Serie MONOGRAFIAS

Dirigida por Mario Rodríguez Fernández Manuel Antonio Baeza

Imaginarios
sociales
IMAGINAMOS SOCIALES. Apuntes para la discusión
APUNTES PARA LA DISCUSION TEORICA Y METODOLOG1CA

© Manuel Antonio Baeza teórica y metodológica

©Editorial Universidad de Concepción

Reg. Propiedad intelectual No 136.266

I.S.B.N. 956-227-275-3

Primera edición, diciembre 2003

DIRECCION DE EXTENSION
EDITORIAL UNIVERSIDAD DE CONCEPCION
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Diseño y edición de Oscar Lermanda

Corrección de pruebas
Gabriel Obreque M.
José Uribe M.

Ilustración de portada
"Galconda" (detalle), René Magritte (1953),
The Menil Foundation, Houston.

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE CONCEPCION
SERIE MONOGRAFIAS
 INDICE

Págs.
Presentación 7
Introducción 11

CAPÍTULO I: Primeros pasos hacia una teoría 15

CAPÍTULO II: Propuesta de un modelo operacional de análisis
de imaginarios sociales 45
CAPÍTULO III: De la modelización a la realidad social y de la
realidad social a los desafíos teóricos más importantes 67
CAPÍTULO IV: Imaginarios sociales y proceso mental de
significación 75
CAPÍTULO V: El sujeto, la significancia y la religión. Perspec-
tiva desde el concepto de imaginarios sociales 87
CAPITULO VI: Imaginarios sociales y memoria colectiva 99
CAPITULO VII: Imaginarios sociales y lógica de dominación
(primeros esbozos) 109
CAPÍTULO VIII: Postmodernidad, ideología e imaginarios
sociales 119
CAPÍTULO IX: Algunos ejemplos de aplicación del modelo de
análisis de imaginarios sociales 149
CAPÍTULO X: Nuevos imaginarios sociales de la política en
Chile 173
CAPITULO XI: Imaginarios sociales y mentalidad 181
CAPÍTULO XII: Cuerpo desnudo en Chile e imaginarios soda-
les: ¿Escenario de confrontación entre lo tradicional y
lo emergente? 189
CAPÍTULO XIII: Primeras conclusiones sociológicas 199

Bibliografía 213
 PRESENTACION

Toda imagen del mundo es y sigue siendo

una construcción de su propia mente;
su existencia no puede ser probada de otra manera.
ERWIN ECHRODINGER, Minó andMelter,
Cambridge, 1958.

C ORRIAN LOS AÑOS '80 cuando, en el curso de una indaga-

ción doctoral en el ámbito de la sociología de las religiones,
descubrí que, al menos hasta ese momento, la mayoría de las in-
vestigaciones referidas a la fe y a las prácticas asociadas a esta últi-
ma en América Latina ponían un énfasis inicial en las institucio-
nes eclesiásticas, para de allí construir un campo de análisis
específico acerca de lo religioso y, por ende, un discurso sociológico
acerca de las religiones respectivas. Por consiguiente, pude discer-
nir la existencia de una sociología católica, distinta de una socio-
logía protestante, aunque sin mayores distinciones epistemológi-
cas; concluí en que, tal como lo había destacado años antes el
sociólogo francés Henri Desroche' con respecto a trabajos socio-
lógicos europeos de hasta buena parte del siglo XX, más que una
sociología de las religiones, teníamos enfrente una "sociología re-
ligiosa" en donde más se parecía, por momentos, a una cierta vi-
sión teológica que a la constitución de un campo propiamente
científico; entre esa tendencia y lo que podríamos denominar una
"teología sociológica" no habría existido, muchas veces, gran dife-
rencia.

'Henri Desroche, Sociologies religieuses, París, 1968.

