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MUNDO Y DIOS BARBARA ANDRADE

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CUENTANOS T'U
EXPERIENCXA, DE DTOS
Reflexion€s sobre el Dios cristiano

Algunos títulos qüe se aproxíman


al tema del presente libro:

o Trinidad y comunidad cristiana


El principio social det crisrianismo
(X. P¡k¿za)
o Conocer a Jesús
Cristología dc la no-violencia
(J. Alison)
o El Dios de Ia teología de la liberación (2.. ed.)
(Varkts)
o Mistcrio Trinitario y familia humana
(Vtuios)
c Gloria de Dios y salvacién del hombre
(A. Cordovilltt) sffi§B
grgrr7.;§
o Dios en ¡nedio de nosotros
(8. Arulr«de)
o Vivir
SECRETARIADO TRINITARIO
en comunión
J. M. Rovit'a-Belkrso) SALAMANCA
I. ¿Córuo HABLAR DE Dros?

1. Dificultades con nuestros imágenes de «Dios»

Nos sucede con frecuencia que hablemos de Dios. Aquel a quien


evocamos con este nombre forma parte de nuestro lenguaje acos-
tumbrado. Sin embargo, este hecho todavía no dice nada ni sobre
la relevancia de la evocación, ni sobre la identidad de la figura que
llamamos «Dios». Ni siquiera expresa una convicc
ión nuestra de que oxiste y de que su existencia cumple con alguna
' función. Entretejer el nombre de <<Dios» en nuestras afirmaciones
cotidianas es a primer nivel algo que viene sugerido por nuestra
cultura. Cuando, hace muchos años, estuve por primera vez en
Madrid, me encontré con una señora ya grande mendigando en una
esquina. Cuando le di una limosna ella me dijo: «vaya Usted con
Dios». Esta respuesta me pareció entonces extraordinaria, porque
suponía que significaba que la señora realmente deseaba para mí la
presencia de Dios en mi camino. Sólo mucho después me di cuenta
de que 14 expresión era una fórmula coloquial que no tenía otro
significado que el de [a cortesía. De la misma manera podemos
O SECRSIhRIADO TRINITARIO, 2OOI decir a alguien «que Dios te acompañe>> o responder a un «hasta
F. Villalobos,82 mañana» con la expresión <<primero Dios»,
Telét'. - Fax 923 23 56 02 , A un segundo nivel que podríamos llamar el «nivel concep-
secretrinitario@ planalfa.es tual» las cosas ya no son tan inocentes. También al nivel concep-
www.aecae.es/secretri n i tari o
/f
tual dejamos entrever nuestro condicionamiento social y cultural,
37007 - S¡rLAMaNcn (España)
, pero detrás de la eyocación de Dios está una imagen o representa-
ción de é1. Designamos a Dios intencionaimente, proyectando
sobre él la representación de un poderoso, autoritario, hasta arbi-
trario y la imagen de alguien que puede decidir castigarnos seye-
ISBN:8a-88643 -'10-5
r¿lmente si no nos ajustamos a su idea de un comportamiento
Depósito Legal: S. 922 -2001
adecuado. Dos ejemplos pueden ilustrar semejante representación
<le Dios: una mujer ya de edad y enferma está desesperada en su
sotedad. Al decirle que tenga confianza contesta: «¿En quién?»
Impresión y encuademación; «En Dios>>. Esta sugerencia la asusta: <<No puedo tenerle confianza
CnÁrrces CBnv¡Nres, S. A. ¿r Dios. Se le puede ocurrir pedirme algo que ni quiero ni puedo
Ronda de Sancti-Spíritus,9 y 1 I rlarle». Toda su vida ha ido fielmente al templo de este Dios, pero
37001 Snu.uaruc¡,
nunca fue para ella más que alguien a quien se debía conciliar con vados»>, precisamente porque no cambia nunca y no tiene que ver
actitudes corectas para que no se meta en Ia dirección de su vida oon todos los cambios y retos a los que nosotros estamos expuestos
que se reservaba para ella sola. El segundo ejemplo es éste; los diariamente. Quizá por eso esta representación les agrada a mu-
días l9 y 20 de septiembre de 1985 hubo en Ia Ciudad de México
¡chos fieles, Mejor no
preguntemos si quizá también Ies agrada
dos temblores devastadores en los que, según cálculos no oficiales, I porque es incapaz de hacerles cambiar de vida y de conducta.
murieron aproximadamente 40.000 personas. Los daños, la miseria r/ ¿Es Dios realmente así? Estas imágenes, ¿evocan a Dios o a
y la desesperación fueron indescriptibles. EI primer periódico una hechura nuestra que nosotros mismos hemos colocado frente a
vespertino del mismo día traía en la primera plana y en letras
//
\l nosotros o por encima de nosotros? Una figura así, ¿es Dios o es la
enormes Ia leyenda; ¡CASTIGO DE DIOS! Esto no fue solamente irnagen, engrandecida hasta las nubes, de lo que fueron los señores
un exceso del periodista, sino que representaba un sentir general.
¡l'cudales antiguos? Es inquietante que nuestras imágenes de Dios
En el primer ejemplo, Dios es un señor arbitrario que se guía i tengan un claro trasfondo histórico-cultura[. Proyectamos sobre
por unas ideas que no tienen nada que ver con las preocupaciones, Dios nuestras experiencias con los poderosos de nuestra historia y
las posibilidades y las necesidades de cada uno de nosotros, Dios (lc nuestra sociedad. Así sucede que nuestro Dios tome rasgos
lrdecreta una cosa equis y con esto basta. Lo mismo se trasluce en la patriarcales y se revista de los signos del poder. Un Dios así tiene
¡
expresión que frecuentemente comenta una muerte súbita y dra- , la función de legitimar fa sociedad en Ia que origina su imagen.
mática; Dios en sus «insondables designios» quiso llevarse a este Así como no nos extrañan los excesos de los poderosos de los que
joven o a este padre (o esta madre) de niños todavía pequeños. No lcemos en los periódicos o que seguimos con módico horror en la
es de extrañarse que un Dios asi no inspire confianza. lclcvisión, tampoco nos extrañan los excesos de Dios.
El segundo ejemplo es más llamativo todavía. Con el «castigo A un tercer nivel, el de la vivencia de la fe, también surgen
de Dios» estamos evocando - quizá sin darnos cuenta - a un Dios il Pre8untas: ¿a cuál <<Dios>» hemos anunciado, según parece no sólo
capaz de causar literalmente tanta muerte y devastación y esto a tal rl ocasionalmente, sino a través de mucho tiempo, para que haya
escala que queda fuera de duda que sólo un <<Dios» puede impo- I ¡rodido formarse semejante representación de «Dios»? ¿En qué
lf nerse de una manera semejante. Detrás de estas representaciones Iglesia hemos predicado a este «Dios»? En entredicho está nada
{¡está un determinado concepto del <<poder» de Dios: nos hemos ¡uc¡ros que el anuncio cristiano. Es de sospecharse que de alguna
:f acostumbrado a atribuir a Dios un poder soberano y absoluto que nriurera llegó a modiñcarse el anuncio evangélico y que la repeti-
'i
además se ejerce arbitraríamente. En este poder suele mostrar que cirin de las modificaeiones, por más que pueda recitarse de buena
es Dios. Si es asi, hasta un tembtor de esta magnitud no tiene por
ll(:, nos aleja cada vez más de las palabras y hechos de Jesús. ¿De
qué inquietar a los fieles de Dios, porque cabe pensar que su poder lrlu¿' trata realmente el anuncio cristiano? Y si hubiera una
discre-
para protegerlos es equivalente. De este modo se entiende lo que ¡rrrncia entre el anuncio en cuanto tal y su comprensión, esla dis-
pudo observarse en,México a la postre del desastre: en las misas ,,rcpancia ¿se da acaso por culpa de los oyentes? ¿Por qué y cómo
del domingo siguiente, 3 días después de Ia catástrofe, en algunas :;c tl¿l el hecho de que tantos fieles malentiendan el anuncio?
parroquias ni siquiera se hizo mención de los temblores. Se rezaba ;.lrxiste un Dios tan elevado que por esó nos es indiferente? Un
como de costumbre por el Papa, el obispo, los sacerdotes. Las l)ro.s irr-diferente, que no es diferente de tantos otros conceptos que
víctimas no cupieron en el esquema ritual. rrrnrrcjarnos, forma parte de nuestro propio sistema conceptual y
re
' O bien, veamos otra representación de Dios; vive por los siglos l,r ,r (:so sólo puede provocar miedo, indiferencia o rechazo.
en su templo y preside su culto. El culto siempre idéntico respalda lintre las dificultades que tenemos con el anuncio cristiano se
|flu i*ug*n de un Dios inmutable e impasible, que de alguna manera l,ur'rlt.: notar la siguiente: hemos aprendido en el catecismo que el
es experimentado como consolador y que nos hace sentirnos «ele- l rror. clistiano es un solo Dios en tres personas, Padre, Hijo y Espí-

I
ritu Santo. El Dios de la fe es el Dios Trinidad, Parece, sin embar- «creo en Dios». Esto suele signiñcar que se acepta que Dios existe
go, que en nuestra vida de fe Dios no es Trinidad, sino que es una y que es de tal y cual manera. Pero de ahl no parece seguirse gran
mónada encerrada en sí misma. El que sea un solo Dios en tres cosa para la existencia del que hace la afirmación. Es una constata-
personas sólo se transparenta en la liturgia, En la experiencia de fe ción sin más. AIgo semejante se da en muchos de los que se dicen
de la mayoría de los fieles e[ Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son creyentes <<practicantes>»: la convicción de que Dios existe y tiene
intercambiables. Es como si el único Dios se pusiera una vez la determinadas caracterfsticas tiene su relevancia a nivel de Ia misa
«máscara» de Padre, otra la <<máscara» de Hijo, y todavía otra la dominical y de la recepción de algunos sacramentos, pero la
«rnáscara» del Espíritu Santo. Enfatizamos o escogemos al invocar <<práctica» se queda circunscrita a este ámbito cúltico. En otros
a Dios la «máscara» más adecuada para el problema que le quere- casos fodavía, de [a existencia de este Dios cuya «verdad» es co-
mos presentar o para los sentimientos que queremos expresar. Esta nocida, se derivan ciertas conductas ante las exigencias sabidas de
concepción de Dios surgió en el siglo IV y entonces fue llamada Dios: su autoridad y su poder exigen nuestra sumisión y obedien-
, 11

ll«modalismo»: Padre, Hijo y Espíritu Santo son solo_ <<modalida-. cia; su arbitrariedad exige cautela, ofrendas y sacrificios, mientras
.d§l .n las que se presenta el único Dios. Esto no solamente que su residencia en el «cielo» también puede garantizar una cierta
muestra la tenacidad de los antiguos errores en la comprensión del libertad y hasta a veces * ¿quién sabe? - impunidad. Lo grave de
Dios Trino, sino que muestra también que en el fondo no captamos esto no está en que se ofendiera a <<Dios», debido a que evidente-
el dinamismo de Ia liturgia cristiana que quiere llevar al creyente mente se trata de un «Dios» que forma parte de nuestro propio
«en el Espíritu Santo por Cristo al Padre». La pregunta es si en tal sistema conceptual, sino en que el Dios preconcebido tal como es
caso todavía puede hablarse de fe cristiana. en sí mismo refuerza en nosotros precisamente aquellas actitudes
Hemos encontrado hasta ahora que nuestras imágenes de que legitiman el sistema social en que vivimos e impide que carn-
<<Dios» no corresponden al Dios verdadero, sino que son <<ídolos>> bie este sistema - y que cambiemos nosotros.
en el sentido estricto de la palabra: fabricaciones nu€stras que AI mismo tiempo, en un discurso sobre Dios en sí mismo no
reflejan nuestras propias sociedades y sus estructuras, También cabe el reconocimiento del desamparo y de Ia angustia de tantas
hemos visto que de alguna manera se ha ido modificando paulati- personas cuyo «Dios» no les contesta, porque se basta a si mismo
namente la comprensión del anuncio cristiano de modo que pare- en su altura. Tal discurso deja fuera nuestra real experiencia de é1.
cemos tener reales dificultades en dar cuenta de quién es el Dios a Nos mete en una situación en la que o hablamos de cómo es Dios,
quien invocamos en cuanto cristianos. El problema es antiguo: ya o hablamos de nosotros mismos, y suscita la pregunta por la «cre-
)/ /l San Agustin se preguntaba cómo_h.ablar de «los tres»l que son el dibilidad» de <<Dios». Para volver al ejemplo de los tem6lores:
.Padre, elHijo y el Espíritu Santo, ¿qué tan creíble es un Dios cuyo «amor» anunciamos pero que
lf Otro problema de nuestro cliscurso sobre Dios consiste sn que mata a tantos miles tan cruelmente en veinte segundos? O bien a la
/l estamos acostumbrados a hablar de Dios en sí mismo y no de inversa: ¿qué tan creible es un Dios del castigo para aquel que ha
ll qúén e-s para noso-tleg. Este modo de hablar tiene algo en común experimentado su misericordia? Con todo, es quizá más dificil
con las imágenes que nós hacemos de é1. En cada caso presupo- deshacerse de una concepción insuficiente o deformada de Dios
nemos que ya sabemos quién es. Lo sabemos al modo de unh que abrirse al anuncio de un Dios que sana.
«verdad» neutra. Nos preocupa más la pregunta de si Dios existe y Parece que cada paso de nuestra reflexíón nos enreda más en
cuáles son sus características que la pregunta de qué es lo que este los problemas de nuestrp hablar de <<Dios». La cuestión es ¿cómo
Dios tiene que ver con nuestras vidas. Es frecuente la afirmación: salir de allí? ¿Cómo hablar del Dios verdadero? Y ¿cómo hablar de
nuestra experiencia de él? ¿Cómo podemos invocar a Dios y si-
ITratado sobre la Santísima Trinidad, editado y traducido por L. Arias, multáneamente hablar de todo lo que nos importa en nuestras vi-
BAC, Madrid t956, Libro VII, Introducción ( 457); VII,6,l2 (495).

l0 l1
das? ¿Cómo hablar de un Dios que hace que podamos vencer el
t¡uc significa que Dios, el Padre de Jesús, nos ama con el mismo
miedo y la soledad, que sana y da esperanza? En el fondo, todas
iurror con el que ama a su Hijo. <<Dios no tiene otro amor'que éste;
estas preguntas no son sino variantes de una sola: ¿Cómo podemos
y como ese amor es incondicional e inmutable, podemos fiarnos
hablar de Dios de manera que no forme parte de nuestro propio
tt¡talmente de él>>4. Si Ia palabra de Dios es una palabra humana,
sistema conceptual?
como acabamos de asentar, entonces esta palabra no sólo hace
Veamos primero cómo el anuncio cristiano habla de Dios y
ncontecer la comunión con Dios, sino que establece la comunión
tratemos luego de entender cómo el mismo anuncio resuelve nues-
cntre nosotros, porque somos nosotros los que nos decimos esta
tras dificultades.
palabra los unos a los otros, y la comunión que se da entre noso-
tros es el signo eficaz de que somos adentrados en el amor del
Padre a su Hijo. De ahí se sigue que podemos, unidos en [a fe,
2. Volver al anuncio cristiano flarnos también realmente de la comunión humana. ¿No es esto
algo radicalmente nuevo?
El anuncio cristiano pretende ser una «palabra de Dios» dirigida a Veamos ahora quién es Dios. Aquf se presenta no solamente el
nosotros. A aquellos que la escuchan les ofrece la comunión con dilema de nuestros conceptos de Dios, del que ya hemos hablado,
Dios. Si empezamos con estas afirmaciones, tendremos que averi- sino otro más. Siempre se ha afirmado que Dios es «inconcebible»;
guar qué significan las expresiones <<palabra de Dios>», <<comunión sin embargo, si pretendemos tener una «palabra de Dios» que
con Diosr> y, otravez, «Dios»>, <iccir, necesitamos poder explicar quién es este Dios y esto sólo se
Et teólogo alemán Peter Knauer2 insiste en que una <<palabra»» ¡ruede hacer por medio de conceptos. Parece, entonces, que hay
es plena sólo si consuela o si llega a reconciliar enemigos. En tal aqüí .<<una contradicción lógica que oscurece todo discurso ulterior
caso, la palabra no tiene que «realizarse posteriormente en hechos, sobre Dios»s. La única salida consiste en un modo de hablar de
sino que abarca y obsequia [a realidad sobre Ia que habla». La Dios en el que pueda mantenerse un discurso que use conceptos *
«palabra de Dios» es palabra en exactamente este sentido, porque y sin conceptos sencillamente no puede haber discurso - pero en el
es la palabra en la que una persona introduce a otra en la fe y esto, c¡ue quede siempre en el primer plano el hecho de que Dios es
a su vez, es lo mismo que introducir al otro en la comunión con «i nconcebible>> o, mejor dicho, <<incomprensible>r,
Dios. El anuncio cristiano «no se entiende como una mera repro- Llegado a este punto, Knauer da un paso que sorprende. No
ducción o repetición de una Palabra de Dios ocurrida en algún otro cmpieza por explicar cuidadosamente quién es Dios según la com-
sitio»»3, sino que es eficaz en el sentido de que provoca o realiza lo prensión cristiana, sino que pregunta por nuestro ser creado. Es
que anuncia. irnportante seguirle en este aparente brinco.
Lo llamativo en esta explicación es que la <<palabra de Dios»» es Estamos acostumbrados a hablar de una <<creación de la nada»;
reaimente una palabra humana. No viene de <<arriba»>, sino que se csta expresión significa que somos creados
pronuncia en medio de nosotros, dentro de nuestra realidad tal cual
es y en el idioma que hablamos. De hecho, esto es lo que decimos «en todo aquello en que nos distinguimos de la nada, o sea, bajo
cuando hablamos de que el Hijo de Dios se encarnó: Jesucristo todo respecto en que existimos, <<Ser creado» es siempre <<ser
diciendo palabras humanas dijo ta palabra de Dios, su Padre, a creado de la nada», es decir, ser totalmente creado. No sólo el
nosotros. El contenido de esta palabra es la comunión con Dios, lo mundo incipiente ha sido creado de la nada, sino nuestro propio
plesente. Esto significa que, si se pudiera suprimir nuestro propio
' Peter Knauer, Paru comprender nuestra fe, Universidad lberoamerica-
na-Libreri¿ Parroquial de Claverfa, México 1989, 18.
' tbid.
'! Ibid., 19.
tbid.,2s.
t2
r3
ser areado, no quedaría de nosotros mismos ni el más mínimo re- cs <<sin quien no somos». Si lo expresamos así, desaparece incluso
siduo ... «Ser creado» no ss una propiedad adicional de las cosas, toda posible referencia patriarcal a «alguien otro» masculino.
sino que se identifica con ellas mismas»6. La fórmuia que reemplaza la palabra <<Dios», o sea «sin quien
nada existe>>, es obviamente una expresión negativa: niega que
Así, totalmente y sin residuo alguno, dependemos nosotros y de- cxista lo que fuera sin é1" Sin embargo, su contenido puede tam-
pende toda nuestra realidad, Io que llamamos «el mundo», de bién expresarse en términos positivos: Dios es poderoso en todo,
Dios7. cs decir, es poderoso en todo aquello que no existe sin é1. Si for-
Lo que hay que ver más de cerca es qué ha de entenderse bajo ruulamos así, hacemos una afirmación que critica nuestro concepto
«depender»>; es lo mismo que «ser referido a>) o «no existir sin»8. de la «omnipotencia» de Dios: ya no presuponemos que sabemos
Aquí Knauer introduce una fórmula precisa para lo que significa qué es lo que la «omnipotencia» de Dios es capaz de hacer, sino
«ser creado de [a nada>l: <<ser totalmente referido a ... / con fotal que decimos algo que expresa nuestra propia experiencia de ser
dderencia cle ...>>e, Ahora todo depende de cómo se explique esta totalmente referidos a él en fotal diferencia de é1. Estamos diciendo
fórmula y habrá que fúarse en los tres puntos en las que terminan c¡ue Dios es poderoso en absolutamente todo cuanto sucede. Esto
las dos partes de la fórmula. <<Ser totalmente referido a ...» signifi- cs algo que será muy ímportante mucho más adelante. Por el mo-
ca ser relación a «alguien otro» de tal manera que todo Io que hay nrento podemos retener que sólo si Dios es «poderoso en todo»,
en el mundo, nosotros y todas las cosas, no podemos existir sin é1. puede vencer nuestra angustia y nuestro sufrimientol¡.
Y <<ser totalmente diferente de ...» significa que nadie de nosotros El planteamiento de Knauer ofrece una ontología reiacional.
y nada en nuestro mundo es idéntico a este <<alguien otro», ni si- 'l'odo cuanto existe no es primariamente algo en sí, al que luego
quiera parcialmente. Dicho de otra manera: la relación de todo lo tendría que agregarse una relación * y esto será particularmente
creado a[ creador es una relación que se refiere a un «término>> y importante cuando hablemos de la persona humana * sino que as
este término es Dios «sin quien nada existe»Io. De esta manera, los relación y el ser-relación lo constituye como 1o que es. Sin embar-
tres puntos en la fórmula han llegado a representar, en un primer go, al nivel del ser-relación de todo lo creado es necesario tomar
paso, a «alguien otro» y luego, en un segundo paso, a «sin quien crr serio un aspecto que nos causará una dificultad aparentemente
nada existe». Caemos en la cuenta de la importancia de esta des- insoluble: todo lo creado es relacíón unilateral a Dios. Dicho de
cripción de Dios cuando la comparamos con el concepto del Dios otro modo: nosotros nos identificamos con nuestro ser-relación a
«creador». Solemos presuponer que ya sabemos cómo es el «crea- l)ios, pero éste es precisamente el aspecto en el que nos difsren-
don> y volvemos en parte a lo que ya hemos dicho arriba: que el ciamos de Dios. El ser-relación a Dios constituye la autonomía de
<icreadon> tiene el poder de hacer libremente lo que quiere; o que lo creado. Si es así, no podemos, a este nivel, hablar de una rela-
nos ha creado por amor «a nosotros». En comparación, «sin quien ciirn recíproca Bntre Dios y los seres creados- No podemos decir
nada existe» no es un concepto, sino una fórmula que reemplaza la ¡rada de una relación de Dios q nosotrost2. No podemos afirmar
palabra «Dios», y no contiene ninguna afirmación sobre Dios, sino r¡ue Dios exige esto o aquello; que hace o impone cosas; que quie-
que dice todo sobre nosotros mismos. Es como si dijéramos: Dios rc lo que fuera. Aquí se aprecia la importancia de que la fórmula
«sin quien nada existe» está, por así decido, vacia de afirmaciones
sobre Dios y llenada sólo con nuestra propia realidad; pero se
vislumbra también la función anti-ideológica de la fórmula: es
o lbid.,29. rrnposible deducir de ella algo sobre Dios mismo y tampoco unas
's cf. íbid.,28.
cf. íbid., 30.
e lbid.,31. " tbid., 16.

'o cf. íbid. '' cf. íbid., 41.

14 1§
supuestas exigencias de Dios respecto de nosotros. Esto no signifi- todas las demás cosas que nos pueden suceder. No podemos hacer
ca que no podamos ya hablar de lo que Dios hace entre nosotros, nada para ganarlo y no necesitamos hacerlo; y no podemos hacer
sólo significa que no podremos hacerlo en el contexto de la «crea- nada para perderlo - un amor así no se «pierde». Lo que sÍ pode-
ción». nros hacer es experimentarlo o no experimentarlo; agogerlo en
Con todo lo que hemos explicado hasta ahora, sólo hemos in- agradecimiento o ni siquiera darnos cuenta de é1. Por donde vaya-
sistido en la incomprensibilidad de Dios o bien, hemos apuntado rnos, Dios está cerca de nosotros, y lo está también cuando lo olvi-
hacia su misterio. De camino, hemos tratado de dejar claro que clamos. Ésrc es su misterio.
Dios ¡ro cabe en ninguno de nuestros conceptos. Hay que distin- De ahí no se sigue que es indiferente lo que hagamos, sino más
guir: no podemos hablar sin usar los conc€ptos. El problema de bien lo contrario. Ser acogidos en un amor que es poderoso en todo
nuestro hablar de Dios no está ahí, sino en pretender que nuestros y más fuerte que todo, es una experiencia que nos cambia profun-
conceptos abarquen a Dios. Todo esto tiene que yer con lo que damente: nos da un valor que no teníamos antes; nos hace capaces
tradicionalmente se llama «analogía». Lo que realmente nos hace dc abrirnos a los demás; nos da seguridad y confianza y por eso
falta retener es solamente esto: en todo 1o que digamos de Dios, al nos hace capaces de vivir en comunión. La comunión con Dios -
nivel de la razón y también al nivel de la fe, s6lo apuntamos hqcia ¡rrecisamente el ser adentrados en el amor entre el Padre y el Hijo
su misterio inabarcable. - no es algo que se limite a nuestra interioridad sino que nos envía
La pregunta que surge a partir de ahí es la siguiente: ¿dónde ir crear la comunión entre nosotros. Por eso puede cambiar la es-
queda la <<comunión con Dios» que anuncia y realiza el anuncio tructura de nuestras sociedades. La cornunión con Dios es una
cristiano? La respuesta es: la comunión con Dios se da cuando, en tarea que brota de la experiencia de fe.
la fe, comprendemos que somos adentrados en el amor entre el Si vemos las cosas así, habrán desaparecido los problemas que
Padre y el Hijo que es el Espíritu Sqntot3. Esta comunión es un tcníamos con el hablar de Dios. No introducimos representaciones
don inconcebible e imprevisíble y lo es precisamente porque so- o imágenes en nuestro discurso sobre Dios; no separamos la «doc-
mos relación unilateral a Dios. El mismo Dios del que antes sólo trina»» de Ia experiencia de fe; no proyectamos a un Dios que legi-
podíamos decir que es «sin quien nada existe», es ahora, en la tirna nuestras estructuras sociales; y habiando de Dios hablamos
experiencia de fe, el que se nos da a conocer - y nos hace vivir en siempre simultáneamente de lo que más nos toca en nuestras pro-
su propia relación de amor - como el Dios Trinidad. La diferencia ¡rias vidas. El discurso sobre Dios se convierte en un testimonio
radical ente nuestro ser creado y nuestro «habitapr al interior del ir¡¡radecido de haber sido alcanzados por él y liberados para la
amor entre el Padre y el Hijo es «sstar llenos del Espíritu Santo>>. c«¡nfianza y esto es dar testimonio de «salvación».
Esta diferencia es también la diferencia entre <<razón»» y «fe» y
entre «naturaleza>> y «gracia».
La primera consecuencia de esta explicación es que podemos .1. Contar la experiencia defe
hablar de lo que Dios hace por nosotros sólo en lenguaje trinitario.
El Dios cristiano no es simplemente «Dios>r, sino el Espíritu que L«r que necesitamos hacer ahora es explicar un poco qué hemos de
adentra en el amor entre el Padre y el Hijo. En este sentido es amor ('ntcnder bajo «experiencía» para poder entender mejor lo que es
(l Jn 4,16). La segunda consecuencia es que este Dios-amor es rrrra «experiencia de fe>>. Solemos tomar Ia «experiencia)) como
poderoso en nuestras vidas - en nuestros sufrimientos, nuestra rrlgo rneramente subjetivo y por eso no verificable. La idea subya-
angustia y nuestras alegrías * y porque este amor en el que somos t r.:nte es que tú cuentas tus experiencias, yo cuento las mías y lo
adentrados es el amor entre el Padre y el Hijo, es más fuerte que rirrico que pasa es que caemos en la cuenta de más diferencias que
':r'rrrejanzas. La experiencia entendida así es algo totalmente ajeno
' cf. Íbid.,44.

16 lt
a un discurso cientifico que se basa en [o que uno sabe, en datos según su propio parecer. Es más bien necesario comprender la
comprobables. Cuando recientemente sugeri en una reunión aca- experiencia propía y concreta en Ia línea de la tradición eclesiai,
démica interdisciptinar que subrayemos la «experiencia>> y la <<co- como algo común a todos los creyentes, y precisamente así como
munión» para poder llegar a un proyecto común, un economista algo propio. Visto así, tampoco lo <<universal»» y Io propio se con-
me dio a entender lo irrelevante de tal propuesta. Sín embargo, traponen, como si lo primero fuera Io correcto o verdadero y Io
también podemos entender la experiencia de una manera muy segundo lo incorrecto o sospechoso de falsedad, sino que se com-
diversa: todos los procesos de conocimiento empiezan con una penetran y se enriquecen mutuamente,
experiencia de algún tipo, con aigo que nos llama la atención y que Si ligamos esto al anuncio cristiano, resulta que el anuncio es
por eso necesitamos entender, juzgar y valorar. Si es así, experien- siernpre y en todos los lugares el mismo: promete y realiza la co-
cia y conocimÍento son tan sólo dos aspectos de un todo y no pue- munión con Dios en Ia forma de la comunión entre nosotros. Esto
den ser separados y mucho menos contrapuestos. Tampoco el no cambia según las épocas históricas, los lugares geográficos y
conocimiento es algo meramente objetivo, sino que, para real- los idiomas en los que se anuncia. Podrlamos llamar este aspecto
mente ser conocimiento, tiene que ser ¡ni conoeimiento. Debe Ia <<unidad del kerygma»r. La palabra «kerygma» signiflrca lo mis-
incidir en quien soy y en mi realidad. Esto es particularmente im- mo que <<anuncio». EI anuncio siempre da testimonio de que Dios
portante para una reflexión sobre nuestra fe. El «conocimisnto»
- el Padre, por el Hijo, en el EspÍritu Santo - convierte la desgracia
suele ser representado por la «doctrina»r y si ésta se entiende en en una gracia por la que se puede decir <<graciasr» de corazón; hace
términos meramente objetivos, dejará fuera los procesos en los que posible poder con la soledad y la angustia y poder aceptar la
nos apropiamos este conocimiento y lo hacemos nuestro. Esto muerte en la esperanza de una vida nueva. En y por el anuncio, la
equivale a desacreditar la experiencia y si esto sucede, tampoco se salvación que i:arte de Dios es siempre mayor que nuestra incapa-
pueden corregir ya las experiencias deficientes, porque todas se cidad de prevalecer contra la desgracia. Lo que varía necesaria-
desacreditan por igual. mente son las desgracias concretas en las que Dios es poderoso y
Ninguna experiencia es meramente individual, sino simultá- las muertes concretas en las que suscita la esperanza, Si no fuera
neamente individual y comunitaria. Hacemos úna experiencia así, el anuncio nunca llegaría a ser una promesa concreta para cada
porque otros, nuestra inserción en nuestra comunidad y sociedad persona y su comunidad hoy, y esto es lo mismo que decir que
histórica, nos han preparado para hacerla. Nuestra inserción con- nunca se convertiría en experiencia de fe.
creta nos sugiere también una determinada interpretación o inte- Lo que experimentamos en la fe es que aquí y ahora, en nues-
lección de la experiencia y nos sugiere las preguntas que hacer tras circunstancias personales y socíales concretas, Dios suscita
para llegar a conocer. Todos los conocimienfos humanos, y aun las signos de su <<reinado»>, es deciq de una realidad que le pertenece a
experiencias, son histórica y culturalmente condicionados y tam- ól y en la que él es capaz de suscitar una comunión caraclerizada
bién este condicionamiento es alavez objetivo y subjetivo. Esto por el perdón y el compartir. Pero experimentamos también la
hace que también [a experieneia y el conocimiento de Dios sean imposibilidad de designar estos signos con certeza como anticipa-
condicionados de la misma manera. En Europa y en América Lati- ciones de su reinado. Podemos ver que una mujer adopta a una
na o en Asia o África hablaremos de Dios y ds nuestra experiencia r¡iña retrasada y grotescamente deformada, abandonada por sus
de él de maneras muy diversas. Si no fuera así, ¿cómo daría cada padres; y podemos ver cómo, en el Arca¡4, unas personas dedican
uno en su lugar concreto testimonio creible de haber sido alcanza- su v'rda a convivir con retrasados mentales en pequeñas comunida-
do y liberado por él? De esta realidad no hay que sacar la conclu- rlcs hogar. Pero al ver esto no podemos decir: «aquí se está mos-
sión ni de que debería insistirse en un hablar de Dios <<universal»
para todos, ni de que cada quien o cada comunidad hable de él '' El Arca es una fundación iniciada en París por el canadiense Jcan Vannicr
v ;rhora extendida por muchos países.

to
19
trando entre nosotros el reinado de Dics», porque al igual que no cllas la doctrina recibida, en la forma en la que de hecho se predi-
podemos formar conceptos de Dios, tampoco podemos formar ca, a menudo ya no es converfible en experiencía.
conceptos de su reinado. Los signos son signos de esperanza con- Si éste ha de ser nuestro acercarniento, surge ofro aspecto: lo
fiada, aunque -. esto sí - sacan de sí cada vez otros signos consola- característico de la experiencia es que necesita ser narrada. Toda
dores de esperanza. cxperiencia es algo nuevo respecto de las experiencias anteriores y
Tan pronto como empezamos a poner e[,acento en la experien- de los conocimientos anteriores a los que han conducido. Es esta
cia de Dios, aparece un aspecto nuevo: la experiencia enfatiza el novedad la que hace que la experiencia no pueda expresarse ade-
hacer de Dios. En el primer plano está la actuación histórica de cuadamente en conceptos, porque los conceptos son los que con-
Dios, aquello que hace a favor nuestro ahí donde nos encontramos. cluyen el proceso del entendimiento de lo que empezó con una
Lo que hace es precisamente adentrarnos en el amor entre el Padre cxperiencia, mientras que la experiencia constituye el principio a
y el Hijo, que es el Espíritu Santo, y que es más fuerte que toda ¡lartir del cual apenas se pone en marcha el proceso del entendi-
desgracia. El anuncio que diga y muestre esto es evidentemente de rniento, La experiencia se conrparte espo¡ttáneamente en una na-
vital importancia, pero también muestra toda su exigencia radical: rración, en un «fijate Io que me sucedió» o en un «yo vi y oí algo
se ve la importancia insustituible del vivir en comunión y del com- llamativo». Y la narración, a su vez, tiene esto de típico: que in-
partir. La comunión con Dios en la comunión entre nosotros nece- volucra a los oyentes en el acontecimiento narrado, haciendo que
sita ser vista y tocada con las manos para ser creíble. ellos también cuenten lo que en otra ocasión han visto y oído. Así
Aquí radica una gran diferencia entre e[ énfasis en la experien- precisamente procede el anuncio cristiano: alguien narra lo que ha
cia y la postura tradicional. Tradicionalmente se ha recargado el sucedido y lo que ha presenciado. Este alguien es miembro de una
acento en el ser de Dios. Así ha podido desarrollarse una doctrina comunidad creyente y los demás reconocen en la experiencia na-
de cómo es Dios en sí mismo y así * sobre todo cuando tanto Dios rrada a la vez la experiencia común a todos y su veftiente personal.
como el mundo han de hecho caído bajo el concepto metafisico del
«sen) _ la doctrina sobre Dios ha podido ser separada de la exp-
riencia de su hacer. Más todavía, hemos podido hablar de Dios en
términos abstractos y separar este discurso aprendido de nuestro
propio hacer. Hay que ver también, sin embargo, que la teologla
siempre ha explicado que en Dios el ser y el hacer son idénticos.
Lo importante es que aun asi no es indiferente si se escoge un
énfasis u otra, sino que aquel punto de partida que llega a ser pre-
ferente, forma y determina todo el discurso sobre Dios. Esto es lo
que hace que al partir de Ia experiencia todo cuanto digamos de
Dios tenderá a descubrir cosas diferentes de las que tradicional-
mente se han afirmado. Este proceder es cuestión de interprelación
(o, como comúnmente se dice, de hermenéutica) y tiene que ver
con lo que estamos buscando: suscitar nuevas experiencias perso-
nales y comunitarias y explicar la misma doctrina eclesial de otra
manera. La «otra manera» consistiria en hacerla comprensible para
una comunidad de personas que buscan y preguntan, ya que para

21
20
trI. n os PRoBLEMAS euENos LEGó LA
CULTURA OCCIDENTAL

l. El problema del concepto griego de Dios

I-a mayoría de los teólogos actuales que trabajan en el campo de la


tcología trinítaria reconocen que muchos de los probtemas que
lremos esbozado en el capítulo anterior se deben al concepto de
Dios que la Iglesia del siglo II d. C. heredó de la culrura griega. En
realidad, puede hacerse la afirmación más arnplia de que el pro-
blema radica en la ontología griega. Dicho de otro modo, de algu-
na manera y por algunas circunstancias histórico-culturales, se dio
cl paso de la narración propia del anuncio cristiano - o del keryg-
¡r)a - a los conceptos de la ontología manejada en el medio am-
biente griego. Es sabido que no solamente hubo una
«helenización» del anuncio, sino también una <<deshelenieación»
cle la misma ontologia recibida. Sin ésta, el anuncio se hubiera
asfixiado. Pero, con todo, el proceso es Io suficientemente intere-
sante y también importante para verlo un poco más de cerca.
En la segunda mitad del siglo II y luego en el siglo III, el cre-
cimiento de la fe cristiana en medio de Ia expansión del imperio
romano, gue entonces incluía a Egipto y al Medio Oriente donde
predominaba la cultura griega, confronta a la joven lglesia con una
tarea doble, entendida de manera nueva y más clara: la primera
tarea consiste en conservar la fe cristiana en un medio en el que
coexisten y se mezclan entre sí las formas religiosas más diversas
(sincretismo); y la segunda tarea es adaptar la explicación y Ia
comprensión de la fe cristiana a los moldes culturales vigentes. La
Iglesia se encuentra, pues, con la tarea urgente de lo que hoy lla-
maríamos «inculturación», sencillamente porqus sin inculturación
no es posible evangelizar. Los que asumen Ia tarea son sobre todo
los Padres Apologistas,llamados asi porque son los defensores de
la fe contra los ataques del paganismo y del judaísmo. Se esfuer-
zan por refutar las calumnias contra los cristianos - una empresa
vital, ya que los ataques contra los cristianos jugaban un gran pa-
pel en las persecuciones de esta época. Los apologistas fueron
educados en los grandes centros filosóficos de entonces y emplea- ¡rio. Además, nadie cayó en la cuenta de que, en todo caso, ctnl-
ron su saber en traducir su experiencia de fe al lenguaje de una t¡rrier concepto filosófico del Dios creador tendría que ser cuestio-
teoría filosófica. Para el diálogo filosófico-teológico necesitaban tndo a partir del anuncio cristiano.
encontrar un punto de partida en el que griegos y cristianos pudie- Se agrega otra dificultad: Filón de Alejandría, el gran filósofo y
ran estar de acuerdo, algo que tuvieran en común, y este consenso tcólogo judío (t hacia 40 d. C.), había usado la palabra ((monar-
estaba en que todos confesaban al Dios creador. La discusión t¡uia» para explicar a los gentiles politeístas que el Dios judío era
empieza con la pregunta acerca de qué es este «divino» del que se solamente uno. A este mismo Dios también los cristianos lo confe-
ha de hablar. Sin embargo, en este punto empieza no solarnente el saban como el suyo, y también ellos hablaron de su «monarquía»».
diá[ogo, sino también la dificultad fundamental que podría llamar- listo crea ante los judíos el problema de cómo el mismo Dios pue-
se un «problema de traducción». dc ser confesado una vez como una persona y otra como tres per-
Es legítimo buscar traducir la experiencia cristiana de fe al ni- sonas - Padre, Hijo y Espíritu Santo.
vel de [a ontología, porque quien sabe contar [o que Dios áace, El verdadero problema al que se enfrentan la Iglesia y los pa-
también debe ser capaz de explicar quién es. Aquí se nota la exi- «lres apologistas consiste en la manera en la cual la filosofia griega
gencia legítima de la cultura. Además, arrancar desde el Dios crea- comprende a Dios como «absoluto)i e «incomprensible». Su Dios
dor es correcto en cuanto que este concepto denota sobre todo la no es otra cosa que una proyección de lo creado al inflnitoro. Dios
incomprensibilidad de Dios, cosa que se aprecia en las propieda- y el mundo, por más que se subraye su abismal distancia, caen
des meramente negativas que los griegos atribuyen a Dios: Dios es bajo un concepto presupuesto e implícito del ser. Esto es lo que
lrvisible, increado, impasible, ilimitado, ircognoscible, sir nom- «:ausa las dificultades de traducción de la experiencia de fe a la
bre¡5. La incomprensibilidad de Dios pertenece lambíén a la confe- ontoiogía y proúoca las dificultades teológicas, Que es así, se ma-
sión de fe cristiana y nosotros hoy nos inclinamos quizá a nifiesta casi en seguida en la cristología, donde la recepción de un
preguntar: ¿dónde está el problema de estas expresíones? Parte del concepto de Dios no cuestionado no tarda cn producir una contra-
problema está en que, como se ve a[ mirarlas de cerca, los atributos dicción con ef anuncio del Dios Trino: Jesús no puede ser simultá-
de Dios son meras negaciones de lo que somos nosbtros. Las pro- ncamente «Hijo de Dios>> y hombre; inmutable y mutable;
piedades de Dios y las nuestras son contradictorias. invisible y visible; impasible y muerlo en la cruz.
Otra parte del problema es el uso ambivalente de la palabra El problema se resuelve sólo en una ontología relacional que
«Dios». Los griegos presuponen tácitamente que Dios es el princi- sca capaz de afirmar con la filosofia griega que Dios es absoluto e
pio de todo ser. Posee el ser en grado sumo. Es como la cúspide de irrcomprensible, pero de taI rnanera que el amor que Dios ha mos-
una pirámíde del ser en la que el grado del ser disminuye conforme (rado a los hombres históricamente no aparezca ni como contra-
a la distancia entre un ser y el «ser supremo». Un Dios así no tiene dictorio, ni corno autoevident¿. En cada caso se presuponen
nada que ver con sus creaturas excapto el dominio sobre ellas. Los propiedades de Dios, y entonces Dios ya no es ni Dios ni incom-
cristianos, en cambio, presuponen que Dios es, en y por Cristo, el ¡rrensible. Ambas condiciones las llena la ontología relacional de
salvador de la creación, que la creación inicia la historia salvífica y Knauer que hemos esbozado arriba.
que Dios acompaña con tsrnura a sus creaturas. Ésta ss una cues- Las consecuencias de la incompatibilidad entre el concepto
tión de lo que hoy llamamos «hermenéutisa». En el tiempo de los ¡¡riego de Dios y el anuncio cristiano fueron nefastas. Se produje-
Apologistas no fue posible aclarar las implicaciones del lenguaje, ron «herejías>> en el seno de la lglesia, que no fueron tanto pro-
porque los cristianos no poseyeron un vocabulario filosófico pro- puestas rnalintenciorradas como, al menos en parte, intentos por

'' D. Ruiz Bueno, Parlres Apologistas Griegos, BAC, Madrid 1954,


657461. 'Ó Cf. P. Knaucr,,Parz com¡»'cncler..-,34.

