückt sich keine Notwendig¬
keit« aus, sondern nur ein Nichtvermögen. Wenn, nach Aristoteles, der Satz
vom Widerspruch der gewisseste aller Grundsätze ist, wenn er der letzte
und unterste ist, auf den alle Beweisführungen zurückgehen, wenn in
ihm das Prinzip aller anderen Axiome liegt: umso strenger sollte man
erwägen, was er im Grunde schon an Behauptungen voraussetzt.
Entweder wird mit ihm Etwas in Betreff des Wirklichen, Seienden
behauptet, wie alsob man es anderswoher bereits kennte; nämlich daß
ihm nicht entgegengesetzte Prädikate zugesprochen werden können.
Oder der Satz will sagen: daß ihm entgegengesetzte Prädikate nicht
zugesprochen werden sollen. Dann wäre Logik ein Imperativ, nicht zur
Erkenntnis des Wahren, sondern zur Setzung und Zurechtmachung
einer Welt, die uns wahr heißen soll.«7
Der Satz vom Widerspruch enthalte also kein Kriterium der Wahrheit,
sondern einen Imperativ über Das, was als wahr gelten soll. In der
Kraft der Sprache und ihrer Logik, Ungleichheiten gleichzumachen,
liegt für Nietzsche die Ursache einer falschen Welterkenntnis. Denn:
»Die Logik ist geknüpft an die Bedingung: gesetzt, es gibt identische Fälle.
Tatsächlich, damit logisch gedacht und geschlossen werde, muß diese
Bedingung erst als erfüllt fingiert werden. Das heißt: der Wille zur
logischen Wahrheit kann erst sich vollziehen, nachdem eine grundsätz¬
liche Fälschung alles Geschehens angenommen ist. Woraus sichergibt,

7 WM/516

82
daß hier ein Trieb waltet, der beider Mittel fähig ist, zuerst der
Fälschung und dann der Durchführung seines Gesichtspunktes: die
Logik stammt nicht aus dem Willen zur Wahrheit.«8
Die fundamentalen Ansatzpunkte seines Denkens und seiner Philoso¬
phie hat also Nietzsche in der Zeit von 1873 bis 1887 und auch noch
darüber hinaus weder aufgegeben noch verändert. Ihrer Natur nach ist
ihm die Sprache das Mittel, mit dem der Mensch nicht erkennt,
sondern schematisiert, das heißt, dem Chaos so viel Regelmäßigkeit
auferlegt, wie die Bedürfnisse des Lebens sie erfordern.
Auch die Verwandtschaft oder Familienähnlichkeit jener philosophi¬
schen Systeme, die dem indogermanischen Sprachkreis angehören,
führt Nietzsche auf die Gemeinsamkeit des grammatischen Schemas
zurück, das als Leersystem und Vorform möglichen Philosophierens
immer wieder ähnlich ausgefüllt werde. Wo Sprachverwandtschaft
vorliege, sei es gar nicht zu vermeiden, daß Dank der gemeinsamen
Philosophie der Grammatik oder der unbewußten Herrschaft und
Führung durch gleiche grammatische Funktionen von vornherein
alles für eine gleichartige Entwicklung und Reihenfolge der philoso¬
phischen Systeme vorbereitet liege, daß aber ebenso zu anderen
Möglichkeiten der Welt-Ausdeutung der Weg wie abgesperrt er¬
scheine.9
Da Nietzsche um der Wahrheit willen sich verbietet, die Sprache so zu
gebrauchen, wie sie sich selber meint, zugleich aber auch ihre Positi-
vität anerkennt, anerkennen muß, gewinnt bei ihm gerade der zentrale
Begriff der Wahrheit einen eigentümlich widerspruchsvollen Charak¬
ter. Die Wahrheit an sich und der Glaube, daß etwas wahr sei, bilden
zwei gegensätzliche Welten. So bedenkt er die Pilatusfrage mit Ant¬
worten, deren Skala von der Behauptung reicht: »Es gibt keine
>Wahrheit<«10, »Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine be¬
stimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte«* 11 oder »der
Begriff >Wahrheit< ist widersinnig«12 bis zu jenen zahlreichen Äußerun¬
gen, die implizite die Wahrheit durchaus denkbar erscheinen lassen,

8 WM/512
9 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 8, S. 31 f. (JGB/20).
10 WM/616
11 WM/493
12 WM/625

83
wie: Die Menschen hassen »die Wahrheit im Grunde ihrer Seele wegen
ihrer Bestimmtheit«13 und »Der Glaube, daßes gar keine Wahrheit gibt, der
Nihilisten-Glaube, ist ein großes Gliederstrecken für Einen, der als
Kriegsmann der Erkenntnis unablässig mit lauter häßlichen Wahrhei¬
ten im Kampfe liegt. Denn die Wahrheit ist häßlich«14. Nietzsche
nimmt den Wahrheitsbegriff bis auf weiteres an, nicht etwa, weil
>Wahrheit< etwas wäre, das schon existiere und nur aufzufinden, zu
entdecken sei, sondern um einen Namen zu haben für einen Prozeß,
in welchemdie >Wahrheit< überhaupterst zu schaffen ist, für ein aktives
Bestimmen, nicht für ein Bewußtwerden von Etwas, das an sich fest
und bestimmt wäre. >Wahrheit< ist ihm ein Wort für den >Willen zur
Macht<.15 Unterm Aspekt solcher Wahrheitsauffassung gewinnt die
aphoristische Sprache ebenfalls einen bestimmenden dogmatischen
Charakter; denn die Gegenstände werden nicht nach dem Schema
der Sprache erklärt und allgemeinverständlich erörtert, neue Er¬
kenntnisse nicht durch altbekannte interpretiert, sondern genau
umgekehrt: Das Altbekannte und Gewohnte wird überhaupt neu
bestimmt in einer Sprache, die, dem kurzen Wink und der knappen
Geste des Herrschenden vergleichbar, imperativisch ist und nicht mit
sich handeln läßt.
Vernünftiges Denken ist Interpretieren eines Gegenstandes nach dem
mit der Sprache gegebenen Schema, das der Mensch nicht abwerfen
kann, ohne aufdasDenken überhaupt zu verzichten. Im äußersten Fall
gelangt das solchermaßen sich vollziehende Denken gerade noch zu
dem Zweifel, in der Sprache als seiner Bedingung eine Grenze als
Grenze zu sehen. Demgegenüber wagt das aphoristische Denken
gewissermaßen den Sprung über die Grenzen der Sprache: es ist nicht
mehr in, sondern nur noch ander Sprache, indem es sie zwar als Form
der Mitteilung benutzt, zugleich aber auch jene Logik und Dialektik,
die der Grammatik und dem Bedeutungswandel der Sprache imma¬
nent sind, parodiert. Denn nur im parodischen Gebrauch sind die
Schema-Netze zu überwinden, mit denen die konventionelle Sprache
jedes Denken und Erfahren der Wirklichkeit einfängt und verallgemei¬
nert. So werden die kanonischen Begriffe der Ratio im Prozeß des
Aphorismus dadurch zur Selbstkritik gezwungen, daß der Aphoristi-

13 VM/7
14 WM/598
15 vgl. WM/552d

84
ker ihnen, und zwar mit ihrer Hilfe, einen Inhalt gibt, der ihrer Form
widerspricht, daß er also durchaus logisch gegen den Formalismus der
Logik angeht.
Nach Nietzsches Auffassung waren Sprache und Logik als Erleichte¬
runggenieint, »alsAusdrucksmittel, - nicht als Wahrheit... Später wirkten
sie als Wahrheit«16. Damit aber, daß aphoristisches Denken nicht mehr
in, sondern nur noch an der Sprache ist, verzichtet es auf diese
Erleichterung, nämlich aufjene Eigenschaften, die der Sprache inne¬
wohnen und sie überhaupt erst zur Sprache machen, wie: Verbindlich¬
keit, Verständlichkeit, Sicherheit, Allgemeingültigkeit, Gewißheit.
Ausdruck einer intellektuell vermummten Furchtsamkeit, haben diese
Kriterien nur noch sekundäre Bedeutung: »Es könnte scheinen«, so
heißt es hierüber bei Nietzsche, »als ob ich der Frage nach der
>Gewißheit< ausgewichen sei. Das Gegenteil ist wahr: aber indem ich
nach dem Kriterium der Gewißheit fragte, prüfte ich, nach welchem
Schwergewichte überhaupt bisher gewogen worden ist - und daß die
Frage nach der Gewißheit selbst schon eine abhängige Frage sei, eine
Frage zweiten Ranges.«17 Keineswegs dasselbe wie Wahrheit, resultiert
Gewißheit allein schon aus richtiger Erfüllung des sprachlichen Leer¬
systems; sie ist gebunden also nicht an die Realität, sondern an die aus
Gründen der Nützlichkeit und Herrschaft vereinbarte Sprachregelung
und damit fundamental an die Frage des Wertes.

2. Der Gebrauch der Bezeichnung >Aphorismus< bei Nietzsche

Nach der bereits 1873 verfaßten Abhandlung Uber Wahrheit und Lüge
schreibt Nietzsche in zusammenhängender Darstellung bis zu den
Jahren 1875/76noch seine vier Unzeitgemäßen Betrachtungen18; dochliegt
zwischen der dritten und vierten der Entwurf zu einer fünften »Unzeit¬
gemäßem unter dem Titel Wir Philologen. Dieser Entwurf zeigt mit
seinen kurzen Einzelbeobachtungen erstmals bei Nietzsche die charak¬
teristische Form von Aphorismen. Mag es sich hierbei zunächst um die

16 WM/538
17 WM/587
18 I. David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller (1873). II. Vom Nutzen
und Nachteil der Historie für das Leben (1873/74). III. Schopenhauer als Er¬
zieher (1874). (V.) Wir Philologen (1874/75). IV. Richard Wagner in Bayreuth
(1875/76).

85
Fixierung entscheidender Gedanken für eine größere pädagogische
Arbeit handeln, zu der aber >Fluß und Guß und Mut noch fehlten<, wie
er meinem Briefan Ge rsdorffsich äußert19, so ist doch schon jene Form
angekündigt, die für Nietzsches Art, zu denken und zu schreiben,
vorherrschend sein wird. Mit dem von 1876 bis 1878 verfaßten ersten
Band Menschliches, Allzumenschliches veröffentlicht Nietzsche dann zum
ersten Male >Aphorismen<, um fortan deren Sprach- und Denkform
beizubehalten.
Man käme heute wohl kaum auf den Gedanken, etwa von den
>Sprüchen<, >Maximen<, >Sentenzen< oder gar von den >Fragmenten<
Nietzsches zu reden. Zu fest ist sein Werk mit dem Aphorismus
verbunden und höchstwahrscheinlich unlösbar, denn die bisher unter¬
nommenen Versuche, den Aphorismus als >Notiz<, »Vorentwurf«,
>Baustein für ein geplantes Hauptgebäude« abzutun, sind entweder
gescheitert, oder ihre Ergebnisse versperren die Einsicht in Nietzsches
Denken. Auch widersprechen seine Momente denen eines >Entwurfs<
oder >Bausteins<, weil der Aphorismus schon selber etwas Fertiges,
Ganzes, in sich Abgeschlossenes ist und kaum den Charakter eines
fügbaren, auf spätere Zusammensetzbarkeit eingerichteten Gliedes
trägt, wenn er auch erst im Gesamtverband mit anderen Aphorismen
seine Funktion als philosophische Form voll erfüllt. Bleibt man in der
Bildsphäre des Architektonischen, dann müßte der Aphorismus ganz
im Gegenteil mit einer >Aussparung im Mauerwerk«, einem »Fenster«
oder, wenn man will, eher mit einer »Schießscharte« als mit einem
»Baustein« verglichen werden, wobei es allerdings ebenso schwierig wie
konsequent wäre, sich auch eine Struktur solcher Vakanzen vorstellen
zu wollen. Intention des Aphorismus ist es, die Sprache für die Einsicht
in die Wahrheit durchlässig zu machen - man möchte beinah sagen:
sie wegzusprechen -, ohne die Mitteilbarkeit des Gesprochenen zu
zerstören. Zwischen dem Gedanken und der Wahrheit bleibt immer
ein äußerster Rest Vermittelndes oder, wie Nietzsche esformuliert: ein
Widerstand, über den man sich wundert:
»»Weil Etwas für uns durchsichtig geworden ist, meinen wir, es könne
uns nunmehr keinen Widerstand leisten, - und sind dann erstaunt,
daß wir hindurchsehen und doch nicht hindurchkönnen! Es ist dies

19 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 501 (»Nachbericht zu »Wir Philologen««).

86
dieselbe Torheit und dasselbe Erstaunen, in welches die Fliege vor
jedem Glasfenster gerät.«20
Paradoxerweise steht gerade das, was die Sprache zur Sprache, das
heißt zum Ausdrucks- und Verständigungsmittel macht, nämlich ihre
Mitteilbarkeit und Verbindlichkeit, der Wahrheit - ja selbst ihrer
Wahrheit - im Wege, wieein zur Überzeugungerstarrtes, an sichaber
notwendiges Vorurteil der Urteilsfindung:
»Die Worte liegen uns im Wege! - Überall, wo die Uralten ein Wort
hinstellten, da glaubten sie eine Entdeckung gemacht zu haben. Wie
anders stand es in Wahrheit! - sie hatten an ein Problem gerührt, und
indem sie wähnten, es gelöst zu haben, hatten sie ein Hemmnis der
Lösung geschaffen. - Jetzt muß man bei jeder Erkenntnis über
steinharte verewigte Worte stolpern, und wird dabei eher ein Bein
brechen als ein Wort.«21
Es spricht für die Konsequenz, aber auch für die Problematik des
aphoristischen Denkens, daß Nietzsche sich nie in grundlegender
Theorie, nie in Form eines >Systems< darüber äußert, sondern das
Wesen des Aphorismus selber wiederum durch Aphorismen interpre¬
tiert. Auch im dritten Buch des Willens zur Macht, das vom >Prinzip
einer neuen Wertsetzung< und von der >Methode der Forschung<
handelt, findet sich kein Ansatz zur theoretischen Erwägung der
einzelnen Entfaltungsmomente des aphoristischen Denkens. Nietz¬
sche bestimmt hier zwar seinen >erkenntnistheoretischen Ausgangs¬
punkt, aber nur negativ und ungenau, nämlich als »tiefe Abneigung,
in irgendeiner Gesamt-Betrachtung der Welt... auszuruhen« und als
Wille, sich den »Zauber der entgegengesetzten Denkweise: den Anreiz
des änigmatischen Charakters nicht nehmen« - zu - »lassen«22, sowie
als »Widerspruch gegen die angeblichen Tatsachen des Bewußtseins«
- gemeint ist die unwiderlegbare Gewißheit der Erkenntnisprinzi¬
pien, etwa des Satzes vom Widerspruch -, denn »die Beobachtung ist
tausendfach schwieriger, der Irrtum vielleicht Bedingung der Beobach¬
tung überhaupt«23. Doch begegnen in den Hinweisen zur Methode und
zum Prinzip einer neuen Wertsetzung nirgendwo die Bezeichnungen
>Aphorismus< oder aphoristisch«, wenngleich Nietzsche sie bereits in

20 Friedrich Nietzsche, Werke. Taschenausgabe. Bd. 5: Morgenröthe, Leipzig 1906,


S. 303 (M/444).
21 M/47
22 WM/470
23 WM/472

87
einem ebenso bedeutsamen Zusammenhang gebraucht hat, nämlich
im Hinblick auf das Problematische seines Schaffens überhaupt, selten
zwar und spät in den achtziger Jahren, aber mit Nachdruck.
Häufig und früh schon, doch ohne besonderen Stellenwert, tauchen
hingegen die Bezeichnungen >Sentenz<, >Meinung<, >Spruch< auf.
Vergleicht man die Zusammenhänge, dann stellt sich heraus, daß
Nietzsche >Aphorismus< und >aphoristisch< vorwiegend dort verwen¬
det, wo er sich mit der ihn immer stärker bedrängenden Frage befaßt,
wie seine Gedanken in eine übersichtliche Ordnung gebracht werden
könnten, ohne daß sie in der >viereckigen Dummheit< eines Systems
ihre Wahrheit und Wirkung verlören.
Zunächst begegnet häufiger die Bezeichnung >Sentenz<. So beklagt
Nietzsche in dem zwischen 1876 und 1878 verfaßten ersten Band von
Menschliches, Allzumenschliches, daß die Fähigkeit zur psychologischen
Beobachtung bei deutschen Autoren jetzt höchst selten sei; in früheren
Jahrhunderten habe man gewußt, daß die psychologische Beobach¬
tung zu den Mitteln gehöre, vermöge deren man sich die Last des
Lebens erleichtern, den dornenvollsten und unerfreulichsten Strichen
des eigenen Lebens Sentenzen abpflücken und sich dabei ein wenig
wohler fühlen könne:
»Warum liest man nicht einmal die großen Meister der psychologi¬
schen Sentenz mehr? - denn, ohne jede Übertreibung gesprochen: der
Gebildete in Europa, der Larochefoucauld und seine Geistes- und
Kunstverwandten gelesen hat, ist selten zu finden; und noch viel
seltenerder, welcher sie kennt und sie nicht schmäht. Wahrscheinlich
wird aber auch dieser ungewöhnliche Leser viel weniger Freude an
ihnen haben, als die Form jener Künstler ihm geben sollte; denn selbst
der feinste Kopf ist nicht vermögend, die Kunst der Sentenzen-
Schleiferei gebührend zu würdigen, wenn er nicht selber zu ihr erzogen
ist, in ihr gewetteifert hat.«24
Bei einem Vergleich der Sentenzen Shakespeares und Schillers stellt
Nietzsche fest:
»Die Sentenzen Schillers (welchen fast immer falsche oder unbedeuten¬
de Einfälle zu Grunde liegen) sind eben Theatersentenzen und wirken
als solche sehr stark: während die Sentenzen Shakespeares seinem
Vorbilde Montaigne Ehre machen und ganz ernsthafte Gedanken in