7
 IMAGINARIOS SOCIALES. AruNTEs nal LA DISCUSIÓN TEÓRICA i IAET000LOGICA /
Mi apuesta intelectual consistió entonces en intentar una mira-
da distinta sobre lo religioso y, tras mucha investigación exploratoria,
decidí que ese cambio consistía lisa y llanamente en operar un
vuelco en el enfoque de 180., es decir en invertir la mirada, para
asomarse a los fenómenos desde la perspectiva de los creyentes.
En realidad, ellos tenían mucho que decir, mucho que aportar al
carácter heurístico deseado para mis ocupaciones. Comprender
las creencias y prácticas religiosas desde los sujetos creyentes y
pn ticantes: tal fue la consigna hasta 1993. Había que capturar
esos .Aiversos interiores que motivaban a los fieles a participar en
duras peregrinaciones católicas, a permanecer largo tiempo bajo el
techo de un templo evangélico; por su parte, manifestaciones de
eiigio, sidad popular (que prefiero llamar cultura religiosa popu-
lar) como las "mandas", las devociones a vírgenes, santos y a nues-
tras chilenas "animitas", requerían también un trabajo de com-
prensión más profundo, que considerara por lo tanto toda esa
subjetividad actuante puesta al servicio de la fe. En otras palabras,
me parecía imposible "explicar" la religión, ni exclusivamente desde
sus cúpulas eclesiásticas, ni tampoco sin comprender —antes que
todo— ese fenómeno particular que es la intuición de lo divino.
Es en esa tentativa de cambio de perspectiva de análisis que,
desde mediados de la década de los '90, tomé conciencia de la
necesidad de llevar la atención sociológica hacia un campo
investigativo más amplio, referido al ámbito de la cultura (tan
relegada a segundo plano por las corrientes teóricas sociológicas
más en vista durante largos años) pero también a lo que denomi-
namos la sociología del conocimiento. La Verstehen de M ax Weber
había dejado tarea pendiente a la disciplina al hablar de sentido
subjetivo atribuido a la acción social, que solamente Alfred Schütz
desde la fenomenología, George Herbert Mead desde el interac-
cionismo simbólico, Erving Goffman desde la sociología drama-
túrgica y Aron Cicourel y Harald Garfinkel desde la etnometodo-
logia, habían tomado realmente en serio. Quizás había que esperar
hasta que las distintas disciplinas de las ciencias sociales abando-
naran sus respectivos bunkers teórico-conceptuales y metodológicos
y por fin se decidieran a operar interdisciplinariamente para poder
8 9
MANUEL ANTONIO BAEZA PRESENTACIÓN
moverse con mayor comodidad de una teoría a otra, de un concep-
to a otro, de una disciplina a otra, sin recibir el epíteto de herejía.
Mi itinerario posterior evoca un feliz encuentro con el campo
de los imaginarios sociales. He llegado a la convicción de que
existe una centralidad del concepto que superará lo supuesto por
los colegas que se mantienen fieles a la observación desde las ha-
bituales sociologías de superficie, es decir aquellas sociologías de
lo fácilmente objetivable. Lo que me he propuesto desde entonces
es trabajar en torno a la elaboración de una teoría, por cierto no
positivista, pero sí con varios pies de apoyo: en la sociología de la
comprensión, en la fenomenología, en la antropología, en las
aproximaciones cualitativas en ciencias sociales. Este libro, que
hoy pongo en sus manos, camina en esa dirección, considerando
que este programa de investigación tiene todavía años por delan-
te: no me permitiría decir en este momento que la teoría haya
madurado, ni siquiera que la aventura esté a próxima a terminar.
Simplemente diría que el entusiasmo está presente para seguir
adelante.
Agradezco cálidamente a todos los que, de un modo u otro,
me han acompañado en este viaje cognitivo: en primer lugar a
mis colegas del Departamento de Sociología y de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Concepción, a mi colega y
amigo Juan Luis Pintos, de la Universidad de Santiago de Com-
postela, también a mis alumnos, a mis amigos(as) del Grupo Com-
postela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (G.C.E.I.S.), tan-
to de Galicia (España) como de Concepción, a todos y a cada uno
de los comentaristas de mi ensayo anterior (Los caminos invisibles
de la realidad social, 2000), en fin, a todas las personas que han
invertido y compartido paciencia y amistad en este tipo de debate
intelectual. En todos ellos pienso al escribir y revisar estas pági-
nas.
 INTRODUCCION

F.'sitasita ya más explicación

L ANALISIS sociológico de los imaginarios sociales no nece-
complementaria alguna para lograr al
fin ser admitido —en tanto que concepto y, a la vez, campo inves-
tigativo— en la esfera estrecha de los estudiosos y eruditos de las
ciencias sociales. Para convencerse, basta con recorrer, "navegan-
do (imaginariamente) en Internet", una pequeña parte de la cons-
telación de informaciones que nos brinda en la actualidad la ci-
bernética y constatar el éxito del concepto, transformado de
improviso en una suerte de best seller conceptual, lo que habla, a
la vez, de un triunfo (por el hecho mismo de la admisión de un
nuevo campo muy promisorio para la comprensión profunda de
los fenómenos sociales) y de un peligro (por el hecho de una even-
tual tentación de búsqueda de explicaciones de todo tipo de fenó-
menos). Si lo primero es alentador, me refiero con lo segundo a la
trampa que consistiría en querer construir un tormentoso "todo
imaginario" tan indigesto como pudieron serio en su tiempo los
resultados del historicismo, del sicologismo, del biologismo, del
cientismo en general. Tal eventnnlidad podría darse por el hecho
mismo de una vulgarización excesiva —ya en curso?— que termine
diluyendo precisamente su pertinencia de uso y, sobre todo, sus
reales alcances heurísticos. De modo entonces que la actividad