24 25
salvar Ia incompatibilidad, Las herejías, a su vez, produjeron olas srr lugar central la cruz, porque Cristo es «mediador»> entre Dios y
de persecución en las que muchos fueron exiliados y martirizados. los hombres en cuanto que es, alavez, hombre como los demás y
Si, con el concepto griego de Dios, es simplemente imposible cstá más cerca de Dios que los demás, porque es la <<primera»
explicar que Cristo es Dios, la única manera de resolver ei dilema clcatura. El discurso arriano sobre la <<Encarnación>» y Ia cruz da la
es decir que es «casi>» Dios; que es «Hijo de Dios>r, pero no igual a impresión de que se está hablando de la experiencia de fe cristiana,
Dios, sino inferior. El único Dios es el creador, es decir el <<pa- c:uando en realidad la destroza por dentro: un salvador creado es
dre>r, Io cual no deja otra salida que Ia de poner a Cristo del lado incapaz de salvar, porque es sólo el primero de los necesitados de
de la creación. Esto es lo que tradicionalmente se ha llamado «su- salvación; y su cruz no redime a nadie, sino que sólo eleva el su-
bordínacíón», una corriente teológica que afirma la inferioridad del fiimiento al rango cuasi-divino. Todo el edificio de la fe se viene
Hijo respecto del Padre. Como se ve, el planteamiento teológico es abajo, porque la explicación arriana no deja ni siquiera lugar para
afectado desde el principio por unas dificultades y contradicciones
la palabra de misericordia sin medida en la que Dios se nos da a
entonces insalvables.
conocer. El abismo entre un Dios encerrado en sí mismo y las
La consecuencia del planteamiento filosófico griego es doble: creaturas es más profundo que nunca.
por un lado, el «Padre» empieza a ser absorbido, en una creciente El problema cristológico que crea el concepto griego de Dios
especulación teológica, en una única divinidad abstracta y omni- abrirá, a fines del siglo IV, el paso al problema de la divinidad del
potente, en la que la experiencia de la fe de haber sido aceptado Lispíritu Santo. La dificultad de fondo es la misma. La filosofia
por él como «hijo» o «hija» ya no encuentra punto de inserción. Es griega ha hecho que Ia teología trinitaria sólo haya podido desa-
decir, la experiencia de salvación histórica es progresivamente rrollarse poniendo parches sobre las hendiduras que el proceso de
excluida del mismo planteamiento teológico. Por otro lado, el helenización ha abierto una y otra vez en el anuncio cristiano. Es
planteamiento hace surgir el arrianismo,la corriente de subordina- cierto que estos parches han representado precisamente la deshele-
ción del Hijo que surgió a principios del siglo IV y que hizo estra- nización del concepto de Dios heredado, perc) es cierto también
gos en la lglesia. ciue han venido a un precio muy alto: ia teologia se ha ido separan-
Esta corriente se debe a la propuesta de armonización entre el do de la experiencia de fe y se ha hecho abstracta y doctrinal al
concepto griego de Dios y el anuncio cristiano elaborada por
¡lunto de hacer aparecer la «simple» experiencia de fe como algo
Arrio, un sacerdote distinguido de la ciudad de Alejandria. El secundario y hasta sospechoso.
punto de partida de la doctrina de Arrio es nada menos que el
acontecimiento de la cruz redentora, es decir, el centro mismo de
la confesión de fe cristiana. Es particularmente agravante el hecho 2. Nuestro ({precondicionamiento ontológico »
de que éste es también el punto central de la teología de los padres
apologistas, porque la coincidencia encubre las desviacion.a qr"
plantea Arrio. Segün el concepto griego de Dios, Dios es impasi- Cuanto más se ha tenido que suliir y luchar por lograr un conoci-
ble; por consiguiente, la cruz sencillamente sugiere que Cristo no rniento, tanto más dificil será cuestionarlo o cambiarlo. La «incul-
puede ser Dios. Contta este trasfondo, Arrio ofrece una «explica- turación» del anuncio cristiano en el ambiente helenístico no
ció» tan lücida como seductora: Cristo es también divino, pero no solamente introdujo la separación entre la teología y la experiencia
de fe, sino que desplazó el acento a la ontología. Ésta fue la onto-
en la misma plenitud que el Padre. Es una creatura del padre, la
primera y la más noble, pero aun así creatura. Esto hace que pueda logía de <<substancia» que vale tanto para Dios como para la perso-
na humana. La «substancia»¡ es el «ser en si> del alguien y es una y
experimentar ignorancia, necesidad, sufrimiento y muerte. Así se
puede mantener que el Padre es impasible alayez que se deja en
única. De ahí se entiende el desarrollo ulterior, prácticamente ya
consumado con Agustín a principios del siglo V: frente al Dios

26 27
Uno que es el «Ser en sí» se encuentra el hombre uno, individual, caso, nuestro <<precondicionamiento ontológico». Es un condicio-
imagen y semejanza de Dios. La comprensión de Dios y la com- namiento no reflexionado y no hecho consciente en el que se
prensión del hombre se condicionan mutuamente. La implicación aceptan y se repiten enunciados con la misma espontaneidad con la
es que - aunque no se quiera - la unidad de Dios está en el primer
clue respiramos el aire en el que vivimos. Para nosotros es tan
plano; y que la persona humana está vista en su unicidad indivi-
obvio que <<ontológico» es igual a «constituido según [a ontología
dual, su ((en sí» incomunícable, de modo que todas las relaciones
de substancia» que el hecho ni se cuestiona. Pongamos unos ejem-
interpersonales que pueda experimentar esta persona necesaria- plos: para nosotros es una virtud el <<salir de sí mismo» pa¡? acer-
mente aparecerán como accidentales a lo que Ia persona es en sí carse al otro, o el <<negarse a sí mismo» para ayudar a otra persona.
misma. O, por decirlo así, cuando se habla de la relación entre
¿No es obvio que este lenguaje revela que presuponemos que cada
Dios y la persona humana, la substancia se enfrenta a la substan- uno es un «en si» confrapuesto al «otro»? Muy frecuentemente
cia.
decimos ((yo me relaciono» con Dios o bien con otra persona. En
El condicionamiento mutuo de la comprensión de Dios y de la el trasfondo está la comprensión de que podemos hacerlo o dejar
comprensión del hombre tiene su aspecto práctico importante: si se de hacerlo según nuestra voluntad. ¿No indica esto exactamente el
insiste en las propiedades inmutables de la <<substancia>r (o «esen- presupuosto concepto de la substancia? O bien veamos la reflexión
cia») de un Dios que se basta a sí mismo en su altura, tal repre- teológica actual. Los teólogos ya han cafdo en la cuenta, decíamos,
sentación de <<Dios» será el reflejo de una antropología estática
del problema del concepto griego de Dios y están de acuerdo en
basada en la «substancia» de Ia persona humana. Cada «substan-
buscar una <<ontología relacional». Sin embargo, muchas veces
cia», la de Dios y la del hombre, es incambiable, porque constituye sólo sucede que un lenguaje de «amor» y «relación» se agrega a la
su «naturaleza». Ambas representaciones iuntas sacan de sí una ontó Iogía de subsiancia presupuesta.
estructura de la sociedad en términos de una jerarquía del ser y lJna vez que se da un «precondicionamiento», sea ontológico o
protegen la sociedad contra e[ cambio. Sin embargo, la imagen de
de otro tipo, ya no es posible salir de é1, ni por reflexión ni por
«Dios» y la imagen de la,persona y de la sociedad no solamente se voluntad, sino sólo por la influencia de factores externos. Cuando
condicionan mutuamente, sino que también coÍren el riesgo de alguien cambie de ambiente cultural, por ejemplo, este nuevo arn-
reforza¡'se mutuamente o de perder juntas su función. Muchos
biente con sus costumbres diferentes le obligará a cuestionar lo
coinciden hoy en que hay que tomar en cuenta este factor para que antes le parecía tan evidente, hasta que poco a poco llegue a
entender lo que se llama «secularización»r7. Otra cara de la misma
modificar su visión de la realidad. Y aun así habrá que resignarse
medalla es el riesgo - si no ya el hecho - de la ideologización de la
al hecho de que nuestra capacidad'de cuestionar los presupuestos
fe que Ileva consigo el autoritarismo y la pérdida de esperanza.
inconscientes es muy limitada.
Lo que nos muestran estos aspectos es que un proceso de refle-
La radicalidad de nuestros condicionamientos es bien conocida
xión, una vez concluido y asentado en coherencia intelectual, in- hoy y se estudia en las ciencias del hombre y en las ciencias so-
gresa a la cultura en un doble movimiento: forma a la cultura y es
ciales, pero aquÍ opera a menudo una falacia: la de presuponer,
Ínfluido por ella. Es fácil reconocer que así fue en la cultura occi- otra vez tácitamente, que el hacer consciente nuestro condiciona-
dental, Cuando sucede esto, los planteamientos y los conocimien- miento general ya nos hace salir de un condicionamiento concreto.
tos iogrados en el proceso se convierten en presupuestos tácitos, en Por otro lado, en el caso concreto de Ia teología, se agrega un as-
un condicionamiento previo a todo nuevo intento de reflexión, que pecto problemático doctrinal: de tal manera la ontología griega ha
ya no se hace consciente. Esto es lo que podemos llamar, en este formado y condicionado la reflexión teológica que llega a formar
parte irrenunciable de la expresión de la fe. Surge, entonces, Ia
t7 Cf. A. Torres Queiruga, Creo en Dios Padrc. El Dios de Jestis como alir- pregunta seria de si realmente la tradición filosófica que de hecho
¡
mación plena t)el ho¡nbre, Sal Terrae, Santander I 986, 32-36, 48-60.

28
"o
se dio históricamente es la única verdadera y legítima' Por su- Ia comunión con el Padre, que es rnás fuerte que lacruz del Hijo y
puesto que no puede tratarse de dejar al lado Ia ontología en cuanto capaz de fransformarla en vida. Lo primero que vemos aqui es lo
tal, pero la mera preocupación frecuente por la ontologia tradicio- que ya habíamos dicho arriba: que podemos hablar de lo que Dios
nal ¿no muestra ya la existencía de lo que aquí llamamos el <<pre- hace «por nosotros» sólo en términos trinitaríos. Lo segundo que
condicionamiento ontológico»? ¿No hay que admitir que, si Dios vemos es que nuestro lenguaje trabaja con verbos, no con los tra-
no puede caber en nuestros conceptos, tampoco puede caber en dicionales substanfivos que condensan en coneeptos lo que Dios
nuestros conceptos teológicos? Y si es así, ¿no no§ es permitido e§.

hablar desde dentro de las desgracias de nuestra historia sobre Pero vemos algo más: no soy «yo» en cada caso quien habto de
nuestra experiencia del Dios que es poderoso en esta historia? ¿No Dios, sino que el sujeto que habla es la comunión de los creyentes
es esto algo que nos urge para que podamos tener esperanza? llena del Espíritu. Hemos pasado del «yo>> individual tradicional al
«nosotros» comunitario. O bien: el único lugar para expresar el
«por nosotros» de Dios es el «nosotros» de la comunión participa-
3. La tarea: encontrar un lenguaje nuevo tiva.
Un campesino, muy pobre como todos los campesinos en Mé-
xico, cuya joven mujer se estaba muriendo de cisticercosis, me
Para poder hablar de Dios narrando cómo es poderoso en nuestras dijo un día: «Ya que Dios nos mandó esto, tendré que ver cómo
vidas y cómo nos llena de esperanza' necesitamos encontrar un salgo de ahí». Traté de hacerle ver que Dios no le había mandado
lenguaje diferente del tradicional. La tarea no es fáci[, porque 1o esta desgracia, sino que le ayudaba a rehacer su vida. La ayuda de
que estamos buscando es, en el fondo, una nueva traducción de la
Dios, sin embaigo, necesita verse en Ia ayuda de los demás, en
experiencia de fe al lenguaje de la teología' Hemos dejado asenta- acornpañamiento, cariño, medicinas, el sustento diario y el boleto
do que es posible empezar con la experiencia de fe. Es posible del autobús para el regreso.
porque la ontología relacional que planteamos deja abierto el espa-
Podemos decir lo mismo también asi: el tema de Ia «solidari-
cio para la experiencia en cuanto que aclara que sólo podemos dad» es propiamente el tema de Ia teología trinitaria, El hecho de
apuntar hacia el misterio de Dios desde nuestra propia realidad' que sea así tiene algo que ver con la tan discutida «impasibilidad»
Este viraje implica acentuar el hacer de Dios «por nosotros)), pero
de Dios. En Cristo, Dios se nos ha comunicado como el que puede
una experiencia de fe todavía no es teología y debe haber algunas sufrir y por eso como el que es poderoso en nuestro sufrimiento. El
reglas para nuestra traducción.
único Dios que se nos a dado a conocer por Cristo en su Espíritu -
Recordemos primero quantb hemos dicho sobre el meolto de la
el Díos de nuestra experíencia creyenfe - es el Dios solidario con
experiencia de fe tal como aparece en el anuncio cristiano o sea en los hombres que sufren y mueren y el que tiene poder ez esta his-
el kerygma: la experiencia de fe no es una experiencia cualquiera
toria. Por eso puede cambiar la desgracia histórica en salvación. Si
de contenidos subjetívos vagamente «religiosos», sino la experien-
tenemos ojos para ver, vemos que ya lo está haciendo: en el desa-
cia de la comunión con Dios en la comunión participativa enlre yuno para un hambriento; en el acogimiento de un minusválido en
nosotros. Sólo a partir de la comunión con Dios puede crecer una una casa del <<Arca». ¿Dónde lo hemos <<visto>> cada uno de noso-
comunión participativa que perdure en la angustia, el sufrimiento y tros?
la muerte. Decir esto es lo mismo que describir lo que el Espíritu Podemos, entonces, resumir la primera regla de una nueva rra-
hacs en nosotros: crea nuestr& comunión participativa y vence asi ducción así: Ia comunidad creyente «llena del Espíritu» habla del
la soledad deformante; quita el poder que la angustia tiene sobre «por nosotros>» del Padre que ha aparecido en Cristo, narrando (en
nosotros; nos sostiene en el sufrimiento y a través de la muerte' verbos) la solidaridad que ha «visto». O bien así, en los mismos
Este hacer del Espíritu significa que el Espíritu crea entre nosotros

30 3l
términos trinitarios: el «por nosotros)) de Dios se puede ver, comer
y vestir entre nosotros, Esto es lo que nos ayudamos mutuamente a
contar. III. ¿DówDB EMPEzAR?
Una segunda regla consiste en mantener deiante de los ojos que
todo lo que digamos del Dios Trino siempre tiene carácter de con- Tal como Knauer plantea su ontologia relacional, podemos hablar
((visto» lo que Dios
fesión o de testimonio. Una Yez que hemos de Dios sólo indirectanlente, porque todo cuanto existe es relación
*
hace entre nosofros y en esto consiste la fel8 ya no podemos - unilateral a é1. De nuestra propia realidad creada, sin embargo,
impartir «información» sobre Dios, sino que estamos dando testi- podemos hablar directqmenle. La podemos conocer por nosotros
monio de lo que nosotros mismos hemos presenciado y estamos mismos, y el conocimiento de ella que alcancemos realmente
confesando que se nos ha dado esperanza, la esperanza concreta apunta hacia Díos. Si es así, puede ayudarnos en nuestro proyecto
que necesitamos para seguir viviendo: esperanza de ser acogidos y de una nueva traducción de la experiencia de fe a la teología em-
perdonados; esperanza de volver a encontrarnos con un hijo que se pezar casi ingenuamente con una reflexión sobre nosotros mismos,
había convertido en <<extraño»; esperanza de ser abrazados tras la dado que, después de todo, somos nosorros - y soy «yo» cn cada
agonía desolada del morir. caso - que experimentamos a Dios. Esto es [o mismo que empezar
La tercera regla es ésta - y se verá que es derivada de las dos con una reflexión antropológica.
anteriores y sólo puntualiza: hablamos de Dios desde el «centro», Sin embargo, hay que frjarse en que no podemos empezar con
desde lo más verdadero y profundo de nuestra propia existencia, y una reflexión sobre nuestra experiencia de/e, pues ésta, al hablar
ya por eso el hablar de Dios es diferente a todos los demás modos de Dios, significaría de nuevo hablar indirectamente de la expe-
de hablar. Si hemos de hablar de Dios de modo que este hablar riencia. Lo que'quisiera proponer, entonces, es que hablemos pri-
designe al que siempre y en todas partes existe «por mí»» al grado nrero de nosotros mismos, tal como somos en nuestra propia
que ni mi culpa puede alejarlo de mí, porque precisamente en esta experiencia, dejando de lado toda consideración de Dios y de la fe.
actitud es Dios, el hablar de Dios sólo puede involucrar la existen- También esta propuesta es diferente de los acereamientos tradicío-
cia entera. Sin embargo, precisamente en el «centro» de nuestra nales, en los cuales el discurso sobre la persona humana casi en
existencia somos relación a otros y hemos llegado a ser lo que seguida introduce la pregunta por Dios. La razón está en quo se
somos gracias a otros. Esto hace que la experiencia más profunda presupone que el hornbre es alguien que está orientado hacia Dios
del «por mi> de Dios sea inseparablemente experiencia de su «por o en búsqueda de Dios. Esta orientación hacia Dios se flama «tras-
nosotros» y haga surgir necesariamente un nuevo hacer truestro al cendencia» y en la ontologia tradicional es necesario afrrmarla,
interior de la comunidad y de nuestro mundo. porque sin ella no podría explicarse por qué Dios signilicaría algo
Según una cuarta y última regla, nuestro hablar de Dios tiene para el hombre sustancia «en si». Si cambiamos de ontología y si
su fundamento en la cruz y la resurrecciór, porque de ellas ha la naturaleza de [a persona humana consiste en ser relación unilate-
brotado nuestra esperanza. Apuntamos hacia la cruz y la resurrec- ral a Dios, ya no hay necesidad de hablar inmediatamente de Dios
ción con el testimorrio de nuestra esperanza de que los muchos al hablar del hombre. La flunción concreta que tiene el concepto de
ontregados a la muerte realmente son alcanzados por la resurrec- «trascendencia» ha pasado al concepto de «relación unilateral».
ción. Hay que precisar lo que estamos buscando: un acceso a nues-
tras experiencias más relevantes y más impactantes; algo que nos
ayude a comprender nuestro propio proceso de devsnir - porque
hoy día ya es un dato adquirido que no somos un «yo» siempre
igual, sino que llegamos a ser aiguien en un proceso que dura toda
rs Léase detenidatnente Jn 9, la historia del «cicgo de nacimiento»,

32
la vida. La primera pregunta que debemos hacernos es, entonces,
¿quiénes somos nosotros? misterio

( autopresencia

L ¿Quiénes somos nosotros?


«tú», los demás
No somos pregunta por Dios, sino pregunta por nosotros mismos.
Ésta es una afirmación ontológica: la persona es pregunta por sí
misma o búsqueda de sí misma. Si es así, necesitamos poder decir
a quién la persona hace esta pregunta por sí misma o dónde se mundo, historia
busca a sí misma. La respuesta es sencilla: pregunta a aquellos con
quienes convive concretamente y pregunta allí donde de hecho
está, en sus circunstancias y situaciones concretas. Con las res-
puesbs que los demás le den construirá su identidad. Este pregun-
tar es obviamente un proceso consciente, La persona se es presente La persona (p) está caracterizada como pregunta (?) por su propia
a sí misma como aquel «yo)) que ya es; y también se es presente a identidad- Aquí está la diferencia respecto de la ontología tradicio-
sí misma como alguien que se está desarrollando, que está cam- nal que las más de las veces concibe a Ia persona como pregunta
biando. Es consciente de llegar a ser más madura, más serena etc. por Dios o por.el sentido de la realidad humana. La línea superior
Hay un aspecto particular, sin embargo, al que hay que prestar representa la <<autopresencia» del «yo» en su preguntar «trascen-
atención. Si la persona es pregunta - ontológicamente - el llegar a dental», es decir ilimitado. El preguntar trascendental no es lo
ser quien puede ser es, no obstante, un proceso histórico. Ser pre- mismo que Io que tradicionalmente se llama «trascendencia»,
gunta, por un lado, y preguntar por mi identidad a estas personas porque - según Lonergan - son laspreguntas las que son trascen-
concretas aquí y ahora, por e[ otro, son aspectos que pertenecen a dentales en el sentido de permanentemente renovadasls, no las
planos diferentes, uno ontológico y otro histórico. Aquí se compli- respuestas. Si fueran trascendentales Ias respuestas, «trascenden-
can las cosas un poco, porque para decir quién es la persona nece- tal>> significaría que van más allá de [a naturaleza de la persona, la

sitaremos una fórmula capaz de combinar ambos planos más el «desbordan», por asi decirlo. Lo importante es que la línea de la
proceso de devenir o de cambio. Esta fórmula puede representarse «autopresencia» es idéntica a la «relación unilateral a Dios» de la
así: que hemos hablado: la persona es relación unilateral a Dios pre-
guntando ilimitadamente por su propia identidad. O bien: el ser
relación unilateral a Dios, que la constituye como persona, hace
que pregunte ilímitadamente «¿quién soy yo?».
La línea de en medio caracteríza a la persona como relación al
«tú» y a todos los hombres con quienes se encuentra. La línea
inferior designa la relación a su mundo histórico.
En estas tres dimensiones: la del preguntar trascendental, la
inlerpersonal y la mundana-histórica, la fórmula ha de entenderse
como ontológica: concreliza al interior de la creación el ser de la

" B. Lonergan , Método en Teología,Síguemc, Salamanca 1988, I9.

34 35
obvio que alguien que venga de un ambiente socio-económico
persona como totalmente referida al Dios incomprensible, a la vez marginado será diferente de alguien que provenga de los estratos
que expresa cómo es relación a Dios..La persona es relación uni- sociaies acomodados o altos. También sabemos todos que una
lateral a Dios en sus múltiples relaciones interpersonales, dento persona puede ser realmente «víctimo> de sus condicionamientos.
de su ambiente geográfico e histórico-cultural. Las trcs dimensio- Si a un niño no se le alimenfa bien por pobreza, no llegará a desa-
nes son ontológicas, es decir, ninguna persol'la existe sino en las rrollarse intelectualmente, pero esto no lo hace ser lnenos «perso-
tres simultánea e ínseparabletnente y las tres la constituyen como na», según nuestra fórmuia, que un cie¡rtífico de renombre
persona. Además, esta fórmula desígna lo que lodas las personas mundial-
tienen en común, previo a e independientemente de todas las dife- Ahora bíen, si la persona es pregunta por su propia identidad,
lencias que existan entre ellas. Es obvio que un africano, un lati- la única urallera de ir descubriendo su idcntidad será la de ir pre-
noamericano, un asiático y un europeo son muy diferentes entre sí, guntando dentro de su entorno histórico a las personas con quienes
pero las diferencias - y hasta las incompatibilidades - se deben a conviva. Ya el entorno general le sugiere a cada uno una identidad
su diverso condicionanricnlo geográfico, climático, histórico- global: «tú eres español» (o latinoamericano) o «tú eres de raza
cultural etc. y a sus relaciones interpersonales diferentes' Sin em- negra» y esta sugerencia tiene muchas implicaciones. Dentro de
bargo, todas son personas en el mismo sentido, porque la fórmula esta identidad global que corresponde a la tercera línea de nuestro
ontológica es la mistna para todos. dibujo, también las personas con las que alguien se encuentre le
La fórmula tal como la hemos dibujado aqui puede también sugerirán una identidad más precisa: «tú eres de una familia influ-
expresarse más brevemente así: la persona es «autopresencia-en- yente)); «tú sólo eres hijo de inmigrantes»; «tú eres un minusváli-
relación». En esta forma la podemos usar como concepto de per- do»; «tú eres.rnuy bella»; «túr nunca llegarás a nada». Si nos
sona, fijamos en lo qus irnplica cada una de estas identidades que reci-
Al hablarde Dios como «sin quien nada existe» hemos dicho bimos, nos será fácil ver cuán importantes han sido éstas y muchas
que ésta es una fbrmula «vacia», Lo mismo ha de decirse de nues- otras en la historia persorral de cada uno.
tro concepto de pcrsona. La fórmula sólo designa auna estructura, Todo esto tiene que ver con lo que podríamos llamar «auto-
pero todavía no tiene contenido. Cada niño que nace, indepen- rrealizacióp>. A diferencia de lo que muchas veces se piensa, la
dientemente del lugar, de la época y de la clase social, ya es per§o- «autorrealizacióll» no es un itlponerse, sino precisamente el ilegar
na con esta estructura ontológica exactamente, pero esto todavía no r ser esta psrsona concreta e inconfundible a partir de Ia formula
nos dice mucho sobre el proceso concreto en e[ que llegará a ser ontológica «vacía». I)orque la fónnula está vacía, necesitamos
esra persona concreta con eslas características y aptitudes o incli- llcnarla históricanlente de contenidos concretos; y esto sólo pode-
naciones. Todo esto se irá desarrollando conforme a la familia en mos hacerlo preguntando por nuestl.a identidad. Este ir-llenando e
la que crezca, a la cultura que lo forme y que le proporcione un ir-preguntando es la autorrealización de cada uno. Si es así, la
idioma para expresarse, un lenguaje para la comunicación, cos- autorrealización es irrenunciable y designa el proceso auténtico del
turrbres que se apropie. Hasta los «valores» con los que crecerá [e llegar a ser «yo». Pero también se ve otra cosa; así como cada uno
vendrán proporcionados por su entorno. También aquí vemos una de nosotros recibe diferentes identidades en su proceso personal,
diferencia respecto del concepto tradicional de la persona «en sit o tarnbién ofrece él mismo identidades a otros. El «yo» que ya soy
del «sujeto». La persona no posee ya por y en sí misma su identi- (la primera línea de la autopresencia), invariable y necesariamente
dad inconfundible, sino que su identidad le viene dada - aunque no sc expresa en las lír.reas que represe¡ltan las relaciones interperso-
totalmente, como veremos - por su entorno. Es obvio que alguien nales y el mundo histórico. Si yo soy presente a mí mismo como
que crece en España tendrá otras características y costumbres pro- llguien listo y dotado, le diré al compañero «tú no sabes, deja que
pias que alguien quo crece en los Estados Unidos. Es igualmente

3'¡
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te to explique» y voy a buscar posiciones de mando; si soy pre- otros un ígnorante, por ejemplo, y también puede haber muchos
sente a mí mismo como alguien con poca educación, voy a ser matices de por medio. ¿Cómo unifico las diversas idenfidades en la
tímido y sugerir a otro t<tú lo sabes mejor que yo» y la combina- autopresencia que realmente es mi «yo»? Y también, los que mc
ción de ignorancia y de timidez hará que no aproveche bien ni «ofrecen» una identidad, ¿realmente lo hacen como «regalo>>,
siquiera las oportunidades que tengo. porqus se interesan por mí, o sólo exteriorizan una vaga impresión
Sin embargo, la identidad que otros me dan no se convierte sin o repiten algo que han oido? ¿Puede realmente depender mi identi-
más en mi autopresencia. La primera lfnea, la de la autopresencia, dad de pareceres más o menos accidentales?
es cualitatiyamente diferente de las líneas de relaciones interperso- Hay una realidad que enfoca las identidades diversas y que es
nales y del mundo histórico, porque es ella la que representa el el acontecimiento privilegiado que nos hace entender cómo llega-
preguntar frascendental' La identidad que recibo se me convierte mos a ser esta autopresencia concreta: el encuentro contigo. Ob-
en ixperiencia - que también puede ser negativa - y con esto en la viamente hay muchas formas de encuentro, y obviamente también
pregunta «¿soy realmente así?» Se me puede sugerir que soy (sólo) hay para cada uno de nosotros muchos encuentros con una persona
«ama de casa» y que el lugar de mis actividades ha de ser la casa; - contigo * que llegan a ser tan importantes en nuestras vidas que
pero yo soy presente a mí misma como alguien que quiere saber y reconocemos sin dificultad alguna que fueron * o son todavía *
ieciOo que a la primera oportunidad volveré a estudiar' Se me decisivos para nuestra autopresencia como «yo». Pero la multipli-
sugiere qu" roy un médico excelente, pero yo veo las limitaciones cidad y la variedad de nuestros encuentros no quita que de hecho
de mi saber; se me dice que nunca llegaré a nada, pero soy pre- llegamos a ser autopresencia en un encuentro contigo. La identidad
sente a mí mismo como alguien que necesita intentar hacer algo. Y que «tú» me das es la que puedo recibir como un regalo por el que
de nuevo actuaré en mis relaciones con los demrás y en mi entorno puedo decir <<gracias>r; de lo que «tú» me ofreces sólo puedo
conforme a mi autopresencia' La autopresencia, resultado de las deshacerme con mucho dolor; y cuando el encuentro contigo haya
identidades sugeridas y del preguntar trascendental es, pues, a la cesado en la ruptura me acompañará siempre en el reconocimiento
vez lo determinante en mi proceso de autorrealización y sólo puede fiel de deber a ti una etapa del devenir de mi autopresencia. Esto es
darse a partir de Ia identidad que he recibido de otros' lo que debemos ver con más detalle ahora.
El encuentro contigo tiene algunas características que Io distin-
guen de los muchos encuentros efimeros que también tenemos.
2. La experiencia del encuentro contigo -1. En su dimensión más profunda, cada encuentro es único e
incomparable con cualquier otro. Todas las posibilidades y capaci-
dades del «yo)) que todavía no se han concretizado * y que por eso
Decir que la autopresencia sólo se da a partir de Ia identidad que tampoco se han reaiizado - se coneentran en una único persona
otros nos han ofrecido es lo mísmo que decir que sólo se da a par- como en un foco. Con una intensidad única soy «yo» en la relación
tir de una experiencia. Es asi, porque en cierto sentido el proceso a este «tú» único. Sólo en él encuentro mi propia identidad. Iodo
de llegar a seÍ este «yo» presente a sí mismo es un proceso de cncuentro <</o-tú>i que llego a experimentar posee, aunque en
conocimiento: adquirir el conocimiento de quién puedo llegar a
¡¡,rado y modo diferentes, esta característica de mi único ser-yo
ser, quién quiero ser y quién debo ser, y ya hemos visto que todo sólo contigo, en este momento. Es como si hubiera perdido cle
conocímiento parte de una experiencia, vista por un tiempo el hecho de que hay también muchas otras
Hasta ahora hemos hablado no solamente de «identidad>» en pcrsonas en mi vida, pues sólo te veo a ti. Esto es algo que, en su
singular, sino también de «identidades» en plural . La razón está en lorma más superficial, puede observarse, por ejemplo, en las gran-
que de hecho los demás nos sugieren identidades diversas y hasta dcs recepciones sociales. Bruscamente dos empiezan a hablarse
contradictorias. Para unos puedo ser una persona que sabe y para

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intensán"rente y parecen no tener conciencia de que Ia sala está nunca hubiéramos podido prever. Basta con hacer contar a amigos
llena de gente. o a matrimonios cómo se encontraron para constatarlo. Un segun-
Hay otro aspecto: tú te conviertes en e[ criterío para la inter- do aspecto tiene que ver con lo que solemos llamar <<libertad».
pretación de toda mi realidad, Lo que a ti te gusta, es Io que busco Según nuestra fórmula ontológica ya no podemos decir (<yo tsngo
también para mí; lo que para ti es valioso, lo es también para mi. libertad»», sino que debemos decir «soy autopresencia libre>». Pero
Tú me das sentido y, por eso, también das sentido a todo lo que si mi autopresencia sólo se desarrolla con la identidad que tú me
tiene que ver conmigo. Veo con tus ojos, y todo lo que veo tiene das, esto tampoco es suficientemente preciso. «Soy au[opresencia
que ver contigo. Esto explica por qué nadie logra separar a dos libre>» es algo que todavía no tiene contenido. En el encuentro
enamorados; pero esta característica estructural del encuentro contigo tú me liberas para ser esta autopresencia libre. Adquirir en
explica también la relación de un enfermo grave con su terapista o cl encuentro la identidad de <<soy para ti» es 1o mismo que querer
la de un anciano con la persona que lo cuida. Es fácil ver que libremente ser liberado por ti. También esto es mutuo y simulta-
mientras dure esta concentración en una sola persona cambia rreo. Ser líberado por ti es lo mismo que ser libeiado para ti, y esto
nuestras relaciones con los demás y nuestra manera de hacer las es ser libre. Es también ser «yo» <<gracias a ti>>,
cosas, porque todo tiene un enfioque diferente. Es demasiado evidente que la liberación mutua «por ti» y «para
2. E[ encuentro contigo se da en acepfación mulua, es decir, lo ti» no afecta el condicionamiento concrefo ni la problemática de
que hemos venido diciendo se da símultáneamente en el <<yo» y en cada uno. Algo cambia, sin embargo: la comprensión de la reali-
el «tú». Ambos experimentan al mismo tiempo quo su autopresen- dad propia y de la del otro, y ésta es la razón por la que pueden
cia les está siendo dada por e[ otro. Esto es [o que provoca la inti- también producirse cambios externos reales. Cada uno puede ahora
midad incomparable entre ambos. Cada uno es «yo» por este otro comprender su situación como un reto de auton.ealízación, en el
y gracías a este otro. Cada uno se adentra en el interior de la auto- que su nueva liberación ha de consolidarse y de ponerse a prueba.
presencia del otro: yo soy como tú me ves y me experimentas, y tú Cuán real pueda ser el cambio en una situación incambiable puede
eres como yo te veo y te experimento' Aquí ya se ve claramente rlesprenderse del siguiente ejemplo: una joven de 28 años, a quien
cómo la identidad de cada uno pasa por el «tú». Pero se ve también las dos piernas le han sido ampufadas y por Ia que nadie se preo-
que el encuentro en aceptación mutua cambia objetivamente la cupa, encuentra en el pasillo del hospital a unjoven que se interesa
realidad de cada uno. Importante, vital y válido para mí es todo lo por ella, que no la deja y la sigue visitando en la casa de asistencia
que Io es también para ti; sustituyo tus valores por los míos y tú lr Ia que es trasladada. Únicamente esto ta libera para [a tarea de
haces lo mismo. llcgar a ser para él verdaderamente mujer, no literalmente «media»
Lo mismo se puede expresar de esta manera: cada uno se pre- rnujer.
senta al otro como «yo soy para ti». Esto es lo que quiere que sea l. EI encuentro contigo es creador. Al decir «yo», parto del
su identidad, pero llega a serlo sólo cuando el otro le responde «tú ¡rresupuesto de que los demás me perciben de la misma manera
eres para mí». También este don mutuo de identidad se convierte como soy presente a mí mismo. Pero esto no es cierto. yo actúo
en acciones concretas, Cada uno de los dos, al experimentar que su confor¡ne a mi aufopresencia, esto sí, pero lo que hago no transpa-
realidad es realmente suya sólo cuando es «para ti>r - cuando tú rcnta rni autopresencia ni total ni adecuadamente. Muchas veces
puedas desarrollarte y fener paz en ella - hace todo lo que está en lracemos un gesto que según nuestra autopresencia es gracioso o
su poder para lograr que la realidad sea propicia para el otro. cariñoso, pero e[ otro lo capta como indiferente o agresivo, O bien
3. E[ encuentro es un don imprevisible. En un primer aspecto, ¡ruede ser al revés, queremos ser hirientes y el otro no capta esta
esto significa que nadie de nosotros puede provocar un encuentro' ir¡tcnción. Esto explica también cómo, por una palabra dicha a la
Nos es dado cuando menos lo esperamos y de una manera que li¡¿cra, podemos herir a alguien profundamente sin ni siquiera