24 MA/35

88
geschliffener Form enthalten, deshalb aber für die Angen des Theater¬
publikums zu fern und zu fein, also unwirksam sind.«25
In den zwischen 1877 und 1879 entstandenen Vermischten Meinungen
und Sprüchen - im zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches -
lobt Nietzsche >den freiesten Geist seines Jahrhunderts, Lorenz
Sterne«:
»An ihm dürfte nicht die geschlossene klare, sondern die mnendliche
Melodie« gerühmt werden: wenn mit diesem Worte ein Stil der Kunst
zu einem Namen kommt, bei dem die bestimmte Form fortwährend
gebrochen, verschoben, in das Unbestimmte zurückübersetzt wird, so
daß sie das Eine und zugleich das Andere bedeutet. Sterne ist der große
Meister der Zweideutigkeit ... Der Leser ist verloren zu geben, der
jederzeit genau wissen will, was Sterne eigentlich über eine Sache
denkt, ob er bei ihr ein ernsthaftes oderein lächelndes Gesicht macht:
denn er versteht sich auf Beides in Einer Faltung seines Gesichtes; er
versteht es ebenfalls und will es sogar, zugleich Recht und Unrecht zu
haben, den Tiefsinn und die Posse zu verknäueln. Seine Abschweifun¬
gen sind zugleich Forterzählungen und Weiterentwicklungen der
Geschichte; seine Sentenzen enthalten zugleich eine Ironie auf alles
Sentenziöse, sein Widerwille gegen das Ernsthafte ist einem Hange
angeknüpft, keine Sache nur flach und äußerlich nehmen zu können.
So bringt er bei dem rechten Leser ein Gefühl von Unsicherheit
darüber hervor, ob man gehe, stehe oder liege: ein Gefühl, welches
dem des Schwebens am verwandtesten ist.«26
Gleich darauf wendet sich Nietzsche gegen die »Tadler der Kürze. -
Etwas Kurz-Gesagtes kann die Frucht und Ernte von vielem Lang-
Gedachten sein: aber der Leser, der auf diesem Felde Neuling ist und
hier noch gar nicht nachgedacht hat, sieht in allem Kurz-Gesagten
etwas Embryonisches, nicht ohne einen tadelnden Wink an den Autor,
daß er dergleichen Unausgewachsenes, Ungereiftes ihm zur Mahlzeit
mit auf den Tisch setze.«27
Und den >Kurzsichtigen« ruft: er zu:
»Meint ihr denn, es müsse Stückwerksein, weil man es euch in Stücken
gibt (und geben muß)?«28

25 MA/176
26 VM/113
27 VM/127
28 VM/128

89
Die schlechtesten Leser von Sentenzen seien die Fretmde ihres Urhe¬
bers, da sie aus dem Allgemeinen wieder auf das Besondere zurückrie¬
ten, dem die Sentenz ihren Ursprung verdanke:
» ... durch diese Topfguckerei machen sie die ganze Mühe des Autors
zu Nichte, so daß sie nun verdientermaßen anstatt einer philoso¬
phischen Stimmung und Belehrung besten oder schlimmsten Falls
nichts als die Befriedigung der gemeinen Neugierde zum Gewinn
erhalten«29.
Über den Erfolg von Sentenzen sagt Nietzsche, daß die Unerfahrenen
immer meinten, wenn ihnen eine Sentenz sofort durch ihre schlichte
Wahrheit einleuchte, sie sei alt und bekannt:
Sie »blicken dabei scheel auf den Urheber, als habe er das Gemeingut
Aller stehlen wollen: während sie an gewürzten Halbwahrheiten
Freude haben und dies dem Autor zu erkennen geben. Dieser weiß
einen solchen Wink zu würdigen und errät daraus leicht, wo es ihm
gelungen und wo mißlungen ist.«30
Dann wiederum lobt er die sich ständig erhaltende Kraft der Sen¬
tenz:
»Eine gute Sentenz ist zu hart für den ZaLn der Zeit und wird von allen
Jahrtausenden nicht aufgezehrt, obwohl sie jeder Zeit zur Nahrung
dient: dadurch ist sie das große Paradoxon in der Literatur, das
Unvergängliche inmitten des Wechselnden, die Speise, welche immer
geschätzt bleibt, wie das Salz, und niemals, wie selbst dieses, dumm
wird.«31
In den Schriften nach 1878 erscheint die Bezeichnung >Sentenz< nur
noch selten, dafür taucht aber >Aphorismus< häufiger auf. InJenseits von
Gut und Böse, verfaßt von 1885 bis 1886, begegnet noch:
»Es gibt Wendungen und Würfe des Geistes, es gibt Sentenzen, eine
kleine Handvoll Worte, in denen eine ganze Kultur, eine ganze
Gesellschaft sich plötzlich kristallisiert«32,
und in den nachgelassenen Schriften:
»Eine Sentenz ist im Nachteil, wenn sie für sich steht ,..«33 - »Der
Glaube in der Form, der Unglaube im Inhalt - das macht den Reiz der

29 VM/129
30 VM/165
31 VM/168
32 JGB/235
33 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, a.a.O., Bd. 1, S. 188.

90
Sentenz ans - .. .«34 - »Eine Sentenz ist eine Anmaßung. - Oder sie ist
eine Vorsicht .,.«35
Daneben verwendet Nietzsche in einem für die Begriffe »Sentenz« und
»Aphorismus« aufschlußreichen Sinn die Bezeichnung »Meinung«. Die
erste Abteilung seines zweiten Bandes von Menschliches, Allzumenschli¬
ches trägt sogar die Überschrift: Vermischte Meinungen und Sprüche. Zum
Unterschied von »Sentenz« oder »Aphorismus« hebt »Meinung« das
Subjektive, Unabgeschlossene hervor.36 Auch für Nietzsche ist Mei¬
nung eine subjektive Annahme, die wir ein wenig geringschätzen
sollten; je nach der Stärke, mit der sie vorgetragen werde, gebe sie
Anlaß zum Mißverstehen, zum feindlichen Auseinanderfliehen der
Menschen:
»Sieht Einer dies ein und noch dazu, daß alle Meinungen und deren Art
und Stärke bei seinen Mitmenschen ebenso notwendig und unverant¬
wortlich sind wie ihre Elandlungen, gewinnt er das Auge für diese
innere Notwendigkeit der Meinungen aus der unlösbaren Verflechtung von
Charakter, Beschäftigung, Talent, Umgebung - so wird er vielleicht
die Bitterkeit und Schärfe der Empfindung los, mit der jener Weise
rief: »Freunde, es gibt keine Freunde!« Er wird sich vielmehr eingeste¬
hen: ja, es gibt Freunde, aber der Irrtum, die Täuschung über dich
führte sie dir zu; und Schweigen müssen sie gelernt haben, um dir
Freund zu bleiben; denn fast immer beruhen solche menschliche
Beziehungen darauf, daß irgend ein paar Dinge nicht gesagt werden,
ja daß an sie nie gerührt wird: kommen diese Steinchen aber ins
Rollen, so folgt die Freundschaft hinterdrein und zerbricht.«37
Die Menschen verbessern ihre Beziehungen zueinander im gleichen
Maße, wie sie ihre Meinungen verschweigen oder wechseln:
»Veränderte Meinungen verändern den Charakter eines Menschen
nicht (oder ganz wenig); wohl aber beleuchten sie einzelne Seiten
des Gestirns seiner Persönlichkeit, welche bisher, bei einer andern

34 ebd., S. 189.
35 ebd.
36 Hegel verweist - im Sinne der gesamten Platonischen Tradition - die »Meinung« aus
dem Bereich der Philosophie: »Eine Meinung ist eine subjektive Vorstellung, ein
beliebiger Gedanke, eine Einbildung, die ich so oder so, und ein Anderer anders
haben kann. Eine Meinung ist mein ', sie ist nicht ein in sich allgemeiner, an und für sich
seiender Gedanke. Die Philosophie aber enthält keine Meinungen; es gibt keine
philosophischen Meinungen.« (Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philo¬
sophie, a.a.O., Bd. 1, S. 27.)
37 MA/376

91
Konstellation von Meinungen, dunkel und unerkennbar geblieben
waren.«38
Und im Wanderer und sein Schatten heißt es:
»Man ist Besitzer seinerMeinungen, wie man Besitzervon Fischen ist,
- insofern man nämlich Besitzer eines Fischteiches ist. Man muß
fischen gehen und Glück haben, - dann hat man seine Fische, seine
Meinungen. Ich rede hiervon lebendigen Meinungen, von lebendigen
Fischen. Andere sind zufrieden, wenn sie ein Fossilien-Cabinet besit¬
zen - und, in ihrem Kopfe, >Überzeugungen<.«39
Damit eine Meinung nicht zur Überzeugung erstarre, ist Wechsel
notwendig und sogar eine >Forderung der Reinlichkeit:
»Daß man seine Meinung wechselt, ist für die einen Naturen ebenso
eine Forderung der Reinlichkeit, wie die, daß man seine Kleider
wechselt: für andere Naturen aber nur eine Forderung ihrer Eitel¬
keit.«40
Und als »Letzte Meinung über Meinungen«, rät Nietzsche:
»Entweder verstecke man seine Meinungen oder man verstecke sich
hinter seine Meinungen. Wer es anders macht, der kennt den Lauf der
Welt nicht oder gehört zum Orden der heiligen Tollkühnheit.«41
Vergleicht man die Sinnzusammenhänge von >Sentenz< und >Mei-
nung<, dann bezieht sich >Sentenz< auf die in äußerster Anstrengung
und Besonnenheit gewonnene Form der Aussage, die mnvergänglich
ist inmitten des Wechselndem, wogegen >Meinung<, auf den Inhalt
bezogen, Veränderung und Wechsel mit einschließt. Die Einheit
beider Momente ist das Paradoxale im aphoristischen Denken, das die
>Meinung<, mag sie nun >richtig< sein oder >falsch<, mit berücksichtigt,
da sie in jedem Falle wirklich ist, weil sie wirkt und soziale Verände¬
rungen herbeiführt.
Erst in den achtziger Jahren gebraucht Nietzsche die Bezeichnung
>Aphorismus<, und zwar in Äußerungen, die sich auf die Problematik
seines eigenen Schaffens beziehen. So schreibt er im Juli 1882 an
Rohde:
»Jetzt gibt es einen eigenen Studienplan und hinter ihm ein eigenes
geheimes Ziel, dem mein weiteres Leben geweiht ist, - es ist mir zu

38 VM/58
39 WS/317
40 WS/346
41 VM/338

92
schwer, zu leben, wenn ich es nicht im größten Stile tue, im Vertrauen
gesagt, mein alter Kamerad! Ohne ein Ziel, welches ich nicht für
unaussprechlich wichtig hielte, würde ich mich nicht oben im Lichte
und über den schwarzen Fluten gehalten haben! Dies ist eigentlich
meine einzige Entschuldigung für diese Art von Literatur, wie ich sie
seit 1876 mache: es ist mein Rezept und meine selbstgebraute Arzenei
gegen den Lebens-Überdruß ... «42,
und ein halbes Jahr später, wiederum an Rohde:
»Bei Deinem mir äußerst willkommenen Briefe ... hatte ich nament¬
lich Eine Freude: Dich von einer konzentrierenden Haupt-Arbeit reden
zu hören. Im Grunde zürne ich allen meinen Freunden im Stillen,
bevor ich nicht dies Wort von ihnen höre. Wir müssen uns in etwas
Ganzes hineinlegen, sonst macht das Viele aus uns ein Vieles ... Was
mich betrifft - liebster Freund, sieh zu, daß Du gerade jetzt nicht über
mich in den Irrtum gerätst. Gut, ich habe eine >zweite Natur<, aber
nicht um die erste zu vernichten, sondern um sie zu ertragen. An meiner
>ersten Natur« wäre ich längst zu Grunde gegangen, - war ich beinahe
zu Grunde gegangen.«43
Dann wieder begeistert Nietzsche sich an der großen, ihm noch
bevorstehenden Aufgabe, wenn er nach Vollendung des Zarathustra der
Schwester schreibt:
»... und jetzt, nachdem ich mir diese Vorhalle meiner Philosophie
gebaut habe, muß ich die Hand wieder anlegen und nicht müde
werden, bis auch der Hauptbau fertig vor mir steht. Menschen, die nur
die Sprache der Ambition verstehen, mögen mir nachsagen, daß ich
nach der höchsten Krone griffe, welche die Menschheit zu vergeben hat.
Wohlan! Also das Gerüste zu meinem Hauptbau soll in diesem
Sommer aufgerichtet werden; oder anders ausgedrückt: ich will das
Schema zu meiner Philosophie und den Plan für die nächsten sechs
Jahre in diesen nächsten Monaten aufzeichnen.«44
Jahrelang befaßt sich Nietzsche also mit der Frage, wie er den
Aphorismus in eine Theorie bringe. Die landläufige Meinung, er habe

42 Nietzsche, Gesammelte Briefe, a.a.O., Bd. 2, S. 566.


43 ebd. - Mit seiner>ersten Natur« meint Nietzsche wohl das, was er sonst >romantisch«,
>idealistisch< nennt, nämlich Befangenheit in überkommenen Bewußtseinsformen,
>aus menschlicher Schwäche aufkommende Sehnsucht nach begrifflicher Verständ¬
lichkeit des Daseins« (vgl. FW/370).
44 Friedrich Nietzsche, Briefe, ausgewählt und herausgegeben von Richard Oehler,
Leipzig 1911, S. 275.

93
über den Aphorismus hinausgestrebt und versucht, das in zahllosen
Beobachtungen gewonnene Material zu sichten, zusammenzustellen
und zu ordnen, ist nur im primitivsten Sinne richtig und - macht man
sich Nietzsches »unbedingte Verschiedenheit des Blicks< zu eigen - im
höheren, philosophischen Sinne sogar von einer verhängnisvollen
Falschheit. Denn in Wahrheit hat Nietzsche vom aphoristischen
Denken sich nie gelöst und auch nicht lösen können, sondern im Willen
zur Macht, seinem »großen Hauptwerk«, das er als Ziel seines Schaffens
in zahlreichen Briefen erwähnt, den Aphorismus zum Aufbauprinzip
erweitert.
Um diese Zeit begegnen kaum noch bei ihm die ehedem oft synonym
gebrauchten Bezeichnungen »Sentenz«, »Spruch«, »Meinung«, wohl
aber »Aphorismus« und »aphoristisch«. Im achten Abschnitt der erst
1887 verfaßten Vorrede zur Genealogie der Moral spricht Nietzsche von
der Schwierigkeit der aphoristischen Form, die darin liege, daß man
diese Form heute nicht schwer genug nehme:
»Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit,
daß er abgelesen ist, noch nicht »entziffert«; vielmehr hat nun erst
dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung
bedarf... Freilich tut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, Eins
vor Allem not, was heutzutage gerade am besten verlernt worden ist -
und darum hat es noch Zeit bis zur »Lesbarkeit« meiner Schriften -, zu
dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht »moderner Mensch« sein
muß: das Wiederkäuen ,..«45
Den Gedanken, daß es noch Zeit habe bis zur »Lesbarkeit« seiner
Aphorismen, formuliert Nietzsche etwas anders auch im zweiten Buch
des Willens zur Macht unter dem Kennwort »Tartüfferie der Wissen¬
schaftlichkeit«:
»Man muß nicht Wissenschaftlichkeit affektieren, wo es noch nicht
Zeit ist, wissenschaftlich zu sein; aber auch der wirkliche Forscher hat
die Eitelkeit von sich zu tun, eine Art von Methode zu affektieren,
welche im Grunde noch nicht an der Zeit ist. Ebenso Dinge und
Gedanken, auf die er anders gekommen ist, nicht mit einem falschen
Arrangement von Deduktion und Dialektik zu »fälschen« ... Man soll
die Tatsache, wie uns unsere Gedanken gekommen sind, nicht verheh¬
len und verderben. Die tiefsten und unerschöpftesten Bücher werden

45 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 8, S. 297 (GM/»Vorrede<<).