11
 IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
teórica debe salir al paso de modas intelectuales para así otorgar
finalmente una densidad reflexiva necesaria a un concepto que
debiera quedar entonces remitido a un uso mucho más restringi-
do de lo que se constata hoy en día por el hecho de esas mismas
modas intelectuales que, por lo demás, no hacen otra cosa que
imitar, reeditar, estropear, ideas que con mucho mayor brillo ya
fueron planteadas desde hace mucho tiempo.
Pero si de éxito se trata, éste se debe al "hallazgo" de investiga-
dores que hoy en día advierten el hecho de que prácticamente no
hay ámbito de preocupación intelectual o cognitiva básica en don-
de lo imaginario social no sea convocado de diversas maneras': a
ello no escapa ni el pensar más elemental (de sentido común,
digamos) como tampoco el pensar más elaborado; esto significa
que se nota o se intuye cada vez más su presencia en ámbitos muy
diversificados: en la filosofía, en las ciencias, en el urbanismo, en
las bellas artes, en la política, en la concepción y gestión de la eco-
nomía, en el periodismo, en el cine, en la sexualidad, en la literatu-
ra, etc., todos los cuales incorporan por distintas vías, por distin-
tas razones, por distintas fuentes de inspiración, al menos la
intuición según la cual existe algo más en el pensar y en la arro-
gante razón que, por ende, podría afectar también el actuar hu-
mano; se trata de procesos ideacionales complejos, impregnados
de una cierta producción mental sui generis, que interviene no
sólo acompañando sino alterando considerablemente la "concien-
cia de...": se trata del producto de la imaginación (phantasia).
Pero para afinar el concepto se entregan aquí ocho argumentos
que nos garantizan —al menos en mi opinión— avanzar cognitiva-
mente, por aproximaciones sucesivas.
A estas alturas de los tiempos, estoy convencido de que la ela-
boración de una teoría ad hoc para el estudio de un campo muy
promisorio es ya una necesidad científico-social; con el propósito
'Ele aquí un ejemplo interesante: recientemente, un estudiante de geología, en un
curso de imaginarios sociales dictado por mí en la carrera de Sociología de la Universidad
de Concepción, me expresaba su asombro al constatar que su disciplina tenía, al fin y al
cabo, un componente imaginario social importante, especificamente al hablar de la com-
posición del globo terráqueo,
12
INTEODUCCION
de contribuir a este trabajo teorético se entrega aquí una serie de
argumentos destinados, en primer lugar, a dar una definición
aproximativa y, en segundo, se adjunta una propuesta específica
de modelo de aplicación en el análisis de imaginarios sociales que,
en todo caso, no es más que un simple prototipo. Ahora bien, y
como se ha insinuado más arriba, el hecho de disponer de una
teoría y de un modelo de aplicación analítica ha de servir, en la
práctica investigativa, al evitamiento de una trampa siempre po-
sible: la tentación de explicaciones deterministas —sin mayores
precauciones— de cualquier fenómeno social mediante el recurso
abusivo a una especie de caja explicativa o "todo imaginario". En
otras palabras, evitar la trampa monodisciplinaria de explicación
de fenómenos que en definitiva no le conciernen, pero por otra
parte, evitar también la tentación explicativa mediante el recurso
a las llamadas "últimas instancias".
Se establece también una relación bastante reiterativa entre
imaginarios sociales y religión, o sea un vínculo indispensable y
constante con el tema de la dominación, con el concepto de ideo-
logía, en fin, se exponen un conjunto de correspondencias que
permiten precisamente poner a prueba el mencionado modelo.
He estimado conveniente, para dar a conocer múltiples usos del
concepto en ciencias sociales, añadir algunos ejemplos propios de
la vida cotidiana, especialmente en lo que se podría denominar
"el paisaje socio-imaginario" de nuestro país. Probablemente, la
época sea en especial adecuada para indagar en este Chile de las
transiciones culturales más importantes que las simples transicio-
nes políticas. En todo caso, es así como se puede demostrar la po-
tencia y eficacia de los imaginarios sociales, en medio de la trivia-
lidad de lo cotidiano, sin por ello trivializar —por cierto— el análisis
sociológico.
Por último, las conclusiones que clausuran este trabajo en su
capítulo final son sólo las primeras, a sabiendas que la indagación
teórica y práctica apenas comienza a dar sus primeros pasos en
nuestras ciencias sociales latinoamericanas. Conclusiones, por
ende, que no constituyen una clausura de un esfuerzo teórico per-
sonal y grupal, sino —por el contrario— una apertura hacia nuevos
13
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TRONCA Y METODOLOGiGs / MANUEL ANTONIO BAEZA

problemas, en mi opinión, cautivantes. Lo que el lector tiene ahora

en sus manos, en todo caso, es una invitación a sumarse a la acti-
vidad reflexiva, en tiempos en los cuales ésta pareciera sumergirse
en la facilidad de una masa colosal de informaciones envasadas CAPITULO I
que no implican necesariamente conocimiento.
PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

B USCAR DAR inteligibilidad a aspectos o a fragmentos —es de-

cir, y en forma tajante: jamás en su totalidad— de una reali-
dad social siempre compleja, difusa, cambiante, escurridiza, apa-
rentemente inconexa, para un sociólogo, significa llevar a cabo a
plenitud una importante actividad reflexiva, muchas veces con-
ducida a través de largos años, dejando atrás de este modo la idea
en cualquier circunstancia ingenua de una interpretación rápida,
basada en apariencias que finalmente no constituyen evidencias.
Una actividad intelectual que tiene entonces por lo demás como
propósito, no el recorrer siempre caminos previamente trazados,
sino el abrir nuevas sendas científicas. Es preciso constatar, por lo
tanto, que el empirismo no es en sí conducente a esa penetración
necesaria en dichos fragmentos de realidades para una adecuada
comprensión sociológica. Se requiere pues una teoría: "Buscar al-
gún sentido a los hechos y las observaciones aisladas nos lleva a
otra dimensión de la sociología: teorizar. Una teoría es un enun-

'Es necesario establecer, en calidad de axioma permanente, que la realidad social es en

sí infinita, lo que la hace analíticamente inalcanzable en su totalidad. La idea de construc-
ción de un objeto científico de estudio comprende la necesidad de un acotamiento de la
realidad que se somete a indagación, forzando así las condiciones de un estudio necesaria-
mente fragmentario de la realidad.