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darnos cuenta. Aquí podemos ver una cosa importante: tú, en tu
autopresencia, no captas mi autopresencia, síno la imagen que 3. EI dolor de la ruptura y la esperarua
evoco al hacer algo y lo mismo me sucede a mí, La autopresencia
de cada uno es como un espejo en el que se refleja la imagen evo- Parecería que en Io que hemos venido diciendo nos hemos olvida-
cada por la actuaciÓn del otro, sus palabras, gestos, comporta- do en gran medida del preguntar trascendental. Esta impresión se
miento. debe a que hemos descrito la experiencia del encuentro bajo el
Precisamente por eso el encuentro contigo hace que tú me pue- aspecto de que cada uno recibe agradecido la identidad que el otro
das decir: tal como te veo eres para mí. Tú le hablas a un «yo» que le ofrece y luego crec6 en ella. EI pregunfar trascendental estaba,
en esta forma nunca ha existido para mí' Me ofreces un ((yo» es- por así decirlo, escondido bajo la aceptación. El dilema surge
condido y potencial, para que yo me reconozca en é1. Me ofreces la cuando esto deja de ser asi. Porque sol pregunta ilimitada, no
posibilidad de reeonocer que e§te <<yo» escondido es realmente puedo dejar de preguntar, pero el proceso del preguntar no se da al
mio. Así, la identidad de «yo» quc tú me das, es tu creación. Tis lo mismo tiempo ni del mismo modo en el <<yo» que en el «tú». Lle-
creaste en tu propia autopresencia a partir del «yo» que era antes gar a ser «yo» de manera cada vez más verdadera puede significar
de encontrarte. que te dé la espalda y que te deje atrás; y también, aun cuando siga
Cuando yo cuestiono tu «creación>r y la acepto' reconozco ser viéndote de frente, nuestro encuentro puede romperse, desde den-
«dependiente>» de ti de una deterrninada manera y de existir insepa- tro y por sl solo, sin que seamos capaces de impedirlo. No hay
rablemente en unión contigo. Entonces también toda mi realidad cncuentro sin sufrimiento y sin culpa.
depende de ti. Me pertenece a mí mismo sólo en la medida en la Te cuestiono a ti y cuestiono la realidad que tú has creado para
que te pertenece a ti y en la que, en el encuentro, ha sido aceptada mí.'No es que la cuestione primariamente en cuanto que es ,¿i rea-
por ambos nosotros.
lidad como distinta de la mía. La cosa es más dramática: cuestiono
Es fácil reconocer en el encuentro <<creador>> la realidad que se lo que tú me has regalado en el n',ismo momento en que hago mío
experimenta en una amistad profunda o en la vida de una pareja.
Los diferentes aspectos del encuentro que hemos comentado
- me apropio - tu don de mi autopresencia; y si no hago esto, la
identidad que me has dado no puede ser mi autopresencia. Te
dejan ver algo que tienen en común: el encuentro sana' Potque la necesito también para poder abandonarte, En el fondo, tú no me
persona es búsqueda de y pregunta por su propia identidad, es puedes sanar. Se vislumbra aqui una iinea interna de ruptura que
alguien qve esperq encontrar en ei encuentro lo que le falta. Es
cstá presente en todos los encuentros, y ésta la queremos ver ahora
alguien que pide lo que necesita, porque es incapaz de disponer de más de cerca en cada una de las cuatro características del encuen-
lo que le falta. Esto muestra algo muy especial: no puedo llegar a lro, subrayando precisamente el preguntar trascendental necesario.
ser realmente (go» preguntando por mí mismo, sino sólo pregun- AI hablar del encuentro con este «tit>> único decíamos que tú
tando primero por ti, porque necesito darme cuenta si tú puedes has reunido todas mis posibilidades en ti y me has regalado una
decirme quién soy. Esto precisameíte no es Io que se suele llamar nueva realidad, porque me has colocado dentro de la tuya. Sin
<<salir de sí mismo», ni tiene una connotación moral, sino que es el ernbargo, por ser pregunta trascendental experimento que no soy él
único acceso auténtico a mi autopresencia. En otras palabras, sólo que tú ve§; que no te pertenezco y nunca puedo pertenecerte.
soy «yo» recíbiéndome de tí como don.Por eso tú me sanas. Acepto tu regalo de mi identidad, pero lo transformo. Tu realidad
¿rlrora me pertenece a mí y te margina a fi o te excluye. Esto com-
porta no sólo sufrimiento personal, sino el colapso de un mundo de
cxperiencia. Que es así, lo ilustra la experiencia de una mujer de-
jada por su marido al cabo de treinta años de matrimonio. Él vol-

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vió a casarse; su vida profesional y social se quedó intacta' Ella,
sin embargo, habia tenido el papel de organizarla para él y ahora se 4. «Yo-tú» y «nosotros»
quedó sin profesión ni amigos.
En el encuentro en la aceptación mutua, cada uno de los dos H encuentro entre el ((yo» y el <<tú>> es tan sólo el acontecimiento
comprende que no puede realmente llegar al otro. No puedo ser concreto que destaca que somos apertura a todos los «tú». Recor-
«para ti>> y ésfa no puede ser mi identidad, Porque tú sólo puedes dcmos que el encuentro con sus diferentes caracteristiCas es una
hacer que sea cada yez nueYa Pregunta. El encuentro en la acepta- astrt{ctura: la estructura de nuestro proceso dc llegar a ser autopre-
ción mutua está marcado por e[ dolor de que no haya ningúu en- sencia, por un lado, y la estructura de nuestra inserción en una
cuentro que corresponda a nuestra búsqueda. En nuestro camino ¡calidad social, por otro.
dejamos atrás tantos encuentros rotos cuantas personas hemos Dos cosas son simultáneamente ciertas: Ia red social es anterior
encontrado y esto se ve ert la precariedad de nuestras relaciones y al encuentro contigo; y sólo en el encuentro las circunstancias
en nuestra soledad, con las que nos topamos diariamente. sociales pueden convertirse en las mías propias. Cada uno de no-
En el encuentro como don veíamos que existo colno autopre- sotros Ilega a un encl¡entro concreto ya formado por condiciona-
sencia libre sólo por ti y gracias a ti. Sín embargo, precisamentc rnientos sociales y éstas entran en el encuentro y 1o configuran en
porque ser libre es lo mismo que ser liberado por ti, aparece la parte; y, al mismo tiernpo, puedo <<apropíarme» los condiciona-
ruptura: aquello más profundo que cada uno ha confiado al otro, su lnientos sociales sólo en el encuentro contigo, porque sólo contigo
propio ser-libre en la búsqueda de liberaciótl, lo puede revocar tan llego a ser un «yo» que puede tener algo propio. En este sentido,
libremente como Io ha ofrecido, y tiene que hacerlo porque es cada encuentro refuerza los condicionamientos sociales, Esto pue-
pregunta trascendenta[. En concreto, cada uno de nosotros sólo es de verse en los amigos con los que nos asocialnos y en algunos
tan libre como ha podido devenirlo en este encuentt'o' No hay tipos concretos de matrimonios que se celebran.
sufrimiento más grande que el de comprender que tú ya no puedes Sin embargo, hay también un «nosotros» que brota del mismo
ser liberado por mí. Cuando sucede esto, caigo con toda mi reali- cncuentro y éste es difsrente: significa vna separacióz del condi-
dad en la no-relación. cionamiento social. Es la unidad del «yo» y del «tú» que se con-
En el encuenlro creador, tú reflejas para mí como en un espejo tradistingue de los demás. Es como si los dos dijeran; «deja a los
el <<yo» que tú ves, para que tambión yo pueda verlo y así tra¡rs- tlemás que hagan lo que quíeran, nosotros Io haremos así». Sólo
formarlo en mi autopresencia. No haces esto sin embellecerlo y clcspués de bien consolidado el «nosotros» del encuentro, se inte-
adornarlo. Este «yo» que tú has «creado>», me lo ofreces como gra en la red social sin perderse en ella.
regalo. Pero yo tengo que cuestionar trascendentalmente tu regalo Podemos descubrir fodavía otro aspecto: somos pregunta tras-
y al hacerlo reconozco que este «yo» que lras «creado>> no es real- r:ondental y, por consiguiente, apeftura al «tú», y esto es lo mismo
mente el mío, sino sólo una de ¡nis posibilidades. Tu poder <<crea- que ser apertura a la comunidad de la que el «tú» llega a mí. Con-
dor» es insuficiente. Sin embargo, sigue siendo cierto que sólo tú tigo aprendo a decir «nosotros» de una manera que no es sin más
puedes (.(crearme)), y por eso me haces incompleto, no-sanado. El cl «nosotros>> del encuentro contigo, sino que mira a[ «nosotros»
encu€ntro contigo es la promesa de un nuevo «yo», y no puedes tlc fodas las realidades de encuentro que soy capaz <le experimen-
cumplirla. Me queda sólo la esperanzade llegar a ser <<yo>> tnás lar. En otras palabras, cada persona es anhelo de una totalidad de
verdaderamente en otro encuentro. t:omunidad; sólo en ella puede ser encontrada la totalidad de la
rdcntidad de la persona.
Este aspecto es importante, porque nos muestra que el encuen-
tr'o con el <<tú>r conduce ala hermandod y a la solidaridad.La
,lirnensión de la solidaridad social no es, entonces, algo meramente

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agregado al encuentro contigo, ni algo al que necesitaríamos ser (le nuestra experiencia, nuestra búsqueda
de identidacl -v nuestra
<<exhortados» en un plano moral, sino que pertenece a la estructura csperanza de comunión, pasa por el encuentro con
un «tú». Al
mísma del encuentro. La consecuencia es sencilla: según nuestra describirlo, hemos desarrollado un lenguaje que podemos
tener en
fórmula antropológica, la persona no puede, ni por si misma, ni en c9mún, un lenguaje que favorece la narración de experiencias
Ios muchos encuentros a lo largo de su vida, finalmente llegar a ser vividas y sospecho que las pequeñas narraciones insertadas
en el
autopresencia de manera lotal. Esto sólo puede darse en la comu- tcxto hayan sido más claras que los argumentos. Debido
a que no
nidad de todos y en una realidad mundana que corresponda a Ia ¡:odemos «saber>> de antemano quién es Dios, podemos ahora
uomunión de todos, Es este rasgo el que realmente nos dice algo preguntar por él - y por nosotros mismos _ con
nuestro «lenguaje
sobre nuestra esperanza: esperamos el encuentro que nos pueda dar del encuentro». Cualquier respuesta que obtengamos
será así tam_
nuestra identidad definitiva; y este encuentro necesariamente in- bién.una respuesta respecto de nuestra propia iáentidad
de autopre-
cluye a todos y sacará de sí también la identidad definitiva de .scncia y de nuestra esperanza de comunión.
todos los demás como inseparable de la mía propia. Hernos ganado otra cosa: en la teología trinitaria está hoy
en
tlisct¡sión particurarmente ra aplicación dá concepto
de «persána»
Ahora la pregunta es, ¿en qué nos ayudan todas estas reflexio- a Dios. ¿cómo y en qué sentido hay en nuestro
único óios r¡es
nes parq hablar de Dios? Para contestarla hay que hacer un poco ¡tersonas? Habría que ver si nuestro concepto de persona «autopre-
de memoria sobre los pasos que ya dimos; sencia-en-relación» puede ayudamos en argo a
barbucir có*o óios
i.
Dijimos que nuestra dificultad de hablar de Dios en coheren- cs Uno y Trino.
cia con el anuncio cristiano viene de que presuponemos que ya Queda Ia pregunta de si no podemos saber por nosotros mismos
sabemos quién y cómo es Dios, porque tenemos tendencia a hacer quién es Dios, ¿a quién preguntamos? preguntamos
al único que
caber a Dios en nuestros conceptos. El concepto del «ser» que «sabe>>, porque cuenta su experiencia de Dios:
a la sagrada Escri-
hemos heredado de la filosofia griega y que aplicamos a Dios es, Irrra.
en este contexto, un concepto como cualquier otro que no puede
aplicarse a Dios.
2. Cambiamos a una ontología relacional que dice que todo
discurso sobre Dios sólo apunta hacia él a partir de nuestra propia
realidad creada. Sólo sobre nosotros mismos y nuestro mundo
podemos hablar directamente. Todo hablar de Dios es siempre
indirecto, porque Dios es sólo diferente de nosotros, Dios sólo es
misterio.
3. Queremos hablar de Dios contando lo que él hace <<por no-
sotros» y esto sólo puede hacerse eontando lo que hace cada una
de las tres divinas personas. Esto significa hablar simultáneamente
de no§otros mismos y del Dios Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
4. Pusimos el énfasis en la <<experiencia», la explicamos y la
íntegramos en todo proceso de conocimiento, por ende también el
proceso del conocimiento de Dios.
Este recordatorio nos permite ver a qué caso viene Ia descrip-
ción de nuestra propia experiencia de encuentro. Lo más relevante

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tV. n-a EXpERTENCTA DEL Dros »p Jrsús

Con el título de este capítulo por de pronto sólo surgen rnás pre-
guntas. ¿Quiénes experimentan al Dios de Jesús y por qué sería
esto importante? ¿Cómo saben que realmente experimentan al
l)ios de Jesús2 ¿No sugiere esto que también Jesús tuvo una expe-
riencia de <<su» Dios? y ¿cómo podríamos saber cuál fue? ¿Qué
nos dice ia experiencia que tuvieron otros del Dios de Jesús sobre
la nuestra propia?
El Dios cristiano es el Dios de Jesús, el Dios a quien Jesús ha
hecho visible y palpable durante toda su vida histórica. Los que
experimentan a este Dios son las primeras comunidades cristianas
que narran su experiencia en los escritos del Nuevo Testamento.
Esto es importante, porque la experiencia de Dios que estas comu-
nidades narran es la <<normativa». Cualquier experiencia cristiana
de Dios es tal en la medida en Ia que se configura a esla experien-
cia fundante. Ésta es también la razón por la cual empezamos pre-
guntando por la éxperiencia de Dios en el Nuevo Testamento y no
buscamos entenderla primero en el Antiguo Testamento. El Anti-
guo Testamento se nos abrirá espontáneamente si buscamos en él
al Dios de Jesús.
Las primeras comunidades saben que realmente están exper¡-
mentando al Dios de Jesús, porque a partir de Pentecostés están
«llenas del Espíritu». El Espíritu les hace entender que el Crucifi-
cado que vive es el «Señor» (l Cor 12,3) y les hace decir «Padre»
al Padre de Jesús (Cál 4,6). Por un lado, el Nuevo Testamento nos
cstá diciendo de entrada que cl Dios cristiano es Padre, Flijo y
Espíritu Santo y, por otro, nos está mostrando que los primeros
creyentes son adentrados - en el Espíritu - en la relación especial
cntre Jesús y su Padre. Por eso saben cómo es esta relación. Lo que
nos narran es lo que experirnentan cuando han gido eolocados cn
un {(nuevo sitio»: dentro de la experiencia que Jesús mismo ha
tenido de su Padre. Antes de estar «llenos del Espíritu», los discí-
pulos de Jesús no habían entendido quién era, ni quién era su Pa-
dre; no habían entendido qué es ser «hijo de Dios>. No importa si
cscribimos «FIijo» con minúscula o con mayúscula: lo que nos
cuentan los evarrgelios es que no se sabe qué significa el que Jesirs
sea e[ «Hijo» hasta que alguien haya sido convertido en <<hijo» o
«hija». Obviamente, cuando se experimente esto, el «hijo» y la que lleguemos a comprender con esta clave de Iectura
sea en algu_
<<hija» también saben quíén y cómo es su «Padre». Tenemos, en- nos aspectos diferente de las lecturas acosfumbradas.
tonces, que los creyentes de las primeras comunidades saben de
primera mano cuál fue la experiencia de Dios que tuvo Jesús. El
que sabe algo por su propia experiencia es un rcsügo, alguien que l. «El poder del Señor le hacía obrar curaciones))
puede contar y describir una realidad de manera digna de fe. De
ahí que la narración de los evangelios sea precisamente esto: testi- Aquí como en los siguientes apartados, tendremos cuidado
en no
monio verdadero y ñdedigno de una experiencia de fe. presuponer que ya sabemos cuál es el «poder»l
de Dios, sino dejar
Si los «otros>r que tuvieron la experiencia del Dios de Jesús son c¡ue el Nuevo Testamento nos cuente cuál y
cómo es,'pum lu"go
los prirneros creyentes cristianos, los que ellos nos narran nos poder reconocerlo en nuestra propia experiencia
der Dios de Jesúsl
muestra cómo ha de ser nuestra propia experiencia del Dios de Jesús no actúa en su propio nombri, sino en
el de su padre. En
.iesús para ser realmente experiencia de Dios. Sólo ellos nos pue- lo q3e hace, las personas se encuenfran con la misericordia
sin
den enseñar cómo es Dios y qué hace en medio de nosotros. Esto rnedida del Padre que se adelanta a toda súplica y
expectación. por
es lo que significa que el testimonio de los evangelios es <(norma- cso se capfa que en la persona de Jesús ha llegado
el reinado de
tivo» para nosotros. Pero hay que recordar que el anuncio cristiano Dios (Mc 1,15). Lo que Jesús hace _ o lo que hace
el padre por Ias
se hace realidad en nosotros: realiza la comunión con Dios y enlre manos de Jesús son «señales» de una realidad
nosotros que anuncia. Esto hace que también nosotros tengamos,
- de curatión y
¡cconciliacíón que hay que «ver» y «oír»: ver que los
cojos cami-
en la escucha creyente de la palabra del anuncio, la misma expe- ¡ran; que los ciegos ven; que los oprimidos alcanzan
Ia libertad (Lc
riencia del Dios de Jesús que tuvieron ellos. También nosotros y
somos adentrados en la experiencía de Dios que tuvo Jesús mismo;
!,18.2?) oír las palabras de Jesús que explican las señales icf,
Mc 4,9). Sín embargo, l1o son las señales las que conducen
a Ia fe
y también nosotros empezamos a ser testigos de esta experiencia. - lo que se aprecia en e[ hecho de que los adversarios de Jesús
La compartimos siempre con otros y es así como croce una comu: ¡riden cada vez otras señales y no eitán para nada dispuestos a
nidad creyente, en la que uiros son testigos para otros y cada uno creerle (cf. Mt 27,4042), sino que es la fe
la que hace ver Ias
reconoce en el testimonio de tantos su propia experiencia y la señales por lo que son: la llegada nueva y definitiva
Oe Oios u ios
enriquece. hombres.
Se da algo como un triple círculo concéntrico de experiencía Debido a gue las señales están relacionadas con el <<poder»
de
creyente: en el centro está la experiencia que Jesús tuvo de su Dios 'lcsús, están relacionadas también con ra pregunta por su identicrad:
a quien llamaba su «Padre>>; en el Espíritu, las primeras comunida- ¡,quién es este hombre para que tenga este poder? y
des son adentradas en esta misma experiencia; y su testimonio nos ¿de quién lo
ticne? Esto está parficurarmente craro en ei rerato
dJra curación
llena a nosotros del Espíritu y nos adentra en su propia experiencia tlcl <<ciego de nacimiento» en el evangelio
de Juan. Jesús cura al
de Díos que es ser adentradas en la experiencia de Jesús. Esta r:icgo de nacimiento y de ahí aranca tóda una
discusión en varíos
comprensión de Ia experiencia de Dios puede ser nuestra clave de rrrÉlumento§:
lectura para el Nuevo Testamento. Usándola, estamos en realidad
preguntando por el <<encuentro con Dios» del que los textos dan |. Habría que saber quién pecó, el ciego o sus padres, para
poder
testimonio y de vez en cuándo podremos reconocer rasgos de explicar por qué nació ciego. Jesús contesta que
el ciego es «se_
nuestra propia experiencia de encuentro. Es de esperarse que lo ñal» para que pueda verse el «poder» de Dios.
2. El hombre curado, ¿es realmente el ciego a quien todos habían
visto mendigar? No cabe duda de que sí es il.

50
5r
J. Jesús lo había curado en sábado y reaccionan los fariseos: Jesús bién que su Padre Io ha enviado y que lo que Jesús hace, lo tiene
no puede venir de Dios, porque no guarda el sábado' Si es así, Je-
de su Padre (cf. Jn 10,16-18; Mt 11,25*27). Confesar la identidad
sús es un «pecador'» y el problerna se agudiza: ¿cómo puede un
de Jesús siempre implica la identidad de «creyente» o <<seguidor»
«pecado» hacer algo semejante? El ciego contesta con un intento de quien la confiese.

de identificar a Jesús: «es un profeta»'


Las curaciones se dan en un ambiente que nos recuerda lo que
4. Se les pregunta a los padres del ciego a) si el ciego realmente es
hemos llamado, en el capítulo III, un enarcntro'. de repente, con
su hijo; b) quién le curó y cómo' Los padres contestan que no sa-
total gratuidad, alguien se encuentra con Jesús y de ahí en adelanfe
su vida está carnbiada. Siempre obtiene «más» y algo diferente de
ben, que se pregunte a su hijo.
5. Los (udfos» vuclven a llamar al ciego curado y recogen el tercer
lo que hubiera podido pedir y esperar. Para poder pedir y esperar
algo, es necesario podérselo imaginar primero, y lo que Jesús hace
argurr¡ento, ahora ya con agresividad.
6. Jesús se vuelve a encontrar con el ciego curadoi se le presenta
de parte de su Padre nadie se lo puede imaginar de antemano.
Tomemos, por ejemplo, el relato de la «curación de un para.lítico»,
como el «Hijo del hombre» y el hornbre confiesa su fe y sc postra
donde el tsma es también el «poder» de Jesús. Se ha corrido la voz-
ante é1.
de que Jesús cura y la gente se aprieta alrededor de él donde quiera
7. El argumento final que recoge el primero: ¿quién es ciego? Los
que vaya. En esto cuatro hombres que llevan a un paralítico en su
que son ciegos en sentido fisico no tienen pecado, pero sí lo tie-
nen los que dicen que ven siendo ciegos a la identidad de Jesús
camílla, por no poder acercarse entre Ia muchedumbre, hacen una
abertura en el techo y descuelgan por allí la camilla. Es evidente
(Jn 9, l-41).
que el deseo único de estos lrombres y sobre todo del paralítico es
que Jesús lo cure (Mc 2,1-4). En el v.5 se habla de la «fe» de la
Este texto nos muestra cómo se relacionan señal - poder - fe -
muchedumbre, lo que nos indica que todo el texto forma parte de
identidad. EI primer argumento encuentra su solucíón en el sép-
una catequesis sobre la fe. Sin embargo, no se está hablando de la
timo: la ceguera verdadera es la que impide ver que Jesús es el
fe del mismo paralítico.
Señor; el segundo argumento se entiende junto con el sexto: lo
El diálogo que sigue está curiosamente desfasado. Jesús le dice
importante no es la identidad del ciego, sino que el ciego se haya
al paralítico; «tus pecados te quedan perdonados» (Mc 2,5; Mt 9,2;
convertido an creyenle al entender quién es Jesús, y Jesús es más
que un profeta; el tercer argumento se integra con el quinto: ante
Lc 5,20). Se vislumbra la confusión de aquellos que han hecho
tantos esfuerzos para llegar hasta Jesús, sin mencionar la decep-
Jesús se decide quién es Dios. ¿Es el que «no escucha a los peca-
ción del enfermo, El poder de Jesús y la fe parecen exigir una
dores» (v.31) o es el que por Jesús cura a quien fuera y cuando
curación y no el perdón de los pecados. De estas palabras de Jesús,
fuera? Esta manera de estructurar e[ texto (lo que técnicamente se
sin embargo, en seguida vuelve a arrancar la pregunta por el poder
llama un «quiasmo>>) nos deja el cuarto argumento solo en medio
de Jesús: se sabe que sólo Dios puede perdonar los pecados, en-
del texto (vv.lB-23), lo que signifrca que ahí está el centro del
tonces, ¿con qué derecho reclama Jesús este poder para sí? Inme-
relato: nosotros podemos darnos una determinada identidad los
diatamente después Jesús cura al paralítico y éste se levanta, toma
unos a los otros: éste es el ciego a quien conocemos; éste es nues-
su camilla y se va a Ia vista de todos. Lo importante es el versículo
tro hijo, pero la identidad de Jssús no es de esta índole. Sólo al
anterior (Mc 2, l0): la curación es el signo de que Jesús tiene el
creerle se puede saber que es «el SeñoD). No hay acceso a la iden-
poder de perdonar los pecados y este poder lo tiene de Dios. La
tidad de Jesús a nivel de información, sino sólo en la fe y en la
curación indica una nueva comunión con Dios a la que sólo Jesús
actitud de seguimientore. Quien le cree a Jesús, ha entendido tam-
puede dar acceso. El signo de esta comunión es el perdón. Lo lla-

re mativo es que el perdón que otorga Jesús de parte de su Padre se


El siguientc capítulo l0 del evangelio de Juan, «El Buen Pastor», da el
nrisnro mensaje.

53
52
puede ver y tocqr en la curación fisica y el cambio de vida. No es
(v.4), por un lado, y Ia situación del paralítico, por otro. En
una realidad meramente interior y privada. Por otro lado, Jesús no estas
condiciones, ¿qué oportunidad puede tener un paralítico?
cura sin más como lo hicieron también otros taumaturgos de su En esto
se Ie acerca Jesús y le hace una pregunta aparentemente absurda:
época. En el encuentro con Jesús, las personas son curadas inte-
«¿Quieres curarte?» ¿No es obvio que para esto
gralmente y de modo imprevisible en todos los aspectos de su el paralítico está
ahí? Sin embargo, de manera semejante a lo que vimos
vida. at hablar
del <<ciego de nacimiento», se está dando la entrada para el actuar
Otro ejemplo en la misma linea es la <<curación de una hemo-
del Padre que se hace visible y palpable en Jesús. Se destaca pri-
rroísa» {Mc 5,25-34), De nuevo hay toda una muchedumbre que
mero la desesperación del paralítico: <<Señor, no tengo a nadie
sigue a Jesús. Le sigue también una mujer que padecía «flujo de que
me meta en la piscina». para un paralítico no exisfe nada peor
sangre». Lo grave de esta enfermedad es que deja a Ia mujer «im- qu.
no tener a nadie.
puro) y la excluye de la comunidad. Por eso habrá gastado todo lo
En esta situación irrumpe Ia curación: no.hay necesidad
que poseía para curarse. Humildemente, <<desde lejos>>, la mujer de la
tocq el manto de Jesús * lo que, según [a comprensión oriental,
piscina; Jesús cura al paralítico y éste se levanta y
se va. Otra vez,
como en el caso del ciego, se mete en marcha el interrogatorio;
significa que ha tocado a Jesús mismo - y queda curada. Pero la sé
le pregunta al hombre quién Io ha curado; se Ie persigue
cosa no termina ahí, en algo que pudiera aparecer como una cura- a Jesús
por haber curado en sábado, Lo que queda más atenuado
ción accidental. Jesús la busca hasta encontrarla y convierte su es el
encuentro de Jesús con e,l pararitico- Jesús ro encuentra
miedo en paz. También aquí hay un encuentro personal en la fe en er rern-
pio y le dice <<no peques más», pero er hombre
cuyo signo llega a ser Ia curación. curado no contesta
sino que en cambio reporta a Jesús a los «judíos» (v. I5).
Llama la atención que muchas veces los evangelios mencionan Este re-
lato es la vergión que da el evangelio de Juan del relato
que se le toca a Jesús. Este gesto destaca la realidad y el carácter del paralí-
tico que acabamos de ver en los evangelios sinópticosz,.
único del encuentro con Jesús. Según Lc 7,14 basta con que Jesús f"o [u" f,u
cambiado en la versión joánica es la intención: Ios tres
toque el féretro del hijo de la viuda de Naím, para que eljoven evanlelios
sinópticos usan la curación der pararítico para hacer una
viva. Esto no haee sino poner en evidencia el poder inaudito con el cateq"uesis
sobre la fe. No así Juan: se sobreentiendé en su tiempo qu"
que cura. iu .n_
fermedad del paralítico es consecuencia de su pecado;
Jesús, en compasión y con cariño, se adelanta a las personas. entonces, la
curación significa perdón y vuelve a presentarse la pregunta:
La iniciativa viene de é1. No necesita que se le vaya explicando lo ¿con
qué derecho perdona Jesús los pecados y con qué
que hace falta y también en esto se capta la solicitud de su Padre derecho
(cf. Mt 6,25*34). Veamos un relato de Juan (Jn 5,2-9), En Jerusa-
sábado? Esto es lo que¡one en marcha Ia periecución "rrl. "ny
de Jesús
su camino a la muefte. por eso el acento recae en
Ién hay Ia piscina «milagrosar> de Bezatá. En los accesos a esta Jesús mismo que
cura, perdona y busca al curado, pero no en la respuesta
piscina yacen los enfermos. Su esperanza es ser el primero en de éste.
Sin embargo, sigue estando detrás áe Jesús la figura
llegar al agua cuando se agite y así quedar curado. El suspenso está de su Dios.
Lucas es el evangelista que más subraya la ¡nisericordiq
en que «un ángel del Seño»>20 agitaba el agua «de tiempo en tiem- _. de
Dios que aparece en Jesús. veamos primero la resurrecció,
po» y en la afirmación de que se cura sólo el que llegue «primero>r del
«hijo de la víuda de Naím» (Lc7,12-17). También
aquí está con
Jesús la gran muchedumbre. Hay dos grándes
cortejos que se en-
20 La mención del «ángel del §eñon> que periódicamente agita cl agua es una
glosa muy antigua. Lo probable es que refleje una t¡adición popular respecto de esta ?l «Sinópticos>r se llaman los evangelios de Máteo,
piscina. Se pcnsaba que el movimíento del agua, quizá causado por una fuente, Marcos y Lucas porque
ven la vida de Jesús de una.-manera semi¡unt. y
tenía fuerza curativa. Cf. R. E. B¡ow¡,The Gospel According to John I-Xll,The aorpurt.n mucho material que
toman de una fuente comrin. nespecto de
Anchor Bible 29, Doubleday, Garden City, New York 1966,207 . estos tres evangerios, er evangerio de iuan
es muy diferente en sus narraciones y
en su teologia.
54
§5
cuentran: el cortejo que acompaña a la viuda que acaba de perder a necesita los dudosos <<méritos», sino que abrazaa todos en
el amor
su único hrjo; y el cortejo que acompaña a Jesús. En el trasfondo que fiene a Jesús, su Hijo. En Io que Jesús hace, aparece
este anlor
está ia situación de una viuda en aquellos tiempos: una viuda per- que toma la forma de la misericordia sin medida.
tenece a los marginados social, económica, jurídica y religiosa- Aquellos que por Jesús han experimentado esta misericordia
mente. Tras la pérdida de su marido, esta pobre rnujer había de- compasiva sólo pueden dar testimonio de su experiencia teniencro
pendido únicamente de su hijo y ahora acababa de perder otra vez compasión con otros. Esto es lo que narra la parábola
del «buen
a su protector que la mantenía. Por eso estaban conmovidos los samaritano» {Lc 10,29-37). EI samaritano actúa con el herido
y
demás y «mucha gente de Ia ciudadr> la acompañaba al entierro. asaltado al modo de Jesús: se Ie acerca por iniciativa propia;
É
Sólo un encuentro con Jesús podía devolverle una existencia dig- tiene compasión; lo ven<la y lo cura. Según nuestros conceptos
de
na, regresándole a Ia única persona a quien amaba, En este con- Dios - y segirn los de los contemporáneos de Jesús * nosotros
texto (v.13) Lucas da a Jesús el nombre de «Señor», es decir, el concebimos como «prójimos» a quienes tienen «méritos» a
nues_
nombre que corresponde sólo a Dios (cf. Lc 1,43). Jesús se llena tros ojos. La parábola del samaritano dice más bien lo contrario:
la
de compasión y las primeras palabras que dice son: «No llores». lnisericordia de Dios nos co¡rvierte a nosotros mismos en «próji_
Luego [e díce al joven «levántate» y lo da a su madre en un gesto mos» de aquellos que necesitan que nuestra «compasión,
de ternura, El cortejo de la vida ha integrado el cortejo de la
i. i.,
adelante.
muerte; y la misericordia de Dios ha integrado la rnisericordia de Las curaciones de Jesús son los «milagros>> que hace de parte
la gente. de Dios. A menudo encontramos en los evangelios pequeRos
su_
AIgo semejante sucede en [a curación del epiléptico, único hijo marios de milagros: «los mudos hablan, Ios liiiados quádun
de su padre (Lc 9,3743), De entre Ia gente se oye la voz desespe- dos, Ios cojos caminan y los ciegos ven» (Mt I5,3 l;Mc?,3.t;Lc "rru_
rada del padre que grita públicamente su vergüenza por la enfer- 9,1 l). Recordando lo que hemos visto: el poder que
Jesús tiene de
medad de su hijo, cuya condición se interpretaba como la obsesión su Padre; las señales de la nueva realidacl del reinado de Dios;
la
por un demonio. Jesús «curó al niño y lo devolvió a su padre». r)regunta por la identidad de Jesús; ra experiencia de misericordia
Aqui Jesús no se adelanta a la petición y no se habla de su compa- cn el encuentro con él y el papel que la catequesis de la fejuega
en
sión, porque aquí la situación es más bien semejante a Ia de la todo esfo, podemos interpretar los milagros de Jesús así: Ios clegos
mujer hemorroísa también escondida entre las enormes cantidades ven para poder reconocer al Resucitado; Ios mudos hablan pira
de gente. poder anunciar a Jesús como el Mesías; los lisiados y
tos ü;os
Vale la pena comparar al Dios confesado por los «judíos» con ¡rueden entrar al servicio del Señor; los leprosos y Ia mujer hemo_
el Dios que actúa en la persona de Jesús. El Dios de los contempo- rroísa ya no son «impuros» y pueden formar parte de la
nueva
ráneos de Jesús es alguien de quien se sabe que «no escucha a los comunidad y de Ia nueva humanidad gue se inicia con Jesús22.
EI
pecadores; mas si uno es religioso y cumple su voluntad, a ése le gran milagro que recuerda la comunidad en cacla una
de las cura-
escucha» (Jn 9,31). El Dios de Jesús, en cambio, escucha a todos, ciones consiste en que se ha hecho posible en este mundo la partí_
ya «sabiendo» que todos son pecadores (cf. Lc 6,35). Por eso en cipación de todos - y particularmente de los excluidos _ en Ia
todo encuentro con él en Jesús se expcrimenta su perdón. Esto es rcaIidad de Jesús.
importante, porque Lucas Io pone en el contexto del «amor a los I"lemos visto que sólo Jesús da acceso a la comunión
con Dios.
enemigos» (Lc 6,27-35). Los que piensan que Dios sólo ama a los Dste acceso es el perdón que cura. De esto se ha tratado
en los
que le aman, y que sólo escucha a los que hacen su voluntad, están rclatos que hemos analizado. Hay un detalle que nos puede
ayudar
hablando de un Dios que no es más que una proyección Cel trato
que las personas humanas se dan entre sí. Et Dios de Jesús no
_ ^'_- j.-r, Charlier, S¡gnes e¡ prodiges. Les niracles c.lans l,tvangile, Ed. Du
(lcrf, Paris 1987,45.