94
wohl immer Etwas von dem aphoristischen und plötzlichen Charakter
von Pascals Pensees haben.«46
Noch im Herbst 1888, also ein Vierteljahr vor jenem Zusammen¬
bruch, den man viel zu oft zum Vorwand genommen hat, um das
philosophische Problem Nietzsche aus Unvermögen in einen klini¬
schen Fall Nietzsche abgleiten zu lassen47, schreibt Nietzsche in den
letzten Zeilen der Gölzendämmerung:
»Aber wer weiß zuletzt, ob ich auch nur wünsche, heute gelesen zu
werden? - Dinge schaffen, an denen umsonst die Zeit ihre Zähne
versucht; der Form nach, der Substanz nach um eine kleine Unsterblich¬
keitbemüht sein - ich war nochnie bescheiden genug, weniger von mir
zu verlangen. Der Aphorismus, die Sentenz, in denen ich als der Erste
unter Deutschen Meister bin, sind die Formen der >Ewigkeit<; mein
Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder Andre in einem Buche
sagt - was jeder Andre in einem Buche nicht sagt ... Ich habe der
Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt, meinen Zara¬
thustra: ich gebe ihr über kurzem das unabhängigste. -«48
In einem Atemzug spricht hier Nietzsche vom Aphorismus als der
>Form der Ewigkeit« und von der Absicht, >über kurzem der Mensch¬
heit das unabhängigste Buch zu schenken«. Die Auffassung, daß die
aphoristische Denkweise Nietzsches, >so sehrauch der Künstler sie zu
einer »Form der Ewigkeit« umgeschaffen habe, nur ein Notbehelf für
den Denker« gewesen sei - wie erstmals schon die Herausgeber in der
Einleitung zur Fröhlichen Wissenschaft meinen49 - ist offensichtlich falsch
und muß revidiert werden. Man führt zwar als Beweis an, daß
Nietzsche zu Beginn der achtziger Jahre, nachdem sein körperliches

46 WM/424
47 Nietzsche ist sich klar darüber, daß er ein >Fall< wird. So schreibt er am 3. 1. 1888
an Deussen: »Ich habe so viel erlebt, gewollt und, vielleicht, erreicht, daß eine Art
Gewalt not tut, um wieder fern und los davon zu werden. Die Vehemenz der inneren
Schwingungen war ungeheuer; daß dies ungefähr auch aus der Ferne bemerkbar ist,
erschließe ich aus den regulären epithetis ornantibus, mit denen man mich seitens
der deutschen Kritik behandelt (>exzentrisch<, pathologisch«, psychiatrisch«, et hoc
genus omne). Diese Herren, die keinen Begriff von meinem Zentrum, von der
großen Leidenschaft haben, in deren Diensten ich lebe, werden schwerlich einen
Blick dafür haben, ... wo ich wirklich>exzentrisch< war.« (Nietzsche, Briefe, a. a. O.,
S. 320.)
48 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 10, S. 341 (GD, »Streifzüge eines Unzeitgemäs-
sen«/51).
49 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 6, S. XXII.

95
Leiden sich gemildert habe, wieder zur literarischen Form der Frühzeit
zurückgekehrt sei, nämlich in den Werken: Zarathustra, Jenseits von
Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral; auch der streng gegliederte
Bau des Willens zur Macht lasse die Absicht auf systematische Darstel¬
lung erkennen. Dagegen ist von vornherein einzuwenden, daß der
Aphorismus als Denk- und Sprachform überall sichtbar bleibt, auch in
den sogenannten zusammenhängenden Gedankenentwicklungen«.
Nietzsche muß - dies ist die oberste, aus seiner Sprachauffassung
resultierende Maxime seines Denkens - jenes >Würfelspiel mit ver¬
knöcherten Begriffen« meiden, dessen Regel und Wahrheit darin
bestehe, jeden Würfel nur so zu gebrauchen, wie er bezeichnet sei,
genau seine Augen zu zählen, richtige Rubriken zu bilden und nie
gegen die Kastenordnung und gegen die Reihenfolge der Rangklassen
zu verstoßen. Mit dem Verzicht auf jeglichen Schematismus drückt
Nietzsche zugleich seinen Willen zur Redlichkeit und Bescheidenheit
aus.
Man hat versucht, Nietzsches aphoristisches Schaffen aus zwei ganz
verschiedenen Gesichtspunkten zu erklären. Während Riehl, und
später Horneffer, meint, daß Nietzsche, meist kränkelnd und oft
überhaupt krank, schon durch seine Kurzsichtigkeit an langen Nieder¬
schriften gehindert gewesen sei, daß seine seelische und körperliche
Überempfindlichkeit ihn zu einem impressionistisch-punktuellen
Denken und sofortigen Formulieren genötigt habe, glaubt Bertram,
im Aphorismus Nietzsches eine »seelische Urform« vor sich zu haben,
die mit den Aphorismen anderer Autoren nicht zu vergleichen sei.
Beide Erklärungsversuche sind psychologistisch und nicht sachlich; sie
verkennen, daß der Aphorismus Nietzsches eine philosophische Form
ist und nichts außerdem.50 Davon ganz abgesehen, erscheint es sehr

50 Erst in neuerer Zeit versucht man den latenten intentionalen Charakter des
Nietzschischen Aphorismus zu erkennen. So sieht Löwith in Nietzsches Philosophie
»weder ein einheitlich geschlossenes System noch eine Mannigfaltigkeit von ausein¬
anderfallenden Aphorismen«. Der systematische Charakter geht ausder bestimmten
Art und Weise hervor, wie Nietzsche seine philosophischen Experimente überhaupt
ansetze, aushalte und durchführe. Eine vereinheitlichende Bestimmung erblickt
Löwith in Nietzsches Lehre von der ew'igen Wiederkunft des Gleichen. Denn »wenn
Nietzsche in einer Zeit, deren Philosophie ohne »Weisheit« war, als philosophische
Sprache notgedrungen den Aphorismus versucht, so fand er auch hier etwas wieder,
was schon gewesen ist, nämlich die alte Weisheit des philosophischen Spruchs.«
(vgl. Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen,
Berlin 1935, S. 11-20.) - Für die Erkenntnis des Aphorismus aufschlußreicher als

96
fragwürdig, von dem Standpunkt auszugehen, daß die aphoristische
Denk- und Darstellungsweise nicht die gleiche anstrengende und
angestrengte Bemühung erfordere wie eine nach gegebenen Erkennt¬
nisprinzipien zu organisierende Systematik. Vielleicht verlangt gera¬
de der Aphorismus jene schärfere Konzentration und Besonnenheit,
die man ihm einfach und von vornherein abspricht. Nietzsche hat
keineswegs aus irgendeinem Unvermögen die aphoristische Form
gewählt, sondern aus Einsicht in ihre philosophische Notwendigkeit.
Dies mag auch der Grund überhaupt sein, warum er sich später von
seinen früheren, zusammenhängend konzipierten Arbeiten distan¬
ziert.
Um einzusehen, warum der Aphorismus die notwendige Form seines
Denkens ist, mag zunächst der freilich noch äußerst grobe Hinweis
dienen, daß Nietzsche das, was ihm >wahre Welt< bedeutet, nicht als
etwas Seiendes, sondern als etwas Werdendes auffaßt. Zum Denken
und Schließen gehöre aber die Annahme eines Seienden, denn die
Logik handhabe nur Formeln für Gleichbleibendes. Eine ordnende,
vereinfachende, fälschende und künstlich-trennende Macht im Men¬
schen schaffe aus Subjekt, Substanz, »Vernunft« jene perspektivische
Illusion einer seienden Welt, deren »Wahrheit« einzig im Willen des
Menschen sich vollziehe, Herr zu werden über das Vielerlei der
Sensationen: der wissende, erkennende Mensch reihe die Phänomene
auf bestimmte Kategorien und bringe sie damit unter eine scheinbare
Einheit, in der wie in einer Horizontlinie Alles sich zusammenschlie-
ße. Nietzsches »wahre Welt« des Werdens ist aber auf diese Weise nicht
formulierbar. Auf dem Gradnetz des notwendig anzunehmenden
Seins hebt sie sich ab als »falsch«, als »sich widersprechend«, denn
Erkenntnis und Werden schließen sich aus: »Erkenntnis istnur möglich auf
Grund, des Glaubens an Sein.«51
Im dialektischen Prozeß des Aphorismus setzen sich beide Welten,
nämlich Sein und Werden oder Erkenntnis und Wahrheit, ständig

jene Lehre von der ewigen Wiederkunft - es ist wohl die problematischste Theorie
Nietzsches (vgl. Anm. 53) - erscheint uns aber zunächst Nietzsches Verhältnis zur
Sprache und Logik.
Für Jaspers ist Nietzsches Denken »weder aphoristisch im Sinne der berühmten
Aphoristiker ... noch systematisch im Sinne der philosophischen Systeme, die als
solche entworfen sind« (Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis
seines Philosophierens, Berlin und Leipzig 1936, S. 1).
51 vgl. WM/517 und 518.

97
auseinander; er allein läßt die Grenze gewissermaßen einsehen, bis zu
der reine Wahrheit für das Leben erträglich und zugleich erforderlich
ist. Denn »Aphorismus« meint schon dem Wortsinn nach »Ab-gren-
zung<, >Herauslösung aus dem gewohnten Horizont« oder - wie wir es
bereits im Hinblick auf den häretischen Protest des Hippokrates gegen
die Heilmethoden jener um die >Seinsordnung< genau Bescheid wis¬
senden Medizinmänner interpretierten - >Herbeiführung einer prote-
stativ sich ausnehmenden Evidenz, insofern ein Sachverhalt aus dem
gewohnten Horizont seiner Aufgefaßtheit herausgestellt wird«. Apho¬
ristisches Denken >nimmt sich dauernd etwas heraus«, anmaßend oder
vorsichtig; es schafft also unbequeme »Ausnahmen«, eigentümlich
selbständige Teile, die in dem auf Gestaltung eines Absolut-Ganzen,
auf Identifizierung von Sein und Denken zielenden Puzzle-Spiel der
selbstvergessen organisierenden Ratio schließlich übrig bleiben, weil
sie nicht hineinzupassen scheinen, obwohl sie dennoch als Korrektive
hineingehören.
Indem der Aphorismus aus dem allgemeinen perspektivischen Hori¬
zont beständig sich heraussetzt, kanner nicht selber ein fügsames Glied
oder »Fragment« sein. Als »Endglied einer langen Kette verbotener
Gedanken«, wie Nietzsche einmal sagt, nimmt er in seiner Sprachform
den gleichen autonomen Charakter an, wie ihn das identisch fest¬
stellbare Seinsganze hat, dem er als Denkform widerspricht. Diese
Annahme gilt aber bloß bis auf weiteres in der durch Auslassungen
zusammengeschrumpften Sprachform, deren Redeteile und Inter¬
punktionen die Gedankenlast gleichsam von Kapiteln tragen.52
Spricht der Aphorismus aber selber von einem Ganzen, dann hat dieses
einen paradoxen Sinn: in Wahrheit verschweigt er sein eigenes Gan¬
zes, weil es als Werdendes prinzipiell nicht feststellbar ist. Dabei muß
man sich allerdings vor Augen halten, daß auch die Aspekte des
Werdens oder des Willens nur als äußerst vage Andeutung zu ver¬
stehen sind, denn wederdas Werdennoch derWille kann zurück, um
die Vorstellung eines Ganzen zu erfüllen, das mithin im Aphorismus
letztlich anonym bleiben muß.53

52 Ein Beispiel für die Bedeutsamkeit auch der Satzzeichen gibt Nietzsches Aphoris¬
mus: »Historia in nuce. - Die ernsthafteste Parodie, die ich je hörte, ist diese: >Im
Anfang war der Unsinn, und der Unsinn war, bei Gott!, und Gott (göttlich) w’ar der
Unsinn«.«(VM/22) - Nietzsche wird wohl selberdiese KarikaturdesJohannesevan-
geliums gezeichnet haben, um dessen hypertrophische Exegetik zu treffen.
53 »Wille - so heißt der Befreier und Freudebringer: also lehrte ich euch, meine

98
3. Offenes und geschlossenes Denken

Nietzsche weiß, daß die Zerstörung einer Illusion noch keine Wahrheit
ergebe, sondern nur ein Stück Unwissenheit mehr, eine Erweiterung
unseres >leeren Raumes<, einen Zuwachs unserer >Öde<54. Mögliche
Folge der Einsicht in den Illusionismus des Bewußtseins sei der
Glaube, daß es gar keine Wahrheit gebe, der >Nihilismus< also, der
>Glaube an den Unglauben«55. In der Tat bezeichnet sich Nietzsche
selber als den »ersten vollkommenen Nihilisten Europas, der aber den
Nihilismus selbst schon in sich zu Ende gelebt, - der ihn hinter sich,
unter sich, außer sich hat«56. Die aus dem Unglaubhaftwerden abso¬
luter Ideen resultierende Erkenntnis, daß logische Gewißheit allein
offenbar nicht identisch sei mit Wahrheit, ist Schluß des nihilistischen,
Entschluß aber des aphoristischen Denkens, das sich gar nicht in jener
nihilistischen Konsequenz erfüllen könnte, denn:
der Nihilismus trete ein, wenn man eine Ganzheit, eine Systematisie¬
rung, selbst eine Organisierung in allem Geschehen und unter allem
Geschehen angesetzt habe, so daß die nach Bewunderung und Vereh-

Freunde! Aber nun lernt Dies hinzu: der Wille selber ist noch ein Gefangener.
Wollen befreit: aber wie heißt Das, was auch den Befreier noch in Ketten schlägt?
>Es war«: also heißt des Willens Zähneknirschen und einsamste Trübsal. Ohnmäch¬
tig gegen Das, was getan ist - ist er allem Vergangenen ein böser Zuschauer. Nicht
zurück kann der Wille wollen; daß er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit
Begierde, - das ist des Willens einsamste Trübsal. Wollen befreit: was ersinnt sich
das Wollen selber, daß es los seiner Trübsal werde und seines Kerkers spotte? Ach,
ein Narr wird jeder Gefangene! Närrisch erlöst sich auch der gefangene Wille.«
(Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 206 [Z/»Von der Erlösung«].) Nachdem der
Wille zunächst zum >Wehetäter< geworden und an allem, was leiden kann, Rache
dafür nimmt, daß er nicht zurück kann, wird, im Sinne Schopenhauers, vorgeschla¬
gen, daß der Wille sich selber erlöse, indem Wollen zu Nicht-Wollen werde: »doch
ihr kennt, meine Brüder, dies Fabellied des Wahnsinns!« (ebd., S. 208). »Und wer
lehrte ihn Versöhnung mit der Zeit, und Höheres, als alle Versöhnung ist? ... Wer
lehrte ihn auch noch das Zurück wollen?« (ebd., S. 208 f.) Es folgt nun keine Antwort,
sondern eine sehr merkwürdige Zäsur. Zarathustra hält erschreckt inne; sein Auge
durchbohrt wie mit Pfeilen die Gedanken und Hintergedanken seiner jünger; dann
lacht er und sagt begütigt: »Es ist schwer, mit Menschen zu leben, weil Schweigen
so schwer ist. Sonderlich für einen Geschwätzigen. -« (ebd., S. 209.)
54 vgl. WM/603
55 vgl. FW/347
56 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 9, S. 4 (WM,»Vorrede«/3).

99
rung durstige Seele in der Gesamtvorstellung einer höchsten Herr¬
schafts- und Verwaltungsform schwelge, in irgendeiner Art Einheit, in
irgendeiner Form des »Monismus«, und wenn infolge dieses Glaubens
der Mensch in tiefem Zusammenhangs- und Abhängigkeitsgefühl zu
einem ihm unendlich überlegenen Ganzen sich als ein Modus der
Gottheit fühle, dann aber feststellen müsse, daß es ein solches All¬
gemeines nicht gebe. Die Kategorien »Zweck«, »Einheit«, »Sein«, mit
denen der Mensch der Welt einen Wert eingelegt habe, würden von
ihm wieder herausgezogen, und nun sehe die Welt wertlos aus.57
Der Glaube an die Vernunftkategorien ist also für Nietzsche tief
verbunden mit dem Nihilismus: der Mensch hat den Wert der Welt an
Kategorien gemessen, die sich auf eine rein fingierte Welt beziehen
und mit der Gesetzgebung der Sprache statuiert sind: gerade ihr aber
widerspricht ja der Aphorismus, indem in ihm die endliche Prägung
als notwendig falsche - zum Mittel wird, das Denken zu öffnen.
Unredlich wäre es und durchaus nicht aphoristisch gedacht, den Sinn
des Daseins bloß deshalb zu leugnen, weil man ihn nicht mehr wahr¬
haft erkennen, sich seiner nicht mehr absolut vergewissern kann.
Der Aphorismus setzt sich daher entschlossen fort als ein offenes
Denken.
»Haben wir diese drei Kategorien« - Zweck, Einheit, Sein - »entwertet,
so ist der Nachweis ihrer Unanwendbarkeit auf das All kein Grund
mehr, das All zu entwertend; vielmehr ist jetzt erst die Voraussetzung
gegeben, nachdem die alten Tafeln zerbrochen sind, neue Tafeln
aufzustellen. Dabei »soll man über die Grausamkeit umlernen«, denn
»fast alles, was wir »höhere Kultur« nennen, beruht auf der Vergeisti¬
gung und Vertiefung der Grausamkeit«59. Hier liegen also die Gründe,
warum der Aphorismus ins Bewußtsein »schneidet« und zugleich einen
dogmatischen Charakter annimmt.
Aphoristisches Denken erscheint als eine spezifische Art von Glaub¬
haftmachen. »Der Glaube in der Form, der Unglaube im Inhalt - das
macht den Reiz der Sentenz aus -«60. Nietzsche sagt nicht »Glaube an
die Form« - diese wird ja, weil sie definitiv ist, durch das Offnen
gewissermaßen zerbrochen sondern »Glaube in der Form«. Indem

57 vgl. WM/12
58 WM/12B
59 JGB/229
60 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, a.a.O., Bd. 1, S. 189.