14 15
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA e METODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
ciado que expresa cómo y por qué unos determinados hechos es-
tán relacionados'''.
Para el abordaje del trabajo teórico propongo en primer lugar
asumir la estrategia de un avance por aproximaciones sucesivas,
teniendo para ello en cuenta que esta teoría específica no surge de
la nada, sino de múltiples y variadas tentativas anteriores y que
cada una de ellas, de un modo u otro, abren senderos de explora-
ción, sugieren ideas y modelos, introducen conceptos, todo lo
cual —con mayores o menores énfasis— me inspiran en esta aven-
tura sociológica'. Formulo al lector la invitación para que em-
prendamos juntos el camino que comienza desde ahora. Y, para
comenzar, la idea de aproximaciones sucesivas la expreso bajo la
forma de ocho argumentos que considero básicos en la clarifica-
ción del concepto de imaginarios sociales. Cada uno de ellos in-
corpora distintas aportaciones que provienen tanto de distintas
posturas teóricas anteriores como de diferentes disciplinas.
OCHO ARGUMENTOS PARA LA CONSTRUCCION
DE UN CONCEPTO
El célebre lingüista suizo Ferdinand de Saussure decía en su mo-
mento que lo importante en la construcción de un objeto cientí-
fico de estudio y en su seguimiento investigativo era la adopción
de un punto de vista que preside todo el trabajo del investigador y
finalmente es lo que crea el objeto', en la medida en que establece
un ángulo preciso de ataque en una temática cualquiera. Esta úl-
tima presupone entonces que, en cualquier caso, hay un conjunto
de romas de posición intelectual, como también de premisas epis-
temológicas que marcan el trabajo teórico de determinada mane-
ra, que le otorgan una cierta perspectiva clasificable.
'John J. Macionis & Ken Plumrner, Sociología, Madrid, 1999:19.
Concuerdo con Imre Lakatos en su planteamiento acerca de las teorías científicas,
que han de ser vistas como programas de utilidad permanente (cf. Imre Lakatos, La meto-
dología de los programas de investigación científica, Madrid, 1993).
`Citado por Pierre Bourdieu y Jan-Claude Chamboredon en su libro Le métier de
sociologue, París, 1983:53.
16
CArtrulo I: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
Esta advertencia es necesaria para dejar en claro, desde ya, cuál
es la intencionalidad del trabajo teórico que viene a continua-
ción. Ella implica específicamente la adopción, al menos, de una
premisa central que inspira todo el recorrido reflexivo que aquí se
propone y que, de paso, cuestiona con fuerza el modelo científi-
co-natural de objetividad que ha predominado en sociología'.
Se trata pues de la premisa según la cual todas y cada una de las
aproximaciones diversas que el hombre dirige —en sentido am-
plio— hacia la exterioridad o entorno suyo, en tanto que sujeto
que experiencia la vida, no pueden omitir de su parte la ejecutoria
de todo un procesamiento mental de tipo interpretativo de "co-
sas" y fenómenos que, a priori, no son directamente accesibles en
su "realidad real". Ni el instinto ni los sentidos permiten al ser
humano una entera adaptación a su entorno, con lo cual éste debe
echar mano a procedimientos —y procesamientos— infinitamente
más complejos. Esto es el producto entonces de una incompletitud
inicial del ser humano, una debilidad existencial en el sentido
planteado por A. Gehlens:
La tendencia a verse sobrecargado de estímulos y de sorpresas que
no entiende, que le generan inseguridad y desprotección, le incita
a participar activamente en la elaboración de núcleos e islotes de
cultura en el seno de la naturaleza, de horizontes y de objetividad
en lo que dispongan de respuestas existenciales y medios técnicos
(artificiales) que cubran sus necesidades biológicas y ontológicas
más urgentes'.
Se puede constatar que la transitoriedad y el cambio constante
en los hechos de la vida es difícilmente soportable y el hombre
'Cf. Michael Lfiwy, ¿Qué es la sociología del conocimiento?, Barcelona, 1991. El autor
señala que el valor dado a la objetividad en el capitalismo corresponde a un auge de las
ciencias naturales y a una desideologización del conocimiento científico, por necesidades
propias del sistema: "La formación del modelo científico-natural de objetividad, la cons-
titución de una ciencia de la naturaleza libre de juicios de valor y de presuposiciones
ideológicas, es resultado del desarrollo del capitalismo durante varios siglos" (p. 155).
5Arnold Gehlen, El hombre, Salamanca, 1987.
'Comentario de la obra de Arnold Gehlen en: Celso Sánchez Capdequí, Imaginación
y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Madrid, 1999:195.
17
 IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN rzóRicy y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
debe siempre enfrentados con armas "artificiales", culturales, lo
que implica crear, imaginar, inventar constantemente.
La contribución a ese mismo procesamiento de la imaginación
queda implícita; podemos decir, por ende, que esta actividad cons-
titutiva —al fin y al cabo— de significación tiene lugar con aporte
mayor o menor de una más que fecunda imaginación. Esto últi-
mo recuerda aquel concepto de pregnancia simbólica utilizado en
sus textos por el filósofo E. Cassirer:
Por 'pregnancia simbólica' ha de entenderse el modo como una .
vivencia perceptual, esto es, considerada como vivencia 'sensible',
entraña al mismo tiempo un determinado 'significado' no intuiti-
vo que es representado concreta e inmediatamente por ella'°.
Por otra parte es posible recurrir a C.G. Jung cuando se refiere
a una "plusvalía psíquica" o, en otras palabras, a una necesaria
proyección de lo subjetivo sobre lo objetivo". Se erradica así defi-
nitivamente la idea ingenua de una simple captura de la realidad
externa por los sentidos, incapaces por sí solos de otorgar inteligi-
bilidad a lo externo, léase sentido.
Retomo así por cuenta propia las objeciones que, en especial,
la etnometodología dirige a las teorías que "cosifican" pura y sim-
plemente (y por cierto, abusivamente) el orden social:
Si el orden social existe 'fuera de aquí', como realidad subsistente
por sí misma, para explicarlo, comprenderlo, es necesario dar cuenta
de las reglas sociales que son llevadas a cabo en las interacciones. El