56
5?
a entender lo que esto sígnifica: el verbo ((curap) o «sanar», en los 2. Un poder díferente
textos griegos de los evangelios, también puede significar «sal-
var». En un primer nivel, los evangelios relatan las curaciones que Hemos subrayado el poder de Jesús en sus <<milagros» que curan y
toda la muchedumbre presencia y comenta con asombro, En este salvan, porque dan la comunión con Dios en el perdón, a la vez
primer nivel se coloca también la pregunta por la identidad de que introducen en una nueva vida integrada y participativa, A este
Jesús: ¿quién es éste para poder hacer semejantes cosas? que, lógi- mísmo poder - el del «Hijo del hombre» - coresponde Ia «gloria»
camente, se combina con la pregunta por el derecho con que hace con la que sentará en su (drono» para (uzgar>> a todas las naciones
semejantes cosas. A los representantes del poder religioso y polí- (Mt 25, 32). El lenguaje aquí parece evocar a un reino de Ios que
tico les importa poco que se curen personas en unos aconteci- acostumbramos ver en nuestra historia. Sin embargo, viene en
mientos espectaculares. Lo que les importa es que la actuación de seguida Ia gran diferencia: este reino será compartido.Lo reciben
Jesús borra la línea divisoria entre Jesús y Dios, tal como se lo «en herencia»> los que han compartido su pan y.su vestido con <<los
representan los poderosos. Por eso lo persiguen y por eso final- más pequeños» y que han acompañado a los encarcelados
mente le darán muerte, como se ve en Jn 11,50: «Es mejor que (vv.35*40), porque en los más pequeños han encontrado a Jesús. Y
muera uno solo por el pueblo y que no perezca toda la nación»' hay otra anomalía todavía: el «reino>» no es sin más de Jesús, sino
Hemos visto que las curaciones en cuanto «señales» no conducen a que ha sido preparado por su Padre. Al recibír Jesús este reino, lo
la fe. Sin embargo, después de la cruz y resuruección, «llenos del comparte con los que le han creído y que han hecho lo mismo que
Espíritu Santo>>, los que creen en Jesús * y estos son los que' con ó1. Se evoca tanto la relación de Jesús con su Padre, como Ia rela-
Lucas, lo han llamado «Señoo>, dándole el nombre de Dios en- - ción de los creygntes con Jesús, cadavez con el enfoque concreto
tienden que las curaciones son en realidad signos o señales de rlel'compartir. ¿Cuándo hemos nosotros visto un «reino>> así? El
salvación. Por eso las curacione§ se asocian con el perdón de los poder que nosotros conocemos acapara las riquezas en manos de
pecados y la catequesis de la fe. Ésta es la razón por Ia cual Ia unos cuantos y, en el mejor de los casos, pregunta retóricamente
comunidad conhesa a Jesús como el «Hijo de Dios» que curando y ¡:or los excluidos,
perdonando, integrando en la comunidad a los excluidos, crea la Tenemos algo semejante al final del evangelio de Mateo, donde
comunión con Dios en Ia comunión entre los creyentes. Los cre- .lesús dice: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tiera»
yentes son aquellos que, experimentando la misericordia sin me- (Mt 28,18). El cielo y la tierra juntos designan a foda la realidad.
dida del Padre en las curaciones de Jesús, se convierten en «próji- I:sta expresión semítica evoca la creación entera, El poder le ha
MOS». sido dado a Jesús por su Padre en la resurrección y Jesús lo usa
El segundo nivel al que los evangelios narran las curaciones es ¡rara enviar a los discípulos a predicar la buena nueva y para soste-
el del ser adentrado en la experiencia que Jesús tuvo de su Padre- ner su promesa: «estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
Sólo a este nivel los discípulos llegan a ser creyentes que descu- rnundo» (v.20). El poder de Jesús abarca mucho más que el poder
bren y confiesan ia verdadera identidad de Jesús, la de «Hijo de <lc Ios poderosos: es poder sobre absolutamente todo y dura para
Dios». Cuando nosotros somos adentrados en esta experiencia de .riempre.
las primeras comunidades, y así adentrados también en la expe- En estos y muchos otros textos, por ejemplo el de la «rtransfigu-
riencia que Jesús tuvo de su Padre, también nosotros experimen- rnción» (Mt I7,i*9), las primeras comunidades cristianas recuer-
tamos la misericordia sin medida del Padre que se nos adelanta y rlrrn cómo Jesús es diferente de todos Ios demás. Es «profeta», pero
que nos convierte en «prójimos»' Entonces - sólo entonces - r:s diferente de todo otro profeta; es el <<mesías», pero en un sen-
aprendemos, un poco más cada día, a curar y a perdonar y a trans- tirlo diferente de todas las concepciones mesiánicas de su tiempo.
parentar la misericordia que se nos está dando'

58 59
Y así - en cuanto diferentees «Hijo de Dios»' De esto precisa-
- Es importante caer en la cuenta de la relación dírecta entre la
mente se trata en Ia «transfiguración». actuación de Jesús y su muerte, porque esto tiene que vér con el
Jesüs es diferente en todo lo que hace: se presenta con una
/i servicio de Jesús por el reinado de la misericordia de su Padre; y
bertad sin miedo inaudita ante todas las personas y ante toda auto- porque luego será necesario cuestionar [a comprensión acostum-
ridadpolíticayreligiosa'Lucasnosdicecuánincreíblementedife. brada de que el Padre entrega a Jesús a la musrte «por nosotros».
rente es Jesús: «Pues yo estoy en medio de vosotros como el
que
La pregunta que debemos hacernos a partir del servicio de Jesús
sirve» (Lc 22,27). Éste es ci rasgo más llamativo del poder de
es: ¿por qué Jesús no ha dejado de anunciar y practicar la escan-
que des-
Jesús; Jesús es el poderoso que sirve. Esto es lo que hace dalosa misericordia de su Padre cuando ya se veía que iban a fra-
pués de la resurrección, en el don del Espiritu, se le confiese como casar este anuncio y esta práctica? La perseverancia de Jesús en su
«Hijo de Diov>. Algo así no cabe en nuestros conceptos acostum- servicio aun ante la muerte segura y en ella, es el punto de partida
brados. de la reflexión del Nuevo Testamento sobre Ia cruz. Otra vez esto
tiene que ver con la inserción en la experiencia del mismo Jesús:
los evangelistas están dentro de la misma experiencia de lafidelí-
3. Dejarse llevar Por un escándalo dad de Jesús al anuncio y a la práctica que el Padre le había con-
fiado. Por eso la entienden y dan testimonio de ella y por eso ha-
El camino del Jesús histórico es camino a la crtz. En un primer blan desde la cruzy no sobre ella.
nivel hay que entender la cruz de Jesús como aquella realidad que, El hecho es que en los relatos evangélicos de la pasión de Jesús
con toda lógica histórica, resulta de su actuación y de su pretensión se acentúa la pregunta por su identidad. Jesús es asesinado públi-
de poder ofiecer la misericordia compasiva y la salvación d.e
Dios camente por su pretensión de hacer visible y palpable a un Dios
alguien se presenta con Ia autoridad y con el poder diferente. Esto es lo mismo que decir que fue asesinado sobre la
mismo. Cuando
con los que se presentó Jesús, contradiciendo con su pretensión a base de falsos testimonios - testimonios no creyentes que sólo
todas las convenciones vigentes, obviamcnte provocará un con- pueden ser falsos - como «blasfemo» (Mt 9,3; 26,65). Aquí surgen
flicto en el que últimamente será vencido' Al poner en práctica la r¡uchas preguntas: ¿a quién se ha asesinado? y ¿se ha asesinado o
parcialidad escandalosa de su Padre por los que la sociedad re- ajusticiado a alguien? La víctima ¿fue el «Mesías, el rey de Israel»
po, «pecadores», Jesús pretende ejercer el <<señorío» de (Mc 15,32)? No puede ser, porque Barrabás, el revolucionario del
"huru
Dios. partido de los zelotas, se parece más a un Mesías que Jesús (cf. Mt
No es de extrañarse que los contemporáneos de Jesús no pu e' 27,15). ¿O fue un criminal común y corriente (Mc 14,48; Jn
dan reconocer en el Dios de Jesús al Dios que ellos confiesan. 18,40)? O bien ¿,fue el «Hijo de Dios» (Jn 19,7)? Y ¿qué significa
Aquí podemos ver dos cosas: ,1. La pregunta por la identiAa{ !e «Hijo de Dios»? Con este título se designaba entonces al empera-
* * cs inseparable de la dor romauo. Con esto concuerda el hecho de que los soldados,
tesUs ¿quién es éste para hacer tales cosas?
pregunta por la identidad de su Dios, en cuyo nombre las hace - antes de la crucifixión, disfrazan a Jesús con las «insignias reales»:
y 2' apatece otra vez lo que hernos la corona, el eetro y el manto, Io que indica la dimensión política
¿cómo puede Dios ser así?;
ña,nado la experiencia que la comunidad creyente tiene de la expe- del proceso de Jesús (ln 19,4-:7). Por otro lado, sólo en el Espíritu,
riencia de Jesús. El Dios en quien creen los contemporáneos de después de Pentecostés, se puede saber que Jesris es «Hijo de
Jesús sólo puede ser reconocido en el Padre de Jesús cuando los Dios» y en qué sentido lo es (Lc 22,10).
creyentes son adentrados, en el Espíritu, en la misma experiencia Sólo el evangelio de Juan nos narra Ia escena en la que pilato
que Jesús tiene de su Padre. Pero cuando sucede esto, se entiende ¡rluestra a Jesús, vestido en burla como un «emperador», a la nrul-
que Dios es diferente de todo lo qtte se ha pensado de él^ titud diciéndoles: «Aquí tenéis al hombre» (Jn 19,5). EI gesto co-

60
za»> no pueden captar que Dios no ha de ser «Iodopoderoso>>, sino
rresponde a la costumbre d-e presentar a un nuevo rey a sus súbdi-
poderoso en la debilidad aplastada de un crucificado (vv:26-28).
tos exclamando su nombre23 y Ia respuesta del pueblo solía ser un
En la cruz se capta el misterio del Dios incomprensible que des-
grito de júbilo. En esta imagen, el nombre del «rep> Jesús es virtúa todos los argumentos.
i<hombre, y su gala consiste en la corona de espinas y el manto
Adentrados en este misterio, los creyentes, <<llenos del Espí-
militar manchado de sangre' Entonces, no es extraño que la multi- ritu», entienden que la cruz les ha traído la <<reconciliación» y la
tud no quiera a un rcy semejante y que su grito de «júbilo» sea «paz>r (Col 1,20), en una dimensión inimaginable: la reconcilia-
«¡crucifibale!». Pero esto mismo tiene otro aspecto: después de la
ción abarca todo «lo que hay en la tierra y en los cielos», es decir,
muerte de Jesús, el centurión romano que estaba al pie de la cruz
(Mc abarca a Dios mismo y a la realidad creada entera. Ésta es la con-
confiesa «verdaderamente e§te hombre era Hijo de Dios»
y los signos que iesión de fe después de la Pascua y tiene que ver con el sentido de
15,39). No lo dice porque ha visto el temblor
visto a JesÚs morir' la cruz.
acompañan la muerti de Jesús, sino porque ha
confie- Solemos hablar de la cruz en términos de <<sacrificio>> y de
Esto nos introduce en el escándalo de la cruz: los creyenles
«Híio «expiación>r, es decir, de alguna manera nos hemos convencido de
san que este hombre asesinado y torturado es «rey» e de
y a causa de que Jesüs ha tenido que morir a causa de nuestros pecados - sacri-
Dios». En este hombre ponen su confianza esperanza'
ficado y sacrificándose por ellos - y ofreciéndose a Dios para dar
su fidelidad al anuncio de la misericordia de su Padre hasta la satisfacción por noscfros. Es cierto que este Ienguaje se encuentra
muerte. Es decir, para los que creen en Jesús el Cristo, Ias pers- en el Nuevo Testamento, pero hay que entenderlo con cuidado.
pectivas se han invertido de una manera escandalosa'
Hasta ahora hemos visto que Jesús ha ido a su muerte por el
EsobvioquelacruzdeJesúsmuestraelfracasototaldetodo anuncio y la práctica de la misericordia sin medida de su Padre en
lo que dijo e trizo. El anuncio de Jesús se hundió de manera prl- unafidelidad inquebrantable. No ha soltado el encargo que su
blica e indiscutible. Todos lo abandonaron, todos se burlaron de é1. l)adre le habia dado de poner en marcha el <<reinado>¡ del Dios de
canaron los partidos establecidos. Lo que es más: el Dios de Jesús la misericordia. También hemos visto que en su muerte Jesús ha
«Pa-
se hundió junto con é1. En este mundo no hay lugar para un
convenidos por los rcalmentefracasado con el anuncio que su Padre le había encar-
drer> que perdona sin frjarse en los criterios
ftado. Ahora puede ayudarnos la reflexión sobre el encuentro que
hombres. lricimos en el capitulo III. Nadie puede dar él mismo sentido a su
San Pablo recalca sobremanera el escándalo de la cruz que rnuerte. Todo sentido, el de nuestra vida y el de nuestra muerte es
consiste en que de una muerte así haya venido la «salvación>>: el don del encuentro con otro - en el caso de Jesüs, del encuentro con
perdón de los pecados y toda nuestra esperanza' Por eso puede su Padre. Si formulamos así, tenemos dos dificultades: 1, La rela-
igualar la «Buena Nueva» con la predicación de la cruz (cf' I Cor t:ión de Jesús con su Padre era de «encuentro)) mutuo, de confianza
i Z-l a). Para Pablo, la cruz es cieftamente una piedra de tropiezo
f
v de entrega mutua y por eso de envío de parte del Padre y de
(Gál 5,1l); es una «necedad>> o bien, más fuertemente una «tonte- lldelidad de parte de Jesús. Desde ahí, ¿cómo puede pensarse que
ría» o «idiotez» según la palabra griega, y como /a/ necesita ser cl Padre haya él mismo entregado a su Hijo a Ia cruz y que sólo a
anunciada (l Cor 1,23-25)- Lo que ha sucedido es que Dios el - :ru Hijo le haya negado su misericordia? Y 2, ¿Cómo podemos
Dios de Jesús y no el Dios en el que creían los demrís - en la resu- lopresentarnos que Jesús al morír * débil y fracasado según Pablo
rrección le ha dado vida a este crucificado y lo ha hecho «señon», sc haya <<sacrificado» por «todos»? Esto está en contradicción
Esto convierte a Dios mismo en un «necio» (v.25). En realidad, sin t on nuestra realidad humana de autopresencia-en-relación- Jesús
embargo, sucede que los hombres en su <<sabidurio> y en su «fuer- lrrr: expulsado y excluido de manera total y última de su comuni-
,Lrd l¡umana. Todos se burlaron de é1, Io abandonaron y lo dejaron
?r Compáresc con¿.ac 6,12-13; R. E. Brown, The Gospel According to John
nil-Xxt,TheAnchorBible2gA,Doubleday,GardcnCity,NewYork1966'816'
63
62
riencia de fe, pero son tomados del Antiguo Testamento, mientras
totalmente solo. En una situación así, el «yo» de Ia autopresencia
que Ia experiencia de fe que han de expresar es radicalmente nueva
ya no tiene punto de inserción. Nadie puede entregarse «por todos»
mundo y su y diferente. Esto hace que los autores del Nuevo Testamento com-
- sencillarnente porque «todos» no pertenecen aLasucuestión es si' binen varios lenguajes y además den un nuevo sentido a los len-
historia y, por eso, tarnpoco a su autopresencia'
consciente y voluntaria ((por no- guajes recibidos, para que pueda entrar en ellos lo nuevo de su
predicando de Jesús una entrega
un he¡oísmo de colorido mítico experiencia de Dios. I"os tres lenguajes más usados para describir
iotros>>, no le estamos atribuyendo
y lo convertimos en un «superhombre»24' Una interpretación se- el sentido de la cruz de Jesús son el del «siervo doliente», si-
Así guiendo los rasgos del <<siervo» en Isaías (sobre todo Is
mejante no se ajusta al hablar desde la cruz de los evangelios'
del «yo» como autopre- 57,13-53,12): el lenguaje del culto que describe Ia muerte de Jesús
coÁo la muerte humana es el hundimiento
el que no como <<expiacióru> o «sacrificio»> y el lenguaje de la reconciliación.
sencia, también la muerte de Jesús es un hundimiento en
encuentro con su Padre y espe- El tema del perdón del pecado es común a los tres. Si se usa el
le queda ya más que aferrarse a su
humana es el sinsentido lenguaje de <<sacrificio>>, el <<por nosotros>» aparece naturalmente
rar todo ie sólo él; así como la muerte
como «Jesús muere por nosotros». En la figura del siervo, sin
último, lo fue también la de Jesús.
embargo, y en el lenguaje de reconciliación, es el Padre que ha
Sin embargo, queda el hecho de que las primeras comunidades
hecho ver en Jesús su propio «por nosotros». Entonces tendríamos
confiesan haber experimentado que el sentido de la muerte de
vino, entonces' que el <<por nosotros» del Padre - su misericordia sin medida - se
Jesús es el perdón y la reconciliación' ¿De dónde
de Jesús vino como don de su ha hecho visible y palpable en Ia frdelidad del servicio de Jesús.
este sentidoi El sentido de la muerte
la comunidad cre- Lo que ha pasado es que históricamente el lenguaje de «sacrifi-
Padre en la resurrección y de la confesión de
relacién de Jesús con cio>> y de «expiación» ha ido adquiriendo una importancia predo-
yents que ahora está adentrada en la misma
difrcultades' pero surge una minante y que hemos acabado por enfender el <<sacrificio» de Jesús
iu Padre. Con esto desaparecen las
y en la iínea de los sacrificios cúlticos del Antiguo Testamento,
nueva pregunta: ¿cómo se relacionan entre sí la cruz la resurrec-
mientras que en realidad se trata de un «sacrificio» existencial, es
ción? Ésto es lo que tendremos que ver ahora'
decir, precisamente de la fidelidad en el servicio.
Hay otra consideración de lenguaje que puede ayudarnos a en-
tender mejor la experiencia de fe. Cuando decimos que Jesús mu-
4. El rostro del Padre de un crucifcado
rró y Jesús resucitó conviene distinguir: Jesús muere él solo, en la
fidelidad de servicio que ha marcado toda su vida. Pero ¿resucita
Recordemos que el fundamento de nuestras reflexiones es la
expe-
también él solo en el mismo sentido? La cuestión es ésta: si acen-
riencia creyente: la experiencia de las contunidades creyentes con- tuamos tanto el «sacrifrcio» de Jesüs «por nosotros» y si entende-
siste en ser adpntrados en la experiencia que Jesús tiene de su mos que Jesús, él solo, resucitó como también él solo murió, nos
la
Padre; y nosotros somos adentrados, en el don del Espíritu, en quedamos únicamente con la figura de Jesús y su Padre queda
experiencia que las comunidades creyentes tienen de la experiencia cncubierto. El resultado es que entonccs tan'tpoco podemos ya ver
de Jesús. Lai comunidades cristianas experimentan el perdÓn
y la
el dinamismo trinitqrio de la cruz y de la resurreoción y no enten-
reconciliación como el «por nosotros» acontecido en la cruz
y la
demos adecuadamente Ia experiencia de fe de las comunidades
resurrección de Jesrls y to expresan en los lenguajes que tienen a cristianas.
su disposición. Estos lenguajes son aptos para expresar la expe- Si realmente tomamos en serio la relación de Jesús con su Pa-
dre que destacan los evangelios; y si realmente se entiende el mí-
?4 Cf. P. Grclot, Dans les angois'ses: L'Espérance' Enquéte biblique'É'é' Du nisterio de Jesús como el servicio fiel en el que hace visible y
Seui!, Paris 1983' 208.

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64
palpable el reinado de la misericordia de su Padre, no podemos tos», porque experimentamos que con ternura nos desclava de
menos de pensar que la cruz afecta también al Padre de Jesús. nuestras múltiples cruces que, con su violencia e injusticia, su
Cuando Jesús fracasa en la cruz, fracasa con él la realidad del ruptura y agonía, se parecen a la cruz del «I{ijo». Dicho de otro
reinado de su Padre. Ya no tiene inserción, porque se hizo presente modo; en la fe sabemos que Dios es Dios desclavando a Jesús de
sólo en Jesús. Lo que es más, precisamente para que no tenga in- la cruz y dándole su propia vida. Sólo este hqcer determina su ser
serción Jesús fue asesinado. ¿Dónde quedarían las estructuras de Dios.
nuestras sociedades violentas e injustas, si se hiciera eficaz en e[las Esto nos lleva a entender el sentido de Ia rnuerte de Jesús. De-
la extraña míopía de Dios que parece no poder distinguir entre los cíamos que nadie puede dar sentido a su propia muerte, porque
importantes y los insignifrcantes? En nombre de la validez de ésta es el sinsentido último. Jesús muere sin poder entender cómo
nuestras normas e instituciones no podemos permitir que Dios sea puede hundirse el ofrecimiento de la compasión de su Padre y, aun
como el Dios de Jesús. En este aspecto, nuestras sociedades ac- así, queda frel al encargo que el Padre le ha dado. A esta actitud
fuales no se distinguen de la sociedad en tiernpos de Jesús (cf. Jn responde el Padre con la resurrección: resucitando al crucificado,
11,47-53). el Padre resucita también el mensaje de la misericordia sin límites
Si este Dios, que no se conformaba con las ideas que se tenfan y reivindica a su <<enviado>>, da sentido al servicio de Jesús y a la
de é1, era el Dios de un solo hombre - Jesús -, podía esperarse que fidelidad que lo llevó a la muerte y se convierte en el Padre de un
desapareciera junto con .Tesús. Sin embargo, aquí irrumpe el es- cruciñcado.
cándalo que ya no podrá ni componerse ni esconderse nunca: el Lo que significa esto, lo podemos entender al mirar otta vez 1a
Padre de Jesús lo resucita y así da vigencia al reinado de su miseri- formula narratiya del nombre de Dios. En Rom 8,11, esta fórmula
cordia para slempre. es ampliada para incluir al Espíritu: «El Espíritu de aquel que
Hay en el Nuevo Testamento dos grandes grupos de textos que resucitó a Jesús de entre los muertos>> habita en tos que creen en
se distinguen en el modo de hablar de la resurrección. En el primer Jesús y los resucita tambíén a ellos de los muertos. En otras pala-
grupo, el sujeto es Jesús: Jesús resucita (por ejemplo, Mt 16,2l.y bras, el Espíritu del Padre hace en los creyentes exactamente lo
sus textos paralelos; Mf 26,32=Mc 14,28; Mc 16,6= Lc 24,6 etc.)' mismo que el Padre hizo con Jesús. Esto es otra vez la participa-
Los textos del segundo grupo se encuentran sobre todo en los I{e- ción de las comunidades creyentes en la experiencia que Jesús tuvo
chos de los Apóstoles y en Pablo y en ellos el sujeto es el Padre de su Padre: llenos del Espiritu están adentradas ellas mismas en la
(por ejernplo Hch 3,15;4,10; 5,30; 10;40 etc'). Lo llamativo es la cruz y la resurrección. El anuncio de las primeras comunidades nos
manera en la que los textos están construidos: <<el que resucitó a adentra a nosotros en la misma experiencía, y esto es nuestra espe-
Jesús de los muertos>> o «el que resucita a los muertos)) es una ranza: Dios es Dios y Padre en cuanto Padre de Jesús crucificado
formula que explica o sustituye la palabra «Dios¡¡ (2 Cor 1,9; y, por eso, Padre de todos los crucificados de todos los tiempos.
4,14; Gál 1,1; Rom 4,24 etc,). Es como si Dios tuvíero un nuevo
nombre que es, en realidad, una fórmula narrativa, porque nos'dice
cómo Dios es Padre: resucitando al que pagó con la muerte su
fidelidad en el servicio del reinado de la misericordia' El nombre
de Dios narra lo que él hace. También aquí no sabemos primero
cómo es Dios, sino que aprendemos cómo es cuando somos aden-
trados - igual que las primeras comunidades y por su testimonio -
en la experiencia que Jesús tuvo de su Padre. Entonces también
nosotros comprendemos que Dios es <<el que resucita a los muer-

66
la resurrección de Cristo, será pleno el reinado del Padre. A partir
de la muerte y reslrrrección de Cristo se inicia todo un proceso de
5. Hacer lo mismo que Jesús «primicias» que son las cliferentes comunidacles creyentes26; y
iodos los creyentes son «primicia» de Ia nueva creación en el
qué es lo que sucedc a los evangelio (Sant l,l8), porque el Espíritu que les ha sido dado es, él
Si preguntamos al Nuevo Testamento
que en su
después del don del Espíritu, descubrimos rnismo, <<primicia». El proceso de «primicias» es claramente trini-
"ré.,i.t di ser adentrados en la experierrcia de Jesús' se dan tario: el Padre io inicia y Io lleva a su plenitud por Cristo en el
"*p"ri"n.iu comunidades recuerdan de
exactamente los mismos rasgos que las Espíritu Santo.
J.rJr, el envíol el iestimonio' el «poder>>' el scrvicio Adentrados en la experiencia de Jesús, los creyentes son tam-
"*p"rlmentancruz' bién adentrados en su envio y en su testimonio. Si hablan en «len-
^ - y sobre todo la
fiel
sobre Pentecos-
Ún texto es significativo: el de Flechos 2'4-12 guas» (Hch 2,4;19,6), es que han sido enviados a dar testimonio
Santo» y «se pttsieron a
tés. iodos «quediron llenos del l3spíritu del misterio del crucificado a quien el Padre ha resucitado de los
que cada uno los oía hablar en rxuertos. Se da testimonio de lo que cada uno ha visto con sus
hablar en otras lenguas>>, de nranera
«maravillas de
,u piopio idioma' Es iecir, todos entienden las a todos desde propios ojos, y los creyentes pueden dar lestimonio, porque el
e.n reunir Espíritu los hace «veD) que el cruciflcado vive junto al Padre (Hch
Dios» que oyen anunciar' y que consisten
la en la comunión con Dios cn la co- 2,33), Así tambió¡r Jesús había dado testimonio de su Padre, por-
to¿o. fát rincones de tiárra
había l'racasado en la muerte de que lo había «visto» (Jn 1,18; Mt II,27). Todo lo que hacen los
muniOn entre ellos. Esto es lo que
creyentes' en el F'spí-
;"rfrr, y ahora [o hace eficaz el Espíritu' Los creyentes es testimonio en la fuerza y e I amor del Espiritu (Hch
que le ha dado el 23;ll). Son una «carta de Cristo, escrita no con tinta, sino con el
ritu, le la muerte de Jesús e I l¡ísmo se¡rtido
clan a
visible y palpa-
Padre: el sentido último del servicio fiel
que hace Espíritu de Dios vivor» (2 Cor 3,3).
Por eso coufiesan este sentido conro Al tenra del envío y del testimonio pertenece también el de los
Uie ta mise.icordia del Padre'
de los pecados» (l
«salvación», cuya caracteristica es el «perdón «carisnras>> y éstos, a su vez, son «servicios». La primera carta a
que el «pe-
Cor i5,3-8). De esta manel-a podemos comprender los Corintios (12,4-6) habla de <<dones, servicios y fuerzas>> que
en quitarle toda inserción sol'l rnuy dil-erentes entre sí, pero que juntos constituyen la comu-
cado» consiste en hundir la misáricordia,
y-exactamente esto es el sentido del texto nidad creyente que es obra del mismo Espíritu, del mismo Señor y
en nuestra realidad
que no puede ser perdo- del mismo Dios. Todos los dones coinciden en la mis¡'oa y írnica
.n"¿i; el «pecado contrá el Espíritu Santo»
sobre
¿ü;'i;¡Dt', , comprenitemos también el escándalo de la confesión dc que Jesucristo es el Señor (l Cor 12,3). Para la situa-
y no podremo-s ción eclesial actual es importante leer bien el v.ll: los dones en su
;;; q'; "";ti.í. án que los hombres no podemos
del Padre de un crucifi-
nuncq hacer desaparecer la misericordia gran diversidad (vv.8-10) no está¡r deterrrrinados por Ia voluntad
cado. del Espíritu * como si el Espírítu quisiera dar dsterminados dones
La muerte de
Todo esto tiene que ver con nuestra esperanza' sólo a los unos excluyendo a los otros, o como si quisiera dar mu-
significado para
Jesúsy su resurreccién por el Padte no sólo tienen cho a los unos y poco o nada a los otros - sino por la particularidad
«primicia» para todos'
él misnro, sino que Jesús se convierte en de los que los reciben. Lo gue el Espíritu quiere es el desarrollo y
claridad quc el Nuevo Testa- la eflrcacia dc lo propio de cada uno.
Aqui podemos ver con particular
es «primicia» de los
mento da testimonio a paitir de la cruz: Cristo
(l Cor 15,20';3),y todos hayan sido insertados en
*r.uot cuando

'o La casa dc Esteban cs prinriciadc la misión en Acaya (l Cor 16,15); )ipc-


ncto es primicia tlc Asia (Rom 16,5).
Este pccado es «blasle¡nia» porque pfcseñta
¡ ¡¡ [)ios cuya misericordio
"
no se hace visible Y PalPable-
69
68
Los múltiples dones apuntan hacia la unidad de los creyentes cura. Los creyentes aprenden a ser rnisericordiosos (Lc 10,36*31),
entre sí; hacia la reconciliación (v.13) y la comunión precisamente a acoger al exctuido en la comunidad, a liberarlo de los demonios
con los débiles y los que sufren (vv.22-26). Según la construcción del miedo y de la soledad (Hch 5,15-16;10,444g erc.). En otras
total de [a carta, la unidad de los creyentes es unidad en la inser- palabras, anunciar a Jesús como el Mesías es lo mismo que curar y
ción en la cruz de Jesús e inserción en el amor compasivo del Pa- Iiberar; por eso - y sólo cuando sea lo mismo se Ie cree a este
-
dre, que desclava a su Hijo de la cruz y le da su propia vida. Esta anuncio (Hch 8,5-8).
unidad la experimentan los creyentes en agradecimiento y alegría,
en el Espíritu que, en todas sus diferencias, los inserta a todos por
igual en el único kerygma de la cruz. Balance de comprensión: la experiencia de Dios
De nuevo vemos el puesto central que ocupa la cruz. Paradóji-
camente éste es también el contexto para entender el <<poder» que Según el Nuevo Testamento, Ia experíencia de Dios consiste en
ha sido dado a los creyentes. Toda la vida de los enviados, hasta en haber sido adentrados en el servicio y la fidelidad de Jesús que lo
los últimos detalles, estábajo el poder del Espíritu (Hch 21,4) y el han conducido a la cruz. Asr es simultáneamente la experienóia de
Espíritu les asegura una sola cosa: que también ellos fracasarán en haber sido acogidos por el amor miserieordioso del parJre, que ha
su envío, tal como Jesús fracasó en el suyo. Sin embargo, este desclavado a su Hijo de la cruz y Ie ha dado su propia vida. Tal
fracaso no está en contradicción con el crecimiento de las comuni- experiencia sólo es posible al estar llenos del Espíritu Santo, en ei
dacles, sino que signifrca gue sencillamente no es posible anunciar que reconocemos que todo conocimiento humano de Dios fracasa
la cruz de otra manera que en la inserción de los enviados en la ante el escándalo de la cruz.
cruz que se ha convertido en el kerygma. Asombrosamente, la La experiencia de Dios es inseparabremente el descubrimiento
inserción en la cruz no da lugar al «sufrimiento», por real que de que el creyente ha sido capacitado para hacer Io mismo que
pueda ser (cf, Ias experiencias de Pablo en sus viajes misioneros, 2 Jesús: curar, perdonar e incluir en una,comunión en la que todos
Cor I 1,23-33), sino al agradecimiento y a Ia esperanza, porque se pueden participar.
experimenta en la fe que el nombre del Padre es iealmente «el que La fórmula narrativa de que Dios es <<el que resucitó a Jesús de
resucita a los muertos>>. los muertos» hace posible narrar desde la experiencia de fe el
El «poder» que los creyentes reciben en el Espfritu tiene otro kerygma de la cruz en relatos de sufrimiento y muerte, de consola-
aspecto: Cristo hace en ellos «señales» y «prodigios» (Hch 6,3.8; ción, alegría, agradecimiento y esperanza. pero deja espacio tam-
14,3). No se trata de acontecimientos milagrosos - como tampoco' bién para aquellos que sólo saben hablar de su tenaz persistencia
se trataba de cosas semejantes en la vida de Jesús - sino de la efi- en una esperanza que no ss atreven a esperar y de las injusticias
cacia del evangelio. Cuando los apóstoles curan y resucitan (Hch que han destrozado sus vidas.
3,1-10; 9,3243), se está señalando que hacer lo mismo que Jesús
reaimente conduce al Padre.
La radicalidad del cambio que producen las señales y prodigios
del kerygma realmente puede verse en la vida de las comunidades
- precisamente porque la misericordia sín límites del Padre se hace
visible y palpable. ¿No es realmente un milagro o prodigio, cuando
todos pueden compartir todo lo que tienen (FIch 2,44) y cuidar de
los necesitados (v.45)? En el <<poder» y la «autoridad» de los
apóstoles (Lc 9,1) llega et reinado de Dios que es salvación que

70 7l
V. El MATRTMoNIo roRMENToso DE
YanvÉn cor,r IsRATL

Habiamos dicho al principio de nuestra relectura del Nuevo Tes-


tamento que el <r,Antiguo», el libro de la fe de Israel, se nos abriría
espontáneamente después de haber entendido Ia experiencia de fe
de las primeras comunidades cristianas. Ahora podemos ver por
qué: en e[ Espíritu comprendemos que el Antiguo Testamento se
lra «cumplido» en Cristo y que Yahvéh es el Padre de Jesús. Esto
nos ayuda también a resolver el aparente problema de cómo leer el
Antiguo Testamento desde el Nuevo, cuando e[ Antiguo Testa-
mento <<todavía no>> habla de la Trinidad. El único Dios <<por no-
sotros» - el Dios que no es sólo «sin quien nada existe», sino el
Dios que habla, llama, camina con los hombres y se les presenta
con su nombre - es el Dios tripersonal. Sólo trinitariamente po-
demos hablar de una relación de Dios a nosotros. Es ssto precisa-
mente lo que expresamos al decir que Yahvéh es el padre de Jesús
y que esto lo sabemos en el Espíritu. Dicho de otra manera: israel
es figura de Jesús y el amor desmesurado que Yahvéh tiene a su
pueblo - su amor «eterno» - es el amor quc el Padre tiene a su
Hijo- Por esta razón podemos pedirle al Antiguo Testamento Io
mismo que le pedimos al Nuevo: <<cuéntanos tu experiencia de
Dios>>; <<¿cómo es tu encuentro con él?»; «¿cuál es su nombre y
qué hace por ti y contigo?». Si preguntamos así, Israel nos abre su
corazón y cuenta la historia de su vida con Yahvéh.
Queda la pregunta, ¿por qué hablamos del «matrimonio tor-
menloso» entre Yahvéh e Israel? Por la sencilla razón de que el
mismo Antiguo Testamento usa esta imagen para contar su histo-
ria. La usa, sobre todo en los escritos proféticos, para describir su
relación con Yahvéh, una relación de amor e infidelidad, de bús-
queda y de abandono. El capítulo 2 de Oseas cuenta de manera
conrnovedora el pleito matrimonial entre Yahvéh e Israel, Ias
«prostituciones» de Israei con los dioses paganos y el amor inven-
cible de Yahvéh por su esposa infiel:

«voy a seducirla;
voy a llevarla al desieúo
y le hablaré alcorazón (v.t6) ... guardar, cuidar, escuchar. Finalmente, hay expresiones
fijas más
y ella responderá allf como en los días de su juventud, ampJias que exhortan a la actitud de alianza, como «con
fodo ei
como el día en que subía del pais de Egipto (v.17). corazón y con todo el alma>> (p. e. Dt 6,5).
Y sucederá aquel dfa ... La alianza nunca empieza direcfamente con sus clár¡sulas o
que ella me llamará: «Marido mío» (v.18), ... obligaciones, sino que tiene una parte introductoria que describe
er
Yo te desposaré conmigo para siempre; poder y las hazañas del señor que la ofrece. Así
justicia y en derecho, tenemos, por
te desposaré conmigo en ejemplo, en Ios decálogos (Ex 20,2 y Dt 5,6) una formula
de «au-
en amor y en compasión (v.2 I ), topresentación» de Yahvéh que dice quién es y qué ha
hecho por
te desposaré conmigo en ñdelidad, Israel:
y tú conocerás a Yahvéh (v.22)».
«Yo soy yahvéh, tu Dios, que te he sacado det país de Egipto,
del
Este texto ya nos introduce en [a temática más importante de la lugar de esclavitud»
experiencia de fe de Israel: los sentimientos de Yahvéh por Israel y
la constante tentación de Israel de abandonar a Yahvéh por los en esta forma o con alguna variante. También se entendía
que la
dioses paganos de la fertilidad; la liberación de Egipto en la que alianza había de ser «eterna) o que había de ser renovada,
sea que
Israel hubiera debido aprender el «nombre>» de Yahvéh, y la había sído rota, sea como disposición anuar. Así la arianza
oe bx
sociedad de «justicia» y <<derechor> en la que Yahvéh quiere vivir 34,6-14, de la que hablaremos detalladamenfe, se presenta
junto con Israel. como
una «renovación».
La imagen del «matrimonio» corresponde a la relación de Este cuadro de la alianza que Ie sirve a Israel para describir
su
<<alianza»» entre Yahvéh e Israel. Por consiguiente, necesitamos experiencia de fe es, en todo el Antiguo Testamento,
una palabra
reflexionar primero sobre el significado de esta ((alianza». clave válída para todas tas generaciones de Israel, pero no
lo es por
sí sola, sino junto con Ia palabra «torah», o sea la «ley»,
La
relación entre estos dos términos es ésta: la arianza parece
referirse
l. La comprensión de la alianza al carácter único de ra experiencla que Israel tiene de su Dios,
mientras que la <<torah» expresa la tarea de Israel que brota
de la
La alianza es originalmente, en Ia cultura del Medio Oriente anti- experiencia, el servicio concreto. Esto incluye gue por
medio de
guo, un «pacto)) o «contrato», una «obligación» o un «vínculo» Israel la «torah>r de yahvéh ha de llegar a «toias las naciones»
(cf.
que un rey o gran señor ofrece a y en el que entra con su vasallo. ls 42,14:' 5l ,4.7). Israel es, pues, enviado a las nacione, puru
testigo de Yahvéh, lo que nos lleva de nuevo a la
,..
Designa, entonces, una relación entre desiguales. Esta imagen se figura ie Jesús
ofrecía a Israel para expresar su experiencia de Dios. que dio testimonio de su padre.
-
Israel - y también esto lo tomó de su ambiente habla de la La relación entre yahvéh e Israel se conflgura a partir de la
ex-
alianza con todo un vocabulario que la evoca aunque no la men- periencia fundante de Israel que es la liberacián
de Egipto; por eso
cione explícitamente: amor, amistad, gracia, paz, bondad, benefi- es mencionada en la «autopresentación» de yahvéh.
Aquí se hace
cio. Todas estas expresiones son sinónimas. Luego los sinónimos importante lo que dijimos sobre la «torab) asociada a
la alianza.
se combinan en pares, como «bondad y fidelidad». La palabra para Cuando Jr 31,3 I-34 habla de la «nueva alíanza>>, quiere
indicar
«bondaó> también puede traducirse como «amor)) o como «amor con estas palabras el don de la torah como el nuevo
orden social
sin medida». También hay varios verbos que describen Ia actitud
de Israel que corresponde a la alíanza: seguir, observar, recordar,