100
man also aphoristisch denkt, macht man glauben, das heißt: der
aphoristische Gedanke möchte Lehre, Dogma sein.61 Das aphoristi¬
sche Denken verlöre sein vornehmstes Kriterium, nämlich diesen
Lehrcharakter, im selben Maße, wie es, formallogisch sich begrün¬
dend, vor seinem parodisch umfaßten Widerpart - und dazu gehört
vor allem auch der Kausalismus - schließlich kapitulierte.62
Der alte Gegensatz zwischen Wissen und Glauben findet im Aphoris¬
mus sein Ende, aber beide sind darin nicht mehr das, als was der
Verstand sie begreift. Denn sie erscheinen im Vorgang des Aphoris¬
mus als die dialektischen Seiten einer paradoxen Synthese: Glaube ist
nicht mehr Glaube an das Absolute, wie ihn - psychologisch betrachtet
- der gläubige Mensch konzipiert hat, um überhaupt an seinen
eigenen Wert glauben zu können, sondern hiereinfach Nichtwissen,
Nichtabschließen im Denken; und Wissen ist nicht mehr allgemein¬
gültige Identifizierung von Subjekt und Objekt, sondern >Unglaube
im Inhalt< des aphoristischen Denkens. >Inhalt< meint hier die vom
Aphorismus beliebig aufgegriffene Sache, beispielsweise den aus ei¬
nem historischen Tatbestand diskursiv, logisch entwickelten Sachver¬
halt, der dadurch, daß er exakt >gewußt< ist, die Bestimmung eines
Seienden im menschlichen Bewußtsein hat. Aber »das bloß logische
Kriterium der Wahrheit« - so heißt es schon sehr früh bei Nietzsche
»nämlich die ÜbereinstimmungeinerErkenntnis mit den allgemeinen
und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft, ist zwar die
conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit:
weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die
Form, sondern den Inhalt betrifft, kann die Logik durch keinen
Probierstein entdecken«63.
>Sobald man nämlich den Inhalt für die logische Wahrheit etwa des
Gegensatzes »Das, was ist, ist; Das, was nicht ist, ist nicht« suche, finde

61 vgl. hierzu das Wort Nietzsches: »In dem, was Zarathustra, Moses, Muhammed,
Jesus, Plato, Brutus, Spinoza, Mirabeau bewegte, lebe ich auch schon ...« (ebd.,
S. 351.)
62 Dasselbe meint schon Vauvenargues: »Eine Maxime, die erst bewiesen werden muß,
ist schlecht formuliert.«(Die französischenMoralisten, a.a.O., S. 158.) - »Man geht
zugrunde, wenn man immer zu den Gründen geht« (Nietzsche-Register, a.a.O.,
S. 177). - »Du fragst warum? Ich gehöre nicht zu Denen, welche man nach ihrem
Warum fragen darf.« (Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 186 [Z/»Von den Dich¬
tern«].)
63 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 1, S. 461 (»Die Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen«); Hervorhebung vom Verfasser.

101
man in der Tat keine einzige Wirklichkeit, die nach jenem Gegensätze
streng geartet wäre; man könne von einem Baume sowohl sagen: »er
ist«, im Vergleiche mit allen übrigen Dingen, als »er wird«, im
Vergleich zu ihm selbst in einem anderen Zeitmomente, als endlich
auch »er ist nicht«, zum Beispiel »er ist noch nicht Baum«, solange man
etwa den Strauch betrachte. Die Worte seien ntir Symbole für die
Relationen der Dinge untereinander und zu uns und berührten
nirgends die absolute Wahrheit: und gar das Wort »Sein« bezeichne
nur die allgemeinste Relation, die alle Dinge verknüpfe, ebenso wie
das Wort »Nichtsein«. Sei aber die Existenz der Dinge selbst nicht
nachzuweisen, so werde die Relation der Dinge untereinander, das
sogenannte »Sein« und »Nichtsein«, uns auch keinen Schritt dem
Lande der Wahrheit näher bringen können ... Es sei heute, nach Kant,
eine kecke Ignoranz, wenn es hier und da, besonders auch unter
schlecht unterrichteten Theologen, die den Philosophen spielen woll¬
ten, als Aufgabe der Philosophie hingestellt werde, das »Absolute mit
dem Bewußtsein zu erfassen«, etwa gar in der Form: »Das Absolute ist
schon vorhanden, wie könntees sonst gesucht werden?«, wie Hegelsich
ausgedrückt habe.«64
Aphoristisches Denken bricht den Absolutismus der Erkenntnisprin¬
zipien; nicht etwa diese selber, denn es erkennt ja die allgemeinen und
formalen Gesetze des Verstandes und der Vernunft an als megative
Bedingung aller Wahrheit«, aber es umgreift sie, macht sie sich zum
Widerpart, um den dogmatischen Anspruch der Logik, daß die
Wahrheit schließlich zu wissen sei, paradox oder unglaubhaft erschei¬
nen zu lassen. Und dies ist, was Nietzsche mit >Unglaube im Inhalt«
beze ichne t, de m de r >Glaube in de r Fo rm< ge genübe rstehe, de r lehrhaf¬
te Charakter des aphoristischen Denkens.
Zum Unterschied vom Aphorismus, der, jeden kürzeren oder längeren
Selbstschluß meidend, sich ständig im Widerspruch zu seiner geschlos¬
senen Sprachform als Denkform offen hält, zeichnet sich das traditio¬
nelle philosophische System gerade dadurch aus, daß es das Ganze der
Wahrheit in der Form der Gewißheit beansprucht. Nirgends herrscht
in ihm Zufälligkeit des Denkens; jedes seiner Teile ist vielmehr
durchgängig von der in ihm wirksamen Methode bestimmt, oder die
Methode ist, wie bei Hegel, selber das System. Erst recht kann die
Methode nichts Zufälliges sein, entfaltet sie sich doch notwendig aus

64 ebd., S. 461-463.

102
dem unmitttelbar einsichtigen Prinzip, welches das System gründet.
So sind Prinzip, Methode und System nicht nur gegenseitig aufeinan¬
der abgestimmt, sondern sie bestimmen sich auch in einer zwingenden
und absoluten Weise. Das Prinzip, sei es das logische vom auszuschlie¬
ßenden oder das dialektische vom sich entfaltenden Widerspruch, will
bereits ein Wissen seiner selbst sein, und das Ganze des Systems
deduziert sich aus diesem Wissen des Prinzips in einer endlichen Reihe
von Denkakten schließlich bis in die Form der Gewißheit, in der die
beiden Seiten des Widerspruchs oder die beiden Enden der Vernunft¬
welt miteinander verknüpft und aufgehoben werden.
Aphoristisches Denken meidet hingegen als offenes Denken das Ver¬
knüpfen zweier Endglieder, die Ringbildung: >Die Logik«, so heißt es
recht anschaulich bei Nietzsche, >ringelt sich an den Grenzen der
Erkenntnis um sich selbst und beißt sich in den Schwanz«65. Den
kürzeren oder längeren Selbstschluß verhindert aphoristisches Denken
dadurch, daß es auf das Ganze der Wahrheit in der Form einer endlich
eingefangenen Gewißheit bewußt, also logisch, verzichtet, und zwar
vermöge der eigenen sich selbst aufhebenden Endlichkeit. Die Sphäre,
in der das aphoristische Denken sich fortsetzt, ist, da es auf die
Prinzipien wissenden Erkennens nicht unbedingt sich verläßt, sondern
sie nur als Notbehelf ergreift und beherrscht, das Nichtwissen.
Nichtwissen meint nicht etwa Nichtswissen, sondern das genaue
Gegenteil von Kenntnislosigkeit, nämlich das aus der vollen Erfah¬
rung des Wissens und seiner Grenzen kommende Transzendieren.
Der Umschlag von Wissen zu Nichtwissen setzt ein, wenn das Wissen
»gewußt«, vollendet und damit zugleich am Ende ist. Dieser Umschlag
wird bewirkt durch die tragische Einsicht, daß perfektes Wissen in den
Nihilismus münde und den für das Leben katastrophenhaften Zusam¬
menbruch des Denkens bedeute.
In der Geburt der Tragödie glaubt Nietzsche noch, daß dieses Transzen¬
dieren in die Sphäre der Kunst führen sollte:
»Nun aber eilt die Wissenschaft, von ihrem kräftigen Wahne ange¬
spornt, unaufhaltsam bis zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der
Logik verborgener Optimismus scheitert. Denn die Peripherie des
Kreises der Wissenschaft hat unendlich viele Punkte, und während
noch gar nicht abzusehen ist, wie jemals der Kreis völlig ausgemessen

65 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 1, S. 140 (»Die Geburt der Tragödie«),

103
werden könnte, so trifft doch der edle und begabte Mensch, noch vor
der Mitte seines Daseins und unvermeidlich, auf solche Grenzpunkte
der Peripherie, wo er in das Unaufhellbare starrt. Wenn er hier
zu seinem Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen
um sich selbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beißt - da bricht
die neue Form der Erkenntnis durch, die tragische Erkenntnis, die, um
nur ertragen zu werden, als Schutz- und Heilmittel die Kunst
braucht.«66
Nietzsche verwirft später jedoch diese immer wieder zu einer falschen
Interpretation seines Werkes verführende Konsequenz, wenn er nach
seiner damit im Zusammenhang stehenden Loslösung von Wagner
das >Schutz- und Heilmitteh ausdrücklich im Aphorismus sieht und
dabei, vielleicht unbewußt, den ursprünglichen hippokratischen Sinn
von »Aphorismus« wieder neu belebt. Indem Nietzsche zögernd, dann
aber entschlossen den Fluchtweg des Denkens in die Kunst sich
versagt, rettet er vielleicht überhaupt die Philosophie, deren Funktion
tatsächlich nach Hegel eine Zeitlang von der Kunst übernommen
worden ist, nämlich vom großen sozialen und psychologischen Ro¬
man.67
Der bisher nur in seinem Umriß gezeigte Unterschied zwischen einem
systematisch geschlossenen und einem aphoristisch offenen Denken
oder zwischen dem Wissen und Nichtwissen68 weist allerdings noch
eine Fülle eigentümlich dialektischer Bezüge auf: einerseits schon
zwischen der Denkform und der Sprachform des Aphorismus - denn
auch die Sprachform des Aphorismus ist ein kleines, durchaus beab¬
sichtigtes System, eine Igelstellung der Worte gleichsam -, und
andererseits zwischen dem Aphorismus als Gesamtphänomen und
dem abschlußhaften Denksystem überhaupt. Dabei vollzieht sich

66 ebd.
67 Etwa bei Tolstoi, Dostojewski. - Die Rehabilitierung des nach Hegel korrupt
gewordenen Denkens scheint wie notwendig verbunden mit Nietzsches erschüttern¬
der Selbstaufopferung. Und die Tatsache, daß Nietzsche zuletzt Briefe mit »Der
Gekreuzigte« unterschrieb, sollte nicht einfach als Symptom der Paranoia gedeutet
werden.
68 Den Übergang vom Wissen zum Nichtwissen schildert Nietzsche oft genug, freilich
mit anderen Worten, so etwa: »Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff
gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns - mehr noch, wir haben das Land hinter
uns abgebrochen! Nun, Schifflein! Sieh dich vor! ... Wehe, wenn das Land-
Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, - und es gibt kein
»Land« mehr!« (FW/124)

104
innerhalb des Aphorismus die gleiche - nämlich modellhafte - Ausein¬
andersetzung wie in der großen Unterscheidung von Aphorismus und
System. Zugespitzt formuliert hieße die Proportion: die aphoristische
Denkform verhält sich zu ihrer Sprachform wie der Aphorismus zum
System.
Die Auseinandersetzung innerhalb des Aphorismus geschieht also
zwischen Sprachform und Denkform, Wissen und Nichtwissen. Denn
das Wesen der aphoristischen Sprachform besteht darin, das Ver¬
mögen der Sprache, wie es in ihrem Funktionalismus beschlossen
liegt, gewissermaßen idealtypisch und zugleich bis ins kleinste dar¬
zustellen. Das System der aphoristischen Sprachform entspricht
völlig dem System der Sprache, aus dem sich zu guter Letzt alle phi¬
losophischen Systeme herleiten. Es ist die natürliche Tendenz und
Vernunft der Sprache, Subjekt und Objekt zu identifizieren. Dies
zeigt sich etwa schon in der sprachlogischen Doppeldeutigkeit des
Genetivus subjectivus und objectivus - >amor Dei<: Liebe von und
zu Gott. Im Fragment als dem Medium ihrer Reflexionen nutzen
die im intentionalen Schema der Sprache bleibenden Romantiker
diese Tendenz; denn der reflexive Gedanke ist immer Subjekt und
Objekt zugleich, indem das Denken, sobald es >gedacht< ist, nicht nur
als Subjekt, sondern auch ständig als Objekt erneuten Denkens
erscheint. Auch das aphoristische Denken läßt sich von dieser Ver¬
nunft in der Sprache leiten, doch ist sein Gehorchen paradox: es glaubt
nicht an das Dogma, das die Sprache vorschreibt, und folgt der
Sprache viel eher wie ein Verfolger, damit es deren Hang nach
Identifizierung breche.
Weil aphoristisches Denken die Grenzen der Sprache und damit die
Peripherie der Erkenntnis überschreitet, ist die Trennung von Sprach¬
form und Denkform, von Wissen und Nichtwissen, schließlich aber
auchdie Behauptung zu verantworten, der Aphorismus sei logisch und
antilogisch zugleich, denn die erstgenannten Momente dieser Antithe¬
sen beziehen sich auf die Sprachform, die letzteren aufdie Intention des
Denkens. Das Logisch-Allgemeine ist im Aphorismus nicht mehr das
Logisch-Allgemeine, sondern es wird eingeschränkt zu der >einen
Seite<, indem die Denkform ihre eigene Objektivation, nämlich die
Sprachform umgreift und ihr gewissermaßen ihre Weise zum Vorwurf
macht und ihren Anspruch, die Wahrheit zu wissen, zurückweist.
Über diese Dialektik hinaus erscheint aber das aphoristische Denken
nicht >zweiseitig< und teleologisch, sondern es bleibt ein korrektiver

105
>Einspruch< oder »Monolog«.69 Doch ist hier eine Qualifikation erfor¬
derlich. Zwar in der Art eines enthüllenden Monologs zutage tretend,
ist der Aphorismus zugleich auch als Herausforderung zu einem
dauernd beginnenden Dialog angelegt, der nur »eine Seite< hat, näm¬
lich das zurückgewiesene, in der Sprachform sich offenbarende
»Logisch-Allgemeine«, während die >andere Seite« zum Leben hin
offenbleibt. Um eine ständige lebendige Teilnahme zu ermöglichen,
läßt der Aphorismus die >andere Seite« vakant. Ohne solche Vakanz
wäre der Aphorismus ein kurzgeschlossenes Sophisma mit einer
kleinen >häßlichen Wahrheit« in Form der Gewißheit, das bald wir-
ktingslos in der Geschichte sich verlöre, nicht aber die >Form der
Ewigkeit«.
Die dem aphoristischen Urteil immer wieder vorgeworfene Subjekti¬
vität und Einseitigkeit ist in Wahrheit also nicht als Fehler, sondern als
Aufhebung und Fehlen der Endlichkeit zu betrachten. Im Sinne der
naturbeherrschenden Vernunft wird allerdings tatsächlich die Logik
nicht »richtig« gebraucht, wohl aber wird sie als notwendig vorausge¬
setzt und parodisch »verwendet«, indem ihr der Aphorismus dauernd
einen Inhalt zuführt, der gegen sie spricht. Je im teilnehmenden
Bewußtsein haftender »Zeitgeist« rinnt wie Sand im Stundenglas als
variierende »andere Seite« oder augenblickliche Objektivität durch die
Offenheit aphoristischer Form, im Durchgang die vakant gelassene
dialogische Beziehung erfüllend. Der Inhalt aber, der dem zu der
»einen Seite« eingeschränkten Logisch-Allgemeinen widerspricht,
besteht - und dies ist das Listige der ganzen Veranstaltung - wiederum
in der logisch-allgemeinen Aufgefaßtheit irgendeiner Sache, in der
herrschenden, nützlichen »Ideologie«. Mag sie durchaus vernünftig
gedacht und begründet sein, ja gerade deswegen: im Durchgang durch
den aphoristischen Prozeß enthüllt ihre Objektivität sich als Auffas¬
sung eines Augenblicks, als Anpassung der Erkenntnis an zeitgemäße
Trivialität. Es vollzieht sich im Aphorismus mithin nichts anderes als
eine Selbstkritik der Ratio.
Wenn die aphoristische Denkform sich zu ihrer Sprachform eben¬
so verhält wie der Aphorismus als Einheit zum abschlußhaften
System, dann beleuchtet auch der dargestellte Vorgang eben diese

69 In seinem Entwurf zur Gliederung des Willens zur Macht erwägt Nietzsche als Form
einen > idealen Monolog ... eine Art memoires« (vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 9,
S. XXIII).

106
große Proportion. Die Frage, ob eine mittlere Versöhnung zwi¬
schen Aphorismus und System, eine >Aufhebung des Gegensatzes«,
wie die inzwischen wohlfeil gewordene Formel lautet, möglich
sei, wäre falsch gestellt, denn der Aphorismus braucht als Kor¬
rektiv Trennung und Isoliertheit: er lebt aus dem >Pathos der
Distanz«. Fehlte ihm diese, hätte er einen vorbestimmten Stellen¬
wert im System, dann wäre er identisch mit dem romantischen
Fragment.
Seit je geht der aphoristisch konzipierte Gedanke neben den großen
Glaubens- und Wissensordnungen einher wie - so möchte man sa¬
gen - Sancho Panza neben Don Quijote, der Buffo neben dem Helden.
Die Funktion des Aphorismus, gleichsam als Buffonerie des entstellten
Lebens gegen das seine Entstellung bewirkende Durchhalten des
Prinzips zu protestieren, scheint aber nicht mehr notwendig zu sein,
nachdem Hegel Vernunft und Wirklichkeit, Sein und Denken völlig
zur Deckung gebracht hat: nichts steht mehr aus, alles ist hereingeholt
im absoluten System. Keine Diskrepanz gibt dem aphoristischen
Denken mehr Raum; es wird abgewiesen als Salonräsonnement,
Konversation. Aber dennoch setzt sich der Aphorismus fort.