enfoque etnometodológico niega en cambio el carácter objetivo,
completo, claro, reconocible exhaustivamente, que habrían de te-
ner supuestamente las reglas 22 . en una mirada sociológica, a saber: la sociedad o el individuo. Estoy sugiriendo simple-
O expresado a la manera de W. Skidmore con bastante clari-
dad:
"Ernst Cassirer, La filosofia de las formas simbólicas, Ciudad de México, 1986:238, t. Hl.
"Esta afirmación del psicoanalista Carl Gustav Jung es citada por Luis Garagalza en
su libro La interpretación de los símbolos, Hermenéutica y lenguaje en la filoso» actual,
Barcelona, 1990:49-53.
"Mauro Wolf, Sociologías de la vida cotidiana, Madrid, 1994:146.
18
CorruLo I: PRIMEROS PASOS HACIA UNATEORIA
El punto crucial al que la etnometodología plantea objeciones es
la idea de que el orden observado tiene una existencia por sí mis-
mo, independiente de su ser conocido y articulado por los indivi-
duos".
El orden social es entonces "re-humanizado", es decir devuel-
to, en plenitud, a la actividad humana misma y reconocido como
su producto y, con ello, obliga de paso a las ciencias sociales a
idéntica re-humanización, o sea a ir al reencuentro del sujeto de
carne y hueso, verdadero y único artífice de la sociedad, en senti-
do amplio.
ARGUMENTO
Si bien es cierto, considero importante partir de la construcción
de imaginario desde el individuo' 4 en ningún caso estoy afirmando
,
que éste actúa fuera de la sociedad a la que pertenece. En este
sentido el axioma es relativamente simple: no hay individuos fuera
de la sociedad, ni construcción de sociedad que no lo sea por indivi-
duos. Así entonces, podemos bilocalizar plenamente el tema de
los imaginarios, vale decir situarlo en sujetos individualmente
considerados (hablaríamos acá en estricto rigor de imaginarios
Skidmore, Theoretical Tbinking in Sociology, Cambridge, 1975:260. Citado por
Mauro Wolf, ibídem, p. 147.
"Lo dicho no presupone un retorno a la vieja discusión acerca de qué es lo primero
mente que el "nosotros" incorpora necesaria aunque no exclusivamente, procedimientos,
mecanismos, ideaciones y prácticas que emanan de varios "Yoes". Por su parte, el "Yo" es
impensable al margen de un colectivo al interior del cual se constituye. Veamos por ejem-
plo lo que dice Edmund Husscrl en materia de construcción de espacio desde el Yo:
"Cada yo se encuentra a sí mismo como centro o, por así decirlo, como punto cero del
sistema de coordenadas desde el que piensa, ordena y conoce todas las cosas del mundo,
tanto las ya conocidas como las que no lo son. Pero cada uno capta ese centro como algo
relativo; sabe que el 'aquí' es, en cada momento, localmente otro. Cada quien distingue el
espacio objetivo, en tanto sistema de las posiciones espaciales objetivas (lugares), del fenó-
meno del espacio como del modo en que el espacio aparece con sus 'aquí y allí', 'delante
y detrás', 'derecha e izquierda'. Y así también por lo que respecta a la consideración del
tiempo" (en: Edmund Husserl, Problemas fundamentales de la fenomenología, 1994:52).
19
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA y Heroomócm / MANUEL ANTONIO BAEZA
individuales) como en colectivos de sujetos (imaginarios sociales,
en sentido estricto), puesto que —en conformidad al axioma ante-
rior— la participación de la imaginación no tiene como sede ex-
clusiva a un individuo "imaginante", que se encontraría absoluta-
mente huérfano, aislado, diríamos en una seudocondición de ser
a-social, por cuanto, "lo imaginado" tiene por supuesto lugar al
interior de un contexto espacio-temporal determinado y que, ade-
más y con cierto grado de simultaneidad, el producto de la imagi-
nación es también transmisible o comunicable a colectivos (por el
hecho de la comunicación humana'') o directamente construido
al interior de grupos sociales cuya dimensión resulta, para estos
efectos, completamente irrelevante'.
No construimos nunca realidades fuera de un espacio y de un
tiempo dados, que, por lo demás, son los nuestros, en la medida
en que ambos constituyen, en una intersección, nuestro punto
concreto de inserción en el mundo; obviamente, ambos parecen
siempre estar "insinuándonos" formas dadas —o estilos— de cons-
trucción de dichas realidades. Por consiguiente, considerando que
se trata ahora sólo de una primera aproximación con miras a una
definición por cierto provisoria en materia de imaginarios sociales,
la propuesta sería entonces la siguiente: los imaginarios sociales son
múltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente
compartidas de si gnifrancia práctica del mundo, en sentido amplio,
destinadas al otorgamiento de sentido existencial. Veamos a continua-
ción el contenido de esta primera propuesta en sus detalles.
"Paul Watzlawick, de la Escuela de Palo Alto, decía que lo normal en los seres huma-
nos es precisamente la comunicación.
' 6Resulta interesante en este punto volver a Edmund Husserl: "Y sobre todo los yoes
o, tal como decimos, los seres humanos, se comprenden entre sí. Cada uno acomete sus
experiencias respecto a las cosas que se le aparecen de un modo u otro, juzga con motivo
de tales experiencias e intercambia sus juicios con los de Otros en un acuerdo recíproco"
(in: Edmund Husserl, ibídem, p. 53). Y más adelante: "Gracias a la empatía y a la com-
prensión empática de la expresión (einfühlendes Aussageverstándnis), los seres humanos
entran en un intercambio recíproco (Wechselverkehr), y no sólo prácticamente, pues
también se observan con vistas a fines cognoscitivos y ganan, del mismo modo de la
experiencia empática y del teorizar que se edifica sobre ella, el llamado conocimiento
psicológico e igualmente un conocimiento de estilo psicofísico acerca de las relaciones de
dependencia de lo psíquico (tanto propio como ajeno) en relación al cuerpo" (en: Edmund
Husserl, ibidem, pp. 57 y 58).
20
Cama E PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEOR1A
El principio operativo de toda búsqueda de lo que entiendo
por significancia práctica —en términos sociales— es aquél de una
subjetividad humana objetivante (o capacidad significante), puesta
al servicio colectivo de una inteligibilidad plausible de una reali-
dad difusa y compleja que se presenta a nosotros (a través de nues-
tros sentidos o al margen de estos últimos) en una suerte de inme-