74
que ha de realizarse a partir de la satida de Egipto2T' La relación de decir, la alianza con los «padres» (v.5). Según el vocabulario de la
illun u entre Yahvéh e Israel ha de tomar la forma de una alianza que ya hemos discutido, el <<oír>» y <<recordar» de Yahtéh
«sociedad de contraste», es decir, la salvación se concretiza en un es expresión de su actitud «correctili de alianza. Solemos entender
y
nuevo orden social. A causa de la interrelación entre la «torah>> que Yahvéh escucha a los esclavizados y por eso concluye una
la alianza, la relacíón interior entre Yahvéh e Israel, este orden alianza con ellos, pero el texto dice lo eontrario: porque Yahvéh
social tiene que ver con el «corazón» de ambos' tiene Ia actitud de alianza, escucha. Luego sigue otra vez la
Sólo Dios puede hacer surgir una nueva sociedad por eso la
* autopresentación «Yo, Yahvéh» que ahora introduce la prornesa de
«torah» no se da sin la alianza. se trata de una realidad histórica liberación de la esclavitud (v.6). Por consiguiente, Yahvéh es Dios
nueva, en la que Yahvéh se juega su ser-Dios e Israel su §er- en cuanto siente con los oprimidos y por eso puede oírlos. Que ésta
pueblo. Es decir, la alianza toca realmente la identidad de Dios y Ia es su manera de ser Dios lo muestra la salida de Egipto. En el v.7
y larealización de la «sociedad de contraste» es
identidad de Israel tenemos Ia fórmula de alianza completa: «Yo os tomaré para mí
el único signo de la validez de la alianza y el único criterio para como mi pueblo y quiero llegar a ser para vosotros Dios». El ser-
saber quién es Yahvéh y quién es Israel. Dios de Yahvéh consiste en que toma a los oprirnidos <<para sí»
o sea la ex-
Que es así, se aprecia en la «fórmula de alianza», que, según el contexto, todavía no son un pueblo, sino sólo un
presión «Yo seré vuestro Dios / y vosotros seréis mi pueblo>> y sus grupo de esclavos. Esta actitud explica el nombre de Yahvéh. Sin
variantes. cada uno de los dos elementos de la fórmula también embargo, en su inexplicable preferencia por los pobres no
puede aparecer solo como, por ejemplo, en «el que os ha sacado de solamente los toma «para sí», sino que él mismo llega a ser para
ia tierra de Egipto para ser vuestro Dios» (Lv 22,33) o bien «a ellos Dios. Aquí se ve que la actitud de alianza de Yahvéh es
vosotros o, to*ó Yahvéh y os sacó ..- de Egipto, para que fueseis in§eparable de lá liberación de la esclavitud.
el pueblo de su heredad» (Dt 4,20). La meta de la salida de Egipto Muy importante es lo que sigue en el v.7: «y sabréis que 'Yo,
,nu lr.. es el ser-Dios de Yahvóh y otra el ser-pueblo de Israel, Yahvóh' soy vuestro Dios, que os sacaré de la esclavitud de Egip-
pero ambas formulaciones designan la misma realidad, puesto que to». Aparece otra vez la «autopresentación» de Yahvéh, que aquí
Yahvéh quiere ser Dios para Israel, e Israel ha de'ser pueblo para cumple con la función de reemplazar el nombre de Dios. Según la
é1. Yahvéh e lsrael ya ss pertenecen mutuamente ahora, pero al estructura de la frase, «vuestro Dios» es explicado por «os sacaré
mismo tiempo deben llegar a ser el uno para el otro en el transcur- de la esclavitud». Tomando en cuenta la formulación original
so de la historia que viven juntos; han de llegar a ser cada vez más het¡rea y los lírnites de una traducción exacta, tenemos que el
el uno para el otro. nombre de Yahvéh es literalmente «Yo, Yahvéh, el (que los está)
La relación mutua entl'e Yahvéh e Israel se explica con toda sacando», El nombre es en realidad una fórmula narrativa, y lin-
ctaridad en el texto de Ex 6,2-8. El texto empieza en el v'2 con la güística y teológicamente,corrcsponde a la que hemos encontrado
autopreseutación <<Yo, Yahvéh». El v.4 habla de la alianza con los en e[ Nuevo Testamento, donde el nombre del Padre de Jesús es
patriarcas, cuya finalidad era el don de la lierra' Yahvéh ha oído «e[ que ha resucitado a Jesús de los muertos». Dicho de otra mane-
ios lanrentos de los «hijos de Israel>> y ha recordado su alianza, es ra: la salvación regalada por Yahvéh a los desesperanzados y es-
clavizados en la liberación de Egipto, esta misma salvación con las
" N. Lohfink, en su libro Das Jíi¿lische am Christentum, llerder, Freiburg- mismas características, se ha realizado definitivamente cuando
Basel-wien 198?, explica rnás detalladarnentc: "Mientras en los textos dcl Antiguo Dios ha resucitado a Jesús, aunque todavía no esté plena.
grupos
oriente [a ayuda de Dios sicrnpre sc dirige a olgunos pobres aislados o a Nos falta todavía el último versículo de nuestro texto Ce Ex 6.
más pequeños ...t sc trata aquí de la salvación de urt grupo global de la sittración
de

nriseria-quc le fue irnpuesra. se trata realmcnte de /os pobres. La intervención de El v.B recoge la promesa de la :ierra a los padres; Ia tierra que
Dios no visa un alivio del sufrirniento que dejaria intacto eI sistema en cuanto tal '.., Yahvéh habíajurado dar a lcs padres ahora será dada a estos es-
sino que los pobres son sacados del sister¡a de errrpobrccitnícnto", l32s'

76
clavos, y sigue o$avez la «autopresentación»: «Yo, Yahvéh»- Lo 2. Yo, Yahvéh - mira como soy
tierra es prometida a aquellos a quienes Yahvéh ha tomado como
pueblo para sí, y a aquellos para quienes él llega ser Dios. En estu Lo que hemos encontrado sobre Ia relación de alianza * de insepa*
tierra ha de habitar la «sociedad de contraste>r prometida. El cómo rable pertenencia mutua - entre Yahvéh e Israel, lo podemos precí-
de este «habitar» está depositado en la «torah» (o la «ley») que sc sar y profundizar haciendo una Iectura atenta de un texto particu-
da en el Sinaí. En el cumplimiento de esta «torah» que rige la larmente llamativo, el de Ex 34,6-14, Para entenderlo mejor lo
«sociedad de contraste» puede verse que Yahvéh <<habita» en me-
dio de Israel. Exactamente el mismo verbo «habitar>> se usa en cl
veremos en una traducción literal del hebreo -
algo como una
«traducción de trabajo», por poco idiomática que pueda ser en
Prólogo del evangelio de Juan (1,14): <<Y la Palabra se hizo carne, español. Para esto necesítamos primero dos breves explicaciones
y habitó (puso su tienda) entre nosotros». El <<habitanr de Yahvéh Iingüísticas.
en Israel llega a su plenitud en el «habitar»r de Jesús en medio dc Primera explicacíón: un vocablo importante en el contexto de
los hombres" <<hesed>> (pronunciada jé-sed). La
la alianza es la palabra hebrea
Todo esto lleva implícita una conclusión llamativa: Israel no gama de posibles traducciones es tan amplia gue puede convenir
sabe primero quién es Dios y luego pone en práctica su <<torah», quedarse con la palabra tal cual. Se suele traducir por bondad,
sino que Ilega a conocer a Yahvéh como §rr Dios en la medida en misericordia, compasión o lealtad, pero también por amistad,
la que se va realizando Ia <<sociedad de contraste». La relación amor, afecto, favor, condescendencia o gracia. Cuando se habia del
entre Yahvéh e Israel es tal que Yahvéh no puede llegar a ser Dios <<hesed» de Dios, se sobreentiende que es «abundante» y este as-
sino habitando en medio de Israel; e Israel no puede llegar a ser pecto se presta 4 una interpretación de «hesed» que lo contrasta
pueblo, sino perteneciendo a Yahvéh. Esto es exactamente lo que con «justiciar2e. El contexto es la <<medida justo> que se debe
hemos llamado laidentidad de cada uno en su relación mutua. sobre todo a los pobres (cf, Lv 19,36). Lo que caracteriza lajusti-
Ésta es larazónpor la cual es tan grave cuando Israel se va tras cia es una medida justa en el sentido de plena o correcta. La repre-
los «otros dioses>r, es decir, comete idolatría. Yahvéh es incluso el sentación de la medida justa se contradistingue de todo lo desme-
«pariente próximo» de Israel que está siempre dispuesto a resca- dido. «Hesed»», en cambio, es aquello que desborda Ia medida o el
tarlo28, una noción que en el Deuteroisaías se convierte en otro borde de un envasg es más que la medida, o bisn, el <<hesed>r no se
nombre de Dios. No es posible deshacerse de una relación dc mide. Un ejemplo puede ilustrar esto: de la misma raiz hebrea de
parentesco, sólo se puede tratar de ignorarla o de olvidarla. la que viene Ia palabra «hesed» viene también <<hasidah», cigüeña^
Exactamente eso Io hace Israel: es un pueblo de «dura cerviz>>, es Al ver a Ia cigüeña caemos en la cuenta de cuán desproporcionada
decir, un pueblo que no inclina la nuca en adoración ante Yahvéh, es: con unas piernas extremamente largas y delgadas y un cuerpo
como debería sueeder en la postura de oración, sino que se queda macizo. EI rasgo de <«más allá» de toda medida está particular-
parado con Ia nuca rigida ante sus idolos, a quienes puede verles la mente claro allí donde se habla de la disposición de Yahvéh al
cara frente a frente, porque Israel mismo los fabricó - son de su perdón. Por esta razón traduciremos «hesed» como <<amor sin
«altura». De ahi que la relación entre Yahvéh e Israel toma un medida».
;natiz más preciso: Yahvéh es el pariente próximo que una y otra Segunda explicación: hay en hebreo una forma verbal que no
vez perdona a su pueblo, 1o llama por su nombre y Io vuelve a existe en español, pero que nos puede ayudar mucho a entender la
tomar como su propiedad. estructura y el énfasis de un texto. Esta forma se llama «qótel».

'o G. Cerleman, Das übervolle Mal,Yetus Testamentum 2S (lg'tl),


" Véasc Is 41,14; 43,14;44,6;47,4;48,t't1-49,7 etc. l5l-164.

78 79
T
Puede formarse con cualquier verbo, por ejemplo; hacer, perdonar, lento al encjo
guardar, liberar, etc. La traducción sería; haciendo, perdonando, lleno de fidelidad por amor sin medida (hesed) (v.6).
guardando, liberando, etc, Lo interesante es que esta forma verbal,
cuando tiene a Yahvéh por sujeto, expresa las características per- Las afirmaciones que hace yahvéh se condicionan mutuamente:
el
manentes de Dios; explica cómo aclúa siempre y, por consiguien- que sea tan misericordioso hace que dificilmente llegue
a enojarse
le, cómo es Dios. Estas formas las traduciremos aquí con «el (quc y su amor sin medida va rnás allá tanto de su enojo, .o*o
á. .u
está) haciendo»> (guardando, perdonando), etc. Así, por ejemplo, misericordia. Luego hay tres veces una forma «q6iel» y es obvio
Yahvéh es «el (que está) guardando>r la alianza y el <<amor sin que estas formas explican el nombre repetido de yahvéh y que
medida>> (Dt 7,9) y en esto, precisamente, Israel experimenta quc cuentan qué hace en cuanto Dios:
es Dios. Estas observaciones ahora pueden ayudarnos en la lectura
deEx34,6-14. «el (que está) guardando» el amor sin medida
El texto pertenece a todo un bloque que cuenta la experiencia «el (que está) perdonando» la totalidad del pecado
de Israel al pie del monde de Sinaí (Ex 19,16-24); luego la historia «el (que está) frjándose» en el pecado de los
del becerro de oro (Ex 32,i-6); luego viene nuestro texto, y a padres sólo por un breve rato (v.?).
continuación se explica que la relación entre Yahvéh e Israel ha dc
tomar la forrna de la observancia de la «torah» (Ex 3a,17-2.6). El El verbo <<guardar» alude a la alianza y la primera afirmación re-
contra-texto, por así decirlo, de Ex 34,6-14 es el episodio del bc- toma la última del v.6. Está, pues, en primer plano el «amor
sin
cerro de oro. Veamos éste un poco más de cerca: en Ex 32,4, los medida» de Yahvéh. Tan es sin medida, que el pecado de Israel
ro
israelitas están en el desierto; mienf.ras Moisés tarda en el montc es su medida. Por eso yahvéh es «el (que está) perdonando».
Su
Sinaí, se hacen un becerro y lo saludan con estas palabras: «Este es perdón explica su amor sin medída. La totalidad del pecado
es
tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto». Si con'¡- precisamente el pecado de haberle quitado a yahvéh
su nombre
paramos esto corl la «autopresentación» de Yahvéh en el decálogo para darlo al becerro de oro, Ningún pecado, ni el
de clejar a
(Ex 20,2) y si nos acordamos del nombre de Yahvéh que acabamos Yahvéh sin nombre y como no-Dios, puede prevalecer contra
su
de encontrar al hablar de la alianz4 es obvío Io que ha pasado: amor sin medida. Por eso, según la tercera forma «q6tel», yahvéh
Israel /e ha quitado su nombre a Yahvéh y el mismo nombre lo ha es incapaz de frjar su atención por mucho rato en el «pecado
de los
dado al becerro. Quitar el nombre a alguien es convertirlo en no- padres>> que, por supuesto, es otra vez ta idolatría.
persona; negarle el habla y negar que sea di§no de confianza. Esto El lenguaje de estos versículos es fuertemente emotivo.
exactamente es la idolatría. Yahvéh es el que vierte su amor sin medida sobre este pueblo,
a
El texto de Ex 34,6-14 es la respuesta de Yahvéh a la actua- quien sólo en un perdón ilimitado puede ganar como su propiedad.
ción de Israel. Habla el a quien se Ie ha quitado su nombre y con- Pero el hecho de que yahvéh hable así, después Oe que
Israel le
testa con tres autopresentaciones. haya quitado toda credibiridad, significa también que no es posibre
calfar a Yahvéh y no es posible hacer que no prevalezca su amor
Primer a auto p r esentqc ión - Ex 34,6-'l : sin medida. Que es así, se ve en seguida cuando contesta Moisés
Yahvéh habla enfáticamente, repitiendo dos veces su nombre: en nombre de Israel (vv.8-9). La «autopresentacién>> de yahvéh
provoca la conversión de Israel. Israel quiere ser envuelto
en el
Yahvéh-Yahvéh perdón de Yahvéh que necesita por ser un pueblo
de <<dura cerviz¡¡.
Dios, caliñoso-cornpasivo y Moisés pide a Yahvéh que venga en medio de ellos para vivir
allí
rnisericordioso en glacia como en su propia parcela de tierra (v.9). Ésta es la experiencia

80
BI
fundante del encuentro de Israel con su Dios: La «autopresenta- Yahvéh. Un aspecto importante es Ia alusión a la «creación». Las
ción>r de Yahvéh como «el (que está) perdonando» suscita la auto- rrraravillas son <<creadas» y el último <<qótel>>: «el (qué está) ha-
presentación de Israel como un pueblo de <<dura cerviz»» o corno - t:iendo», usa un verbo que predomina en las referencias a la erea-
pecador. ción. Entonces, Yahvéh confia en la conversión de Israel (v.9),
l)orque é1 mismo la crea junto con la liberación de la esclavitud.
'l'odo esto en conjunto significa que Yahvéh es «el (que está) ha-
Segunda autopres ent qc ió n - Ex 34,1 0 :

A la confesión de [a culpa de Israel y a la petición de que Yahvéh ciendo»30 alianza. Por eso la alianzaadquiere un matiz de creación
venga a vivir con su pueblo perdonado, Yahvéh responde, ahora * y promesa, además del pathos del encuentro entre Yahvéh e Israel
desde dentro del encuentro de perdón * en un tono más suave y cn pertenencia mutua.
más personal. Ahora Yahvéh no repite solemnemente su nombre, Los versículos que siguen al v. l0 son probablemente infercala-
sino que dice simplemente «Yo». No se necesita más, porque en Ia dos. Lo único que nos interesa aquí es que hablan del mismo tema,
conversión Israel lo ha reconocido. El v.10 abre y cierra con una igual que el v.15, a saber, de que sólo Yahvéh e Israel se pertene-
forma «qótel». cen mutuamente; ni otros pueblos ni otros dioses tienen lugar en
esta relación. Podernos volver a evocar que sólo Israel es figura de
Yo Jesús y que sólo Yahvéh es el Padre de Jesús.
«el (que está) hacíendo»> alia¡za Con esto nos brincamos a la segunda parte del v.l4 que nos
delante de todo el pueblo quiero hacer maravillas interesa.
como nunca han sido creadas ...
y todo tu pueblo verá las obras de Yahvéh, Tercera aulopresentación - Ex 34,1 4b:
porque despierta adoración aquello de lo que soy De entrada sea dicho que este versículo ya no contiene una forma
«el (que está) hacíendo» contigo. «qótel». Estas formas se encontraron sólo en el v.7 y el v.l0 y eran
cinco en total. También esto es interesante: el v.6 era una descrip-
Vemos que la primera forma «qótel» se une a la palabra «Yo» de ción enfática de cómo es Yahvéh, cómo desborda de «amor sin
la misma manera como en el v.7 se unía al doble nombre de medida», Luego, en los w.7 y 10, Yahvéh se autopresentaba con
Yahvéh. Podemos, entonies, Ieer este pequeño paquete de texto los diferentes nombres de <<el (que está) guardando», perdonando
como la continuación de los vv.6-7. Tal como el texto está es- etc, Y ahora, en una tercera autopresentación, Yahvéh sigue con-
tructurado, la fórmula «el (que está) haciendo>» alianza es expliea- tando la continuación de su <<amor sin medidar» a lsrael - casi
da por lo que sigue que, a su vez, es resumido en la última fórmula podríamos decir a su «hijo pródigo».
«el (que está) haciendoi». La relación entre Yahvéh e Israel se dramatiza. Otra vez está en
Las «maravillas>r que Yahvéh hace son hazañas salvíficas que el rasfondo el episodio del becerro de oro y no hay que olvidar
desbordan toda comprensión y que pueden ser hechas por Yahvéh que inmediatamente antes y después (w,12-13.15) se habla de Ia
solo. En el trasfondo late el episodio del becerro de oro, en el que permanente tentación de los ídolos. Se empieza a presentir el de-
Israel precisamente no ha reccinocido que sólo Yahvéh y ningún senlace. El nombre «el celoso» con el que se autopresenta Yahvéh
otro podía haber realizado la liberación de Egipto. yahvéh habla
como quien está confiado de que ahora sí ha logrado el encuentro
con Israel y que Israel ha entendido que las «maravillas»> son ro
«creadas» para Israel solo entre las naciones. Son tan grandes que
El «haciendo» en esta primera iorma «qóteL» del v.l0 en hebreo es un ver-bo
especial reservado para [a alianza. No es posible traducirlo al español con otra
Israel no puede menos de ver con los «ojos de la fe>> que son de palabra que «hacer>r. El «qdtcl» que cierra c[ v.10, sin embargo, es el <<hacer»
propio de la creación.

82 83
ahora, interpreta la relación de alianza como un matrimonio y 3. El poder del «amoy sin medida»
alude a la pareja inf,rel.

Yahvéh
Ya en nuestra lectura del Nuevo Testamento habíamos visto que
en Jesús ha aparecido un poder diferente: el poder de la misericor-
Celoso es su nombrc,
dia sin medida de su Padre que se hacía visible y palpable en Je-
un Dios celoso es él (v. l4b).
sús. Esta misericordia es el «heseór desproporcionado, el amor sin
medida de Yahvéh. El poder de este amor sin medida, sin embar-
El nombre <<Yahvéh» retoma tanto el doble «Yahvéh» de la prime-
go, es también el poder «creador» de Yahvéh. Aquí se ve toda la
ra «autopresentación» como el «Yo» quc sonaba como «soy yo, el
que tú conoces» de la segunda. Se acerca a [a primera y se aleja de diferencia entre el «poder del creadori) entendido en términos del
la segunda. Sólo aquí se habla explícitamente del «nombre». Sin tradicional concepto griego de Dios, y el poder de Yahvéh que lo
embargo, Ias otras dos autopresentaciones también en cie¡to senti- ejerce a favor de su tan querido Israel para realizar la «sociedad de
do eran <<nombresr>, en cuanto que narraban cómo es Díos, qué es contraste» prometida, iniciada en la Iiberación de Egipto. Esto to
lo que hace en cuanto Dios. Ahora Yahvéh recibe un nombre for- queremos investigar un poco más ahora, valiéndonos de Io que ya
mal. Se llama «Yahvéh-el-Celoso>>. Es como si, en su matrimonio sabemos de la alianza y del encuentro entre Yahvéh e Israel, y
tormentoso con Israel, Yahvéh recibiera un apellido, su «nombre valiéndonos también otra vez de Ias for¡ras «qótel».
de casado», EI contexto en el que Israel reflexiona el poder creador de
Aquí destaca toda la realidad característica de la relación de Yahvéh es el exilio en Babilonia en el siglo VI a. C. Se trata, en-
alianza. En su actuar a favor de Israel, es decir, en sus esluerzos tonces, de fomentar la esperanza de los exiliados. Cuanto mayor es
históricos de convertir al pueblo de <<dura cerviz» en su a¡nada con el poder de Yahr,élr, tanto rnás fundada tiene gue aparecer la espe-
la que pueda vivir o <<habitar», Yahvéh se convierte en el celoso. ranza de que Yahvéh, en un segundo éxodo, los hará salir de Ba-
I3l llegar-a-ser e¡ uno para el otro expresado en la fórmula de alian- bilonia y regresar a su tierra. Exactamente esto está en el primer
za, de hecho se da en la forma de que Israel lo deja y se le va, de plano cuando el Deuteroisaías relaciona el poder de Yahvéh con su
manera que Yahvéh ha de atraer a su amada al desierto para sedu- papel del «pariente próximo» de Israel. En Is 44,24 Yahvéh se
cirla y convencerla a llamarlo por su nombre verdadero (Os 2,14- autopresenta colno «el (que está) haciendo» todo y que, en cuanto
l9). Los celos de Yahvéh son su sufrimiento atormentado, su aban- tal, es el parierrte próximo de Israel, porque es «el (que está) for-
dono, la impotencia de aquel a quien se [e ha quitado su credibili- mando» a su pueblo desde el seno materno.
dad. Israel ha de convertirse en el «Hijo» que termina su servicio
en fidelidad y Yahvéh en el Padre del Crucificado para que su Yo, Yahvdh
«el (que está) extendiendo» los cielos solo
nombre llegue a recibir su concretización última y definitiva:
r<Abba, Padre»>. El que Yahvéh sea Dios amando así, en el abando- «el (que está) asentando» la tierra él solo.
no y la impotencia, con un «amor sin medida» - esto es su misterio
Porque Yahvéh puede hacer esto, tarnbiétr tiene el poder de llevar a
que prefigura el escándalo delacruz.
Israel a casa desde el destierro (ls 44,26-28), es docir, cumplir con
la tarea que Ie corresponde al pariente próximo.
Algo semejante dice Is 45,18: Yahvéh, «el (que está) creando»
el cielo, ha formado la tierra para quc sea habitada - para que él
mismo pueda habitaren ella con solo Israel (vv. l4-15). Aquí y en

85
84
T
muchos otros textos volvemos a encontrar el elemento «dramáti- los está) sacando» de Egipto en Ex 6,7. La última línea del v.9
co» de la tentación de Israel de ir tras otros dioses y de abandonar tampoco es una forma <<q6tel»" Esto nos deja una serie. de 8 for-
a Yahvéh. Lo que distingue a Yahvéh de todos los idolos es que mas.
sólo ét crea una tierra rica y habitabte y, podríamos agregar,la crea Recordemos primero que la liberación de Egipto no solamente
así para vivir en ella con Israel. O bien, veamos Jr 10,12: los sa- inicia la «socíedad de contraste» de Yahvéh que ha de habitar con
bios dc las naciones son todos necios y los ídolos son ridículos él en la tierra, sino también que la liberación y la realización de
(vv.6-8.15). Yahvéh solo es el Dios verdadero (v.10). Él solo es esta sociedad nueva son lo que Yahvéh hace en forma de <<maravi-
«el (que está) haciendo» la tierra (v.12); es «el (que está) forman- Ilas» por su {(amor sin medida>. Ahora bien, si nos ponemos a
do» todo, de modo que también tiene el poder para hacer de Israel contar las formas «q6tel» en este trozo del Salmo 146, tenemos
su parcela de tierra (v.16). Esto mismo ya lo habíamos encontrado exactamente 4 antes del nombre de Dios en el v.7 (cursiva) y otras
en Ex 34,9-10. 4 después, es decir, el nombre de Yahvéh está en el centro del
Un texto realmente notable es Sal 146,6-9 que pertenece a los texto. Un arreglo así indica que todo gira alrededor de este centro y
salmos de alabanza que concluyen el Salterio y que contiene una conduce a é1, desde adelante y desde atrás.
larga serie de formas «qótel», Es una exhortación a la confianza Podemos, entonces, leer el texto así: el Dios digno de toda con-
sin reserva y exclusiva en Yahvéh. fianza es «el (que está) liberando>r de la esclavitud. Es confiable en
toda la realidad del creyente, porque su poder es el del <<creadon>,
Feliz quien ... tiene su esperanza en «el (que está) haciendo¡r todo. Este poder no es neutro, ni ambi-
Yahvéh, su Dios guo, ni arbitrario, sino es el poder de «el (que está) guardando» la
«el (que está) haciendo» el cielo y la tierra, fidelidad para siempre, y la fidelidad es un aspecto de su «amor sin
«el (que está) guardando» Ia fidelidad para siempre (v.6), medida». EI poder y el <<amor sin medida» se expresan haciendo
«ei (que está) haciendo» derecho para los oprimidos, derecho a los oprimidos, dando pan a los hambrientos, amando a
«et (que está) dando» pan a los hambrientos. los justos, guardando a los forasteros y sosteniendo a las viudas y a
Yahvéh Ios huérfanos. Estas tres últimas categorías de personas eran las
<<el(que está) liberando»> a los presos (v.7), más vulnerables en las sociedades orientales, las más oprimidas
«el (que estrá) abriendo» los ojos a los ciegos, entre los oprimidos, porque no tenían ningún derecho. De estas
Yahvéh personas se habla constantemente en los textos de la alianza" sobre
«el (que está) enderezando» a los encorvados, ellas legisla la <<torah»,
Yahvéh Además tenemos dos veces el verbo <<guardao», típico de la
«el (que está) amando» a losjustos (v.8), alianza; y dos veces el verbo «hacerr> que es típico de la creación.
Yahvéh «EI (que está) haciendo>> el derecho a los oprimidos es, entonces,
«el (que está) guardando>r a los forasteros, el Dios creador: crea el derecho como ha creado <<cielo y tierra»,
(sostiene a la viuda y al huérfano) ... (v.9). un término que describe la totalidad de [a realidad - todo cuanto
existe. Es dificil ver cómo puede darse el derecho en nuestra reali-
Aquí la serie de formas «qótel» es espectacular y recordemos que dad a menos que Dios mismo lo crea con el poder del <<amor sin
estas formas son algo como nombres de Dios, porque describen medida»r.
cómo es Díos. El v.7, escrito en cursiva, no es un «q6tel», pero es Hasta ahora tenemos en este texto el «programa) completo de
una forma que se usa expresamente para la función de indicar el la alianza y, por eso, de la «sociedad de contraste». Pero tenemos
nombre. La hemos encontrado ya en el nombre de Yahvéh «el (que más: hemos dejado fuera todavía a «el (que está) abriendo>> los

Q1

ojos a los ciegos y a «el (que está) enderezando» a los encorvados. Israel cae en la cuenta de su culpa puede confesar todos los nom-
Estos dos nombres recuerdan particularmente los milagros de bres de Yahvéh que hemos encontrado en los textos. En ofras pa-
Jesús. Esto nos da otra písta: también dar pan a los hambrientos Iabras, la experiencia de fe sólo puede darse como experiencia de
recuerda lo que hizo Jesús. En Jesús se ha visto que Dios no sola- perdón. Esfo lo muestra un notable texto de Jeremías que reza:
m€nte ama a los justos, sino que su «amor sin medida» en Jesús «porque los hijos de Israel y los hijos de Judá son «los (que están)
alcanza a justos e injustos y <<justificor (hace justo) a todos. El haciendo» sólo lo que está mal a mis ojos» (Jr 32,20). Aquí tene-
«programa)) de la alianza, [a «<torah» - y esto es decir la «sociedad mos una forrna <<q6tel» aplicada a lsrael y con exactamente el
de contraste» - se traducirá en el «programa» de las Bienaventu- mismo sentido de las formas «qótel»» que tienen a yahvéh por
ranzas (Mt 5,1*12) que es la <<torah» del reino de Dios inaugurado sujeto: la forma designa una actitud permanente y característica.
por Jesús. Lo permanente y caracteristico de Israel es la infidelidad y la ido-
En su «alnor sin medida», Yahvéh no puede existir sin su pue- latría, como lo permanente y caracteríslico de yahvéh es el <<amor
blo. No puede abandonarlo a sus propios deseos - y menos cuando sin rnedida». Esta relación cambiará sólo cuando yahvéh mismo
su ser-Dios-para-lsrael significa que sin lsrael no puede ser Dios. cumpla la alianza en y por Jesús. La conversión de Israel, de Ia que
Este aspecto, tan impactante y misterioso en la relación entre brota la confesión de ser los que sólo abandonan a yahvéh, es a la
Yahvéh e Israel, se entiende de manera radicalmente nueva e im- vez el anuncio lejano de Jesús-lsrael quien está sin pecado (Rom
previsible en el Nuevo Testamento cuando el EspÍritu hace saber 8,3; 2 Cor 5,21; 1 Jn 3,5) y en cuyo servicio fiel el amor de
en la fe que el Padre nunca es sin el l-lijo y que el Padre y el l-lijo Yahvéh a su pueblo, que desborda de sufrimiento, encontrará
son uno. En e[ Antiguo Testamento lleva a la confesión más atre- aquella paz que es todavía promesa. El «amor sin medida» de
vida de quién y cómo es Yahvéh. También el profeta Jeremías Yahvéh se cumple en el poder de la cruz y de la resurrección.
habla de Ia experiencia de que Israel ha abandonado a su Dios y ha
sustituido los caminos del <<mal» por los caminos de Ia alianza. En
esta situación, «dice Yahvéh» por boca del profeta, si sólo quieren Balance de comprensión¡ la experiencia de Dios
oír y volver, entorlces me arrepentiré de la desgracia que estoy
planeando (Jr 26,5). Esta frase depende de una forma «qótel>> en el La experiencia de Dios que relata el Antiguo Testamento nos ha
mismo versículo, según la cual Yahvéh es «el (que está) envíando» hecho entra¡'en un pathos que rara vez sentimos al escuchar el
una y otra vez a los profetas a israel, para hacer volver a su pueblo anuncio del Nuevo Testamento, quizá porque estamos tan acos-
a los tiempos de su primer amor (Os 2,16-17). Lo más importante tumbrados a oírlo que ya no prest¿mos atención. Se agrega otra
es esto: tanto se ha convertido Yahvéh en el que ama sin medida y cosa, sin embargo: estamos tan precondionados por la doctrina
sin esperanza de reciprocidad que él mismo está dispuesto a arre- tradicional que scparamos la suerte de Jesús de la de su padre. El
pentirse - y sin el mínimo pretexto, pues ¿en qué podría apoyarse que sufre y está entregado cn manos de los hombres es el hombre
Yahvéh para esperar que su pueblo le sea fiel? Nada nos impide Jesús, no Dios. Somos perfectamente capaces de predicar ta ímpa-
Ieer este texto como un comentario a la autopresentación dc sibilidad de Dios, dando así pleno reconocimiento a su ser divino,
Yahvéh como <<el celoso» (Ex 3a,ia). Un Dios que se arrepiente es mientras líteralmente «limitamos» el sufrimiento por los hombres
tan inconcebible como un Dios celoso. al Hijo que se hizo hombre. La experiencia de Dios que nos relata
Como ya hemos visto en Ex 34,8-9, donde Moisés responde a Israel corrige esta tentación. Yahvéh es Dios como aquel a quien
la «autopresentación» de Yahvéh como el que ama con «amor sin su matrimonio tormentoso con Israel arrastra al sufrimiento más
medida> con la confesión del pecado de Israel, la experiencia dc profundo que prefigura el sufrimiento del Padre del Crucificado
Dios que narra lsrael es inseparable de su conversión. Sólo cuando que no alcanza a hacersc oír por su Hijo en el grito de Ia cruz.

88 89
I
Este modo de hablar de Dios se funda en la afirmación central
del Antiguo Testamento de que Yahvéh está volcado hacia su
Vtr. Las oRrENTAcroNEs DEL pASADo
pueblo en un ((amor sin medida». Quién es Yahvéh para Israel es
algo que sólo podemos comprender en cuanto que sigamos subra-
yando lo desmesurado de este amor y su desmesurada incompren- Hemos empezado nuestro recorrido dándonos cuenta de que las
síbilidad. Desde la fe del Nuevo Testamento podemos decir que el imágenes de Dios que solemos manejar son inadecuadas, porque
«amor sin medida» de Yahvéh es el amor del Padre a su flíio. su fundamento son conceptos de Dios que, por ser nuesros propios
Sólo esfo puede explicar - o más bien balbucir - por qué el amor conceptos, nunca podrán abarcar a Dios. Dios es sólo misterio y
de Yahvéh a Israel es «sterno» aun cuando Israel es un (Queblo de todo cuanto digamos de él sólo podrá apuntar hacia é1. Sin embar-
dura cerviz», y por qué todo el pecado cumulativo, incluso el pe- go, cuando apuntamos hacia él desde nuestra propia realidad, des-
cado de haberle quitado su nombre a Yahvéh (Ex 32,4), no puede de nuestra experiencia de é1, realmenle podremos contar Io que él
prevalecer contra é1. hace en y entre nosotros. Cómo es posible conmr las <<hazañas» y
Porque el kerygma del <<amor sin medida» de Yahvéh no puede las «maravillas» de Díos, nos 1o han mostrado el Nuevo y el Anti-
ser sino confesión del propio pecado de infidelidad y abandono, y guo Testamento. Su kerygma o anuncio - su testimonlo * nos ha
porque asles anuncio de la alianza, la experiencia de fe de Israel Ilevado a cambíar nuestras imágenes de Dios por los nombres que
sólo existe como experiencia del perdón. Cuando Yahvéh es reco- descríben su hacer. Los nombres que hemos encontrado nos han
nocido como el que ama sin medida y que, por eso, también per- contado quién es Dios: es <<el que ha resucitado a Jesús de los
dona sin medida, todo lo que hace en Israel, hasta el exilio babiló- muertos» y así y por eso es su Padre; y es <<el (que los está) sacan-
nico, siempre sólo puede ser un acontecimiento creador de salva- do»,de la esclavitud de Egipto y así y por eso es el que inicia la
ción y de fe. <<sociedad de contraste» que Jesús trajo bajo el nombre del reíno de
Sin embargo, no es como si e[ pecado de confundir a Yahvéh su Padre. El anuncio efisaz de esta (§ociedad de contraste» le valió
con un ídolo en algún momento pueda tranquilamente ser conside- la muerte, pero su Padre la resucitó para siempre resucitando a
rado como perdonado de antemano o de una vez para siempre. Si Jesús.
Yahvéh no puede ser Dios sin Israel, Israel no puede ser pueblo sin Si nos hemos dejando involucrar en estas narraciones, habre-
pertenecerle a Yahvéh. Para Israel no exisfe una vida tranquila mos también vislumbrado cómo Dios - Yahvéh, el Padre de Jesús
comparable a Ia de otros pueblos sin Yahvéh. Esta pertenencia - es <<poderoso en todo»>; cómo el Espíritu del Crucificado y de su
mutua subraya 1o intolerable del abuso de poder, de la violencia y Padre ha sido poderoso en las primeras comunidades cristianas; y
de la injusticia social, caracterizándolos como aquella situación en cómo Yahvéh ha sido poderoso «habitando» en medio de su pue-
la que Yahvéh adquiere el apellido de «el Celoso». Sólo si Israel blo Israel. Ya hemos visto también que el poder del <<amor sin
sigue la <<torah>> y se comporta según las reglas de la <<sociedad de medida» siempre es el poder del amor entre el Padre y el Hijo que
contraste» puede confesar el verdadero nombre de Yahvéh, «el es el Espiritu Santo. Del amor de Dios sóio puede hablarse trinita-
(que los está) sacando>> de la esclavitud. riamente.
El viraje que hemos dado hasta ahora, nos ha permitido partir
de la experiencia de fe y la experiencia testimoniada en la Sagrada
Escritura nos ha dado un nuevo lenguaje - un lenguaje narrativo o
el lenguaje del encuentro con Dios, Este mismo proceso nos ha
alejado del concepto griego de Dios y del lenguaje filosófico-
metafisico del ser, porque de hecho los mismos textos bíblicos han

90
cuestionado nuestro «precondicionamiento ontológico» heredado explicarla correctamente en una situación, en la que se están impo-
de la cultura occidental. niendo interpretaciones tanto erróneas como intencionalmente
El problenra que debemos enfrentar ahora es éste: es legítimo falseadas.
que quisiéramos partir de la experiencia de fe, pero hay que preci- Las preguntas que se hacen los Padres de la Iglesia son, por un
sar más qué es lo que estamos diciendo con esto. Sólo la experíen- lado, las mísmas que las que nos hacemos nosotros, ¿quién y cómo
cia de Dios narrada por e I Nuevo y el Antiguo Testamento es (<ca- es Dios? y ¿qué hace en y entre nosolros? Pero, bajo la presión de
rrónica» o «normativa», es decir, cs realmente experiencia de Dios' los ataques de los filósofos griegos, se hacen también otra pregun-
Toda otra experiencia lo es de Díos en la medida en la que se pare- ta, ¿cómo puede Dios ser Uno y Trino simultáneamente? De esta
ce al testimonio bíblico. Lo que causa dificultad es ver cómo se da pregunta queremos ocuparnos ahora y, al mismo tiempo, tratar de
el paso de esta experiencia a la teologío y a la doctrin¿7, en este leer entre líneas Ia experiencia de fe de los primeros grandes teófo-
caso la doctrina trinitaria. gos trinitarios.
Para poder apreciar y evaluar este paso hay que tener presente
que es la misma experiencia bíblica la que se traduce en teologia y
luego doctrina. La experiencia siempre está presente, pero puede l. La dificultad de los números: ¿.Cómo puede Dios ser
estar presente en forma explícita o en forma implícita. En otras
Uno y Trino?
palabras, puede alguien, en este caso un teólogo, decir abierta y
claramente que parte de su experiencia de fe, o bien puede senci-
llamente empezar a traducir la experiencia en teología sin ni si- 1.1 Los Capadocios
quiera mencionarla. Flacer Io uno o lo otro es una cuestión de
«hermenéutica» o de método de interpretación, que no tiene nada Los Padres Capadocios - Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea
que ver con la experiencia <le fe en cuanto tal, sino con el modo de en Capadocia; su amigo Gregorio de Nazianzo y su hermano me-
tenerlq presente. En uno y otro caso no cambia el hecho de que nor Gregorio de Nisa * escriben en el siglo IV de la era cristiana.
siempre se parte de la experiencia de fe; no cambia el hecho de que Ellos mismos han sido educados en la filosofia del platonismo
cualquier teología siempre es de alguna manera una traducción de rnedio, al igual que los filósofos contra cuyas doctrinas ahora lu-
la experiencia de fe, aunque esto llo se roconozca abiertamente' chan. Las posiciones filosóficas y teológicas iniciales son clave:
Además, la experiencia de fe de la que todos parten, al menos para los exponentes del platonismo medio, Dios es el primer prin-
implícitamente, no es sin más la cxperiencia de fe propta, sino Ia cipio de toda la realidad y es idéntico al Ser. En esta postura hay
experiencia propia eclesial. Pol eso hemos hablado de la experierr- dos problemas inmediatos:
cia de fe de las primeras comunidades cristianas y no de la expe- Primero: el Dios ígual al Ser esel Padre. Esto implica que sólo el
riencia de Mateo o de Pablo; y por eso hemos hablado de la expe- Padrs es Dios y que el Hijo es ((menor)) que é1. En sentido estricto,
riencia de lsrael y no de la de un deternrinado profeta o escritor. En en este planteamiento, el Hijo no puede ser D¿bs. EI Espiritu Santo
todo esto juega un papel impofiante el condicionamiento histórico . es todavia ((menor)) que el Hijo y, por supuesto, tampoco es Dios.
Nosotros aquí queremos abiertamente partir de la experiencia Tenemos aquí una jerarquía del ser y si el Padre soio re identifica
de fe, porque ésta parece hacernos falta en nuestra vida eclesial con el Ser, no hay lugar para la divinidad de ningún otro. Ésta es,
que enfatiza demasiado unilateralmente la doctrina' Sin embargo, muy simplificada, la postura que se llama «arriana>, según el Ario
los Padres de la Iglesia a quienes queremos leer ahora - los Padres de Alejandría, del que ya hemos hablado en el capítulo II (ll, l).
Capadocios y San Agustín * transparentan sólo entre las lfneas su Cuán de cerca toca este planteamiento el centro de Ia fe cristiana,
experiencia de fe, porque su problema es otro: necesitan llegar a puede verse en el mordaz sarsasmo de Basilío contra Eunomio, un
representante especialmente vírulento del arianismo:

92
93
«Par€ce que mientras ios cielos pregonan la gloria de Dios, el Es- «Uno>r y «Trino», sino en explicar cómo, en la experiencia de fe
píritu Santo pregona la inferioridad cle la gloria del unigénito»31. cristiana, el Dios Uno de los filósofos es Padre, Hijo y Espírítu
Santo.
Segundo: el Dios idéntico al Ser es un solitario. Es incomunicable, Su punto de partida es la experiencia del bautismo y dan
impasible, invisible, sin nombre, que no tiene nada que ver con los testimonio de ella en una confesión emotiva:
hombres.
En Ia época de los Capadocios, los arrianos y los seguidores de «Si el bautismo es el principio de mí vida y aquel d{a de Ia r€gene-
Eunomio llevan la delantera, apoyados por los emperadores Julia- ración el primero de los días, la palabra que resonó cuando recibi
no (361-363) y Valente {364-378). Persiguen sangrientamente a la gracia de la aceptación como hijo es Ia más preciosa. ¿Rea[-
los que, con el Concilio de Nicea (325), confiesan la divinidad de mente he de abandonar ahora, inducido por discursos seductores
Cristo; devastan las comunidades y diócesis y confunden a los ,.^, la tradición que me llevó a la luz, que me regaló el conoci-
creyentes. Los Capadocios asumen la tarea urgente de mantener miento de Dios y que de un enemigo me convirtió en hijo de
unidas a sus comunidades y de fortalecerlas en la fe. Podrán cum- Dios? Yo pido más bien ir con esta confesión al Señor ,..»34.
plir con esta tarea sólo si logran hacer comprensible lo que distin-
gue a los cristianos de los demás: [a fe en el Dios Trino y Uno. Sólo en la fe del bautismo es posible conocer a Dios, como sólo en
Veremos a continuación cómo lo hacen; echando mano de su expe- la experiencia de [a gracia puede saberse cómo es Ia gracia. Esto
riencia de fe y refutando o modificando lo mejor que pueden tos equivale a decir que toda nuestra esperanza y confianza tienen su
argumentos filosóficos. único fundamento en las tres divinas personas que confesarnos en
Quizá nos ayude empezar con una reflexión sobre los números. la fe. La expresión adecuada de la experiencia del bautismo es la
Los números (reales, positivos) son conceptos que explican el oración y la alabanza. Así dice Gregorio de Nazianzo:
mundo creadoS2 y, por eso mismo, no pueden abarear a Dios. Dios
no es «uno» y «tres» en el sentido que estos números tienen para «La única definición de la fe es adorar a un solo Padre, a un solo
nuestra comprensión de nuestro propio universo. Si es así, el que Hijo y a un solo Espíritu Santo, la divinidad y el único poder en
Dios sea simultáneamente (runo)) y «tres» tampoco es una contra- los Tres>r35.
dicción lógica, porque no podemos contar a Dios o a las divínas
personas como contamos árboles, personas humanas o casas. La Si ya se marca asf una clara oposición a la postura arriana, en
seriedad de esta advertencia salta a la vista en una frase de Filolao, cuanto que la alabanza se dirige a las tres divinas personas por
un alumno de Pitágoras (siglo VI a. C.): <<Todas las cosas que igual, la diferencia se acentúa más cuando se reflexiona sobre la
pueden ser conocidas tienen números, porque no e-s posible que vida cristiana. Con el bautismo empieza el proceso de llegar a ser
algo pueda ser concebido o conocido sin números»33. Éste es pre- semejante a Cristo, en la inserción en su cruz y su resurrección. Se
cisamente el punto: Dios no puede ser ni concebido ni conocido inicia la «divinización» del creyente que es obra del Espíritu San-
como conocemos las cosas, porque es misterio. to, La vocación del creyente es participar en la vida del Padre, del
En sentido teológico, latareade los Capadocios no consiste, Hijo y del Espíritu. Este proceso es una introducción al misterio de
entonces, prop¡amente en explicar cómo Dios es simultáneamente Dios y congrega a la comunidad en unidad. Esta última idea es
fundamental. Sólo en la alabanza de las tres divinas personas se
I Basilio, Conta Eunomium t1,33,27*28.
" Cf. T. Dantzig, Number. The Language ofscience, Free Press, New York
ot9s4,43,2o7s.,zt ls. 'n
3'
Basilio, De Spiritu SanctoX,26.
" Ibid.,43. Gregorio de Nazianzo, Oratio 22,12.

94 95
I
experimenta la comunión entre los creyentes. Vemos lo mismo crr
la solidaridad en el compafir entre todos. La otra visión es tan
este texto: importante hoy como fue novedosa entonces: Basilio afgumenta
sobre la base de la unidad de Ia naturaleza humana que todos los
«Entre nosotros es exaltado el Padre; el Flijo es tenido por igual a él y hombres son iguales. La <<creatura» ha sido creada para el servi-
el Espíritu Santo es glorificado con ellos; así tenemos una sola alma y cio3e. Todos Ios hombres, indiferentemente de su condición de
un solo sentimiento (Flp2,2)i6. señores o de esclavos, son <<siervos>r de la mísma manera ante el
Dios Trino. Esto hace que todos tengan la responsabilidad de usar
La cercania de la confesión del bautismo al anuncio del Nuevo los bienes que han recibido en el modo determinado por Dios: oara
Testamento se aprecia en el énfasis que recae en el escándalo de ln el bien de todos. Sobre esta base, Gregorio de Nazianeo va trasta
cruz. El Espíritu nos introduce en el camino de Cristo que «por ti abogar por la igualdad entre mujer y hombre en el matrimonio,
ha nacido y sufrido: esto es el misterio pascual para ti»3?. Por eso aduciendo el argumento lapidario de que Cristo murió por am-
hemos de ofrecernos al que ha muerto y ha sido resucitado pot bosoo.

nosotros, En esto consiste el testimonio que es signo de una nuev[ Con esto, los Capadocios han logrado rechazar que el Hijo y el
realidad de salvación, para la que se introduce una bella imagen: lt Espíritu sean subordinados al Padre, que sean menos que él: la
mano del Crucificado congrega a su «Adán>r desde los confines dc única «naturaleza increado) no es el Padre solo, sino la Trinidad.
la tierra38. También esta imagen evoca la comunión entre todos Han rechazado tambíén el orden jerárquico del ser. No solamente
que ha brotado de la cruz. no hay diferencia del ser entre las divinas personas, sino tampoco
Los arrianos argumentaban que el Dios Uno, el Padre, y solo la hay entre las personas humanas. Toda Ia Trinidad junta es crea-
é1, es e[ Dios «creadoD. Esto era lo que hacía que, entonces, el dora y toda Ia humanidad junta apunta hacia ella.
Hijo y el Espíritu Santo sólo podían perteneccr a Ia <<creación)), scr Esto tiene que ver con [a solidaridad y comunión que las co-
creados y, por consiguiente, no divinos. A este argumento contes- munidades cristianas experimentan entre sí * y es precisamente
tan los Capadocios diciendo que el Dios creador es el Dios Trint¡, este aspecto el que les importaba a los Capadocios. En la «natura-
E[ Padre, el Hijo y el Espíritu Santo juntos son una «naturalez.a Ieza creada» la fe suscita algo como una <<imitación de la natura-
increada», es decir, infinita, que «no tiene límite» y que, por eso, leza divina»:
no puede ser medida, y si no medida, tampoco pensada. Este ar-
gumento de Gregorio de Nisa recuerda Ia advertencia que hicimos «Si alguien que no ha oído hablar del ser cristiano escucha esta
sobre los números. explicación del misterio, cree que lo divino es aquello que ve en
El argumento tiene su consecuencia para la unidad o la comu- nuesüa convivencia y acepta esta como una imitación válida de
nión de los hombres entre sí. Toda la «naturaleza cread»r, es decir, Dios»al.
la humanidad y cuanto existe, es una sola. Frente a una sola natu-
raleza increada (la Trinidad) se encuentra una sola naturaleza crea-
da (la humanidad). Este planteamiento nuevo fundamenta dos re Basilio, De §rir itu Sancto XXIV,55. Lo mismo se encucntra en el «Princi-
visiones: da cuenta de la experiencia de fe. Toda la humanidad cs pio y Furrdarnento» de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, n. 23.
o0
una sola imagen del Hijo y el Espiritu crea en ella la resurrección Crcgorio dc Nazianzo, Orutio 37,7. "L4 esposa que ha deshonrado la cama
de su nrarido es adúlte¡a y Ia consccucncia para ella son las du¡as sanciones rle la
como una nueva creación. El Espíritu crea en ella, por así decirlo,
ley; en cambio, al hombrc que es infiel a su nrujer no se le aplica ninguna pena. ...
Los quc han c¡nitido scrnejantes lc¡'es son los mísmos homl¡res .. Dios no actú¡a así,
¡6 Grcgorio de Nazianzo, Oratio 3,6. Oratio 31,6.
i7 Gregorio de Nazianzo, Oratio 45,21. '' Gregolio de Nisa, De professíone christiana, Patrología Griega (PG)
i' Gregorío de Nazianzo, Oratio 2,25. 46,2468.

q6 9'l
La comunión de los creyentes entre si es comunión con Cristo qrre obviamente, parte del kerygma en cuanto que reflexiona a partir de
se realiza en un proceso infinito de ascenso a Dios, porque el Dior lafe, pero lo que nos transmite es sa apropiación perional del
Trino es infinito. Por medio de este proceso, Cristo se construyo ¡l kerygma, tal y como se dío bajo la influencia neoplalónica. Dicho
sí mismo en los que continuamente le son agregados en la fe, hastn de otro modo, Agustín nos transmite en el primer plano - aunque
la plenitud de su cuerpo. De ahi, Ios Capadocios vuelven a la ala- -
indirectamente su experiencia religiosa personal. El problema
banza: por el Hijo ha actuado el Padre, de manera que en el Espf- que esto causa es doble. En primer lugar habría que cómo se rela-
ritu los fieles han de alabar al Hijo y por el Hijo al Padre; y vucl' cionan esta experiencia personal y el kerygma de la comunidad
ven a subrayar que el proceso de ascenso a Dios es imitación del eclesial. Es perfectamente válido introducir la experiencia de fe
camino de servicio y de la cruz de Cristo y que Ia unidad de todor personal en la teología, y es incluso inevitable, pero esta experien-
entre sí tiene su origen en Ia Trinidad. cia personal ha de'ser juzgada por el kerygma, pues la experiencia
Hemos visto que los Capadocios han acertado en partir de lt de fe canónica es la que testimonia el Nuevo Testamento. En se-
experiencia del bautismo para explicar la Trinidad. Esta explica- gundo lugar, toda evaluación de Agustln es delicada, porque su
ción es todavía más confesión que sistematización o <<traducción» teología y, con ella, su experiencia de fe personal se ha con-
- -
teológica, pero se vislumbra una importante intuición: es \a comu- vertido en fuente de tradición en occidente. Cuando Agustfn intro-
nión entre los creyentes la que apunta hacia el misterio del Dios dujo su propia experiencia de colorido neoplatónico en la teología,
Trino. La pregunta será ésta: si el Dios Trino hace comunión y fue espontáneamente recibida en su propia cultura y cn la cornuni-
unidad entre los creyentes, ¿consiste, entonces, la unidad del Dios dad eclesial, porque la gente de su época estuvo condicionada ¡ror
Trino en la comunión entre el Padre, el Hüo y el Espíritu Santo'? la rnisma filosofia neoplatónica. El mismo condicionamicnto cul-
Tendremos que ver esto en el apartado siguiente. Ahora pasemos a tural hace, por ejemplo, que nosotros hoy comulguemos con teolo-
dar una ojeada a la experiencia de fe que está implícita en la teolo- gias que enfaticen los aspectos sociales y sociopolíticos de la rca-
gía de San Agustín, lidad. La dif¡cultad está más bien en que desde Agustín el con-
dicionamiento neoplatónico, a causa de Ia autoridad de Agustln, ha
ingresado en la casi totalidad del pensamiento teológico occiden-
1.2 San Agustín tal, lo que significa qve nosotros misrnos hoy seguimos siendo
formados en una <<imitación>> de Ia experiencia de fe agustiniana.
Nadie discute que los escritos neoplatónicos * una corriente fitosó- Esto no es, sin embargo, un problema del que Agustín sea respon-
fica posterior a la que predominaba en tiempos de los Capadocios sable, sino que el problema es más bien nuestro. Toca precisa-
- haya tenido una gran influencia en Agustín (354-430). Los as- mente la cuestión de la relación entre el kerygma y toda experien-
pectos predominantes de esta influencia son el énfasis en la per- cia de fe personal y eclesial. Lo más exfraordinario es que el mis-
sona individual y su espiritualiCad; el ascenso de la inteligencia al mo Agustín parece haberse percatado de ello- Quizá la regla de
«ser supremo>r y a [a «verdad €terna». Es cierto que Agustín coni- interpretación más pertinente en toda época es la que él refiere en
gió el pensamiento neoplatónico desde [a fe, pero con él aparece su Tratado sobre la Trinídad, en una de las oraciones que intercala
algo nuevo respecto de los Capadocios y respecto del pensamiento con frecuencia entre sus argumentos teológicos:
de los Padres de la Iglesia anteriores. Los Capadocios partieron del
kerygma del Nuevo Testamento tal cual, de allí que parten del
bauiismo, porque la catequesis bautismal resume este kerygma. Su
experiencia de fe personal consiste en asumir Ia experiencia bau-
tismal eclesial. Esto es lo que cambia con Agustín. También é1,

98 99
lidad»aÚ. Ya estamos viendo que el servicio activo del creyente en
«Señor, Dios uno y Dios Tlinidad, cuanto haya dicho en estos mis li-
su comunidad eclesial - del que, por lo demás, Agustín habla tam-
bros de lo tuyo, reconózcanlo los tuyos; si algo hay en ellos de lo nrio,
bién * va siendo orientado hacia la «purificación» y Ia «contem-
perdóname tir y perdónenme los tuyos»4z.
plación». Lo que es más, a esta luz se interpreta tambíén la misión
de Cristo: Cristo ha sído enviado al mundo para traer la fe por la
Nos limitaremos al Tratado sobre la Trinidad para descubrir la
que hemos de ser purificados para contemplar la verdada?.
experiencia de fe de Agustln. Ya a[ principio de este libro com-
También Agustín, como los Capadocios, distingue estricta-
parte con nosotros su búsqueda y sus dificultades. Escribió con
mente entre el Dios Trino en su misterio, por un lado, y la «crea-
iabores infinitas, queriendo, en muchas ocasiones, ceder a la de-
ción>> por el otro, Si no podemos explicar con Ia razón las maravi-
sesperación por la dificultad de su tarea, a Ia que se somete (<por
llas de la creación, menos todavía podremos comprender a Dios.
mandato y con auxilio del Señor»al, porque ha dc poder responder
Luego, sin embargo, las cosas se complican: Agustín puede dccir
a las preguntas de los demás en el servicio ñe[ al Señor. En cste
que el Dios Trino es el «creador»> y que esto [o sabemos en la gra-
mismo contexto habla del lector que le gustaría tener: pide a un
cia del Espíritu Sanro, y en otro lugar hablar del mismo Dios en
<<piadoso lector» quo sea al mismo tiempo un «crítico imparcial», a
términos de «la causa primera y suprerna»48. Lo que pasa es que
alguien que no acepte incondicionalmente lo que diga, pero que
Agustín cambia a menudo de «lenguaje», del lenguaje de confe-
tampoco sea un «crítico pagado de sí mismo>>:
sión al lenguaje de la filosof:ía y viceversa. El resultado es que los
lenguajes - hay también un bellísimo lenguaje de oración - pare-
«Digo al primero: No utilices mis escritos cual sí fueran las Es-
cen ser intercambiables. En realidad, la confesión tJc fe dc que cl
crituras canónicas ...; y digo al segundo: No critiques mis libros según
Padre, el Fiijo y el Espíritu Santo hacen que el creyente viva conlo
tu opinión y anirnosidad, sino al tenor de las Sagradas Esclituras y de
imagen de la Trinidad, está en el prirner plano; pero cuanclo Agus-
la recta r?zón>>aa.
tín se refiere a Dios como el «sumo Bien» ya no se ve que la ¡rcr-
sona entera carnbie de vida cuando sea adentrada en la vida clel
Ésta es otra regla de interpretación que incluso pareceria estar
Dios Trino.
dirigida a nosotros hoy y que pone en evidencia que sólo el
kerygma determina Ia validez de la experiencía de fe.
También Agustín está insertado en la polémica contra los
arriarros, igual que los Capadocios. É1, sin embargo, toma un ca-
Agustín parte de Ia confesión de fe de que la Trinidad es el
Dios verdadero y único. La fe es, para é1, confiada búsqueda del mino de argumentación diferente. Distingue en Cristo la «forma de
esclavo» (el Jesús histórico) y la «forma de Dios» (Jesús en cuanto
misterio. Su rasgo más destacado es buscar siempre el rostro de
Dios. Hay que contemplar las palabras de la fe para amar lo que Flijo de Dios). Este argumenro es úri[, porque hace posible decir
que Cristo, en la <<forma de Dios» es «inmutable» e «impasible>»,
predican y prometen's. Iremos ahí, a donde ha ido el Resucitado;
lo que, en lenguaje filosófico, es lo mismo que decir que es verda-
nuestra esperanza es resucitar y ser recibidos en el cielo. La fe nos
purifica para contemplar la verdad y cuando lleguemos a la verdad, dero Dios. El problema se presenta a la hora de decir que el padre,
estaremos liberados «de la muerte, de la corrupción, de la mutabi-
el Hijo, y e[ Espíritu Santo siempre actúan juntos. Obviamente
actúan juntos porque son un solo Dios, pero al hablar así ya no es
imprescindible mencionar que Jesús sirvió en fidelidad hasta Ia
crvz y que el Padre Io resucitó. En realidad, con el lenguaje abs-
{2 Agustín, Tratado sobre la Trinidad, XV,28,51. El Tratado puedc verse en
21956.
tle San Agustín,1bmo V, BAC, Madrkl
la siguiente edición: L. Arias, Oáras
t3 '6 Tralaclo.,., IV,18,24.
tt
Tratado...,l,5,8. ¿' Tt.at«\o...,lV,19,25.
os
Tratado..., IIt,2 (proemio). os T¡'atado..., lll,l0,2l y II1,4,9.
Tratado ...,X111,20,26.

r00 t01
Lo decisivo en Agustín es que la búsqueda de Dios lo llena to-
tracto que introduce Agustín, es posible extenderse sobre Dios sin
talmente. Dios para él es todo en todo. Nada podría ser más con-
acordarse de Io que hace. Agustín mismo se salva de este riesgo
forme a la experiencia de Dios que narra el kerygma. Sin embargo,
porque cambia entre el lenguaje de confesión y el lenguaje abs-
el lenguaje neoplatónico y la tendencia de Agustín a argumentar en
tracto y porque constantemente integra sus profundas oraciones en
contraposiciones demasiado rígidas empiezan a hacer surgir difr-
el texto, pero ¿qué pasa si ya no se dan ni los cambios de lenguaje
cultades. Una de ellas aparece cuando dice que el sentido de que el
ni las oraciones?
se agrega el hecho de que se acentúa la <<puri'
Hijo de Dios se haya hecho hombre sea la <<purificación del pe-
A esta diflrcultad
cado», y después explica: Ia mente racional ya purificada debe
ficaciónr». Esto exige que se expiique de qué los hombres han de
y de la «concupiscencia entregarse a la contemplación de las cosas eternas, mientras que
ser purificados: de sus «inmundicias»
los todavía no purificados han de ocuparse en la fe de las tempo-
carnal»ae. Al
mismo tiempo, se enfatiza que el hombre es imagen
ralessz. Sentimos otra difrcultad más, cuando Agustín explica que
dc Dios gn cuanto que es «mente». Todo esto en conjunto cambia
el reino de Díos se realizará cuando todos los creyentes hayan sido
la manera de entender cómo seguimos a Cristo en su camino a [a
llevados por Cristo a Ia ((contemplacióm>. ¿No anuncia el kerygma
cruz. Lo que para los Capadocios era todavía compartir y vivir en
Ia transformación de la realidad tal cual es en comunión? ¿No se
comunión, ahora se convierte en la crucifixión del <<hombre inte-
rior>», el <<dolor de ia penitencio> y el <<rigor saludable de la conti-
dan signos reales de esta comunión ya ahora? ¿Consiste el reino
pleno sólo en la contemplación o sobre todo en una realidad nueva,
nencia»5o. Es cierto que todo esto pertenece a toda experiencia de
re-conciliada? No se puede decir que Agustin excluya estos aspec-
fe, pero también es cierto que necesita considerarse dentro del
tos, pero tampoco los coloca en el primer plano.
contexto de todo el kerygma. Pueden hacerse dos observaciones:
allí, donde estos aspectos se subrayan unilateralmente, 1o más Lo que sí está en el primer plano en la experiencia de f'e de
probable es que se han olvidado las dos reglas de interpreución Agustín es e[ misterio de Dios. La única actitud adecuada delantc
que Agustín nos ha legado: su oración al Dios Trino que se acepte de este misterio es la oración. En la oración se desahoga la imposi-
sóto lo que es de Dios, y la descripción del lector <<piadoso» que
bilidad que siente de dar cuenta adecuada del misterio y su tarea se
le convierte en sufrimiento llevado en la conciencia de su debilidad
no ha de leer el texto de Agustín como §i fuera lá Escritura. Ade-
más, es evidente que los rasgos que Agustín subraya son todos
y fragilidad. Por esto concluye su Tratado con la regla de interpre-
individuales. A partir de allí será dificil hablar dela comunión.
tación que ya conocemos, pidiendo a su Dios que reconozca en su
Pasemos ahora a la búsqr.leda de Dios y a la visión de Dios que
libro lo que coresponde a Dios y que le perdone lo que no 1o haga.
caracterizan la experiencia de fe de Agustín. Este, más que el ca-
mino de la cruz, es e[ camino hacia Dios. El anhelo de Agustín es
el Dios Trino y la felicidad consiste en llegar a é1. De nuevo puede 2. Pensar y naruar *
expresarse de dos maneras la meta hacia la cual camina: el Dios
¿Será cierto que Dios es comunión?
único, Padre, Hrjo y Espíritu Santo, que se revelará a los limpios
de corazón, o bien «la substancia inconmutable de Dios que es Necesitarnos volver a la pregunta de cóÁo Dios es Uno y Trino.
invisible a tos ojos humanosr»sl. Lo llamativo es que ambos len- Habíamos visto que para los Capadocios la pregunta era más bien
guajes están en el mismo texto el uno al lado del otro.
cómo explicar razonablemente que el Dios Uno de los filósofos
sea el Dios Trino de los cristianos. Ésta es una <<desviación» res-
{9
Tratado..., lV, 14, 19. EI contexto es la comparación del hombre con pecto del argumento de los filósofos: éstos no quieren saber quién
Cristo.
50
Tratado ...,l1'/,3,6.
5t
Trutado...,1,13,31.

ta2
es el Dios cristiano, sino que afirman que si el Dios cristiano es 2.1 Unidad y comunión en los Capadocios
Trino, es perfectamente imposible que sea Dios, porque todo el
mundo sabe que Dios es Uno, perfectamente simple e indivisible. Los Capadocios empiezan con un aspecto que dificilmente se nos
Volviendo otra vez a los números: Ios filósofos se niegan a aceptar hubiera ocurrido: para explicar la unidad de Dios, consideran lo
que los números no se apiican a Dios. En el fondo, Ios Capadocios que es propio del Espíritu, ciel Padre y det Hijo * en este ordsn.
contestaron a la pregunta filosófica más con el corazón lleno de la Iimpiezan con el Espíritu, porque así Io sugiere la experiencia de
alabanza de Dios que con razones capaces de refutar la postura fe: el Espíritu es <<más cercano» a nosotros, porque de él recibimos
filosóflrca. los dones de gracia. Él nos conduce al Hijo y al Padre y -- aquí los
Sin embargo, será necesario Yolver a la dificil pregunta original Capadocios ya implican la unidad de Dios - él nos muestra [o que
de cómo Dios es simultáneamente Uno y Trino, porque, después las tres divinas personas tienen e¿ común.
de todo, no basta con confesar que Dios es así, sino que hay que El Espíritu es como una «fuente>r de la que brotan todos los
enfrentar una pregunta razonable con razones, AI mismo tiempo, dones de Dios hacia nosotros. Con esta afirmación se evoca la
no conviene entrar en especulaciones sin término, sino limitarnos a experiencia del bautismo. Es más dificil, sin embargo, encontrar en
un punto que realmente nos interese. Este punto es la intuición de qué consiste lo propio del Padre. Eunomio mantiene que el Padre
los Capadocios de que la unidad del Dios Trino podría consistir en no tiene «principio». Todo el problema está en cómo se entiendc
la comunión, dado que la comunión entre los creyentes apunta esto. Según Eunomio, sólo el Padre no tiene «principio», lo que es lo
hacia la comunión del Dios Trino. A la luz de esta intuición cam- mismo que decir que es «ingénito» y el «origen» o Ia <<causa» dc tod«l
bia otra vez la polémica con los l'ilósofos. Ahora el problema está lo creado. Si es asi, habrá que decir que el Hijo y el Espfritu no son
en cómo sc entiende que Dios es {Jno. ¿Es Uno en for¡na de una Dios, porque vienen del Padre y tienen en él su «principio»; y si
<<substancia» simple e indivisible o pueden pensarse otros «mode- tienen <<principio», son «creados». Este problema lo resuclvcn los i

los>r de unidad? ¿Es la «substancia» necesariamente el «Ser»? En dos Cregorios diciendo que el Padre no es sin más el «origen» dc i

fin, parecería que el camino para llegar a explicar cómo Dios es la creación, sino <<origen»r del Hijo y del Espíritu. En otras pala-bras,
Uno y Trino pasa necesariamente por la explicación de su unidad. ei «origen» es algo que se da al interior de la Trinidad de Dios,
Antes de pedirles una respuesta, primero a los Capadocios y mientras que, respecto de la creación, la Trinida.d entera es «prin-
luego a Agustín, hay que hacer memoria otra vez: los Capadocios cipio» o <<origen». Entonces, el Padre es «ingénito» en cuanto que
parten de una experiencia de fe eclesial, de modo que están predis- de é[ proceden el Hijo y el Espíritu Santo.
puestos a poner la comunión en el primer plano, mientras que Esto conduce a lo propio del i{ijo. El Padre nunca ha empezado
Agustírr parte de una experiencia de fe personal e individuql,lo a ser Padre, y el Hijo que es la «imagen» del Padre tampoco ha
que Io aleja del énfasis en la comunión. Y, finalmente, tanto los empezado a ser Hijo. Es más bien «engendrado» sin principio. El
Capadocios como Agustín comparten determinados plesupuestos Hijo es el «rostro, en el que se reconoce al Padre» (cf. Jn l,l8;
filosóficos por el sencillo hecho de que comparten la cultura de 14,9) y él y el Padre se encuentran en una relación muhta.
sus interlocutores. Ahora e§taremos viendo propiamente el proceso Lo importante en todas estas explicaciones - por Io demás to-
de «traducción» de la experiencia de fe en teología. Algo que ha- davía no demasiado claras - es que los Capadocios argumentan a
brá que ver, sin embargo, es qué tan logradas llegarán a ser las partir de lo que es propio de cada una de las divinas «personas» y
traducciones. precisamente no a partir de una unidad de Dios representada por Ia
así llamada <<esencia» o «substancia».
La gran diñcultad consiste en que en la antigüedad no existía el
térrnino de «persona» fal como nosotros Io entendemos. Por consi-

104 105
1
Los Capadocios compensan la insuficiencia del lenguaje teoló-
guiente, tampoco podía llamarse al Padre, al Hijo y al Espíritu
gico con la confesión de fe. Repiten una y otravez que.la única
Santo (<person»> de manera que esta «persona» pudiera ser clara-
finalidad de todas las formulaciones es dar cuenta satisfactoria de
mente distinguida de la <<substancia». Aquí estaba todo el proble-
la fe. Es necesario reflexionar sobre la <<substancia» o «esencia» de
ma con Eunomio, que decía que la «substancia» de Dios era el
Dios, pero sólo para poder decir algo sobre la unidad de las tres
Padre - con el resultado de que luego el H,jo y el Espiritu ya no
personas divinas. Luego Basilio parece perder la paciencia con las
podian ser Dios, por el sencillo hecho de que no eran el Padre.
especulaciones filosóficas sohre Ia «esencia» cuando dice:
Dicho de otra manera: Eunomio y sus seguidores ro distinguían
entre la «substancia» y la «persono>.
<<Hemos ... de abandonar Ia inútil preocupación por la esencia
Los términos que se usaban entonces para designar a la <<perso-
puesto que ésta no es comprensible, y hemos de creer que Dios
na» eran sobre todo <<prósoporu>, la máscara que se ponían los
existe y que recompensa a quienes lo huscan (Heb ll,6). No nos
actores para indicar cuál personaje de una tragedia representaban, e
corresponde investigar qué es, síno confesar que él es quien nos
<<hipóstasisr, literalmente algo que está «debajo», aquello en el que
prepara la salvación»54,
se expresa la realidad de la «esencia» o «substancia» divina. Con
este vocabulario Basilio explica que
Se ve claramente que vuelve al mismo hacer de las divinas perso-
nas que no llega a explicar en el lenguaje de la «substancia». Pero
«confesamos una sola «substancior en la divinidad, de modo que del
se ve también otra cosa: hablar de la <<esencia»» de Dios es algo que
ser no pueden darce defrniciones diferentes; la hipóstasis, en cambio
tiene unafunción concreta: explicar que las tres «personas» divinas
es lo propio y singular, para que tengamos una idea preci-sa y clara
son zr? solo Dios: No se cuestiona que la «esencia>r o «substancia»
del Pad¡e, del Hijo y del Espíritu Santo»s3.
cumpla con esta función, porque los que han sido formados cn la
La «substancia> es, entonces, lo general, el «ser divino>>, mientras filosofia griega de entonces todos entienden este lenguaje. Se da,
que la «hipóstasis» es lo particular o personal. Gregorio de Na' sin embargo, un hecho interesante: porque los Capadocios parten
de la experiencia del bautismo y de lo que es propio del Padre, del
zianzo explica un poco más ayudándose con el «nombre>>: Padre,
HUo y Esplritu Santo son nombres que designan a personas rela- Hrjo y del Espíritu; porque han visto que las «personasr» están
relacionadas una con otra, están «juntasr>; y porque han enfatizado
cionadas una con otra. Vemos que se ha avanzado un poco, en
cuanto que los Capadocios pueden decir - lo que entonces fue una la experiencia de la «comunión»> de los creyentes entre sí que crea
gran precisión - que Dios es <<una substancia y tres hipóstasis» y el Espíritu San1o, consideran la unidad de Dios en cierta manera
de esta manera es a la vez Uno y Trino, pero esto todavia no tra- como una «comunidad» o «comunión». Esta línea de explicación
duce suficientemente la experiencia del bautismo. La mayor difi- llega a ser dominante. Los Capadocios repiten una y otra vez que
cultad consiste en que las diferentes expresiones para la «persono) conocemos la <<unidad de la naturaleza>> de Dios, porque lo que
no implican lo que nosotros en el capítulo III hemos llamado una hacen las tres personas en nosotros es una sola salvación. Al mis-
«autopresencia» y sin «autopresencia» no puede realmente expli- mo tiempo tienen muy claro que todo hablar de Dios es sólo imá-
genes y sombra, lo que los hace volver a su punto de partida: toda
carse lo que hace una persona, sea humana o divina. Esta deficien-
palabra teológica ha de venir de la experiencia de Dios y conducir
cia de la traducción es importrnte cuando recordamos que la expe-
riencia del bautismo destaca lo que hacen las divinas personas en a la alaba¡za - pero una alabanza práctica de testimonio de «co-
munión>».
el creyente"

5' Ep 236,6 en Patrología Criega (PG) 32,884. 'o lbid.

106 'r0'l
1
2.2 Unidad y comunión en San Agustin mudables y compuestos». A Dios se le llama más adecuadamente
<<eseneia>>, porque es inmutable5s. Aclarado esf.o, sin embargo,
Ei pensarniento de Agustín es fiel a la experiencia de fe de la quc Agustín sigue usando los dos términos como sinónimos. También,
parte - se da, entonces, lo mismo que acabamos de observar en los aunque que con menos fiecuencia, habla de la «naturaleza» de
Capadocios. Esto equivale a decir que su teología trinitaria será tan Dios.
díferente de la de los Capadocios como lo es su experiencia de fc. De la <<esencia» hay que decir que es invisible, inmutable y
Igual a como lo hicimos con los Capadocios, buscaremos única- simple- Estos atributos distinguen a Dios de las creaturas y corres-
mente la respuesta agustiniana a la pregunta, ¿cómo es Dios Uno y ponden también a las divinas personas. Aquí vemos en el trasfondo
Trino simultáneamente? Aun así, sin embargo, las cosas son más la argumentación contra .los arrianos, pues si el Hijo y el Espíritu
dificiles en Agustín que en los Capadocios. La experiencia de fe Santo no fueran de la misma «substancia>> que el Padre, se seguiría
que implica Agustín er su Tralado sobre la Trinidad representa, que no son Dios, sino creaturas. Lo que es nuevo aquí es que los
como hemos visto, una cierta rcducción respecto del kerygma, atributos de la substancia divina corresponden también a las per-
porque enfatiza tanto la «contemplación», la <<purificación>> y la sonas, Esto no es lo mismo que confundir la substancia con las
búsqueda individual de Dios. Itecordemos que estos rasgos, por personas, sino un argumento para demostrar la divinidad del Hijo y
válidos que sean, necesitan ser considerados dentro de la totalidad del Espíritu Santo que, en términos históricos, llegó a ser el argu-
del kerygma. Este estado de las cosas nos coloca ante un dilema: mento conclusivo contra el arrianismo.
¿qué es lo que nosotros buscamos aquí: entender la coherencia de Todo esto no es mera abstracción, sino que vemos la alternan-
la explicación trinitaria de Agustin con sa propia experiencia, o la cia de lenguajes de la que ya habíamcs hablado. Una frase filosó-
correspondencia entre su explicación y el kerygrna? Pienso que lo fica y abstracta puede ser seguida o precedida por otra en lenguaje
rnás importarte es lo segundo, por dos mzcnesi primera, el mismo de confesión de fe. Un ejemplo, donde una frase bíblica es literal-
^Agustín, en sus indicaciones para la recta interprctación de su mente traducida en teología: el texto de Jn 10,30: «El Padre y yo
teología, ha dejado clicho que estudiemos su correspondencia con somos una sola cosa», se convierte en que el Padre y el Flijo tienen
el kerygma. Manifiestamente esto era lo que más le importaba a él; una sola esencia en comúnsó. Al igual que con los Capadocios,
y segunda, ya hemos visto en todos los pasos que hemos dado, que resalta el hecho de que este tipo de lenguaje tiene una clanfun-
la explicación teológica de cualquier porsona siempre refleja s u ción, la de explicar la unidad del Dios Trino. Si es así, debería ser
experiencia de fe. La única plegunta que queda abierta es si [o posible sustituir otro lenguaje por el de la «esencia», con tal que
hace explícita o implícitamenfe. cumpla con la misma función.
En nuesfra lectura de los Capadocios nos cxtrañamos de que Porque Dios es absolutamente simple y absolutamente inmuta-
empiecen con las características propias de las divinas personas, ble, Agustín lo llama el «ser mismo». Dios se llama el «se»r en el
porque esto no correspondía al planteamiento filosófico de enton- sentido más verdadero, porque en él nada es accidental. Aquí surge
css, aunque sí a la experiencia.eclesial del bautismo. Al leer a inmediatamente la pregunta de si, de esta manera, Dios no cae bajo
Agustin, iro es extraño encontrar que empieza con la «substancia»r el concepto, al menos implicito, del ser, cuando en realidad Dios
o «esencio> de Dios, porque esto refleja tanto el planteamiento no puede caer bajo ningún concepfo. Hay otros problemas. El
filosófico, como su experiencia propia. Es, entonces, para Agustín ((ser» es neutro. De este ser pueden predicarse atributos como
doblemente evidente que éste ha de ser el punto de partida adecua- «grande, sabio, bueno, verdadero» - o, en forma de sustantivos,
do. «grandeza, sabiduría, bondad, verdad» - sin que se sugiriera en lo
Én sentido estricto, dice Agustín, es incorrecto hablar de [a
<<substancia» de Díos, porque esm palabra designa a <<los seres 5s Tratado ..., Vl t,5, I 0.
si Tratado -..,1V,9,12.