4. Der Aphorismus als Form des Nichtwissens

Für Nietzsche sind >die Grundsätze der Logik regulative Glaubensar¬


tikel, aber keine sicheren Erkenntnisse«70. Sein Denken weist sie daher
in Schranken und nimmt sie nur bis auf weiteres an. Damit verwirft
Nietzsche jedoch nicht unvermittelt den Glauben, denn der sprachlich
kategorische Charakter des Aphorismus ist ja selber ein Glaubenma¬
chen. Dagegen glaubt das wissende, systematisierende Denken an die
Wahrheit der logischen Grundsätze, weil sie es überhaupt erst ermög¬
lichen, den Glauben durch das Wissen zu verdrängen. Der Aphoris¬
mus entfaltet sich als >umgekehrte Denkweise«, indem er Glauben
stiftet, »neue Tafeln« aufstellt, während das Wissen, sobald es absolut
geworden, den Glauben an das Absolute aufhebt.
In einem Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft schildert Nietzsche
die Situation, die sich seit Hegel für das aphoristische Denken ergeben

hat:

70 vgl. WM/530

107
»Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit
seinen Blicken. >Wohin ist Gott? rief er, ich will es euch sagen! Wir
haben ihn getötet - ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder! Aber wie
haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken?
Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?
Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin
bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen?
Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts,
nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir
nicht wie durch ein unendliches Nichts?... Riechen wir noch Nichts
von der göttlichen Verwesung? - auch Götter verwesen! Gott ist tot!
Gott bleibt tot! ... Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher
besaß, es ist unter unsern Messern verblutet - wer wischt dies Blut von
uns ab? ... Ist nicht die Größe dieser Tat zu groß für uns? ... Es gab
nie eine größere Tat - und wer nur immer nach uns geboren wird,
gehört um dieser Tat willen in eine höhere Geschichte, als alle
Geschichte bisher warb - Hier schwieg der tolle Mensch und sah
wieder seine Zuhörer an: auch sie schwiegen und blickten befremdet
auf ihn. Endlich warf er seine Laterne auf den Boden, daß sie in Stücke
sprang und erlosch.«71
Nicht etwa, daß Nietzsche diese letzte Konsequenz des Denkens im
Wissen bedauerte -, aber er zerschlägt die >Laterne<, verzichtet auf die
Gewißheit der Erkenntnisprinzipien und läßt sein eigenes aphoristi¬
sches Denken im Nichtwissen sich entfalten. Freilich geschieht dies
zuweilen etwas auffällig, so wenn Nietzsche - man möchte sagen:
wider besseres Wissen - beispielsweise die zeitliche und räumliche
Ordnung historischer Fakten nicht beachtet oder überhaupt mißach¬
tet.72 Es handelt sich dabei um ein affektiertes methodisches Falschwis¬
sen, das jedoch infolge seiner Durchsichtigkeit die Einsicht in die
Wahrheit weniger behindert als die exakt gewonnene, wohlfundierte
Gewißheit. »... liebernoch als eure Lügen ist mirdie Lüge dessen, der
um seine Lügen weiß«73, »... lernt erst lügen, damit ihr versteht, was
Wahrheit-reden ist«74, »Als ich die Lust an der Wahrheit haben wollte,

71 FW/125

72 Vor allem im Antichrist. Hier wird zudem die tradierte israelitische Geschichte für
eine absichtliche Fälschung durch die Priester erklärt, die Gestellt Christi durch den
Erlöser-Typus ersetzt, der, wie Nietzsche weiß, der Überlieferung widerspricht.
73 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, a.a.O., Bd. 2, S. 203.
74 ebd., S. 210.

108
da erfand ich die Lüge .. ,«75, »Zu oft, wahrlich, folgte ich der Wahrheit
dicht auf dem Fuße: da trat sie mir vor den Kopf. Manchmal meinte
ich zu lügen, und siehe! da erst traf ich - die Wahrheit«76: solche dem
gemeinen Verstand zum Anstoß und Ärgernis werdenden Paradoxien
meinen, daß in einer lebensnotwendig falschen Weltvorstellung
Wahrhaftigkeit eine widernatürliche Tendenz wäre, wenn man sie
nicht als ein Mittel zu einer noch höheren Potenz, zu einer Steigerung
der lebensnotwendigen Falschheit gebrauchte. Im Drang zur Wahr¬
heit lügt der Mensch unaufhörlich, jedoch völlig unbewußt, weil er
nach langer Gewöhnung vergessen hat, daß er nach einem von ihm
selber einst willkürlich gesetzten Schema vorgeht:
»Damit eine Welt des Wahren, Seienden fingiert werden konnte,
mußte zuerst der Wahrhaftige geschaffen sein... Einfach, durchsich¬
tig, mit sich nicht im Widerspruch, dauerhaft, sich gleichbleibend,
ohne Falte, Volte, Vorhang, Form: ein Mensch derart konzipiert eine
Welt des Seins als >Gott< nach seinem Bilde.«77
Das Ideal des Wahrhaftigen zwingt zum unbewußten Lügen, und jedes
Erkennen, das exakt sich nach diesem Wahrhaftigen entfaltet, kann
immer nur den Illusionismus verstärken, nicht aber die Wahrheit
finden. Der Begriff der Erkenntnis hebt sich damit selber auf. Die
bewußte Lüge hingegen, die Verzerrung der Horizontlinie oder die
gnomische Raffungder Aussage, ist als Falschwissen positive Form des
Nichtwissens. Ihre Wahrheit besteht darin, daß sie den von ihr
provozierten Schein als Schein weiß. Die bewußte Lüge verstärkt also
nicht den Illusionismus, sondern sie schwächt ihn, denn eine Illusion
wird immer nur dort erzeugt, wo der Schein die Wahrheit vortäuscht.
Dies geschieht aber nicht in der bewußten, sondern nur in der
unbewußten Lüge, die nach jahrhundertelangem Gebrauch zur kon¬
ventionellen Form des Erkennens geworden sei, zu einem Wiederer¬
kennen dessen, was der Mensch selber einst als Wahrheit festgesetzt
habe. Unterdiesem Aspekt zeichnet sich Nietzsches bewußtes - freilich
außermoralisches - Lügen, sein methodisches Falschwissen nicht so
sehr als Widerspruch gegen die Wahrheit ab wie als Widerspruch
gegen das Mißverhältnis zwischen Anspruch und Vermögen des
wissenden Erkennens.

75 ebd., S. 61.
76 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 398 (Z/»Der Schatten«).
77 WM/5 43

109
Mit seinem affektierten Falschwissen überwindet Nietzsche zugleich
die Teilnahmslosigkeit:
»... und wer Etwas von den Folgen errät, die in jedem tiefen Verdachte
liegen, Etwas von den Frösten und Ängsten der Vereinsamung, zu
denen jede unbedingte Verschiedenheit des Blicks den mit ihr Behafteten
verurteilt, wird auch verstehen, wie oft ich zur Erholung von mir ...
irgendwo unterzutreten suchte - in irgend einer Verehrung oder
Feindschaft oder Wissenschaftlichkeit oder Leichtfertigkeit oder
Dummheit; auch warum ich, wo ich nicht fand, was ich brauchte, es mir
künstlich erzwingen, zurechtfälschen, zurechtdichten mußte ... was
wißt ihr davon, was könntet ihr davon wissen, wie viel List der Selbst-
Erhaltung, wie viel Vernunft und höhere Obhut in solchem Selbst-
Betruge enthalten ist, - und wie viel Falschheit mir noch not tut, damit
ich mir immer wieder den Luxus meiner Wahrhaftigkeit gestatten
darf?«78
Die Bezeichnung >Nichtwissen< mag den Eindruck erwecken, als passe
sie nicht zu dem Antisokratiker Nietzsche. Tatsächlich aber begeg¬
net die Vorstellung eines >Nichtwissens< schon sehr früh in seinen
Werken.
Zu seinen bereits 1872 gehaltenen fünf Vorträgen Über die Zukunft
unserer Bildungsanstalten hat Nietzsche eine Vorrede verfaßt, die >vorden
Vorträgen zu lesen sei, obwohl sie sich eigentlich nicht auf sie beziehe«.
Er stellt darin eindringlich die Forderung, daß der Leser auf keinen
Fall, nach Art des modernen Menschen, sich selbst und seine >Bildung<
unausgesetzt etwa als Maßstab an die Probleme legen solle, als ob er
damit ein Kriterium aller Dinge besäße:
»Wir wünschen, er möge gebildet genug sein, um von seiner Bildung
recht gering, ja verächtlich zu denken. Dann dürfte er wohl am
zutraulichsten sich der Führung des Verfassers hingeben, deres gerade
nur von dem Nichtwissen und von dem Wissen des Nichtwissens aus
wagen durfte, zu ihm zu reden.«79
Und im vierzehn Jahre später verfaßten Jenseits von Gut und Böse findet
sich eine Wendung, die wie die unmittelbare Fortsetzung dieses
Gedankens anmutet:

78 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 4 (MA, »Vorrede«/l).


79 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 1, S. 271 (»Üher die Zukunft unserer Bildungsan¬
stalten«); Hervorhebung vom Verfasser.

110
»Und erst auf diesem nunmehr festen und granitnen Grunde von
Unwissenheit durfte sich bisher die Wissenschaft erheben, der Wille
zum Wissen auf dem Grunde eines viel gewaltigeren Willens, des
Willens zum Nicht-wissen, zum Ungewissen, zum Unwahren! Nicht als
sein Gegensatz, sondern - als seine Verfeinerung!«80
Und im dritten Buch des Willens zur Macht, das vom >Prinzip einer
neuen Wertsetzung< handelt, sieht Nietzsche im Nichtwissen über¬
haupt eine Bedingung zur Erhaltung und Steigerung des Lebens:
»Es ist nicht genug, daß du einsiehst, in welcher Unwissenheit Mensch
und Tier lebt: du mußt auch noch den Willen zur Unwissenheit haben
und hinzulernen. Es ist dir nötig, zu begreifen, daß ohne diese Art
Unwissenheit das Leben selber unmöglich wäre, daß sie eine Bedingung
ist, unter welcher das Lebendige allein sich erhält und gedeiht: eine
große, feste Glocke von Unwissenheit muß um dich stehn.«81
Noch in der Götzendämmerung, der letzten, von Nietzsche selber veröf¬
fentlichten Schrift, heißt es ganz entschieden:
»Ich will, ein für alle Mal, vieles nicht wissen. - Die Weisheit ziehtauch
der Erkenntnis Grenzen.«82
>Nichtwissen< meint Offenhalten des aphoristischen Denkens, damit
das Leben als die »andere Seite< eintreten und die Dialektik in Bewe¬
gungsetzenkann, damit das Nichtwissen also nicht leer bleibt, sondern
sich erfüllt. Das, was eigentlich den Inbegriff Leben ausmacht, ent¬
gleitet dem Erkennen. Obwohl der Mensch selber lebt und um Leben
weiß, weißernicht, was Leben sei, denn es drückt von vornherein eine
prinzipielle Grenze des Verstandes aus.
Das aphoristische Nichtwissen als ein einsichtiges Verzichten auf
endliche Gewißheit unterscheidet sich vom sokratischen mäeutischen
Nichtwissen, das in Wahrheit wissen will. Die Kenntnis etwa der
Gerechtigkeit ist für Sokrates dasselbe wie Gerechtsein.83 Die sokrati-
sche Ironie ist eine Verstellung nach unten, gleichsam eine »Tiefstape-

80 JGB/24; Hervorhebung vom Verfasser.


81 WM/609; »Unwissenheit« vom Verfasser hervorgehoben.
82 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 10, S. 237 (GD, »Sprüche und Pfeile«/5); »wissen«
vom Verfasser hervorgehoben.
83 vgl. Aristoteles, Eudemische Ethik I, 5, 1216b: »Der alte Sokrates glaubte, daß das
Endziel die Erkenntnis der Tugend sei und pflegte deshalb den Begriff der
Gerechtigkeit und derTapferkeit und so jeden ihrerTeile zu erforschen. Er tat dies
aus Prinzip, denn er hielt alle Tugenden für Erkenntnisse, so daß die Kenntnis der
Gerechtigkeit und das Gerechtsein zusammenfielen.«

111
lei< des verlarvten Wissens, das durch Demaskierung zu Selbstgewi߬
heit, nicht aber zur Wahrheit gelangt. Das Denken der Sokratik
verläuft dem der Aphoristik genau entgegengesetzt: während jenes
vom Nichtwissen zum Wissen gelangt, hat das aphoristische Nichtwis¬
sen das Wissen bereits hinter sich, unter sich; es setzt das ganze Wissen
voraus.
Der Aphorismuserfaßt jenen dialektischen Umschlag, den die Wissen¬
schaft vollzogen hat, indem sie entgegen ihrer ursprünglichen Inten¬
tion, das Unbekannte aufdas Bekannte zurückzuführen, nunmehr das
Bekannte in ein Unbekanntes auflöst:
»In summa bereitet die Wissenschaft eine souveräne Unwissenheit vor, ein
Gefühl, daß>Erkennen< gar nicht vorkommt, daß es eine Art Hochmut
war, davon zu träumen, mehr noch, daß wir nicht den geringsten
Begriff übrig behalten, um auch nur >Erkennen< als eine Möglichkeit
gelten zu lassen - daß >Erkennen< eine widerspruchsvolle Vorstellung
ist.«84
Die Vernunft dient nicht mehr dem >Vernehmen der Wahrhein,
sondern einer Erweiterung der Mittel ins Grenzenlose:
»Wissenschaft - Umwandlung der Natur in Begriffe zum Zweck der
Beherrschung der Natur - das gehört in die Rubrik >MitteU.«85
Der Erkenntniswille schlägt sich nieder in der Technik, die alles nach
dem Prinzip der Machbarkeit interpretiert mit dem Ergebnis, daß der
Mensch angesichts seiner Möglichkeiten ratlos wird. Rat zu erteilen
oder genauer: erraten zu lassen, was zu tun sei, ist seit je die eigent¬
liche Aufgabe des Aphorismus, der deshalb auch, und wäre es zunächst
nur unreflektiert, >auswendig gelernt und ständig wiedergekäut sein
wilh.
Indem man ihn befragt, ihn angestrengt zu begreifen versucht, >denkt
es wahn im Aphorismus, sowie man etwa wahrnimmt, daß>es regnet«,
daß >es blitzt«. Das unpersönliche Pronomen >es< ist Signum des
anonym bleibenden Ganzen; jede nähere Bestimmung würde das
offene aphoristische Denken schließen und damit zurückfallen lassen
in die Wissensdialektik. Der Aphorismus will das Ganze der Wahrheit
gar nicht wissen, will es nicht abwürgen, totschnüren, sondern er
bescheidet sich, nur ein Träger, nur ein Vehikel des Wahren zu sein;
er ist grundsätzlich gegen das verdinglichende und verdinglichte

84 WM/608
85 WM/610

112
Denken; er glaubt die Wahrheit im Denken und nicht die Wahrheit,
die durch das Denken im Wissen entfaltet wird.
Das »es denkt wahn ist der eigentliche Vorgang des Aphorismus, der
dadurch eintritt, daß das Denken sich vom Wissen ablöst. Der Wahr¬
heiteinsichtig, verzichtet das Denken aufdas Wissen, läßt es gleichsam
fallen und zerfallen in unverbindbare >Bruchstücke<. Auch die Frage,
die ihn begreifen will, schneidet er mit seiner Antwort. So ist der
Aphorismus nichts anderes als ein durch die lebendige Teilnahme
immer wieder erneut in Bewegung gesetzter Prozeß der Trennung
von Denken und Wissen, aber auch von Denken und Falschwissen,
denn Falschwissen dient nur als positives Provisorium des Nicht¬
wissens.
Diese aphoristische Dialektik des Denkens im Nichtwissen unterschei¬
det sich von der auf der Ebene des Wissens bleibenden Dialektik
spekulativen Denkens in einem wesentlichen Punkt: der Widerspruch,
der den Gegensatz zwischen dem zu »einer Seite« eingeschränkten
Logisch-Allgemeinen und dem Leben erfüllt, das als >andere Seite«
perennierend in die Offenheit der aphoristischen Form tritt, vollzieht
sich nicht geregelt, denn ein geregelter Widerspruch« kann sich nur
erheben und austragen, wenn beide Seiten begrifflich sind. »Leben«
jedoch nimmt teil an der aphoristischen Dialektik als überhaupt
Unbegreifliches.