diatez enigmática". Experiencia social transmisible del mundo
de la vida procesada necesariamente por mecanismos complejos
de nuestro cerebro en donde, más allá de descripciones elementa-
les y relativamente pobres de sentido, intervienen en múltiples
situaciones interpretativas distintos elementos disponibles en nues-
tra actividad cerebral: intelecto, memoria, prejuicios y juicios di-
versos, creencias (religiosas y no religiosas), esquemas valóricos
construidos de distinta naturaleza'', pero también emotividad,
estados psíquicos diversos, etc. Prefiero hablar de "interpretación"
y no de "representación", por el carácter más fundamental de la
operación, que pretendo identificar; como lo dice el antropólogo
M. Godelier:
Interpretar, es definir la naturaleza, el origen y el funcionamiento
de una realidad presente en el pensamiento. No puede existir re-
presentación que no sea al mismo tiempo una interpretación y que
no suponga la existencia de un sistema de representaciones, de un
conjunto de representaciones reguladas por una lógica y una cohe-
rencia específicas, cualesquiera sean éstas' 9.
'Esta no es otra cosa que "la experiencia del mundo", en el sentido planteado por el
sociólogo Alfred Schütz: "Mi experiencia del mundo se justifica y corrige mediante la
experiencia de los otros, esos otros con quienes me interrelacionan conocimientos comu-
nes, tareas comunes y sufrimientos comunes". Y enseguida agrega el autor: "El mundo es
interpretado como el posible campo de acción de todos nosotros: éste es el primero y más
primitivo principio de organización del conocimiento del mundo exterior en general"
(en: Alfred Schurz, Estudios sobre teoría social, 1974:22).
'Maurice Godelier dice que para un niño, por ejemplo, los esquemas valóricos que se
le imponen no tienen existencia fuera de su propio yo, contrariamente a lo que afirman
psicólogos y a veces también algunos sociólogos (Cf. Maurice Godelier, L'idéel et le matériel,
París, 1984:223). Esta afirmación devuelve por cierto el tema de los "valores" a su condi-
ción social de producción simbólica, arrebatándolos al mismo tiempo de cualquier tenta-
tiva de fundamento metafísico.
'Maurice Godelier, ibídem, p. 200.
21
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSION TEÓRICA Y METÓDÓLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Por su parte, el biólogo chileno E Varela somete a oportuna
crítica el concepto de representación —que desde mi perspectiva
acojo totalmente— en los términos que siguen:
Esta es una crítica al uso de la noción de representación como
núcleo de la ciencia cognitiva, ya que solamente si existe un mun-
do pre-dado éste puede ser representado. Si el mundo en que vivi-
mos se trae a un primer plano en lugar de ser pre-dado, la noción
de representación ya no puede cumplir un rol central. La profun-
didad de las suposiciones que estamos tocando aquí no debe sub-
estimarse, ya que nuestra tradición racionalista totalizadora ha fa-
vorecido (con variantes, por supuesto) la comprensión del
conocimiento como un espejo de la naturaleza".
E Varela indica que, en especial, gracias a pensadores como M.
Heidegger, M. Foucault y M. Merleau-Ponty, se ha replanteado
la cuestión central de las condiciones mismas del conocimiento,
en donde E Varela propone instalar una dimensión que él deno-
mina de la enacción21 .
Vale la pena hacer de inmediato una aclaración, elemental pero
al mismo tiempo capital: los imaginarios sociales se construyen a
través de la comunicabilidad potencial de la experiencia humana.
Esta es una premisa, por lo demás, que las ciencias sociales han
aceptado, porque de no ser así ellas mismas no tendrían razón de
ser. En otras palabras, es en una sociedad de hombres y mujeres
que tiene lugar la existencia humana, pero para que haya "socie-
dad" el elemento sustantivo es la comunicación; es el factor
posibilitador, es el vector de la asociatividad, es también la clave del
hacer colectivamente. La consecuencia de esta afirmación es in-
mediatamente previsible, y tal como lo insinuaba en un comien-
zo de estas líneas: la experiencia humana de la vida —en sociedad-
es transmisible, o comunicable, si bien es cierto no de manera
integral, al menos parcialmente. Y podría precisar aún más di-
"Francisco Varela. El fenómeno de la vida, Santiago, 2002:203.
21 "Enacción es un neologismo, inspirado del inglés corriente en vez del griego como
lo es la autopoiésis. Corrientemente enacción se usa en el sentido de traer a la mano o
hacer emerger" (Francisco Varela, op. cit., p. 448).
22
Capprou 1: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORM
ciendo que ella es transmisible o comunicable en sus grandes ras-
gos, no así en la menudencia del detallen.
Pero, si esa relación especial que tenemos con nuestra propia
externalidad tiene las características enunciadas en el primer pá-
rrafo, ¿qué es, en definitiva, la "sociedad", sino un universo de
significaciones socialmente compartidas? Ellas se distribuyen a lo
ancho y a lo largo de la vida social• en la economía, en la política,
en la religión, en las artes, en el derecho, también en las relaciones
y en las prácticas sociales que nos parecen más básicas, etc. Para-
fraseando en esto a E Berger y T. Luckmann en su perspectiva de
sociología fenomenológica, la sociedad es también —y sobre todo—
"realidad socialmente construida"". Quiero decir que la "socie-
dad" es, más exactamente, toda una serie de construcciones de
sistemas de significación en una prolífica producción de signifi-
cación compartida o socializada, y a lo cual se adscriben —con
mayor o menor intensidad, con mayor o menor cantidad de ma-
tices— los miembros de un conjunto social cualquiera sea su ta-
maño. No deja de ser llamativo que el sociólogo M. Maffesoli
hable de "sociedad" como "aquel entrecnuamiento de pasiones y
razones, de sentimientos y ponderaciones, de ensoñaciones y ac-
ciones que llamamos sociedad'. Lo cual conlleva a reflexionar acer-
ca de la subyacencia de lo imaginado por y para un conjunto social
que finalmente se mueve en su respectivo ámbito, conectando de
manera perpetua, no sólo intereses económicos precisos (muchas
veces contradictorios, por cierto) sino significaciones prácticas que
complejizan esas combinaciones, le imprimen intensidades, ritmos,