108 109
más mínimo un comportamiento personal. De manera semejante, de <<caridaó» o <<amistad», que se da porgue e! Espíritrr es común al
cuando hayamos dicho que Dios (igual al ser) es Ia «verdad», ¿quó Padre y al Hijo5e.
hemos dicho en concreto? ¿Cómo se relaciona esto con nuestra Volvamos otravez a la función del lenguaje: la «substancia»
salvación, con el perdón y la consolación que hemos experimenta- tiene la función de explicar la unidad de Dios, y el término «per-
do? Y aun más, recordando el <<amor sin medido> del Dios bíblico: sona» tiene [a función de explicar su Trinidad. Si es así, hay que
Agustín habla del «amor» de Dios, pero no ocupa un lugar central, averiguar si los términos cumplen con esta función. Hn tiempos de
porque este «amor» es necesariamente tan sólo un aspecto de la Agustín y en latín existe la palabra «personD), pero no alcanza
simplicidad absoluta del ser. Esta comprensión hace que la palabra mucho relieve y Agustin no se siente a gusto con ella. En el fondo,
«amor», de por sí tan vacía de contenido por su uso actual tan la usa solamente pára no fener que callarse ante la pregunta
indiscriminado, pierda todo significado en el discurso sobre Dios. <<¿cuáles tres?>>ó0. El problerna es que, para Agustín, una «pcrsona»

Sin embargo, hay que distinguir entre lo que Agustín dice; lo es igual a una «substancia» y, si es así, el términa no [e ayuda a
que quiere decir; y 1o que nosotros, en nuestro precondiciona- distinguir entre «substancia» y «persona)), cuando esto es exacta-
miento cultural, entendemos espontáneamente. Podríamos enten- mente lo que debe poder hacer para explicar que Dios es unq
der que Dios, el <<ser mismo>>, es una mónada encerrada en sí mis- <<substancio>, pero lre.r «psrsonas»>. El dilema se nota cuando
ma - lo que entendían los griegos - y el mismo Agustín parecería Agustín dice que dos hombres son dos substancias. Si sc aplicara
darnos larazón cuando dice que la naturaleza divina se basta a sí el concepto en esta forma a Dios, resultarían fres dioses6l.
misma57. Pero AgustÍn, en el mismo contexto, habla del misterio La solución que encuentra Agustín para esta clificultad es de-
de Dios y dice también que el ((ser mismo» es la Trinidad58. Esto signar a las personas divinas como «relaciones». Sólo quc eslc
muestra otra vez la función del lenguaje. Lo que Agustín quiere cambio de Ienguaje tiene otro problema: en la comprensión dc sr.¡
decir es que e[ único verdadero Dios es Padre, Hüo y Espiritu tiempo, e[ ser corresponde a la substancia; la relación, en cambio,
Santo o bien que las tres divinas personas juntas son Dios. Con no tiene set en sí, sino que designa un comportamiento hacia otro
todo, este típo de lenguaje tiene sus riesgos. Cuando se enfa,tiza y es accidental. Lo que hace Agustín con esto es [o siguiente:
tanto la unidad de la <<esencior o <<substancio> divina, puede suce- distingue en Dios dos típos de predicados, los predicados que de-
der que las <<personas» se olviden, porque ya se han enumerado signan el «sen» y que, por eso, son propios de la «substancia»> o
todos los atributos de Dios al hablar de la <<esencia> y porque de <<esencia>> de Dios - por ejemplo: Dios es bondad, sabiduría, ver-

todos modos las tres personas comparten los atributos de la «esen- dad *; y los predicados que dicen de Dios algo en relación a otro,
cia>>: la grandeza, Ia bondad, la sabiduría, la verdad etc. porque son y de éstos Agustín niega que sean accidentales, o bien podríamos
un solo Dlos. decir «sobreañadidos>>, por la sencillarazon de que en Dios no hay
Hasta ahora hemss visto que mientras los Capadocios intuiti- cosas que sucedan casualmente. Con esta explicación, Agustín ha
vamente tendieron hacia la explicación de la unidad de Dios como logrado una clara disrinción entre la «substancia» o «esencia>> de
comunión, Agustín no sólo intuitiva, sino también.enfáticamente, Dios * ésta es en sí misma - y la (persona) «relación>>; ésta no es
escoge la explicacíón de la unidad de <<esencia>». La sorpresa es en sí misma, sino hacia o¡ro. Sin embargo, también ha pagado un
que así como los Capadocios llevaban como segunda línea de precio: los dos tipos de predicados que ha introducido, quedan
reflexión Ia unidad de «esencia>>, Agustín se abre también a [a conlrapuesto§, o sea, la «substancia» no tiene nada que ver con la
comprensión de la unidad como comunión - aunque claramente en «relación» y viceversa. Esto podría aparecer muy abstraeto, pero
segundo término. Habla de la comunión en Dios, incluso de comunión
t' Tratado..., VI,5,7.
t7 e Tratado ...,YI1, Introducción; VII,6,l2.
Tratado...,Y,1,2. ót
58 Tratado...,Yl,1,9, Tratado..., V,7,8; v,8,9.
veamos unos ejemplos del mismo Agustín. Ha dicho en un mo- Es como si hubiéramos dado una laboriosa vuelta en círculo para
mento dado que la palabra ((persona» es una palabra «genérica» luego decir: lo único realmente expf icable es que Dios s'ea LJno,
que puede usarse tanto para el hombre como para Dios. Sobre esta una <<esencia)) y una «personD), sólo que el kerygma no nos deja
base puede ahora ofrecer comparaciones tomadas de la vida huma- decir esto. En este punto, Agustín se entrega al kerygma y, hablan-
na: la moneda es «relacional» cuando se usa como precio por algo. do del Espíritu Santo, explica la unión de la Trinidad como comu-
Sin embargo, el hecho de ser usada así o no, no cambia nada en la nión y narra implícitamente lo que Dios hace entre nosotros. El
moneda misma. De ígual manera, alguíen puede empezar a ser Espíritu es «relación», pero, a diferencia de las «relaciones» «Pa-
«amigo»» (la implicación es que también puede dejal' de serlo) dre» e «Hijo>r, su nombre no indica a quién está referido. Hay que
cuando así lo quiere; o una relación amo-esclavo puede darse o decir que el Espíritu es el <<don» del Padre y del Hijo, su «comu-
dejar de darse. Una «relación» en el hombre es, pues, accidental, nión inefablerr63. Entonces se entiende que el'Padre y el Hijo juntos
porque las relaciones añadidas a su substancia o vueltas a quitar no son el principio del Espíritu y se entiende también lo que esto
cambian en nada al hombre en su identidad. Esta comprensión está significa para nosotros: el Espíritu es el <<don>> etemo entre el Pa-
en contradicción con nuestra concepción de la persona como «au- dre y el Hüo y así es «don¡» de amor y de comunión para nosotros
topresencia-en-relación>>. El concepto de relación de Agustín no es en nuestra historia. Es como si los problemas desaparecieran con
capaz de explicar un compromiso «esencial» de la persona a favor sólo confesar que la comunión entre el Padre y el Hijo quc es el
de otros y junto con otros dentro de su mundo. En rigor, tal com- Espíritu Santo crea la comunión entre nosotros.
promiso ni siquiera cabe, porque no pertenece a la <<substancia».
Veamos ahora qué es lo que pasa cuando este concepto de
<<relación>>reemplaza el de «persona» al hablar de Dios. Lo propio
de cada «relación» divina es lo que se refiere a la otra, es decir,
<<Padre» dioe relación al «Hijo>», e <<Hijo» dice relación al «Padre».
Sin embargo, esto no nos dice quién es el Padre, ni quién es el
Hijo. El concepto de «relación» está vacío, porque no tiene «auto-
presencia». Es cierto que estas «relaciones» no son accidentaies
como en el hombre, porque derívan su ((seD de Ia «esencia» y, por
eso, realmente pertenecen a Dios siempre, pero lo reaimente im-
portante es otra cosa: ¿qué es lo que nos dice el término <<rela-
ción»? ¿Tiene algún valor para la fe? Agustín ha explicado cómo
Dios es s'rmultáneamente Uno y Trino, pero ¿ha explicado el
kerygma realmente? De ahora en adelante, ¿no nos daría lo mismo
hablar de la «esencia>> de Dios, sin hjarnos mucho en el Padre, el
Hüo y el Espíritu Santo? En el fondo, queda sin respuesta esta
pregunta que el mismo Agustín formula así:

«Y si, en virtud de su inefable unión, los tres son un solo Dios,


¿por qué no una sola persona ...?»62.

a2 63 Trarado..., V,l I ,12.


Tratado...,Yll,4,8.

1,12 lt3
VItr. A.TUNTAR HACI¿, rr, Dros eun TTABITA. BNTRE
NOSOTROS

Hemos dicho muchas veces que Ia experiencia de fe consiste en la


experiencia de la comunión con Dios en la comunión entre noso-
tros, El hecho y la novedad de esta experiencia de comunión parti-
cipativa entre nosotros nos hace buscar una explicación de la uni-
dad de Dios como comunión. Por este camino nos ha enviado
también el Concilio Vaticano II que parte de Ia comunión a los
niveles más diversos: comunión social, comunión entre las nacio-
nes, comunión entre los creyentes, en la Iglesia jerárquica, comu-
nión entre creyentes y no creyentes, comunión entre las Iglesias
etc. y que vislumbra que toda comunión entre nosotros apunta
hacia la Trinidad comuniónóa. En realidad, si nosotros en la fe
recibimos el don y la tarea de la comunión, ¿cómo hemos de dar
cuenta del Dios que la crea, sino confesándolo como el Dios-
comunión? ¿Cómo podemos apuntar hacia Dios desde nuestra
propia realidad * y ésta es la única manera de apuntar hacia él - si
él no es <<semejanfe» a lo que llegamos a decir de él?
Sin embargo, una cosa es estar motivados para explicar [a uni-
dad de Dios como «comunión» y otra distinta lograr esta explica-
ción. Lo que queda claro es que la imagen de la «comunión» ha de
reemplazar el tradicional lenguaje de la <<esencia» o «substancia».
Ya hemos visto que tanto los Capadocios como Agustín han usado,
aunque no con el mismo énfasis, Ios dos lenguajes: el lenguaje
filosófico de la <<esencia» y el lenguaje kerygmático de la <<comu-
nión», y en el Vaticano II el lenguaje de <<comunión» se hace cla-
ramente predominante- Aun así, queda la pregunta que ya formuló
Agustín, aunque ahora en forma modificada: ¿«comunión>> de
cuáles Tres? Para poder hablar de la <<comunión» entre el Padre y
el Hijo que es el Espíritu Santo, será indispensable volver a la
«persona)) - humana y divina.

6t Cf. Constitución dogmática sobre Ia lglesia (Lumen gentiilm), nn. l-4i


Constitución pastordl sobre la lglesia en el mundo actual (Oaudiun et spes), n.24;
Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio), n, 2.
1

Dios caiga bajo nuestros conceptos; que proyectamos sobre él


i. ¿Un Díos a nuestra imagen? nuestra propia realidad. Es así como «creamos» un Dios. a nuestra
imagen, un Dios que excluye y que mantiene el orden social que
El concepto de persona que les había causado tantas dificultades a nos parece indispensable. Podría ser, sin embargo, que podamos
los Capadocios y a Agustín se ha ido precisando en los aproxima- usar un lenguaje que tansparenfe a rrn Dios «a nuestra imagen» en
damente mil seiscientos años desde entonces, pero no ha dejado de un sentido totalmente diferente. Si todo cuanto existe apunta hacia
ser un problema. No sería exagerado decír que los esbozos actuales Dios, porque todo lo que hay es relación unilateral a Díos, referi-
de teología trinitaria dan muestra de una verdadera lucha con el do totalmente a él en total diferencia de é1, según el planteamiento
concepto tradicional de persona. Aumentan las voces que piden un de Knauer65, también nosotros mismos, o r., lu persona humana,
concepto de persona que sea relacional, para que pueda dar cuenta apuntamos hacia é1.
de nuestra comunión con Dios que acontece en Ia comunión parti- Como veíamos en e[ capítulo IIl, la persona es «autopresencia-
cipativa enlre nosotros. Una y otra vez se busca ver a Ia persona no en-relación» que recibe su identidad en el encuentro con otro. Soy
sólo como individuo, sino en su relación con los demás y en co- para ti, porque tú te me regalas y porque sólo por tu don llego a ser
munión. la autopresencia que soy. Mientras pueda decirte «tú>r, porque tú
Parece que seguimos, aunque las más de las veces sin darnos también me llamas así, en el encuentro contigo, soy sanado. A
cuenta, presuponiendo el planteamiento de Agustín de que la per- partir del ser-sanado que tú me regalas puedo decir «túr> en apertu-
sona es una t<substancia», para la cual la relación es algo agregado. ra a otros. Entonces, si esta realidad nuestra apunta hacia Dios, ¿no
Es cierto que se habla a menudo de una relación <<yo-tú», pero esto podríamos intentar hablar de Dios con este lenguaje? Sería hablar
no es sin más lo mismo que hablar de un encuentro interpersonal. de Dios según nuestra propia <<imagen», pero ya no sería una pro-
Muchas yeces se concibe al «yo» y al «tú» como dos sujetos inde- yección sino ¡'ealmente un apuntar hacia él: tendríamos lnuy pre-
pendientes que se han relacionado por voluntad propia y esto causa sente que Dios es <<semejante» a nosotros, porque somos total-
insuperables dificultades en el momento de querer describir su mente referidos a él; que es totalmente diferente de nosotros, por-
apertura a los demás, para que pueda surgir una comunión. En el que nosotros somos totalmente diferentes de él; y.que su diferencia
fondo, el concepto tradicional de persona no permite concebir una no puede ser abarcada por ningún concepto, porque Dios es sólo
verdadera comunión. Cada persona parte de sí misma y está ella incomprensible - misterio. El lenguaje que expresa nuestras pro-
misma en el centro de toda su realidad, lo que hace que la comu- pias experiencias más pertinentes y más profundas,
¿no nos ayuda-
nión sólo sea concebible como un cúmulo pacífico y voluntario dc ría a apuntar hacia Dios con la confianza de evocar eficazmente el
muchos diferentes «centros». misterio de su misericordia sin medida?
y que tenemos
Lo cierto es que tenemos encuentros con otros Necesitamos hacer primero un ejercicio de traducción que re-
experiencias de comunión, aunque no tengamos el concepto dc quiere un poco de paciencia. Regresernos al planteamiento de la
persona adecuado para expresarlos. E[ problema está en que no ontología relacional: porque somos relación unilateral a Dios, sólo
podremos compartir nuestras experiencias de comunión, si no podemos decir de él que es aquel «sin quien nada existe». Esto es
tenemos un lenguaje en el que las podamos narrar. L¡ mismo vale lo mismo que decir que es <<poderoso en todo>i. Si insertamos en
para nuestra experiencia de comunión con Dios, Ahi ei compartil esta formulación nuesfro lenguaje de la <<autopresencia-en-
es particularmente importante, porque es testimonio que proyoca relación», tenemos que Dios es «autopresencia-en-relación sin Ia
en otros esta misma comunión. Es el anuncio cristiano, el keryg" que nada exisfe» y esto sería lo mismo que «autopresencia-en-
ma, el que se hace efrcaz en e[ testimonio. relación poderosa en todo)). La expresión * que es algo como una
En el capítulo I hemos hablado de nuestras diñcultades con
nuestras propias imágenes de Dios. Decíainos que hacemos que Úr CL notas 2 y 9.

i16 tt7
que es el Padre, Aquí está la novedad de la fe: aquella autopresen-
fórmula -
sólo apunta hacia Dios en exactamente la misma maner¿l
cia-en-relación hacía la que apuntamos es, en realidad, l¿ autopre-
como Ia primera, o sea «poderoso en todo». La única diferenci¡l
sencia del Padre en relación a su Hijo.
está en que «autopresencia-en-relación poderosa en todo» explícita
Hn el lenguaje que estamos usando aquf, el primer paso es dar-
más claramente que se apunta hacia un Dios «persona», mientras
se cuenta que cada uno de los <<Tres>» es autopresencia-en-relación.
que t<poderoso en todo» implica esto mismo de manera más vela-
El segundo paso es ver cómo lo es:
da. La tradición siempre se ha referido a Dios como personar pero
El <<Padre» es aquel en quien la relación mutua Padre-Hijo tie-
hay que hacer una distinción entre «Dios es persona», un decir en
ne su origen. O bien, dicho de otra manera: el Padre «empieza»
el que el apuntar hacia Dios es casi imperceptible, y «Dios es per-
esta relación mutua; es la «iniciativa» que da lugar a ella. El in-
sona como nosotros>> en el sentido de que sólo podemos apuntar
conveniente de todas esfas expresiones es su connotación temporal
hacia él como ((person$), por la sencilla razón de que nosolros
que pudiera sugerir que el Padre da <<origenr» a algo o «empezara»
somos personas. Lo segundo muestra con toda claridad a la vez la
algo que antes no estaba. No es posible elimina¡ este inconveniente
relevancia y la limitación de nuestro apuntar. Hay un punto cuya
porque todo lo que podemos decir tiene una connotación temporal,
importancia no puede exagerárse: «autopresencia-en-relación
porque nosotros mismos somos temporales. El lenguaje es un as-
poderosa en todo» designa lo que tradicíonalmente se ha llamado
pecto del hecho que sólo apuntamos hacia Dios. Con esta reserva
la «esencía» de Dios, Sólo si Dios es poderoso en absolutamente
podemos decir que el Padre es quien <<dice>»l «Yo soy autopresen-
todo, su misericordia sin medida puede llegar a prevalecer en las
sociedades violentas que nosotros hemos creado, Esto es como el
cia como el que es sólo para tir». Se trata de una «autopresenta-
fundamento para entender todo lo demás.
ción» que es idéntica a su autopresencia. No hay nada anterior a
Al
designar a Dios como «autopresencia-en-relación poderosa esta autopresentación y en este sentido es origen.

en todo» estamos apuntando hacia Dios con nuestro razonamiento. El «Hijo» es aquel quien «dice>> al Padre: «Yo soy sólo gracias
A este nivel no puede concebirse la Trinidad de Dios que se cono- a ti». También csto es una «autopresentación» que es idéntica a la
ce sólo en la fe. También en [a fe sólo apuntamos hacia Dios, por- autopresencia: <<Yo soy autopresencia como el que es sólo gracias
que la fe no hace que ya no seamos <<creados» * totalmente referi- a ti>r. Esta «autopresentación>> tiene carácter de respuesta.
dos a Dios, en total diferencia de él - sino que nos hace entender El «Espíritu» es el «decir» originante del Padre y el <<decir»
esto mismo desde la experiencia de la comunión con él en Ia co- con e[ que el Hijo le responde. Es el decir-tú simultáneo-mutuo de
munión entre nosotros. La pregunta es, entonces, ¿cómo nos ayuda ambos. Él es quien «dice>r el <<tú> del Padre al Hijo: «tú, soy sólo
nuestro lenguaje del encuentro a apuntar hacia el Padre, el Hüo y para ti», y el «tú» del Hijo al Padre: «tú, soy sólo gracias a ti». Su
«autopresentación>> consiste en decir <<Yo soy autopresencia como
el Espíritu Santo? Preguntamos por la explicación de la Trinidad
de Dios como Io ha hecho toda la tradición. el que te conoce sólo a ti». También aquí la (€utopresentación» es
Sigamos con el ejercicio de traducción empezando con el Padre idéntica a la autopresencia.
y tomando el camino que trazaron los Capadocios. A1 Padre se le Con esto hemos transformado los nombres de Padre, Hrjo y
conose como autopresencia-en-relación si¿ origen. Aqui hay que Espíritu Santo en fórmulas narrativas que pueden parecer compli-
ser cuidadosos: desde la creación podemos conocer a[ Dios «auto- cadas y que pueden dar lugar a la pregunta de por qué enredamos
presencia-en-relación poderosa en todo» y podemos decir de esta tanto las cosas. Sin embargo, estas tres traducciones torpes tienen
autopresencia-en-relación que es sin origen, pero sólo en la fe tres funciones importantes:
podemos llamar a la autopresencia-en-relación sin origen «Padre». l. nos ayudan a eliminar el proL,lema del aspecto temporal de
Es como si dijéramos que siempre, también a nivel de la razón, nuestro lenguaje;
conocemos al Padre, sólo que es perfectamente ímposible saber

118 l19
2, nos permiten apuntar hacia la Trinidad <ie Dios como coml¡- En este punto nos ayuda el concepto de persona «autopresen-
nión; cia-en-relación» que hemos introducido" La persona autopre-
3. nos permiten expresar lo que cada una de las autopresencia:r sencia no es una substancia que se puede contar o agregar a otras
divinas hace en nosotros; substan-cias para hacer una suma de personas, p. e. tres personas
4, nos ayudan a contar nuestra experiencia de Dios. en la Trinidad o doscientas en un auditorio. La persona autopre-
Estos aspectos los debemos explicar ahora. sencia sólo existe en cuanto tal en relación con otra y otras, no en
el sen-tido de que otra persona le «haga falta» o lahaga más com-
1.1 Uno y Tres - <<antes>¡ y <<después»> pleta, sino en el sentido de que puede decir <<yo» sólo gracia.s a un
«tú». Es el poder decir <<tú» que la hace autopresencia. Por consi-
Muchas veces no nos damos cuenta de que también el lenguajc guiente, decir «tú» y decir «yo» son necesariamenle simuháneos.
trinitario tradicional está implícitamenle cargado de la connotación Volyamos ahora a nuestras formulas narratívas para las divinas
temporal de todo nuestro lenguaje por el sencillo hecho de que cl autopresencias: el <<Padre>> no puede preceder al «Hijo» en modo
lenguaje es nxtestro, La palabra «Padre» implica que el que ha dc alguno, porgue no puede presentarse a sí mismo como «Yo soy
llegar a ser el <<Padre» ya existía «antes)) que el <<Hijor», e implica sólo para ti» sin alguien a quíen lo diga. Tampoco puede ser esta
también que en este «antes)) ya era «persona», aunquo no <<Padre», autopresencia sin la respuesta del «Hijo>> que le dice «Yo soy sólo
De [a misma manera, el «Hijo» es posterior al «Padre», sólo con la gracias a ti», pues si nadie le da esta respuesta, su autoprescntación
connotación de que antes de ser <<Hijo>» todavía no existía. En esta como esta autopresencia carece de sentido. En nuestra traducción,
perspectiva, el tan discutido Arrio sólo seguia la lógica del len- el «Padre» es la «primera» autopresencia no en el sentido de «an-
guaje cuando afirmaba que hubo un «tiempo»> cuando el <<Hijo» no tes», sino en cuanto que es ofrecimiento que suscita respuesta; y el
existía. En la misma lógica también tenían razón los seguidores dc <<Hijo» es la «segunda» autopresencia no en el sentido dc «clcs-
Eunornio que veían al Espiritu como todavía «posterior» al Padre y pués>», sino en cuanto que reconoce el ofrecimiento como don.

al Hijo. Primero debería haber un <<Padre» y luego un «Flijo» para La relación entre las autopresencias del «Padre>» y del «Flijo»
que pueda concebirse el Espíritu de ambos. Para refutar esta lógica puede llamarse vn encuenlro. Ahora bien, no existe un encuentro
no parece quedar otra salida que la de admitir la lógica en cuanto sin que cada uno diga «tú» al otro, en una relación mutua,
tat y luego negar que se aplique a Dios. Así los Capadocios admi- simultánea única en la que el decir «tú» toma la forma del decir
ten que llamar al Padre <<origen» tiene una connotación temporal y «sólo tú». Por esta razón hemos descrito al Espíritu Santo como
luego niegan ésta diciendo que el Padre es «origenr» al interior de «Yo soy el que te conoce sólo a ti». En la mutualidad simultánea
la Trinidad en la que no hay tiempo. O bien se dice tradicional- de su encuentro, el «Padre» y el <<Hijo» se dicen mutuamente el
mente que el Padre engendra al I-lijo «eternamenter>, lo que tiene la <<tú» del «sólo para ti» y del «sólo gracias a ti». El Espíritu es,
función de excluir la implicación temporal. entonces, simultáneamente el decir <<tú» de cada utto y, por eso,
Algo semejante pasa con las «personas» del Padre, del Hijo y por así decirlo, el Espíritu del encuentro. En cuanto tal es la «terce-
del Espíritu Santo. El Padre es la <<primera» persona de la Trini- rar) persona, Es la total apertura mutua entre el «Padre» y el «Hijo»
dad; el Hijo es la «segunda» y el Espíritu la «tercera». Aquí entra - la apertura-como-don. Ya no hay ninguna numeración propia-
la lógica de los números; es obvio que el uno es antes que e[ dos y mente dicha, sirro sólo diferentes características de las autopresen-
el dos antes que el tres. También es obvio que el dos es un uno cias.
más otro uno y el tres es tres veces uno. La lógica de los números
lleva lógicamente a[ triteÍsmo, pero los números son conceptos quc
no son aplicables a Dios.

120 121
1.2 ElDios comunión-desde-el-encuentro entre el <<Padre» y el «Hijo», porque es el decir «tú» mutuo ilirni-
-
tado. Por eso es comunión la comunión ilimitada que brota del
Recordemos que tradicionalmente la unidad del Dios Trino se hu encuentro. El Espíritu es la apertura-como-don entre el Padre y el
expresado por medio de la «esencia» o «substancia» y recordemos Hijo. Esto es algo que los Capadocios y Agustín ya habían vislum-
también que este tipo de lenguaje es funcíonal. Parecía el más brado. También podemos decir lo mismo así: el Espíritu es la au-
claro y adecuado para expresar que los cristianos creen en un sol«¡ topresencia que convierte el encuentro en comunión-desde-el-
Dios. Sin embargo, a través de la tradición eclesial se ha sostenido, encuentro.
aunque de modo más bien débil, una línea teológica paralela quc La comunión-desde-el-encuentro de las divinas autopresencias
busca entender a Dios como comunión. ss, entonces, una imagen que cumple con la misma función que el
Recordemos también que el principal problema para explicar la lenguaje de la «esencia» o <<substancia» y hace algo más: nos ayu-
unidad de Dios como comunión está en el tradicional concepto dc da, junto con nuestras fórmulas narrativas para el Padre, el Hüo y
persona que, en el fondo, no permite ni siquiera una concepción el Espíritu Santo, a entender lo que cada una de las divinas perso-
adecuada de Ia comunión ,humana, excspto bajo la imagen del nas hace en nosotros y cómo crean su propia comunión entre no-
consenso de que cada uno ceda algo de su autonomía y libertad sotros.
para trabajar y vivir en común. Sobre esta base, todo esfuerzo de
describir la comunión entre las divinas «personas)) corre el ríesgo 1.3 Tres círculos de la experiencia de fe
de caer en el tríteismo.
Si aun en esta situación dificil queremos hablar de Dios como Hay una regla teológica que dice que Dios hace lo que es. Para
comunión, vale la pena intentarlo con nuestro concepto de persona nuestra reflexión esto significa: cada una de las divinas autopre-
de <<autopresencia-en-relacíón» y con la ayuda de las traducciones sencias hace en nosotros lo que ella misma es; y las tres hacen en
de los nombres de las divinas psrsonas que ya hemos hecho. nosotros la comunión-desde-el-encuentro que ellas mismas son. El
Podemos designar [a unidad de las tres autopresencias divinas Padre, el Hijo y el Espíritu son una comunión en la que ninguno es
como ((comunión-desde-el-encuentro». Hemos dicho que la rela- concebible sino en relación con los otros dos. Si es así, ni siquiera
ción entre la autopresencia del «sólo para ti» (el Padre) y la auto- podremos describir lo que hace una de estas autopresencias o per-
presencia del «sólo gracias a ti» (el Hijo) es rn encuentro, Sin sonas, sin considerar a las otras simultáneamente. Quizá la mejor
embargo, la imagen del encuentro por sí sola es insufrciente, por- manera de hablar del hacer de cada una de las personas divinas es,
que en nuestra experiencia no existe un encuentro entre tres. Sólo entonces, dibujar la imagen de tres círculos concéntricos.
existe la apertura del encuentro a siempre otros t<tú». El kerygma del Nuevo Testamento nos ha enseñado que el Es-
No hay encuentro sín el decir «tú» simuháneo-mutuo. Esto es píritu adentra a los creyentes en la experiencia que Jesús ha tenido
cierto en nuestros propios encuentros y por eso también apunta de su Padre. Por eso habrá que empezar con una descripción de lo
hacia Dios. El «tú» que el «Padre» dice al «Hijo» es totalmenre que hace el Espíritu. Entramos, pues en el círculo de la experien-
diferente del «tú» que el «Hijo» dice al «Padre>> - es la diferencia cia del Espíritu.
total entre el «sólo para ti» y el «sólo gracias a tir» - y, al mismo -
La experiencia de fe se inicia cuando el Espírítu «el que te
tiempo, este decir «tú>> en cada caso expresa Ia totatidad de la conoce sólo a tb» - convierte a cada uno de nosotros en alguien que
autopresencia. Este decir «tú»> es el Espíritu Santo. El Espíritu es dice desde su autopresencia: «yo soy el que te conoce sólo a ti».
inseparable de la autopresencia del <<sólo para ti» y del «sólo gra- Podemos decir tal cosa sólo a otras personas, no al Espíritu quien
cias a ti»>. Sin ellas no expresaría nada. El Espíritu es la autopre- es el Espíritu del mismo encuentro. El Espíritu nos abre al en-
sencia cuya característica es ser la apertura ílimitada del encuentro cuentro: él es quien dice «tú» en y por nosotros. En cuanto que es
-----!

el Espíritu del Crucificado a quien su Padre ha desclavado de la significa la fórmula narrativa del nombre del Espíritu. En cuanto
cruz, nos capacita para decir «tú»» a los crucifrcados de nuestra Espiritu del Hijo nos lleva ante el Hijo, a quien ahora, como auto-
historia; en cuanto que es el Espíritu del que ha servido en fideli- presencia, podemos decir «<yo soy el que te conoce sólo a ti>>, lle-
dad hasta el final, hace que podamos decir «tú» también a lcs que vándole en este decir a todos aquellos en quienes lo conocemos,
sirven, no solamente a los que se hacen servir. Hace que podamos porque se parecen al Crucificado. En cuanto Espíritu del Padre,
servir, no en una abnegacién sacrificial que sugiere al otro cuánto nos lleva por el Hijo al Padre para que podamos llegar a ser como
nos debe, sino como autorrealización, en espontaneidad y alegria. el Hijo €s para el Padre: <<soy sólo gracias a ti»; y el Padre para el
El Espíritu inicia en nosofros la comunión-desde-el-encuentlo, Hijo: «soy sólo para ti>>. Con esto, el primer circulo de experiencia
porque nos capacita para decir «tú» a aolquiera. Esto es algo ha entrado ya totalmente en el segundo, el de la experiencia del
inaudito, pues dejados a nosotros mismos solemos escoger cuida- Hüo.
dosamente a quién nos acercamos y con quiénes queremos llevar En el círculo de la experiencia del Hijo entramos como auto-
una relación. El Espíritu hace que ya no necesitemos ni queramos presencia que se presenta a sí misma como «soy el que te conoce
aceptar como obligatorias las reglas y los juegos sociales. Nos saca sólo a ti» que nos ha enseñado el mismo Espíritu del Hijo. Por eso
de deirás del muro protector que hemos elevado para escondernos, Cristo, el Hijo, nos reconoce. Se da cuenta, por así decirlo, que nos
porque nos convierte en una autopresencia que dice «tú» indiscri- parecemos a él y conociéndonos a nosotros, conoce también a
minadamente y sin miedo. Hace también otra cosa: cura nuestros aquellos que le hemos llevado como parte de nuestra realidad, a
encusntros con otros en los que fracasamos - es decir, sana lo que los rnendigos en los cruces de tránsito, a las ancianas abandonadas
nosotros no podemos sanar -, cura las heridas que nos inflige y a los niños de la calle; pero conoce también a aque.llos que no le
nuestra impotencia y las heridas que nos infligimos mutuamente. estamos llevando porque ya nos hartamos de ver a tantos que sc le
El decir <<tú>r que crea e¡r nosotros el Espíritu ya no depende de parecen.
nuestras mutuas debilidades sino que es signo real del decir <<tú» Entonces, CrÍsto, el Flijo, hace en nosotros lo que él misrno es:
mutuo del Padre y del Hijo. Por eso sostiene nuestros encuentros transforma nuestra autopresencia en «soy sólo gracias a ti». El don
aun en el desencuentro y por eso sana. de esta autopresencia siempre es simultáneamente perdón por no
El Esplritu convierte nuestros encuentros en comunión-desde- dcjarnos transformar en <<sólo gracias a ti>r, por preferir ser «yo» a
el-encuentro. Convierte la exclusividad de nuestros encuentros en nuestro modo y al margen de é1, Aprender a repetir la autopresen-
signos de una comuníón incondicionalmente abierta. Crea una cia del Hijo como la nuestra propia es simultáneamente la tarea y
situación para nosotros inimaginable. Una imagen de este aspecto la capacitación para hacer lo mismo que é1, porque ya no necesi-
es la mesa eucarística: /odos pueden venir a sentarse a comer) no tamos autoafinnarnos, sino que podemos recibírnos a nosotros
solamente los que andan bíen vestidos y en carro último modelo, misrnos fotalmente como don. Así se nos perdona nuestra autoa-
sino también los que vienen en harapos y el que toca el acordeón firmación por miedo y así somos sanados.
delante del portón de la lglesia. El Espíritu crea entre nosotros la Siguiendo al Nuevo Testamento, podemos describir esta expe-
capacidad de conducirnos delante de un político influyente o de riencia como un ser acogidos en el «ser diferente» de Jesús, o bien,
alguien con alta posición, no importa donde, de la ¡nisma manero como un apropiarnos el nombre de «emperador» de Jesús: hombre.
que delante de los últimos en la escala social de valores. Sólo Entonces, ya no sería correcto decir que el Hijo se hizo hombre
aprendiendo esto llegaremos a ser capaces de la comunión-desde- como nosotros, sino que, en su encarnación, empezamos a hacer-
el-encuentro. nos hombres como é1. Uno de mis estudiantes una vez llamó este
EI que dice en nosotros «yo soy el que 1e conoce sóio a ti>> nos proceso: hacernos «pequeños cristos».
adentra en el encuentro entre el Padre y el I-lijo. Exactamente esto

124 t25
Llegando al Padre hemos llegado al origen sin origen - como
EI proceso de ir aprendiendo a repetir como nuestra [a autopre-
deciala Tradición * del encuenfro con Dios. Empezamos a enten.
sencia del Hijo toma la forma de aprender a decir a cada vez más
personasi «soy sólo gracias a ti»; y a decirlo no sólo a aquellos con
der lo que significa la palabra tan ambigua <<salvacióru>: transfor-
quienes estamos de acuerdo, sino a aquellos con quienes creemos
mación de la autopresencia que cada uno es en cuanto «yo»; nueva
creación de un «yo>r perdonado y capacitado para una apertura sin
no poder convivir ni un día más, y a los que nos han herido tanto
quo no sabemos ni cómo perdonarles. Significa confesar que por Iímites en los encuentros humanos más diversos, para perdonar,
curar y compartir, para servir en fidelidad y para desclavar a cruci-
todos ellos y con ellos llegamos a ser semejantes a Cristo. Tal
ficados en mísericordia sin medida.
confesión es posible sólo en forma de agradecimiento y tiene la
figura del servicio que co¡responde a Ia autopresencia de Jesús. Así, lo que cada una de las divinas autopresencias hace en no-
Haciendo que podamos decir sa autopresencia a otros como Ia sotros es creación de la comunión-desde-el-encuentro. La comu-
nuestra propia, el Hijo nos acoge en su Espíritu en su propio en-
nión-desde-el-encuentro sólo se da con las características que
cuentro con el Padre, a quien podemos presentarnos como «soy acabamos de describir y es simultáneamente don imprevisible del
sólo gracias a tiir, ofreciéndonos a él como semejantes a su Hijo y Dios Uno y Trino y <<fruto de nuesfro trabajo». A la vez, es sinó-
como servidores a quienes su desemejanza con él ha sido perdona- nimo de la comunión con Dios en la comunión entre nosotros.
da. Quizá Io más llamativo es esto: cada una de las divinas personas
Así ya estamos dentro del círculo de la experiencia del Padre. hace en todos y cada uno de nosotros lo mismo - lo que ella es,
Cuando nos presentamos al Padre como los que en nuestra propia adentrándonos así con toda nuestra diversidad y nuestras aparentes
culpa y en la de los demás hemos llegado a ser semejantes al Cru- incompatibilidades en una sola comunión desde los muchos en-
cificado y que en el perdón hemos aprendido a servir, el Padre cuentros diversos; en una comunión que no excluye lo diferente,
reconoce en nosotros la imagen del Crucificado y hace con noso- sino que lo necesita para que <<Dios sea todo en todo» (l Cor
tros lo mismo que hizo con él: también a nosotros nos desclava de 15,28).
la cruz. Esto es lo que expresa la fórmula narrativa <<soy sólo para
ti». Así también el Padre hace en nosotros lo que él mismo es y 1.4 Un dilema curioso
transforma nuestra autopresencia en «sólo para ti». Nos incluye a
nosotros en el encargo de Jesús de llevar la misericordia sin medi- Parece que hemos podido explicar, por medio de nuestra traduc-
da del que es «sólo para ti» a todos aquellos con quienes nadie ción de los nombres de las divinas person¿s en fórmulas narrativas,
quiere tener comunión, porque no caben en las normas de una lo que cada una de estas personas hace en nosotros. Hemos podido
sociedad que venera a un ídolo, es decir, a un Dios según sus pro- ver, a partir de unas fórmulas que parecían tan torpes, cómo ei
pios conceptos. Padre, el Hüo y el Espíritu Santo son realmente diferentes, actúan
Lo que hace el Padre es otra vez perdón, perdón por habernos en nosotros de manera diferente y en su diferencia crean la comu-
apropiado una sociedad semejante, y es la capacitación para hacer nión-desde-el-encuentro que ellas mismas son. Obviamente per-
lo mismo que hizo el Padre y que José de Arimatea repitió primero siste la pregunta de si Ia explicación es convincente, pero lo curio-
(Cf. Lc 23,53; ln 19,38): desclavar a los crucificados de sus cru- so es que mientras explicábamos parece que hemos perdido el hilo.
ces, en perdón y misericordia compasiva, y hacerlo con tantos que Dijimos que íbamos a buscar una explicación de cómo Dios es
nuestro hacer pueda convertirse en un signo de que e1 Padre es Uno y Trino a la vez. Por eso seguimos el laborioso camino de la
«soy sólo para ti>>. Esto es como prestarle a Dios nuestras manos tradición patrística. Sin embargo, terminamos por explicar nuestra
para erigir la sociedad de contraste que Jesús ha anunciado como propia experiencia de Dios. ¿A qué se debe este curioso viraje?
el «rein,:>> de su Padre" ¿Caímos en una trampa o argumentamos mal? Cafmos en la