5. Die Ausnahme

»Es ist gut, eine Sache sofort doppelt auszudrücken und ihr einen
rechten und einen linken Fuß zu geben. Auf einem Bein kann die
Wahrheit zwar stehen; mit zweien aber wird sie gehen und herumkom¬
men.«86 So umschreitet, um im Bilde zu bleiben, aphoristisches
Denken den Horizont des Bewußtseins, einerseits innerhalb, anderer¬
seits außerhalb der Peripherie.
Zwischen Wissen und Nichtwissen, nämlich in der Notwendigkeit, die
Erkenntnisprinzipien anzunehmen und zugleich abzulehnen, entfaltet
der Aphorismus seine Dialektik. Es ist das Wesen des »Ap-horizein«,
Etwas herauszunehmen aus dem Horizont. So greift sich das aphori-

86 WS/13

113
stische Denken irgendwelche Sachverhalte heraus, um allein deren
konventionell >gewußte< Aufgefaßtheit psychologisch zu sondieren. Es
bedarf also der Probe oder > Ausnahme«, damit die >Regel< erkannt
werde, nach der Etwas >gewußt< ist und dadurch die Bestimmung eines
Seienden im menschlichen Bewußtsein einnimmt. Die Sache selber,
der Inhalt der Ausnahme, ist dabei nicht zu wissen, er bleibt ausge¬
nommen: »Es ordnet dich tief unter Jenen, daß du die Ausnahmen
festzustellen suchst, Jener aber die Regel.«87
Aphoristisches Denken vollzieht sich also nicht nur in Wissensbegrif¬
fen , sondern auch in unbegriffenen Ausnahmen als den Momenten des
Nichtwissens. Während die Ausnahme ihr Wesen aus dem Gegensatz
zur Regel erhält, bestimmt sich der logische Begriff in der Erfüllung
einer verbindlichen Regel. So geht auch Hegels >Selbstentzweiungder
Begriffe« in einem geregelten Widerspruch«88 vor sich, nicht etwa in
einem Widerspruch, der von der Ausnahme kommt, denn Hegels
Dialektik verbleibt im sich regelnden Wissen. Die Ausnahme bietet
dem aphoristischen Denken gleichsam jenen archimedischen Punkt,
von dem aus es, ohne im Wissen selber befangen zu sein, den
Absolutismus des Wissens brechen kann, nämlich an diesen nicht zu
wissenden Ausnahmen.
Wohl macht auch das über die plane Verständlichkeit hinausgehende
spekulative Denken seinen eigentlichen Gegenstand, das Wissen in
fixierten Begriffen, fraglich, indem es ihn methodisch dem Wider¬
spruch aussetzt, in veränderter Gestalt wieder aufnimmt, abermals
dem Widerspruch aussetzt und so fort, doch nur, um damit zu
erreichen, daß das Wissen die Form absoluter Gewißheit annimmt, in
der der Widerspruch zugleich aufgehoben ist. Der Widerspruch läuft
mitten im Wissen, ohne dasjeweils Gewußte logisch zu vernichten. Die
spekulative Dialektik bleibt im Wissen und läßt es nur insoweit
scheitern, als es erforderlich ist, um die Starrheit der Begriffe aufzulö¬
sen und ihr begriffliches System zum adäquaten Ausdruck der absolu¬
ten Wirklichkeit werden zu lassen.

87 VM/362
88 In einem Gespräch mit Goethe versuchte Hegel, seine Dialektik alseinen geregelten
Widerspruch« zu erklären: »Es ist im Grunde nichts weiter«, sagte Hegel, »als der
geregelte, methodisch ausgebildete Widerspruchsgeist, der jedem Menschen in¬
wohnt, und welche Gabe sich groß erweiset in Unterscheidung des Wahren vom
Falschen.« (Eckermann, Gespräche mit Goethe, Leipzig 1925, S. 531 f.)

114
Anders das Denken in Ausnahmen. Zum Unterschied vom Begriff
enthält die Ausnahme nichts Gewußtes, nichts Regelhaftes, nichts
Verbindliches. Sie steht nur als Zeichen eines tatsächlich irgendwo
scheiternden Wissens. Nietzsche sieht es als >Schildzeichen furchtbarer
Mächte, die der wissenschaftlichen Wahrheit ganz andere Wahrheiten
entgegenhalten«89. Da es in der Regellosigkeit der Ausnahmen keinen
immanenten geregelten Widerspruch« gibt - sind sie doch als Nicht-
zuwissendes ausgeschieden aus dem dialektischen Prozeß des Wis¬
sens können die Ausnahmen aus dem Nichtwissen heraus auch nur
einen singulären Gegensatz zum Wissen, zu den Gewißheiten als den
vermeintlichen Formender Wahrheit darstellen. Dieser Gegensatz ist
allerdings ursprünglicher als jener auf der Seite des Wissens liegende
Gegensatz, wie: >Gut und Böse«, >Wahrheit und Lüge«, Subjekt und
Objekt, IchundNicht-Ich, in denen die Wissensdialektik vermöge des
Sprachbewußtseins denkt.
Solche Gegensätze als Formen des Denkens im Wissen kümmern den
Aphoristiker nur insoweit, als er sie in seinem eigenen Denken
bezweifeln kann:
»Der Grundglaube der Metaphysiker ist der Glaube an die Gegensätze der
Werte. Es ist auchden Vorsichtigsten unter ihnen nicht eingefallen, hier
an der Schwelle bereits zu zweifeln, wo es doch am nötigsten war: selbst
wenn sie sich gelobt hatten >de omnibus dubitandum«. Man darf
nämlich zweifeln, erstens, ob es Gegensätze überhaupt gibt, und
zweitens, ob jene volkstümlichen Wertschätzungen und Wert-Gegen¬
sätze, auf welche die Metaphysiker ihr Siegel gedrückt haben, nicht
vielleicht nur Vordergrund-Schätzungen sind, nur vorläufige Per¬
spektiven, vielleicht noch dazu aus einem Winkel heraus, vielleicht
von Unten hinauf, Frosch-Perspektiven gleichsam ... «90.
Das aphoristische Ausnahmedenken verwendet die wissensimmanen¬
ten Gegensätze als fiktive Annahmen bis auf weiteres. Es braucht sie,
um sich als Denken überhaupt mitzuteilen, wie es auch die Sprache
braucht .Wennessich abe r vo m Wissen löste, um n icht de r T äuschun g
der Gewißheit zu verfallen, dann müßte es das Wissen zugleich als
Material verlieren, an dem allein es sich darstellen kann. Doch
aphoristisches Denken löst sich nicht ganz vom Wissen, denn es bleibt

89 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 1, S. 519 (»Über Wahrheit und Lüge im
außermoralischen Sinn«).
90 JGB/2

115
sich seines Nichtwissens bewußt. Es bewegt sich in dem Zwischenbe¬
reich zwischen dem Wissen als dem Notwendigen und dem Nichtwis¬
sen als dem Unmöglichen.
Aphoristisches Nichtwissen ist logische Konsequenz des vollendeten
Wissens, wie es sich im absoluten System Hegels darstellt. Vollendet
meint zugleich beendet. Voller Erinnerung vertraut sich der Aphoris¬
mus dem Nichtwissen an, dasein abermaliges Ende unmöglich macht.
Der Aphorismus weiß noch das Ganze, verschweigt es jedoch, trägt es
als Innerlichkeit mit sich. Wie aber löst er sich von jenem Wissen im
Nichtwissen, das erbraucht, um sich überhaupt darstellen und mittei-
len zu können, wenn noch der geringste Rest endlichen Wissens den
Anspruch des Aphorismus zunichte macht, die >Form derEwigkeit< zu
sein, in der >es wahr denkt<?
Die Lösung dieses Problems sieht aphoristisches Denken darin, daß
es die Formen des Wissens zu seiner Selbstdarstellung zwar ge¬
braucht, zugleich aber durch den Gebrauch verbraucht: es macht sich
die reinen Formen des Wissens, die logischen und dialekti¬
schen Prinzipien, fremd und uneigentlich, indem es ihnen einen
Inhalt gibt, der ihnen widerspricht. Und einen solchen widerspre¬
chenden Inhalt, der sich kraft seiner Natur niemals aufheben
läßt, findet aphoristisches Denken in der Ausnahme. An den Aus¬
nahmen versagt das Wissen; denn Ausnahmen sind alogisch, un¬
verbindlich, paradox, undialektisch, unprinzipiell, kurz: sie zeigen
alle jene Eigenschaften, die zugleich Entfaltungsmomente des
aphoristischen Denkens sind. Der landläufige, unterm Aspekt des
Systemdenkens geprägte Satz, daß die Ausnahme die Regel bestä¬
tige, erscheint für den Aphorismus in seiner Umkehrung: die Regel
bestätigt die Ausnahme. Oder die Erkenntnisprinzipien werden
nicht zur Erkenntnis, sondern zur Anerkennung der Ausnahmen
und damit zu einer Leistung veranlaßt, in der sie ihren Drang
zum Absoluten selber entkräften. Die Ausnahme ist für die Wissens¬
prinzipien gleichsam ein Loch, in das sie hineinfallen; für das nicht¬
wissende Denken hingegen bedeutet die Ausnahme eine unbegriffene
Wahrheit.
Nietzsche hat sich oft mit der Dialektik des Verhältnisses zwischen
»Regel« und »Ausnahme« befaßt; beide Bezeichnungen bedeuten ihm
dabei nicht nur logische, sondern auch sozialpsychologische Katego¬
rien oder überhaupt Formen, in denen sich das Leben bestimmt.
Indem die Ausnahme Ausnahme bleibt, korrigiert sie die Regel, die

116
ebenfalls Mittelmaß bleiben muß und sich nicht dadurch absolut
setzen darf, daß sie die Ausnahme regelt.
Es handelt sich um das Motiv, daß, nachdem die großen Gedanken im
idealistischen System gedacht waren, Mediokrität zur Signatur der
Zeit geworden sei. Man sieht die nachidealistische Epoche heute noch
etwa so:
»Gott ist im Menschen tot: das glühende Zentrum der Seele ist kalt und
darum stieben die Umkreise des Menschen auseinander. Geistmensch
verflüchtigt sich zum Phantom des Allgeistes oder zum Spottbild des
forcierten Genies, Seelenmensch verspießert in den Winkeln des
poetischen Realismus, Leibmensch wird marxischer Massenmensch.
Nicht nur dieser, alle drei werden Marionette. Nicht nur Engels
konnte vom dumpigen Individuunn reden, auch Schopenhauer mußte
folgerichtig die erscheinendem Subjekte >Fabriksware der Natur«
nennen. Marionette ist die tiefste, noch verdeckte Beunruhigung des
Idealismus. Freche Geister, wie Tiecks Lovell, konnten längst das
Leben als michtswürdiges, fadesMarionettenspieh belachen, Kleist es
schon unheilbarer, weil ernster an die zerreißenden Pole von Gott und
Gliedermann auseinanderfahren sehen - volle Wahrheit wurde das
erst jetzt, da die rosigen Abendwolken, die den untergehenden Idea¬
lismus begleiten, rasch in gleichgültiges Grau übergehen. Von Ru߬
land herüber klingen die ersten Warnrufe: Leontjew sieht, was diese
Indifferenz tiefer ist. Alle Weststaaten >gehen dem gleichen Ziele zu:
irgend einem mittleren ... Typus und der Herrschaft irgendeines
mittleren Menschen«. Er weiß, daß >die Einförmigkeit, ... der Europa
zustrebt, der Untergang ist«. Entropie des Geistes, Einebnung, Ato¬
mismus - das ist schon Untergang, ist Verschüttung, Begräbnis der
Seele: Tod des Gottes in ihr.«91
Es ist nun bezeichnend für das aphoristische Denken, daß es zwar diese
Entwicklungebenso erkennt, sie aber in keiner Weise bedauert oder ihr
gar entgegenzuwirken sucht. Nietzsche protegiert im Gegenteil jene
wachsende Mediokrität, die ein verspäteter Idealismus nirgendwo
anders, als an sich selber, beklagt:
»Absurde und verächtliche Art des Idealismus, welche die Mediokrität
nicht medioker haben will und, statt an einem Ausnahme-Sein einen
Triumph zu fühlen, entrüstet ist über Feigheit, Falschheit, Kleinheit

91 Hans Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen
Idealismus, Heidelberg 1917, S. 695 f.

117
und Miserabilität. Man soll das nicht anders wollen! und die Kluft größer
aufreißen! - Man soll die höhere Art zwingen, sicYiabzuscheidendurchdie
Opfer, die sie ihrem Sein zu bringen hat. Hauptgesichtspunkt: Distanzen
aufreißen, aber keine Gegensätze schaffen. Die Mittelgebilde ablösenund im
Einfluß verringern: Hauptmittel, um Distanzen zu erhalten.«92
Nietzsche kämpft dagegen, »daß eine Ausnahme-Art der Regel den
Krieg macht, - statt zu begreifen, daß die Fortexistenz der Regel die
Voraussetzung für den Wert der Ausnahme ist«93. Der Haß gegen die
Mittelmäßigkeit sei eines Philosophen unwürdig: »es ist fast ein
Fragezeichen an seinem >Recht auf Philosophien Gerade deshalb, weil
er die Ausnahme ist, hat er ... allem Mittleren den guten Mut zu sich
selber zu erhalten«94. »Wie dürfte man den Mittelmäßigen ihre Mittel¬
mäßigkeit verleiden! Ich tue, man sieht es, das Gegenteil: jeder Schritt
weg von ihr führt - so lehre ich - ins Unmoralische.«95
Nietzsche macht sich in seinen kulturpsychologischen Betrachtungen
immer wieder - voller Absicht - zum >Fürsprecher der kleinen Leute«,
der >Braven, Tüchtigen, Tugendhaften, Guten«, denn »eine hohe
Kultur kann nur stehen auf einem breiten Boden, auf einer stark und
gesund konsolidierten Mittelmäßigkeit«96. In solcher gebrochenen
Wertschätzung des Mittelmäßigen konkretisiert sich das parodische
Verhältnis des aphoristischen Denkens zur Notwendigkeit logischer
Vermittlung.
Auch die Ausnahme als Form des Nichtwissens im aphoristischen
Denken findet ihre Entsprechung im Typus des >Ausnahme-Men¬
schen«:
»Es wäre ein Irrtum, gerade die hochgearteten und abseits fliegenden
Geister für besonders geschickt zu halten, viele kleine gemeine Tatsa¬
chen festzustellen, zu sammeln und in Schlüsse zu drängen: - sie sind
vielmehr, als Ausnahmen, von vornherein in keiner günstigen Stel¬
lung zu den >Regeln«. Zuletzt haben sie mehr zu tun als nur zu erkennen
- nämlich etwas Neues zu sein, etwas Neues zu bedeuten, neue Werte
darzustellen'. Die Kluft zwischen Wissen und Können ist vielleicht
größer, auch unheimlicher, als man denkt: der Könnende im großen
Stil, der Schaffende wird möglicherweise ein Unwissender sein müssen,

92 WM/891
93 WM/894
94 WM/893
95 WM/892
96 WM/864

118
- während andrerseits zu wissenschaftlichen Entdeckungen ... eine
gewisse Enge, Dürre und fleißige Sorglichkeit... nicht übel disponie¬
ren mag.«97
Der >Ausnahme-Mensch< sei aber ständig der Verführung ausgesetzt,
sofern er sich nicht dem Pöbel anpassen wolle, zur Mittelmäßigkeit,
das heißt, auch zur Wissenschaft überzttlaufen, die als solche zu einer
mittleren Art Mensch gehöre: »Die Wissenschaft... ist deplaciert unter
Ausnahmen, - sie hat nichts Aristokratisches und noch weniger etwas
Anarchistisches in ihren Instinkten.«98 Indem der »Ausnahme-
Mensch< das >Ausnahme-Sein< sich erhält - nicht durch Isolierung,
sondern durch ständiges korrektives Abscheiden und Eingreifen
verhindert er die Insurrektion der Mittelmäßigkeit und damit jene
Rebellion der »Braven, Tüchtigen, Tugendhaften, Gutem, die, lo¬
gisch genug, alle störenden Ausnahmen regelt.
»»Die Regel ist interessanter als die Ausnahme« - wer so empfinde, sei
in der Erkenntnis weit voraus und gehöre zu den Eingeweihten.<" Es
handelt sich bei dieser von Nietzsche geforderten Intention des Erken-
nens freilich nicht um einen Rückgriff auf die transzendentale Metho¬
de Kants100, sondern um eine psychologische Analyse des Vorgangs,
wie überhaupt jene Regeln zustande kommen, in denen der Gedanke
sich gewissermaßen ausruht und zugleich aufbläht:
»Jeder auserlesene Mensch trachtet instinktiv nach seiner Burg und
Heimlichkeit, wo er von der Menge, den Vielen, den Allermeisten
erlöst ist,woerdie Regel >Mensch< vergessen darf, als deren Ausnahme:
- den Einen Fall ausgenommen, daß er von einem noch stärkeren
Instinkte geradewegs auf diese Regel gestoßen wird, als Erkennender
im großen und ausnahmsweisen Sinne. Wer nicht im Verkehr mit
Menschen gelegentlich in allen Farben der Not, grün und grau vor
Ekel, Überdruß, Mitgefühl, Verdüsterung, Vereinsamung schillert,
der ist gewiß kein Mensch höheren Geschmacks; gesetzt aber, er
nimmt alle diese Last und Unlust nicht freiwillig auf sich, er weicht
ihr immerdar aus und bleibt, wie gesagt, still und stolz auf seiner Burg
versteckt, nun, so ist Eins gewiß: er ist zur Erkenntnis nicht gemacht,

97 JGB/253; »Unwissender« vom Verfasser hervorgehoben.


98 WM/864
99 vgl. M/442
100 «... die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart
von Gegenständen, insofern diese apriori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt«
(vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 25).