que tienen que ver in fine con la continuidad histórica misma de la
sociedad, tanto en los términos de una defensa de un statu quo
como de aquellos de una eventual transformación.
Al analizar material textual en búsqueda de "discurso social", observamos que éste
se forma necesariamente en los términos de una línea gruesa de sentido, no a través de la
fineza y dispersión de las intervenciones discursivas individuales (Cf. al respecto, mi libro:
Manuel Antonio Baeza, De las metodologías cualitativas en investigación ciennfico-social
Diseño y uso de instrumentos en la producción de sentido, Concepción, 2002).
'n'eres L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos
Aires, 1977.
Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociología, Ciudad de
México, 1993:110.
23
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA IA DISCUSIÓN rEOPIcs Y EIZTODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEIA
En palabras de C. Castoriadis, esta vez la «sociedad" debe su
existencia a la institucionalización imaginaria de modalidades
organizacionales y de prácticas diversas que —y esta vez en pala-
bras mías— le otorgan su coherencia interna y su condición de
reproducción a través del tiempo, quizás por mero instinto de
conservación, al cual obviamente no pueden renunciar en ningún
momento. Para que determinadas modalidades relacionales y prác-
ticas sociales tengan lugar efectivamente, hic et nunc, en nuestro
marco societal, ellas han debido ser "homologadas" o validadas
previamente de manera socio-imaginaria, ideacional 25; esto quie-
re decir que existen así porque nos reconocemos en ellas tal como
son y como las ponemos en ejecución casi sin darnos cuenta.
Una vez creadas, tanto las significaciones imaginarias sociales, como
las instituciones se cristalizan o se solidifican, y es lo que llamo el
imaginario social instituido. Este último asegura la continuidad
de la sociedad, la reproducción y la repetición de las mismas for-
mas, que de ahora en más regulan la vida de los hombres y perma-
necen allí hasta que un cambio histórico lento o una nueva crea-
ción masiva venga a modificarlas o a reemplazarlas radicalmente
por otras formase.
Hablar de sociedad es hablar de identidad social, es decir de
una convención de tipo socio-imaginaria entre sus miembros.
Refiriéndose P. Bourdieu a lo que él llama el "fundamento para-
dójico de la moral", escribe lo siguiente:
La representación (mental) que el grupo se hace de sí mismo no
puede perpetuarse sino en y por el trabajo incesante de representa-
ción (teatral) mediante el cual los agentes producen y reproducen,
aunque fuere en y por la ficción, la apariencia al menos de la con-
formidad a la verdad ideal del grupo, a su ideal de verdad".
"El ya citado Maurice Godelier escribe: «La parte ideacional de una relación social es
de partida el conjunto de representaciones, de principios, de reglas que se necesita 'poner
en acciones' para engendrar esa relación entre los individuos y los grupos que componen
una sociedad, hacer un modo concreto de organización de su vida social" (en: Maurice
Godelier, ibídem, p. 221).
"Cornelius Castoriadis, Figuras de lo penable, Buenos Aires, 2001:96.
"Pierre Bourdieu, Raisons prariques, Paris, 1994:240.
24
Con uu) PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
De modo que esa importante representación de la verdad (cons-
trucción socio-imaginaria, por excelencia), revestida con un esta-
tuto simbólico de moral, plantea en última instancia el tema de la
cohesión de la sociedad, en definitiva, la existencia misma de la
sociedad. La hipótesis que avanzo en este punto es que al hablar
de cohesión social se está tratando una materia extremadamente
sensible que autoriza incluso a evocar la mitologización de múlti-
ples prácticas propias. ¿Una hipótesis abusiva? Recuerdo solamente
al respecto que M. Mauss decía que una sociedad se define a sí
misma de dos maneras: por un reconocimiento de todo cuanto
compone un "nosotros" (un nombre, un territorio, determinados
derechos que priman en ese territorio, una voluntad de ser) y, en
segundo lugar, por una forma sicológica, una representación co- li
lectiva, una noción de totalidad y, por ende, "una sensación muy
aguda de comunidad" (hay aquí una gran importancia acordada a
la descendencia común y a la mitologización de ésta) 28 .
ARGUMENTO 2
Podría decir entonces —a modo de segunda aproximación a una
definición siempre provisoria— que los imaginarios sociales, ade-
más de ser construcciones mentales o ideacionales de significa-
ción compartida, son verdaderos homologadores de todas las mane-
ras de pensar, de todas las modalidades relacionales y de todas las
prácticas sociales que reconocemos y asumimos como propias en nues-
tra sociedad. Lo que entiendo por una significación socialmente
compartida, así planteada, reconoce entonces su razón de ser: ella
es ampliamente motivada por la necesidad operativa de fundar
algo así como una gramática promotora y facilitadora de la vida
en sociedad, condición sine qua non para que esta última se repro-
duzca como tal. Esta es toda la temática de la institucionalización
del pensar y del actuar en los grupos sociales. El sociólogo T.
Luclunann escribe en estos términos:
'Marcel Mauss, Essais de sociologie, París, 1969:100-101.
25
 IMAGINARIOS SOCIALES. Aru cu Eó icA moDoEócicA / MANUEL ANTONIO BALA
Pertenecen a los presupuestos de la institucionalización todos los
presupuestos de la acción social —y en especial la inmediata recí-
proca— que ya habíamos discutido más arriba: la atención recípro-
ca y la sincronización de las corrientes de la conciencia del agente,
la reciprocidad de las perspectivas y la concordancia de los siste-
mas de relevancia que cuando menos alcanzan hasta tal punto que
los agentes pueden interpretar adecuadamente la acción del otro
respectivo".
Por consiguiente, considerando cuestiones como la reciproci-
dad esperable (aun de manera inconsciente) para vivir efectivamente
en "sociedad" debemos necesariamente instituir socio-imagina-
riamente nuestras relaciones, nuestras prácticas sociales. En su
defecto, lo inédito, lo imprevisto en la gramática societal y que
pudiese emerger en el desarrollo empírico de esas mismas relacio-
nes y prácticas, no haría más que provocar desconcierto, cuando