126 t27
«trampa» del kerygma que no nos dice cómo es Dios <<en sí mis- dentro los abre a la comunión; que somos acogídos en lo que suce-
mon, sino que insiste en lo que hace en nosotros. Una vez que nos dió entre el Padre y el Hijo en la cruz; y que somos insertados en el
dejamos fascinar por lo que cuenta ef kerygma, nos dejamos llevar hacer histórico de Dios, en el que se compromete con un pathos
de la mano a donde va el kerygma y esto es invariablemente [a casi chocante con los hombres, que no hacen otra cosa que tratar
narración de la experiencia de fe con las características que la de encerrarlo lo más eficazmente posible en conceptos e institu-
distinguen y las consecuencias para la comunidad creyente. ciones, para no expdnerse al riesgo de que los estorbe en su vida
Lo que hemos encontrado es como una ilustración de lo que diaria. Este anuncio se hace en un lenguaje que no tiene un valor
decíamos en el capítulo i y de lo que hemos venido repitiendo: en sí - los evangelios no se leen por su valor literario o su bello
Dios es misterio; no cae bajo ninguno de nuestros conceptos, pero lenguaje - sino que tiene unafunción: la función de anunciar el
nos conduce a la participación en su comunión-desde-el-encuentro misterio de Dios dado a conocer en la cruz y en la resurrección,
haciendo en nosotros lo que él ¡nismo es. O bien, dicho de otra El lenguaje evoca la experiencia de fe, la recuerda e invita a
manera, hemos podido ver que nuestra experiencia de él realmente dejarse involucrar en ella. Por medio del lenguaje, el anuncio se
apunta hacia él tal cual es, pero no hay manera de hablar de él comparte. Nos decimos nuestras experiencias narrándolas unos a
adecuadamente sino dando testimonio de su hacer y esto es; dando otros y lo que sucede es que el narrador al hablar entiende de ma-
testimonio de nuestra experiencia alayez personal y eclesial. nera nueva su propia experiencia y el oyente entra en lo narrado
Nuestro curioso dilema no se acaba ahí: andábamos con el aflín recordando experiencias propias que le ayudan a entender alavez
de explicar cómo nuestro concepto de persona <<autopresencia-en- lo que dice el narrador y sus propias experiencias anteriores. AsÍ se
relació»> nos ayuda a resolver una serie de problemas tradiciona- forma un todo dinámico simultáneamente creado y alterado por
les y a apuntar hacia Dios como comunión. Una cosa así es evi- todos los participantes. Todos nosotros conocemos este proceso:
dentemente una tarea teológica. Mientras la llevábamos a cabo, sin alguien nos narra algo, nosotros lo entendemos a nuestro modo
embargo, entramos en Ia evocación de imágenes, encuentros, si- recordando, le contestamos que hemos vivido lo mismo y le con-
tuaciones y estlucturas de nuestra propia vida. ¿Fue esto sin que- tamos una cosa semejante. Sobre esto, el que narraba primero
rer? Queríamos explicar también cómo el concepto de «autopre- también recuerda otra cosa y ajusta lo que acaba de contar. Se
sencia-en-relación» nos ayuda a contar nuestra experiencia de pueden hacer cadenas enteras de narraciones de esta manera y el
Dios y me parece que nos pusimos a contar espontáneamente por acontecimiento acabado que sale al final es algo nuevo en cvya
la sencilla razón de que lo único que puede hacerse con una expe- comprensión todos han participado. La implicación es que sua la
riencia es contarla, Claro está, se podría decir también que para ser participación de todos Ia nueva comprensión no se hubiera dado,
narración de experiencias, Ias explicaciones eran todavia bastante pero que tampoco se hubiera dado sin el hecho de compartir una
abstractas. Vale la pena ver un poco más de cerca cuáles son al experiencia que era el acto inicial.
menos algunas caracterÍsticas de la nanación. Si ésta es la función con la que cumple la narración del keryg-
ma, ésta es tambíén la función con la que ha de cumplir nuestro
propio lenguaje cuando hablamos de Dios. Considerada así, la
2. Compartír y recordar: narración es cuestión de un comparÍir existencial que crea comu-
nidad. Esto es algo que fácilmente vemos cuando nos frjamos en el
cuéntanos tu experiencia de Dios
kerygma, pero que se encubre cuando consideramos el lenguaje
narrativo como un meto recurso literario. Desde el punto de vista
Empecemos otra vez con el kerygma. Lo que hemos descubierto literario, es necesario decidir cuál género literario se quiere usar, el
en la lectura del Nuevo y del Antiguo Testamento es que los cre- de informe, de presentación histórica, de proverbio o de narración,
yentes están llenos del Espíritu del Flijo y del Padre que desde

128 129
por ejcrnplo. Desde el punto de vista del kerygma, cualquier géne- mitad de las tortillas y se va, mientras los chiquillos empiezan a
ro literario es bueno, mienffas sirva para el compartir existencial y comer. Los jóvenes se quedan sin entender. Poco rato después
el que más sirve es la narración. vuelve la mujer y les diee: «es que me fui a dejar parte a mi vecina
Esto nos ayuda para encontrar nuestro propio lenguaje del tes- y sus hijos que también tienen hambre». Esto se contó en una clase
timonio de la comunión con Dios - del testimonio de Ia comunión- sobre el Dios Trino para hacer entender cómo actúa Dios para
desde-el-encuentro. Podemos explicar, incluso en términos abs- remediar el hambre y el sufrimiento y para crear su comunión-
tractos, algunas cosas y narrar otras; podemos narrar algo primero desde-el-encuentro. También en una parroquia tradicional pueden
y luego condensar Io comprendido en unas tesis teológicas, y tam- contarse cosas así; la cuestión es si y cómo se hace.
bién podemos proceder al revés; podemos tan sólo evocar imáge- Una cosa es cie¡ta: a menos que nos narremos nuestras expe-
nes tomadas de nuestros recuerdos y dejar que a su vez evoquen riencias mutuamente, participando todos y cada uno en nuestra
imágenes en los demás; podemos crear las combínaciones más narración eclesial, no podremos saber cómo Dios crea entre noso-
-
diversas con toda que demos festimonio de la comunión-desde- tros la comunión-desde-el-encuentro que él mismo es, porque los
el-encuentro que Dios hace entre nosotros. signos de esta comunión nos incumben a nosolros" Vale la pena
Nos quedamos, pues, con la obligación de todo creyente de meditar un trozo de texto sobre Dios Padre, escrito por un gran
contar sus experiencias, porque tenemos la obligación - y también biblista español:
la necesidad * de compartír. La razón está en que la palabra de
D¿bs nos llega a nosotros tan sólo en las palabras humanas que nos «¿Y tú, Padre? Son millones los hombres que hoy carecen del pan
decimos unos a otros. Un ejemplo: puedo saber muy bien * o creer de cada día, ¿y ttt te desentiendes? Si tu Hijo, que rehusó hacer un
saber - qué es lo que Dios espera de mí, pero este «saben> se hace milagro para sí, decidió hacerlo para saciar el hambre de una mu-
ettcaz y concreto sólo cuando, a[ compartir con otra persona mis chedumbre, ¿por qué no haces tú algo por esa ingente multitud de
experiencias, ésta me díce con sus propias palabras lo que yo ya hijos tuyos? ¿Quién profana en realidad tu fama: nosot¡.os, con
había entendido. nuestra supuesta impotencia, o tú, con tu aparente indiferencia? ...
Lo que nos contamos mutuamente crea y configura una comu- Tú nos respondes que los hermanos deben colaborar, que deseas
nidad eclesial. Podemos decírlo así: una comunidad eclesial con- valerte de nuestro esfuerzo y generosidad para proveer, que la
creta es aquella en la que se cuentan determinadas experiencias fraternidad coosecuente realiza y revela tu paternidad»ó6.
que todos entienden y comparten. De allí que la diferencia entre
una comunidad eclesial y otra está en lo que se narra y comparte Alonso Schókel alude aqui al milagro de la multiplicación de los
en cada una. Ésta es, por ejemplo, la diferencia entre una «<Comu- panes (Mt 14,13*21) que, a su vez, tiene su sitio en la cafequesis
nidad Eclesial de Base», tal como se da sobre todo en América sobre la eucaristía y cuyo tema central es el compartir para hacer
Latina, y una parroquia tradicional: en [a comunidad eclesial de visible la misericordia sin medida del Padre aparecida en Jesús.
base se narran las injusticias, la marginación, la necesídad abru-
madora de encontrar el pan de cada dfa. Sin embargo, aqul se ve
otra cosa: no se narra sin más la'miseria, sino que ésta se remedia
en el compartir y esto es [o que se narra. Unos jóvenes religiosos
fueron con una gran olla de arroz y unos kilos de tortilla a ver a
una mujer muy pobre que tenía muchos niños y no llegaba a darles
de comer, Ponen la comida en Ia mesa. La mujer, atónita, toma un
recipiente, lo llena con la mitad del arroz, Io agarra junto con la * L. Alonso Schókel, Dios Patlre. Mediraciones biblicas, Sal Terrae, San-
tander 1994.158.

130 l3r
.:

Nuestra experiencia de.l kerygma también nos hace oír de una


3. Cuéntanos tu esperanza manera diferente: por ella podemos oír que los discursos oficiales
que constantemente se riegan sobre nosotros (especialmente en
América Latina) promueven la autopreservación de una realidad
Lo que Dios hace entre nosotros se entiende sólo en los signos dc
social inaguantable, en la que el Dios Trino ya ha hecho resonar su
esperanza que brotan de Ia cruz y de la resurrección, Paradójica-
voz estigmatizándola como el <<escándalo», en el que la autocomu-
mente, [a cruz en [a que fue asesinado Jesús es ella misma funda-
nicación de Dios sólo puede ser un escándalo.
mento y signo de esperanza. Esto es así, porque Ia cruz y Ia resu-
La cruz no es solamente un hecho histórico que conmemora-
rrección son la palabra que Dios tiene respecto de nuestra realidad,
mos cada Viernes Santo. Si lo fuera, sería muy comprensible el
en la que hemos levantado la cruz de Jesús y en la que seguimos
qu6 nos costara bastante trabajo dejarnos conmover por ella. La
levantando una fila interminable de cruces inhumanas, La cruz
ctuz a la que el Padre responde desclavando a su Hijo nos con-
tiene que ver con la sociedad de contraste que debía de ser caracte-
fronta permanentemente con la pregunta: ¿cómo es Dios poderoso
rizada por Ia «torah»: Israel [e quitó a Yahvéh su nombre «el (quc
en el sufrimiento y en la injusticia? Estamos acostumbrados a
está) sacando» y le dio a cambio el nombre de casado «el celoso»;
hacer una pregunta muy diferente, la de ¡por qué hay tanto sufri-
y sólo como el Padre de un Crueificado Dios ha podido hacer valcr
miento en el mundo? Es cierto que llenamos esta pregunta con
definitivamente su misericordia compasiva. Debido a que es la
nuestro propio sufrimiento y con el de otros que hemos presencia-
característica propia de los hombres negar la sociedad de contraslc
do, pero la pregunta está cargada de ríesgos. Cuando contestalxos
de Dios * y esto es, propiamente, lo que llamamos «pecado» -
quizá que Dios «permite» estas desgracias para que nos «mejore-
Jesús ha dado testimonio de la sociedad de contraste de su Padrc
mos)), ¿no estámos implicando que si Dios lo permite, también
con Ia muerte. Aunque fuera só.lo por esto, la cruz de Jesús no
nosotros podemos permitirlo? ¿Qué es lo que hemos dicho exac-
puede ser para nosotros y en Ia fe una experiencia privada, sino
tamente cuando decimos que Dios <<permitió» o «mandó» que en
únicamente [a consecuencia de nuestro ser insertados en el encargo
un accidente automovilístico mueran una mujer joven y su bebé?
de Jesús de traer una nueva realidad palicípativa. En esta línea sc
¿Quién aprende qué cuando el mismo día en que una mujer da a
entiende que la cruz no consiste, como tradicionalmente se sugierc,
luz a una niña, mueren su esposo y sus dos hijos pequeños en un
en cualquier tipo de sufrimiento personal, sino en el rechazo y la
accidente? El kerygma de la cruz no contesta a este tipo de pre-
supresión del anuncio del kerygma de la cruz; en el rechazo vio- gunta, sino que nos obliga a enfrentar la pregunta del cómo del
lento de Ia misericordia sin medida del Padre de Jesús.
actuar de Dios en la desgracia y el fracaso. Esto es lo mismo que
El hecho de que seamos acogidos en Ia cruz y Ia resurrección -
preguntar por el por qué de nuestra ssperanza.
en el acontecimiento pascual - signífica que vemos de manera
Después de la Segunda Guerra Mundial fue hallado e[ manus-
diferente la realidad que todos tenemos en común. Sólo este acon-
crito de Jossel Rackover, un judío, el último de su familia, que lo
tecimiento nos hace ver que el que está sentado en harapos delantc
escribió poco antes de ser asesinado también él en el gueto de
del portén de la iglesia tocando el acordeón es una persona conlo
Varsovia. Jossel habla a Dios:
yo y que soy su próximo. Sólo desde dentro de este acontecimiento
vemos también que el mismo sistema social que garantiza sus
«Te diré clara y abiertamente que ahora más que en cualquier otra
privilegios a unos cuantos entrega a millones a Ia miseria. Sólo i¡
época de nuestro camino interminable de sufrimiento, nosotros los
partir del acontecimiento pascual es posible caer en la cuenta de
torturados, los violados, los ahogados, los enterrados vivos y que-
que lodos nuestros sistemas sociales son culpables de una miscri¡l
mados vivos, nosotros los ofendidos y humillados, los asesinados
y violencia tan inmensa, y que nosotros somos culpables en y co¡r
por millones - tenemos el derecho a saber dónde están los límites
ellos, porque pertenecemos a ellos y nos los hemos apropiado.

132 i33
Volvamos a la olla de arroz llevada a la mujer pobre y a sus ni-
de tu paciencia ... No puedo alabarte por los actos que toleras. Pc-
ños, y compartida. En la narración habfa unos jóvenes que querÍan
ro te bendigo y te alabo por tu grandeza aterrorizadora que ha de
compartir; había una mujer que compartía; y había la comida ofre-
ser inmensa si no te impresiona ni to que está sucediendo ahora>r67.
cida. Todo esto en conjunto puede llamarse un sigrio, si queremos,
un signo de compasión, y también un signo de esperanza. Podemos
Sólo cuando hemos sido adentrados en el acontecimiento de la
postular que en adelante la mujer tenía la esperanza que ella y su
cruz y de Ia resurrección, podemos saber en la fe que Dios ha con.
testado en Jesús y en Maksymilian Kolbe, un franciscano polaco familia no morirían de hambre porque había vis¡o que había gente
que tomó el lugar de un padre de familia judío destinado a la cá- que compartía; y lo mismo habrá sucedido con su vecina con la
que compartió. Es el compartir el que crea esperanza donde antes
mara de gas; y cuál <<impresíón» se ha llevado Díos de los hechos:
la del dolor del Padre que no puede hacerse oír por su Hijo que no había y, al hacerlo, el compartir involucra a otros, incluso a
gente desconocida, y crea una comunión de esperanza.
muere en la cruz, y la de tener que dejarse quitar su nombre y de
convertirse en (<el celoso>>, Pero Dios no se quedó en el dolor, sino Hay un niño de diez años, de un pueblo de campesinos. Tiene
que desclavó a Jesús de la cruz e inició la «sociedad de contraste>». distrofia muscular progresiva de la que va a morir. Sus padres no
Jossel Rackover muere por un Dios lejano:
pueden darle nada, pero el maestro de la primaria del pueblo lo
llevaba al hospital en la Ciudad de México a tratamiento y pagaba
«Puedes torturarme hasta la muerre - siempre creeré en ti. Siem-
el largo viaje de su sueldo. Sólo que lo tenía que llevar sobre los
pre sentiré amor por ti - aun a tu pesar ... I-las hecho lo que has hombros, porque no tenía silla de ruedas. Unas gentes le regalaron
podido para que no uea en ti, para que desespere de ti. Pero yo una silla y le mandaron hacer un aparato para que pudiera pararse.
muero exactamente como he vivido, en la fe en ti firme como untl En la próxima visíta al hospital se planteó la preguna de qué hacer
roca»68.
para que el niño pueda tener alguna instrucción e integrarse con
otros muchachos de su edad: no puede ir a la escuela, ni en silla de
De hecho, la muerte de Jossel tiene rasgos de la muerte de Jesús: el ruedas y no puede escribir o sostener un libro. Cuando se enteraron
no poder entender córno pueden suceder matanzas semejantes y, un grupo de alumnos y alumnas de la Universidad, en media hora
aun así, mantener la confianza inquebrantable. La diferencia está habían colectado e[ dinero para una televisión y una videocasetera.
en que Jesús murió por el «sólo para ti» que el Padre ha dicho por El maestro compró los aparatos y ahora organíza reuniones en la
él a nosofros, y en que nadie necesita morir por Dios o a causa de casa del enfermo, donde comparten entre los niños películas edu-
Dios, porque Dios ya ha muerto por nosotros y a causa de nosotros cativas. Es, otra vez, una narración del compartir y de la esperanza.
y asíha mostrado que es poderoso en el sufrimiento, en Ia culpa y Pero queda una prsgunta fundamental, tanto aqui como en el epi-
en la muerte. Esta confesión de fe, sin embargo, hace más tenaz la sodio del arroz compañido: ¿de quién vienen el arroq !a silla y la
pregunta por el cómo de su <<poder», porque no podemos darnos televisión?
por satisfechos sin más con la respuesta de que Dios d¿ hecho nos La pregunta es fundamental, porque no basta con un hecho
ha perdonado y salvado. Necesitamos poder var lo que hace para cualquíera, sino que el hecho necesita set ínterpretado y la intcr-
poder convertirnos en testigos - por definición el testigo es alguien pretación lo convierte en un sigro. Para los que creen en el Dios de
que ha visto lo que pasó -, para poder mantener viva la esperanza Jesús, el hecho es un signo de que Dios mismo está haciendo entre
y dar cuenta de ella. nosotros su comunión-desde-el-encuentro y por eso es signo de
una esperanza inquebrantable. Esto es lo que las primeras comuni-
67 «lossel Rackover spricht zu Goth», enla revista alemana Srimmen cler Zeit dades llamaban «señales>r y «prodigios». La ef,icacÍa de los signos
se v€ en la comunión entre las personas más diversas y por eso se
(1956),165s.
'* ¡bid.,168.

135
134
puede dar testimonio de ella. Sin embargo, todavía no hemos con- carga con su dolor, sino que dio un riñón a su hija mayor y es el
testado a la pregunta de quién ha dado el arroz, la silla y la televi- centro de todo un grupo de personas donde ella une a todos, Nunca
sión. Obviamente, las personas que llevaron y pagaron estas cosas. he oído una queja de ella, pero tampoco ha he oído hablar de Dios.
Sólo que, al dar esta respuesta, volvemos a rebajar el signo dc ¿Son éstos hechos o signos de esperanza?
esperanza a un mero hecho. Aquí está un grupo de mujeres organi- Lo que sostiene la comunión-desde-el-encuentro es sólo la cruz
zándose para llevar a cabo la alfabetización en un pueblo; aqui está y la resurección. Nosotros no podemos sistematizar los signos y
una prótesis para un joven a quien le amputaron una pierna a causa no prevalecemos contra el sufrimiento y la injusticia. Conozco a
de un balazo - todos hechos visibles. La diferencia entre los he- una mujer todavía joven de la que nunca hemos podido saber a
chos y los signos de esperanza está sólo en la fe. Pero la fe hace ciencia cierta cuántos hijos tiene. Nadie sabe de qué viven ella y
que los signos de esperanza también sean leídos en la esperanza y, sus hdos. Hemos intentado convencerla de que nos deje poner a su
cuando sucede esto, el arroz, la silta y la televisión son d,el Padre niño de 3 años en un albergue de niños, puaya no dejarlo en la
que los hace aparecer por el ll$o en el Espíritu Santo. El Espiritu -
calle y para darle una educación no ha respondido. Uno de los
abre a alguien para que pueda decir «tú>>; el Hijo convierte a esta padres de los múltiples niños se presenta de vez en cuando, Ia
misma persona en «sólo gracias a ti»; y el Padre la convierte en golpea, trata de quitarle al muchachito de tres años para llevárselo
quien dice a este necesitado «sólo para ti>>. Entonces el compartir a pedir limosna y viola a la niña de doce años * pero la madre se
es signo de la comunión-desde-el-encuentro y con toda razón da- niega a dejarla vivir con una hermana, porque necesita su ayuda
mos gracias a Díos por lo que otros nos han ayudado. En cada con los más pequeños. Uno de los niños tiene sindrome de Down y
interpretación creyente de cada signo afirmamos fluestra esperanza lo usa para que la gente le dé dinero. Como ayuda especial esta
de que aquí entre nosotros, tal como somos, Dios haga su comu- mujer pide dinero para hacer con <<todos» sus hijos una peregrina-
nión-desde-el-encuentro - lo que es lo mismo que pedirle quc ción a un «santito>r de provincia. Bautizamos a su último hijo en el
({venga su reino». Pero nunca podremos decir que este «reino» estir gimnasio del hospital; acudieron todos los empleados del servicio
aquí o allá. Si pudiéramos hacer esto, el <<reino» o <<reinado>> de y todos los demás pacientes; Ia ocasión se convirtió en una fiesta
Dios sería tan sólo otra versión de nuestros programas sociales. del compartir, en la que unos ayudaron a otros a moverse y aco-
En el decir <<tú» del Espiritu se forman comunidades, pequeñas modarse y le llevaron a Ia mujer la ropita que pudieron encontrar
y grandes, que integran l,os encuentros exclusivos y diferentes para su bebé. ¿Hechos de nuestra impotencia o signos de esperan-
elltre personas individuales en una comunión-desde-el-encuentro. za? En Ia fe sabemos que Dios es poderoso en nuestra impotencia;
En estas comunidades cambian las personas que ilegan a ser auto- que toda comunión-desde-el-encuentro es sólo signo; y que nuestra
presencia en ellas; cambian las circunstancias en las que forman esperanza vive de que hay estos signos.
comunidad, porque las comunidades las cambian; y cambia la Parece que aun con nuestra mejor voluntad fracasamos ante el
comunión-desde-el-encuentro a[ adenfrarse cada vez más en la anuncio que es demasiado «escandaloso>), pero también el anuncio
cruzy laresurrección. parece fracasar por nosotros. Somos culpables y partícipes en la
Esto lo vemos en signos concretos de esperanza: cuando un culpa de otros. Se nos ha perdonado, pero no aprendemos a perdo-
colega se enfermó grayemente y. tuvo que estar meses enteros en el nar. Seguimos juzgando, porque no llegamos a entender el juicio
hospital, sus compañeras de trabajo se turnaron vigilándolo en las del perdón del Padre y del Hijo. No nos dejamos crucificar con
noches y organizaron una colecta para poder pagar la estancia Jesús por poner nuestra confianza en sólo Dios, sino que erigimos
hospitalaria. O bien: mi amiga ya perdió a uno de sus hijos; sus una cruz que llena el mundo. Sin embargo, sólo en el perdón po-
dos hijas tienen diabetes juvenil y en Ia mayor las secuelas ya son demos llegar a ser el «sólo gracias a ti» de Cristo y llegar a decir
tan graves que no queda esperanza para ella. Esta mujer no sólo <<sólo gracias a ti)) a aquellos que han fracasado a causa de la par-

136 137
quedad de nuestro servicio, y a aquellos cuya injusticia todavía no
4. Pensamientos peregrinos sobre la imagen de Dios
hemos podido perdonar; y si no aprendemos esto, tampoco podre-
mos oír el «sólo para ti>> del Padre. Y otra vez, en la cruz y la resu- Desde el principio de nuestras reflexiones hemos hablado una y
rrección nos ha sido prometido que podremos llegar a ser' aun otra vez de imágenes: de las imágenes o representaciones que nos
nosotros, <<pequeños cristos»» y ser desclavados de las cruces de la hacemos de Dios para que él quepa en nuestros conceptos cultura-
injusticia que nosotros mismos hemos erigido. Todos los días hay les, sociales y patriarcales. Luego hemos hablado de un <<Dios a
entre nosotros signos de agradecimiento, de alegría y de paz, si nuestra imagen», queriendo mostrar con esta expresión que la
sólo nos vemos con los ojos de la esperanza. única manera de hablar de Dios respetando su misterio es apuntar
El anuncio de la cruz y de Ia resurrección no puede fracasar, ni hacia él desde nuestra propia realidad. Así llegamos a apuntar
siquiera por nosotros, porque el fracaso de la misericordia sin hacia él con [a ayuda de nuestro concepto de persona ((autopresen-
medida del Padre ya ha dado lugar a la palabra última del Padre cia-en-relación» y desde nuestra propia experiencia más profunda:
sobre nuestra realidad: en el Espíritu del decir <<tú>r la convertirá en Ia del encuentro. Hemos hablado también de las imágenes bíblicas
el <<reinador» que su Hijo compartirá con todos nosotros para que el * por ejemplo, la del matrimonio * que apuntan hacia Ia relación
Padre sea todo en todo (cfr. I Cor 15,28). Necesitamos confirmar- entre Dios y su querido Israel. Todo esto no quita el hecho de que
nos mutuamente en la esperanza contándonos 1o que hemos visto: tradicionalmente la expresión más frecuente formada con el mismo
alguien ha podido ser salvado de la muerte ...; un niño hambriento vocablo <<imagen>> es aquella que afirma que el hombre es «imagen
ha podido desayunar cuanto quería ...; una mujer minusválida ha de Dios». ¿Qué signifrca Esta expresión y cómo se relaciona con lo
sido acogida ...; a unos ancianos se les visita '..; a alguien se le ha que hemos venido reflexionando hasta ahora?
dado la posibilidad de trabajar para mantener a su familia .'.; a otro El libro del Génesis (1,26) nos describe a la humanidad hecha
se le ha perdonado en un abrazo de lágrimas y alegrÍa, Cuéntanos de hombres y mujeres como imagen y semejanza de Dios. La pa-
tu esperanza, para que podamos aprenderla' labra hebrea para <<imagen» (tsélem) da a entender que los hom-
Es posible que haya quien se sienta decepcionado con esta res- bres son «estatua» de Dios, es decir, allí donde se encuentran ellos
puesta a la pregunta de cómo Dios es poderoso eritre nosotros. Lo se hace presente Dios mismo. La humanidad es, por así decirlo,
que he contado puede parecer muy poco y muy pequeño. ¿No «representante oficial» de Dios. La palabra «semejanza» (demüt)
deberíamos poder trazar algún <<plan>r según el cual Dios realiza su no tiene significado teológico particular y tiene que ver con el
«reinado» o la sociedad de contraste? ¿No hay algo más digno de <<dominio>> sobre toda la realidad creada que Dios encarga a los
conltanza que los signos de esperanza que lleguemos nosotros a hombres y para cuyo ejercicio los bendice (1,28). Ser «imagen de
realizar y a discernir? Es nuestra tentacíón permanente pensar asl. Dios» es, entonces, la tarea siempre concreta de hacer visible y
Saber cuál es el «plamt que sigue Dios en el cumplimiento de su palpable a Dios en la creación entera. La tarea le corresponde a
promesa y cómo lo l[eva a cabo nos dispensa de nuestra responsa- Israel y sólo por medio de Israel alcanzará a la humanidad de Ia
bílidad por los signos de esperanza. La única esperanza cristiana que se habla en el relato de la creación. La atianza entre Yahvéh e
brota de la cruz y de la resurrección y es dificil pensar que el Espi- Israel es e[ punto de partida para entender la creación y no al
-
ritu del Crucifrcado y de su Padre nos dejará olvidar esto. Nos revés. Esto nos hace entender por qué Israel no debe hacerse imá-
recuerda en cada decir «ú» que la comunión-desde-el-encuentro cs genes de Dios - un mandamiento (Ex 20,3-5;Dt 5,7-9) cuya ob-
un don imprevisible que se realiza con un <<poden> diferente. servancia le costó tanto trabajo a Israel y del que se deshizo una y
otra vez en su <<idolatria». No puede haber para Israel imágenes
de Yahvéh, su Dios, porque Israel es su imagen. Donde camina y
habita Israel camina y habita Yahvéh. Cuando Israel se hace una

138
t39
última es la de la <<resurrección de los muertos». El Antiguo Tes-
imagen de Yahvéh, como en el caso del becerro de oro del desierto
tamento evoca la misma realidad con la palabra «*al6m» (paz):
(F;x32,4), es este Dios falso el que habita con Israel y Yahvéh no
una realidad en la que todos pueden vivir juntos; que implica el
tiene <<donde reclinar la cabeza» (Mt 8,20) * se convierte en «el
bienestar en términos de salud, de las estructuras sociales y de la
celoso».
Hemos visto en el capítulo V que lsrael no cumple con su tarea
distribución de las riquezas; en la que hay paz interior y exterior
para todos y florecen las relaciones humanas, porque florece la
de hacer visible y palpabte a Yahvéh en la tierra donde habita y
comunión con Dios6e.
que, por consiguiente, tampoco cumple con su tarea de hacer que
Volvamos una vez más a los signos de esperanza y a ia tenta-
las naciones vean la misericordia sin medida de Yahvéh (ls 62). La
verdadera imagen de Dios es Jesús- Él cumple con la tarea de ha-
ción de tomarlos por poca cosa, porque parecen ser tan efimeros.
Ahora vemos que ceder a esta tentación es evadimos de Ia respon-
cer visible y palpable la misericordia sin medida de su Padre (Col
l,l5-20). Quien le ha visto a é1, realmente ha visto al Padre (Jn sabilidad de llegar a ser imagen de Ia comunión-desde-el-
encuentro. Esta misma tentación el Nuevo Testamento la llama
14,9) y por Jesús toda la humanidad puede llegar al Padre' Por
«poca fe» (Mt 6,30; 8,26). En realidad, si tuviéramos una fe que
este camino volvemos a llegar a lo que ya dijimos de la encarna-
ción del Hijo de Dios: el aspecto primario no es que é[ se haya fuera tan sólo como un «grano de mostaza» podríamos mover
hecho semejante a nosotros, sino que é1 hace que nosotros poda' montes - los montes de la indiferencia, de la impotencia y de
mos ser semejqntes a él (compárense Flp 2,1 y Jn 1,12). nuestras dudas - y nada nos seria imposible (Mf 17,20).
Esta confesión de fe de [a Escritura nos conduce a ver el as- Este modo de hablar de la imagen de Dios puede parecer extra-
pecto primariamente comunitario de la <<imagen de Dios»r - que ño, porque la tradición teológica ha tomado otro camino. Agustín,
también los Capadocios habian destacado con énfasis -: Israel es en sus reflexiones sobre la Trinidad, habia colocado el acento
imagen de Dios que apunta hacia Jesús, y Jesús <<primogénito>> de sobre la unidad de substancia en Dios, un planteamiento con el
que las tres personas divinas de hecho perdieron relieve, aunque
la humanidad y de toda la creación (Col 1,15) es la imagen verda-
dera y última. El Espiritu de Jesús y de su Padre hace que podamos esto no haya sido la intención de Agustín. Luego colocó frente al
entender el ser imagen y hace que podamos ser «pequeños cristos» Dios Uno (aunque también Trino) al hombre indivídual y la tradi-
y asl realmente convertirnos en hijos e hijas del Padre. ción occidental lo siguió. Para él - y así también para nosotros - e/
En este lugar podríamos volver a inseftar todo cuanto hemos hombre es imagen de Dios y Io es en cuanto mente. Este plantea-
dicho sobre los tres «círculos concéntricos>r, describiendo Io quc miento fue el primer paso en un largo camino de individualización
hace cada una de las divinas personas - o «autopresencias» - en y de espiritualización de la imagen de Dios, y el peso de la tradi-
nosotros. Ahora bien, el Padre, el Hrjo y el Espíritu Santo son ción es muy fuerte, porque ha ingresado en la cultura- Quizá el
<<Dios», un solo Dios - y así el Dios de Israel - en cuanto que son único teólogo que haya redescubierto el carácter social de la ima-
comunión-desde-el-encuentro y crean esta misma comunión entre gen de Dios sea Jürgen Moltmann, que ve la humanidad en su
nosotros. Esto es lo que hemos visto en todas nuestras reflexiones. aspecto social como referida a la «comunión divino>: <<como las
Si es así, <<imagen de Dios» es la comunión-desde-el-encuentro tres personas de la Trinidad son «uno>> de una forma peculiar, así
que está surgiendo entre nosotros en la forma de signos de espc- los hombres en su comunión personal» son imagen de Ia Trini-
ranza. Esfa imagen será completa y definitiva cuando Dios será dad70. Es importante encontrar e[ modo de explicar teológicamente

todo en todo; cuando haya hecho llegar su «reinado», es decir, stt la imagen de Dios en términos comunitarios, porque lo exige
sociedad de contraste, y cuando la haya hecho vivir en un mundo
(también ecológicamente) habitable (cf. Rom 8,20-27). La imagert 6e Ver p. e. Gn 29,6;Ez 13,16, cf. 36,24-30; Sal 72; Sal 125; Is 32,17; Is
que el Nuevo Testamento nos sugiere para eYocar esta real idatl 38, I 7.
?0 J. Moltmann , Dios en Ia eredción, Sigueme, Sa.lamanca 1987, 253.

140 l4t
nuestra esperanza fundada en la comunión-desde-el-encuentro de Ésta es nuestra esperanza. Cuéntanos la tuya, para que aprendamos
Dios mismo. la nuestra y para que aprendamos qué hace Dios.
Uno de los hilos rojos de nuestras reflexiones ha sido la afir-
mación de que no sabemos primero cómo es Dios, para luego
aplicar este conocimiento a la realidad tal como la concebimos,
sino que vamos descubriendo cómo es en la medida en la que
hacemos la experiencia de lo que hace, Desde nuestra experiencia
de fe apuntamos hacia Dios. Entonces, tampoco sabemos primero
que Dios es comunión-desde-el-encuentro para luego calificar
nuestras experiencias de comunión-desde-el-encuentro y, por eso,
de experiencia de Dios. El camino va al revés: descubrimos en [a
experiencia de fe una comunión entre nosotros que, según el
kerygma, es signo de esperanza de nuestra comunión con Dios.
Meditando estos signos y tratando de entenderlos para poderlos
compartir - y de entenderlos en el compartir -, llegamos a balbucir
que Dios es comunión-desde-el-encuentro, esto es, a apuntar hacia
él a partir de lo que é1 hace entre nosotros, lsí llegamos a conocer
a Dios. A menos que nos dejemos enganchar en el proceso del
compartir experiencias de comunión, y así, en el proceso de crear
experiencias de comunión, ro podremos conocer al Dios comu-
nión-desde-el-encuentro y nuestras experiencias ,?o se convertirán
en comunión-desde-el-encuentro. Lo que está en juego es nu€stra
esperanza.
Dios mismo nos ha prometido la plena comunión-desde-el-
encuentro. Detrás de esta promesa está el «poder>r con el que ha
hecho que entre todos seamos su imagen - aun a nosotras nos ha
dado el «podenr de llegar a serlo (Jn I,l2). Lo llamativo es que los
textos sobre la imagen están en un contexto que sugiere e[ «habi-
tar» de Dios entre los hombres (la bendición en Gn 1 ; Gn 2,3; Col
I,15-20; Jn 1,1I-14) y eada vez se implica que Dios tiene el «po-
der»r para hacer que se realice la imagen - que su «Adán>r sea reu-
nido desde los confines de la tierra, como decía Gregorio dc
Nazianzo * porque es poderoso en todo (cf. Ex 34,10). La prornesa
que captamos en la fe es que el Dios comunión-desde-el-encuentro
de tal modo habitará entre nosotros que todos podamos abrazarnos
en el perdón, porque Dios nos tiene así abrazados. El «habitar» dc
Dios en medio de Israel y entre nosotros (Jn 1,14) se conyertirá en
nuestro propio «habitar» al interior del abrazo trinitario de Dios.

142 143
Íxucn

't
¿Cómo hablar de Dios?
't
l. Dificultades con nuestras imiigcrtcs <lc «<l)i«rs»»

2. Volver al anuncio cristiano l).


3. Contar la experiencia de fe t'l

II Los problemas que nos legó la


cultura occidental 23

l. El problema del concepto griego de Dios 23


2. Nuestro «precondicionamiento ontológico>> 27
3. La tarea: encontrar un lenguaje nuevo 30

III ¿Dónde empezar? 33

l. ¿Quiénes somos nosotros? 34


2. La experiencia del encuentro contigo .................... 38
3. EI dolor de la ruptura y la esperanza ....,............... 43
4. «Yo-tú» y <<nosotros» .............. 45
I't1 La experiencia del Dios de Jesús 49
que hab ita entre nos otros ...........................11,,,...., 11 5
l" «El poder del Señor le hacía obrar curaciones» .... 5l
2. Un poder diferente 59 1. ¿Un Dios a nuestra imagen? ............ 116
3. Dejarse llevar por un escándalo ............... 60 Ll Uno y Tres - «antes» y «después» ......,,;. 120
4. El rosko del Padre de un crucificado ....,.... 64 1.2 El Dios comunión-desde-el-encuentro ........,..,,,,, 122
5. Hacer lo mismo que Jesús 68 1.3 Tres círculos de Ia experiencia de fe ....,.............123
Balance de comprensión: la experiencia de l)ios t1 1.4 Un dilema curioso ....... 127
2. Compartir y recordar:
cuéntanos tu experiencia de Dios ...... i28
El motrimonio tormentoso de
3. Cuéntanos tu esperanza............... 132
Yahvéh con Israel 73
4. Pensamientos peregrinos
l.
La comprensión de la alianza .............,. 74 sobre la imagen de Dios...... 139
Z.Yo, Yahvéh - mira como soy 79
3. El poder del «amor sin medida) ..,.,,.......... 8s
Balance de comprensión: la experiencia de Dios B9

VL Ltt:; orientaciones del posado 91

l. La diflcultad de los números:


¿Cómo puede Dios ser Uno y Trino? 93
1.1 Los Capadocios 93
1.2 Agustín
San 98
2. Pensar y narrar -
¿Será cierto que Dios es comunión? ....,............... 103
2.1 Unidad y comunión en los Capadocios ................ 105
2.2 Unidad y comunión en San Agustín ...........-....,.,. 108