119
nicht vorherbestimmt. Denn als solcher würde er eines Tags sich sagen
müssen >hole der Teufel meinen guten Geschmack! aber die Regel
ist interessanter als die Ausnahme, - als ich, die AusnahmeN- und
würde sich hinab begeben, vor Allem >hinein<. Das Studium des durch¬
schnittlichen Menschen, lang, ernsthaft, und zu diesem Zwecke viel
Verkleidung, Selbstüberwindung, Vertraulichkeit, schlechter Um¬
gang - jeder Umgang ist schlechter Umgang außer dem mit Seines-
Gleichen das macht ein notwendiges Stück der Lebensgeschichte
jedes Philosophen aus, vielleicht das unangenehmste, übelriechendste,
an Enttäuschungen reichste Stück. Hat er aber Glück, wie es einem
Glückskinde der Erkenntnis geziemt, so begegnet er eigentlichen
Abkürzern und Erleichterern seiner Aufgabe, - ich meine sogenann¬
ten Zynikern, also solchen, welche das Tier, die Gemeinheit, die
>Regel< an sich einfach anerkennen und dabei noch jenen Grad von
Geistigkeit und Kitzel haben, um über sich und ihres Gleichen vor
Zeugen reden zu müssen: - mitunter wälzen sie sich sogar in Büchern
wie auf ihrem eignen Miste.«101
Die Bezeichnungen >Regel< und >Ausnahme< gebraucht Nietzsche
zwar überwiegend als Antithesen seiner psychologischen Beobachtun¬
gen; nichtsdestoweniger sind sie aber in ihrer Grundbedeutung philo¬
sophische Kategorien, wesentliche Formen seines aphoristischen
Denkens.
Die Ausnahme hat nur dann einen Sinn, wenn sie Ausnahme bleibt.
Würde sie zur Regel, dann entstünde eine irrsinnige Welt, freilich
nicht als Gegensatz zur Wahrheit, sondern zur lebensnotwendigen
Allgemeinheit und Allverbindlichkeit eines Glaubens, der das Beliebi¬
ge im Urteilen verbietet und, völlig in der Absicht des Aphorismus:
nicht streng genug verbieten kann. Gerade solchen, durch die Perfek¬
tion des Wissens verdrängten Glauben will der Aphorismus mit aller
Strenge neu gründen. In einer kleinen, unscheinbar pointierten
Bemerkung - »Die Regel als Mutter oder als Kind«- - erhellt Nietzsche diese
letzte und höchste Aufgabe seines Denkens:
»Ein anderer Zustand ist der, welcher die Regel gebiert, ein anderer
der, welchen die Regel gebiert.«102
Der in der Variation eines einzigen Buchstabenseingefangene diame¬
trale Gegensatz besagt, daß die Konstituierung der Welt nach den

101 JGB/26
102 VM/392

120
Regeln der Sprache und Logik einen Zustand heraufbeschworen habe,
der nach einer Neuregelung verlange: Mit der ersten Gesetzgebung hat
der Mensch das auf ihn einstürmende Sensationen-Chaos überwun¬
den; und nun droht das eigene Vermögen, nämlich das Wissen um die
Magie des Wortes, ihn selber zu überwinden, wie es den Zauberlehr¬
ling überwand. Mit der wachsenden Ratlosigkeit vor seinem eigenen
Vermögen erhebt sich für den Menschen ein Notstand, der, ganz
anderen Charakters als das ursprüngliche Chaos, Ausnahme-Gesetze
verlangt, Gesetze also, die - wie es schon im juristischen Sprachge¬
brauch heißt - >eine Abweichung von der sonst geltenden Regel
enthalten und nicht in einem systematischen Verfahren zustande
gekommen sind<103.

6. Nachweis der Kategorien an Einzelbeispielen

Die Erörterung der Entfaltungsmomente des aphoristischen Denkens


gründet sich zwar weitgehend auf Zitate aus dem Gesamtwerk Nietz¬
sches, doch sind die gewonnenen Kategorien in ihrer Wirkung am
konkreten Beispiel noch nachzuweisen. Der Einzelanalyse, die not¬
wendig den Sprachkörper des Aphorismus zum Gegenstand hat,
mußte die Erkenntnis des zentralen Problems vorausgehen, nämlich
die des Verhältnisses von Aphorismus und Sprache.
Die herausentwickelten Kategorien: das Parodische, >Antilogische<,
Dialektische, Paradoxale, die Ausnahme als Form des Nichtwissens -
sind freilich nicht zugleich und in reiner Ausprägung an jedem
Aphorismus anzutreffen.
Am häufigsten begegnet bei Nietzsche das Parodische. Es ist insofern
auch Hauptkategorie des aphoristischen Denkens, als darin das Pro¬
blem gelöst wird, wie man sich einer Form bedient, deren Gültigkeit
man anerkennen und zugleich ablehnen muß. So parodiert Nietzsche,
vor allem im Zarathustra, Bibelsprüche, literarische Reminiszenzen
bekannten und vulgäre Weisheiten unbekannten Ursprungs. Die
Bibel, zu Nietzsches Zeiten noch >Fibel< und >Hausbuch<, hat mehr als

103 vgl. dasStichwort >Ausnahmegesetz<, in: Neuestesencyklopädisches Wörterbuch,


hrsg. von Pierer, Berlin und Leipzig o.J.

121
andere Werke zur Bildungdes gemeinen Bewußtseins beigetragen. Sie
wirkte in die Breite und erzeugte darin jene >gesunde, solide Mediokri¬
tät als Voraussetzung jeder höheren Kultur<. Für Nietzsche liegt der
positive Wert der Bibel im Alten Testament: »Dieses neue Testament
... mit dem alten Testament zu Einem Buche zusammengeleimt zu
haben,... ist vielleicht die größte Verwegenheit und >Siinde wider den
Geist<, welche das literarische Europa auf dem Gewissen hat.«104 Die
Bibel ist ihm das bisher »beste deutsche Buch. Gegen Luthers Bibel
gehalten ist fast alles Übrige nur >Literatur< - ein Ding, das nicht in
Deutschland gewachsen ist und darum auch nicht in deutsche Herzen
hinein wuchs und wächst: wie es die Bibel getan hat.«105 Nietzsche sieht
in der Art, mit der man die Ehrfurcht vor der Bibel in Europa
aufrechterhalte, »das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte,
das Europa dem Christentume verdankt: solche Bücher ... brauchen
zu ihrem Schutz eine von Außen kommende Tyrannei von Autorität,
um jene Jahrtausende ... zu gewinnen, welche nötig sind, sie auszu¬
schöpfen und auszuraten.«106 Gegen die auf breitester Basis regelnde
Kraft der Bibel setzt Nietzsche seine >Bibel für Ausnahme-Menschen«,
den Zarathustra, das >Buch für Alle und Keinen«.
Die Thesis der parodischen Dialektik hat zur Antithesis Etwas, das
nicht unmittelbar ausgesprochen, sondern nur vom Gedanken ange¬
spielt wird. Wenn es im Zarathustra heißt: »Ich liebe Den, welcher
seinen Gott züchtigt, weil er seinen Gott liebt: denn er muß am Zorne
seines Gottes zu Grunde gehen«107, so handelt es sich hier um eine
Dialektik, die sich in der Geschlossenheit der Sprachform als der >einen
Seite« austrägt und zugleich die >andere Seite« als die eigentliche
Antithesis offenläßt, nämlich den Satz der Offenbarung (3, 19):
»Welche ich liebhabe, die strafe und züchtige ich!« Im gemeinen
Bewußtsein hat dieser Satz etwa den Sinn: Je mehr Elend, Not,
Krankheit das diesseitige Leben entstellt, desto gewisser ist dem davon
Betroffenen das jenseitige ewige Leben. Nietzsche weiß, daß solche
Trostsprüche den >kleinen Leuten den guten Mut zu sich erhalten«; er
negiert deshalb diesen Satz nicht unvermittelt, sondern er nimmt ihn
an, um ihn für >feinere Ohren« abzulehnen. Die Thesis als die geschlos-

104 JGB/52
105 JGB/247
106 JGB/263
107 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 17 (Z, »Vorrede«/4).

122
sene >eine Seite< zeigt eine Gegensätzlichkeit, die sich im Widerspruch
der Bedeutungen sowohl von >lieben< und »zugrunde gehen< wie auch
von >lieben< und >züchtigen< erfüllt. Zarathustra »liebt« jenen
Menschen, der - wie Nietzsche an anderer Stelle einmal sagt - den
»weichen und feigen Begriff Mensch< in sich »zugrunde gehen< läßt.
Um diesen Begriff >Mensch< erfüllen und damit überhaupt an den
eigenen Wert glauben zu können, habe der Mensch nach seinem Bilde
sich einen Gott geschaffen. Der zitierte Aphorismus erscheint als
Kehrseite des romantischen Fragments: »Jeder gute Mensch wird
immer mehr und mehr Gott. Gott werden, Mensch sein ... sind
Ausdrücke, die einerlei bedeuten.«108 Indem der Mensch seinen Gott
»züchtigt«, schneidet er ins Fleisch seiner Eigenliebe, »züchtet« er sich
selber hoch.
Der gleiche Vorgang vollzieht sich in dem Aphorismus: »Kein Hirt
und Eine Herde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders
fühlt, geht freiwillig ins Irrenhaus.«109 Parodiert wird hier Johannes
(10, 16): »Und ich habe noch andere Schafe, die sind nicht aus diesem
Stalle; und dieselben muß ich herführen, und sie werden meine
Stimme hören, und wird Eine Herde und Ein Hirte werden.« Nietz¬
sche läßt die »Herde« ohne »Hirten« sein und verkehrt durch übertrie¬
bene Verschärfung den biblischen Sinn von »Herde«: sobald das letzte
Schaf in den Stall geholt, sind die »Ausnahmen« geregelt, liquidiert
oder im Irrenhaus.
»Lukas 18, 14 verbessert« nennt Nietzsche seinen Aphorismus: »Wer
sich selbst erniedrigt, will erhöhet werden.«110 Auch hier begegnet
dieselbe Struktur: In der Thesis als der »einen Seite« erfüllt sich der
Widerspruch von »erniedrigen« und »erhöhen«; zugleich greift sich
diese Dialektik eine morbide Stelle des gemeinen Bewußtseins heraus
und macht sie sich zur »anderen Seite«. Durch psychologische Beob¬
achtung enthüllt Nietzsche die Falschheit jenes Gedankens, der dem
Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner zugrunde liegt. Die Worte des
Pharisäers: »Ich danke dir, Gott, daß ich nicht bin wie andere Leute,
Räuber, Ungerechte, Ehebrecher oderauch wie dieser Zöllner« erfül¬
len, im Gegensatz zu dem »Gott, sei mir Sünder gnädig!« des Zöllners,
den für Nietzsche wesentlichen Begriff der Redlichkeit. Denn, so heißt

108 Friedrich Schlegel, Athenäumsfragment Nr. 262.


109 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 20 (Z, »Vorrede«/5).
110 MA/87

123
es an anderer Stelle, »der Pharisäismus ist nicht eine Entartung am
guten Menschen: ein gutes Stück davon ist vielmehr die Bedingung
von allem Gut-sein.«U1 Die verbreitete Auffassung, im Verhalten des
Pharisäers offenbare sich selbstgefällige Heuchelei, wird auch hier
vom parodischen Aphorismus als krankhafte Stelle des herrschenden
Bewußtseins punktiert.
Ebenso nüchtern untersucht Nietzsche auch jene Dichterworte, die als
literarische Reminiszenzen im Bewußtsein eine konstitutive und
zugleich konservierende Funktion ausüben. Gegen das in die Erinne¬
rung von Generationen eingegangene Finale des Chorus mysticus in
Goethes Faust: >Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis .. .< erhebt er
seinen Gegengesang: »Das Unvergängliche / Ist nur dein Gleichnis! /
Gott, der Verfängliche, / Ist Dichter-Erschleichnis ... «112. Beherrscht
von dem rneuen Grundgefühl endgültiger Vergänglichkeit^13, will
Nietzsche mit seinen >besten Gleichnissen diese bisher verachtete
Vergänglichkeit loben und rechtfertigem114. Erzerbricht nicht wie die
Romantiker im symbolischen Akt das Endliche, weil es endlich ist,
sondern er verwahrt es in der Stringenz des Aphorismus und bewehrt
es zugleich.
Auch die im Sprichwort konsolidierte vulgäre Weisheit gerät wie
unversehens in die parodische Dialektik: »Alles, was Gold ist, glänzt
nicht.«115 Die Wortverstellung bildet dabei keinen polaren Gegensatz
heraus zum Original: >Es ist nicht alles Gold, was glänzt<, sondern sie
verschärft dessen Sinn, indem sie die Einschränkung des Subjekts: >Es
ist nicht alles Gold< aufhebt und die Negation aufs Prädikat verlegt:
(Alles Gold) glänzt nicht. Die Vorstellung des Glänzenden und Gleiß-
nerischen ist es - und nicht etwa die des Goldes -, an der Nietzsches

111 JGB/135; vgl. auch WM/206: »Im neuen Testament, speziell in den Evangelien
höre ich durchaus nichts >Göttliches< reden: vielmehreine indirekte Form der ab gründ¬
lichsten Verleumdung^- und Vernichtungswut - eine der unehrlichsten Formen
des Hasses ... war es nötig, daß ein Gott kommt, um jenen Zöllnern zu sagen usw.
- Nichts ist gewöhnlicher als dieser Kampf gegen die Pharisäer mit Hilfe einer
absurden ... Moral-Scheinbarkeit; an solchem tour de force hat das Volk immer
sein Vergnügen gehabt.«
112 Nietzsche parodiert die Schlußverse des Faust nicht nur in seinem Gedicht An
Goethe, sondern auch im Zarathustra, und zwar vor allem in den Kapiteln: »Auf den
glückseligen Inseln« und »Von den Dichtern«.
113 vgl. M/49
114 vgl. Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 7, S. 125 (Z/»Auf den glückseligen Inseln«).
115 WS/340

124
Denken sich stört, wogegen in der Urform gerade dieses >Glänzen< das
positive Maß gibt. Jene in dem Sprichwort >Es ist nicht alles Gold, was
glänzt< niedergelegte Weisheit des Volkes besteht letzten Endes darin,
daß sie sich nach dem Glänzenden und Blendenden richtet, obwohl
nur »die sanfte Strahlung dem edelsten Metalle zu eigen ist«116.
Der Aphorismus nimmt also auch in diesem Falle - nichts ist ihm
zu gering - aus dem gemeinen Bewußtsein eine winzige Zelle heraus,
weil ihm daran etwas faul erscheint.
Zu dem Problem, wie ein offensichtlich unrichtig gebrauchtes Wissen
als affektierte positive Form des Nichtwissens mit der Wahrheit im
Denken sich vereinbare, bieten sich Untersuchungsmöglichkeiten
besonders im Antichrist. Darin folgt Nietzsche seiner Auffassung, daß
die überlieferte biblische Geschichte eine von den Priestern vorgenom¬
mene Fälschung sei. Dementsprechend korrigiert er für sich auch etwa
die Gestalt Christi, wie sie in der Tradition lebt, oder er ersetzt sie
überhaupt durch den philosophisch konstruierten Idealtypus des Erlö¬
sers. Dabei gerät er zwangsläufig mit der Observanz historischer
Forschung ständig in Widerspruch. Seine Gedanken treten plastisch
heraus aus dem Gradnetz eines sich immer wieder der Faktizität
versichernden Wissens wie - so erklärt Nietzsche selber diesen Vor¬
gang - >Relieffiguren aus der Wände die reliefartig unvollständige
Darstellung eines Gedankens, einer ganzen Philosophie sei wirksamer
als die erschöpfende Ausführung: «... man überläßt der Arbeit des
Beschauers mehr, er wird aufgeregt, Das, was in so starkem Licht und
Dunkel vor ihm sich abhebt, fortzubilden, zu Ende zu denken und
jenes Hemmnis selber zu überwinden, welches ihrem völligen Heraus¬
treten bis dahin hinderlich war.«117
Wie der aphoristische Gedanke aus dem faktischen Wissen heraustritt
und dabei einen Kontrast von Licht und Dunkel erzeugt, mag in
folgendem Beispiel anschaulich werden. Da schildert Nietzsche »eine
Möglichkeit, von einem vollkommen überirdischen Zauber und Far¬
benreiz: - es scheint mir, daß sie in allen Schaudern raffinierter
Schönheit erglänzt, daß eine Kunst in ihr am Werke ist, so göttlich, so
teufelsmäßig-göttlich, daß man Jahrtausende umsonst nach einer
zweiten solchen Möglichkeit durchsucht; ich sehe ein Schauspiel, so
sinnreich, so wunderbar paradox zugleich, daß alle Gottheiten des

116 ebd.
117 MA/178

125
Olymps einen Anlaß zu einem unsterblichen Gelächter gehabt hätten
- Cesare Borgia als Papst ... Versteht man mich? ... Wohlan, das wäre
der Sieg gewesen, nach dem ich heute allein verlange damit war das
Christentum abgeschafft! - Was geschah? Ein deutscher Mönch, Lu¬
ther, kam nach Rom. Dieser Mönch, mit allen rachsüchtigen Instink¬
ten eines verunglückten Priesters im Leibe, empörte sich in Rom^^rz
die Renaissance ... Statt mit tiefster Dankbarkeit das Ungeheure zu
verstehn, das geschehen war - die Überwindung des Christentums an
seinem Sitz -, verstand sein Haß aus diesem Schauspiel nur seine
Nahrung zu ziehn. Ein religiöser Mensch denkt nur an sich. - Luther
sah die Verderbnis des Papsttums, während gerade das Gegenteil mit
Händen zu greifen war: die alte Verderbnis, das peccatum originale,
das Christentum saß nicht mehr aufdem Stuhl des Papstes! Sondern das
Leben! Sondern der Triumph des Lebens! Sondern das große Ja zu
allen hohen, schönen, verwegenen Dingen! ... Und Luther stellte die
Kirche wieder her: er griff sie an ... Die Renaissance - ein Ereignis ohne
Sinn, ein großes Umsonst'. - «118
Soweit Nietzsche den historischen Sachverhalt unter der Speku¬
lation noch hindurchschimmern läßt, ist dieser unrichtig dargestellt,
falsch gewußt. Denn tatsächlich empörte sich Luther, als er im
Aufträge seines Ordens nach Rom gekommen war, weder gegen die
Renaissance noch gegen die Verderbnis des Papsttums. Viel eher
benahm er sich wie ein Mann aus der Provinz, der zum ersten Mal in
die Hauptstadt kommt und nun staunend deren Herrlichkeiten be¬
trachtet.
Es wäre freilich äußerst pedantisch und auch falsch, wollte man
Nietzsche etwa mangelndes Wissen vorwerfen. Seine Spekulation
bewegt sich gerade aus dem vollen Wissen. Genau im Umschlag vom
Konjunktiv zum Indikativ: >das wäre der Sieg gewesem ... >damit war
das Christentum abgeschafft«, tritt der aphoristische Gedanke - wie die
Relieffigur aus der Wand - aus der raumzeitlichen Ordnung der
Faktizität plastisch heraus, um in einer Paradoxie die Wahrheit im
Denken zu ermöglichen.
Nietzsche bildet die geschichtlichen Gestalten, mit denen ersieh zuvor
eingehend beschäftigt hat, um zu Idealtypen und interpretiert diese als

118 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 10, S. 453 f. (»Antichrist«[AC]/61).

126
Symptome aufsteigenden oder niedergehenden Lebens. Er meidet den
verdinglichten Begriff, indem er ihn durch eigene Formeln, Zeichen,
Sprachmittel ersetzt. Seine Terminologie trägt den Charakter einer
Semiotik, mit deren Hilfe der Arzt die Diagnose stellt. So ist Cesare
Borgia >Raubmensch< und >Raubtier<, Repräsentant des aufsteigen¬
den Lebens, das seiner Natur nach >auf Unkosten anderen Lebens
lebt«119. Die Figur des Papstes als des obersten Priesters vertritt für
Nietzsche das genau entgegengesetzte Prinzip, nämlich »der Schän-
dungund Verschneidung des Lebens«120. In Luther, dem verunglück¬
ten Priester<, dessen »Verdienst vielleicht in Nichts größer gewesen ist
als gerade darin, den Mut zu seiner Sinnlichkeit gehabt zu haben«121,
sind die Kräfte des aufsteigenden und des niedergehenden Lebens
gemischt. Die aus der Innerlichkeit Luthers zu verstehende Reforma¬
tion protestiert einerseits gegen die dekorative Kultur der Renaissan¬
ce und erzwingt andererseits die Gegenreformation, in der die Kirche
sich wiederherstellt: dies ist in Wahrheit der eigentliche aphoristische
Gedanke, der, angetrieben von dem Widerspruch zwischen der Dar-
stellungsweise Nietzsches und der Observanz historischer Forschung,
in dialektischer Bewegung heraustritt aus der Sprachform, deren
Gedrängtheit ihm gewissermaßen keinen Raum mehr läßt.
Dem Wort nach sind Nietzsches Behauptungen oft paradox; sie
nehmen gleichsam eine Wahrheit vorweg, die einmal eintreten wird.
Als>Formder Ewigkeit« muß der Aphorismusdie Zukunft einbeziehen
und schon deswegen auch im Nichtwissen sich entfalten, denn die
Zukunft ist nicht zu wissen und kann noch viel weniger etwas Gewu߬
tes« sein. Das Nichtwissen des Zukünftigen ist ebenso eine Bedingung
der Omnipräsenz des Aphorismus wie das vollendete Wissen des
Vergangenen. Nietzsche empfindetdiese BedingungdesNichtwissens
sogar als »Lust an der Blindheit«:
»>Meine Gedanken, sagte der Wanderer zu seinem Schatten, sollen
mir anzeigen, wo ich stehe: aber sie sollen mir nicht verraten, wohin ich
gehe. Ich liebe die Unwissenheit um die Zukunft und will nicht an der
Ungeduld und dem Vorwegkosten verheißener Dinge zugrunde ge¬
hen.««122

119 vgl. WM/369


120 WM/248
12 1 Nietzsche, Werke, a.a.O., Bd. 8, S. 401 (GM/»Was bedeuten asketische Ideale«).
122 FW/287

127
Obzwar nicht zu wissen, so ist die Zukunft doch entscheidend
zu bestimmen; alle Gesetze sind auf das Zukünftige hin bedacht
und bestimmen es auch, soweit es als Entwicklung in Erscheinung
tritt; vorauszusetzende Erfahrung und notwendiges Wissen des
Gesetzgebers bleiben dabei als unausgesprochene Innerlichkeit
des Gesetzes erhalten.

128
Quellen- und Literaturverzeichnis

Franz von Baader. Über den Einfluß der Zeichen der Gedanken auf
dieser ihre Erzeugung und Gestaltung. In: Concordia. Eine Zeit¬
schrift. Hrsg, von Friedrich Schlegel. Heft 1-6(1820-1823). Wien
1823. S. 75-86.

Francis Bacon: The Works. Collected and edited by James Spedding,


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lichesl. Aus dem Nachlaß 1874-1877. Leipzig 1906. - Sigle: MA.

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lichesll [Vermischte Meinungen und Sprüche. Der Wanderer und
sein Schatten.]. Aus dem Nachlaß 1874-1878. Leipzig 1906. -
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Ders.: Werke. Taschen-Ausgabe. Bd. 5: Morgenröthe. Aus dem


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(Fortsetzung). Götzen-Dämmerung. Antichrist. Dionysos-Dithy¬
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Der Fall Wagner. Nietzsche contra Wagner. Ecce homo. Leipzig
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Ders.: Die Unschuld des Werdens. Der Nachlaß. Ausgewählt und


geordnet von Alfred Baeumler. 2 Bde. Leipzig 1931. (Kröners
Taschenausgabe. 82 u. 83.)

Nietzsche-Register. Alphabetisch-systematische Übersicht über Fried¬


rich Nietzsches Gedankenwelt. Nach Begriffen und Namen aus
dem Text entwickelt von Richard Oehler. Stuttgart 1943. (Kröners
Taschenausgabe. 170.)

Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe. 2. Band: Friedrich Nietzsches


Briefwechsel mit Erwin Rohde. Hrsg, von Elisabeth Förster-Nietz¬
sche und Fritz Schöll. Berlin, Leipzig 1902.

Nietzsches Briefe. Ausgewählt und hrsg. von Richard Oehler. Leipzig


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Novalis: Schriften. 4 Bände. Hrsg, von Jacob Minor. Jena 1907.

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notices, des notes par Leon Brunschvicg. Paris [1930].

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Friedrich Schlegel: 1794-1802. Seine prosaischen Jugendschriften.


Hrsg, von Jacob Minor. 2 Bände. Wien 1882.

Friedrich Schlegel'. Vom romantischen Geist. Ausgewählte Aufsätze.


Hrsg, von Renate Riemeck. Wedel in Holstein 1946. (Meister der
kleinen Form. 1.)

Friedrich Schlegels Philosophische Vorlesungen aus den Jahren


1804-1806. Nebst Fragmenten vorzüglich philosophisch-theologi-
schenlnhalts. Hrsg, von Carl Joseph Hieronymus Windischmann.
(Supplemente zu Friedrich von Schlegels sämmtlichen Werken.) 3
Teile. 2. Ausg., Bonn 1846.

Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Hrsg, von


Oskar F. Walzel. Berlin 1890.

K. Schrötter. »Aphorismus«. In: Reallexikon der deutschen Literatur¬


geschichte. Hrsg, von Paul Merker und Wolfgang Stammler.
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Georg Seidler: Versuch über die Bemerkungen Lichtenbergs. Stutt¬


gart, Berlin 1937.

Georg Simmel: Goethe. 5. Aufl., Leipzig 1923.

Otto Zeller: Bildung, Universalität und verwandte Begriffe in Friedrich


Schlegels Jugendschriften. Diss., Frankfurt a.M. 1930.

(Die Fragmente Schlegels und die Aphorismen Nietzsches werden


nach der Numerierung, nicht nach der Buchseite, zitiert.)

133
s


Notizen des Herausgebers

Zur Reihe

Mit der Herausgabe der »Dialektischen Studien« greift das Theodor W.


Adorno Archiv auf einen Plan zurück, der von Adorno selber stammt und den
er in den fünfziger und sechziger Jahren ve folgt hat, ohne ihn realisieren zu
können. Schon bald nach seiner und Horkheimers Rückkehr aus dem Exil und
der Neugründung des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt zeichnete sich
ab, daß die von beiden gelehrte Kritische Theorie schulbildend zu wirken
begann. Während für soziologische Untersuchungen die »Frankfurter Beiträge
zur Soziologie« als Veröffentlichungsorgan zur Vefügung standen, versprachen
Horkheimer und Adorno sich ähnliches für die spezifisch philosophischen
Arbeiten ihrer Schüler und Mitarbeiter von einer weiteren Buchreihe: unter dem
Titel »Dialektische Studien« sollte - so entwickelte Adorno seine Vorstellung
gegenüber einem Verlagslektor - »eine Art centre de documenlalion für das ent¬
stehen, was man etwa unsere Schule nennen könnte, für die dialektische
Theorie, die wir selbst vertreten und an der die begabtesten unserer Schüler
produktiv mitwirken. Es sollte das, geistesstrategisch, der in Deutschland noch
immer herrschenden Heideggerei sich entgegensetzen und damit, so dachte ich,
eine sehr wesentliche Funktion efüllen«. Ein deutscher Verlag war für diese
Absicht damals nicht zu gewinnen, Heidegger und die Seinen waren allemal
die besseren Strategen.
Daß Adornos und Horkheimers Projekt einer philosophischen Buchreihe unaus¬
geführt blieb, war der Geschichte ihrer Schule, der später und mißverständlich
genug Frankfurt als Attribut verliehen wurde, indessen nicht äußerlich; es trug
dazu bei, die angestrebte Schulbildung zu behindern und schließlich zu unter¬
binden. Heute herrscht weitgehend Einstimmigkeit darüber, die von Horkhei¬
mer und Adorno vefochtene Version Kritischer Theorie der Singularität ihrer
Personen und Begabungen zuzuschreiben. Auf das Unwiederholbare vor allem
des Adomoschen Werks jedoch berief man sich von Anfang an nur zu gern, um
mögliche Wirkungen zu neutralisieren. Adorno selber wirkte ungleich stärker
in die literarische und auch die politische Sphäre hinein als innerhalb der
gelehrt-akademischen. Überall freilich fanden seine Schüler sich schnell als
bloße Mitläufer und Nachbeter denunziert, während das angebliche Schulhaupt
zum unverbindlichen Sonde fall gestempelt ward; die solcher Dissoziierung zu
widerstehen versuchten, bekamen heimgezahlt, was in Wahrheit ihrem Lehrer
zugedacht war. In einem späten Text hat Adorno den Sachverhalt beim Namen

135
genannt: »Seit einigen Jahren beobachte ich die Tendenz, mich gegen meine
philosophischen Schüler, oder solche, die dafür gelten, auszuspielen und da¬
durch eine offenbar unbequeme Wirkung einzudämmen. Was mir erlaubt sei,
wird an den Jüngeren beanstandet; worin sie, vielleicht, mir verpflichtet sind,
als unziemliche Nachahmung ihnen vorgewofen. Dabei ist, woran man sich
stößt, das Gegenteil der Übernahme geronnener und geläufiger Formeln: eher
die Anstrengung zur Konzentration von Denken und einer Sprache, die sich an
der Sache mißt, nicht an der Kommunikation, und freilich dadurch die Leser,
auch akademische, vor ungewohnte Aufgaben stellt. [...] Solche zumal, die
sonst auf Tradition erpicht sind, suchen die Tradition zu unterbinden, die an
meine Veröffentlichungen sich anzuschließen droht. Daß in der gegenwärtigen
Situation das, was man früher die Bildung einer Schule nannte, legitimerweise
eben von dem ausgehen könnte, was nicht mitspielt und statt dessen rücksichts¬
los aufs spezifisch als wahr Erfahrene drängt, ist den um meine Unverwech-
selbarkeit Besorgten fremd.« So hat die Rache der Kulturindustrie den nicht
verschont, der ihren Begriff gefunden und ihre Mechanismen wie niemand
sonst aufgedeckt hatte.
Während der 20 Jahre, die seit Adornos Tod vergangen sind - kaum länger
hatte er in Frankfurt lehren können -, haben die sogenannten Medien nicht
auf gehört, von Kritischer Theorie und Frankfurter Schule zu berichten, und die
Etiketten heftete inzwischen eine »zweite Generation« sich an, die mit den
Vertretern der ersten diese, sonst kaum etwas teilt; mittels eines »Paradigmen¬
wechsels«, der die dialektische Darstellung der Sachen durch die kommunika¬
tive Rede über sie ersetzen möchte, hat die neue jene Kritische Theorie zu
»revidieren« unternommen, die stets anderes und mehr als austauschbares
Muster oder beliebiges Beispiel zu sein beanspruchte. Wichtige philosophische
Untersuchungen dagegen, in denen Adornos und Horkheimers Einsichten fest¬
gehalten und, wie die Revisionisten wollen: »orthodox« fortgesetzt wurden,
begegnen in den wissenschaftlichen Bestsellern von heutzutage allenfalls in
Parenthesen oder als Fußnoten. Abgesehen von wenigen Arbeiten, die Adorno
in die Buchreihe des Instituts für Sozialforschung einschmuggelte, verschwan¬
den solche Untersuchungen schon bald nach ihrer Entstehung als Dissertations¬
oder Zeitschriftendrucke in den Seminarbibliotheken. Wenn zwei Dezennien
nach dem Tod Adornos jetzt doch noch eine Reihe »Dialektische Studien« zu
erscheinen beginnt, dann um einige jener Arbeiten, die oft widrigsten Umstän¬
den abgerungen werden mußten, der Vergessenheit zu entreißen: Erinnerung
von Möglichkeiten, die in der Wirklichkeit des Wissenschaftsbetriebs ebenso¬
wenig zur Entfaltung kamen wie deren politischer Impuls in der gesellschaft¬
lichen Realität; Rettung einer Tradition, deren Ehre es ist, daß sie im Betrieb
136
niemals'eine Chance hatte. Zugleich sollen in der Reihe auch solche Arbeiten
veröffentlicht werden, die nicht mehr unter Adornos oder Horkheimers Augen
entstanden, aber dem Geist authentisch-kritischer Theorie verpflichtet blieben.
In ihrer Gesamtheit werden die »Dialektischen Studien« versuchen, für eine
Theorie einzustehen, die die Selbstkritik des Denkens nicht mit seiner Abschaf¬
fung verwechselt. Die Hoffnung, durch die Publikation eine mittlerweile
etablierte Wissenschafts-Geschichtsschreibung korrigieren zu können, wäre
fraglos illusorisch. Als Leser ist wohl vorab, doch vielleicht nicht ausschlie߬
lich, an jenen »eingebildeten Zeugen« zu denken, »dem wir es« - mit einem
Wort Horkheimers - »hinterlassen, damit es doch nicht ganz mit uns unter¬
geht«.

Zum Band

Die Untersuchung von Heinz Krüger, der im Januar 1956 neununddreißig-


jährig gestorben ist, gehörte zu den ersten Dissertationen, die von Adorno nach
seiner Rückkehr nach Frankfurt angeregt und betreut worden sind. Krüger kam
als Outsider zur Wissenschaft, er leitete die Personalabteilung der »Frankfur¬
ter Rundschau«, die auch seine Arbeit von dem mit ihr verbundenen Nest
Verlag drucken ließ: in ganz kleiner Auflage; in den Handel scheint das Buch
überhaupt nicht gelangt zu sein. Frappierend ist heute vor allem, wie genau
Krüger an der aphoristischen Form das Moment des Anti-Systematischen und
die Hinwendung zum Konkreten erkannte. Immanent liefert seine Arbeit
Beiträge zu einer Vorgeschichte der Kritischen Theorie selber, zumal zu ihrer
Adomoschen Fassung: »Es vollzieht sich im Aphorismus [...] nichts anderes
als eine Selbstkritik der Ratio« (oben, S. 106). Den letzten Teil der Unter¬
suchung mag man als vorweggenommene, wieder einmal notwendige Verteidi¬
gung Nietzsches lesen - diesmal gegen seine dekonstruktivistischen Verfäl¬
schungen. Die vollständig unbekannt gebliebene Arbeit Krügers sollte endlich
wenigstens zugänglich sein, sowohl um ihrer eigenen Meriten willen wie als
einer der nicht allzu zahlreichen Beiträge, in denen Fragestellungen der Kri¬
tischen Theorie und solche anderer Disziplinen - hier der Stilforschung und
der literaturwissenschaftlichen Formenlehre - wechselseitig fruchtbar wurden.

Zur Edition

Den posthum erschienenen Erstdruck des Buches besorgten Freunde des Autors;
er weist eine nicht unerhebliche Anzahl von Textverderbnissen, Inkonsequen¬
zen der Interpunktion, Zitatfehlem und anderen Versehen auf. Der vorliegende
Abdruck folgt deshalb der Typoskriptversion, wie sie 1955 der Frankfurter

137
Philosophischen Fakultät Vorgelegen hatte. Im Theodor W. Adorno Archiv
sind außerdem die Zitate überprüft und berichtigt worden; die bibliographi¬
schen Daten der Anmerkungen wurden vervollständigt, korrigiert und verein¬
heitlicht; neu erarbeitet wurde schließlich das Quellen- und Literaturverzeich¬
nis. Der Gebrauch doppelter und einfacher Anführungszeichen, der sowohl im
Typoskript des Autors wie im Erstdruck völlig willkürlich gehandhabt wird,
wurde wie folgt normiert: doppelte Anführungszeichen sind wörtlichen Zitaten
Vorbehalten geblieben; einfache Anführungszeichen wurden für in der Flexion
oder anders modifizierte Zitate sowie für Hervorhebungen einzelner Wörter und
Begriffe verwandt. Werktitel im fortlaufenden Text, die sich in der Druckvor¬
lage in doppelte Anführungszeichen gesetzt fanden, sind in der vorliegenden
Ausgabe kursiviert worden.

August 1988

138
DATE DUE / DATE DE RETOUR

CARR MCLEAN 38-297


T RENT UNIVERSITY

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