no explícitas prohibiciones por parte de la sociedad. Es así como
ninguno de sus miembros podría estar cuestionando o violando
de manera radical y constante lo que podríamos entender como
el "protocolo elemental de la vida en esa sociedad". En un sentido
sociológico durkheimiano estricto, nos estaríamos enfrentando
de ese modo a situaciones calificadas de anomia.
Pero, los imaginarios sociales, en su facultad instituyente de
modalidades relacionales y prácticas sociales, no reflejan necesa-
riamente una cierta homogeneidad ideacional, la cual sería per-
fectamente ilusoria por el hecho de la heterogeneidad general
misma de la sociedad moderna"; los grupos y subgrupos que com-
ponen una "sociedad" pueden entrar en pugna, la cual se dirime
únicamente en los términos de un doblegamiento de determina-
dos imaginarios sociales o "visiones de mundo" que, justamente
"Thomas Luckmann, Teoría de La acción social, Barcelona, 1996:120.
"Muchos son los sociólogos que han insistido en el rema de la fragmentación de las
sociedades modernas, del carácter atomizador de la identidad del Yo en medio urbano.
Todo aquello da cuenta de sociedades heterogéneas, por efecto de una "división del traba-
in social", según Emile Durkheim (cf. su libro del mismo nombre: La división del trabajo
social, Madrid, 1995) y/o la complejización de la vida social en medio urbano, según el
sociólogo Georg Simmel (cf. al respecto, especialmente el concepto de "círculos sociales",
en Georg Simmel, Sociología, Madrid, 1986, 2 tomos).
26
CAPITULO I. PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORM
por el hecho de ser doblegados, quedan primero en clara situa-
ción de desventaja, luego en situación durable de dominados con
respecto a aquellos que resultan victoriosos y que logran así im-
ponerse más o menos durablemente. En el punto siguiente habla-
ré entonces de imaginarios sociales dominantes e imaginarios so-
ciales dominados: los primeros podrán, en el curso de la experiencia
en sociedad, expresar "naturalizando" determinados modos de
pensar, ciertas modalidades relacionales, tipos definidos de prác-
ticas sociales, etc., logrando así forzar condiciones de relativo so-
metimiento de la voluntad (pasividad, actitud a-crítica) del resto
de los miembros de un grupo social, es decir aquello que C.
Castoriadis denomina en más de uno de sus textos un fenómeno
de heteronomía.
He definido la heteronomía como el hecho de pensar y actuar
como lo exige la institución y el medio social (abiertamente o de
un modo subterráneo) 31 .
Si el concepto gramsciano de hegemonía se refiere a una do-
minación desde arriba hacia abajo (con el Estado, los intelectua-
les y la ideología, como agentes), la heteronomía evoca la domi-
nación en sentido inverso, desde abajo hacia arriba, desde los
sujetos que pasan a creer y a pensar con elementos exógenos, per-
fectamente asimilados porque socialmente instituidos.
Con un sistema económico que se ha expandido a escala
planetaria, sin contrapesos provenientes de propuestas alternativas
de organización económica, tras el fracaso históricó del socialis-
mo burocrático soviético, observamos hoy en día, por ejemplo,
aunque no sin una cierta dificultad, todo un proceso heteronó-
mico en curso en el enunciado de las distintas "naturalizaciones"
económicas conocidas (es decir, distintas significaciones prácticas
ad hoc) que ha logrado implementar el capitalismo de corte
neoliberal, a través de toda una serie de supuestos que podemos
enumerar de manera no exhaustiva: leyes "naturales" de mercado,
autorregulaciones diversas y hasta una presunta "virtuosidad" de
"Cornelias Castoriadis, Figuras..., p. 108.
27
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES /AULA LA DISCUSIÓN TEOIGGA i METODOLOGICA /
la especulación económica que —por lo demás— aparece respaldada
por cierto tipo de orientaciones teóricas en economía muy de moda
en décadas pasadas (cf. al respecto las tesis del Premio Nobel M.
Friedmann, por ejemplo), etc. Como se verá más adelante, una
de las características de nuestra contemporaneidad está dada por
el hecho de que la ideología (que los postmodernos dan por muer-
ta) se termina vistiendo de no ideología; en otras palabras, un
imaginario social llega a ser dominante cuando lo presentado como
"natural" logra vestirse con los ropajes de lo "no ideológico".
ARGUMENTO 3
Como se señalaba anteriormente, la Sociología, en especial, lo ha
dicho en reiteradas oportunidades: las sociedades no son un todo
homogéneo, sino un tramado de diversidades de distinta índole
(culturales, étnicas, ideológicas, socioeconómicas, etc.) que afec-
tan a todos y a cada uno de los ámbitos de la actividad humana.
Este último antecedente nos hace sugerir ahora una tercera pro-
posición: los imaginarios sociales no están exentos de oposiciones pro-
venientes de la heterogeneidad propia de una sociedad; reconociendo
una pluralidad siempre presente de configuraciones socio-imagina-
rias, el monopolio de las homologaciones puede resultar del logro de
hegemonía de un imaginario sobre otro(s). El investigadorpodrá re-
conocer así imaginarios sociales dominantes e imaginarios sociales
dominados. Todo acontece al interior de una sociedad que, tal
como la ve E Bourdieu, es escenario de una pugna constante en
búsqueda de conquistar posiciones. Determinados imaginarios
sociales se imponen junto al hecho de dirimir tales pugnas a favor
de quienes los vehiculan.
En este sentido, considerando particularmente culturas como
la nuestra, una de las demostraciones históricas más importantes
de la dominación de un imaginario social sobre otro está dada
por los contenidos de las relaciones tradicionales de género (hom-
bre/mujer) que, junto con consagrar el predominio de la violen-
cia masculina, hablan del carácter "natural" de la "condición fe-
menina", en los términos de una primacía de las labores hogareñas,
28
MANUEL ANTONIO BAEZA CAPITULO PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
de la crianza de los hijos, de la emotividad, etc., es decir de todo
un conjunto de elementos supuestos, incorporados a nuestra cul-
tura, y que son presentados como perfectamente inalienables de
la condición de ser mujer.
No obstante, debo intentar despejar una posible confusión.
Los imaginarios sociales no son necesariamente funcionales con
respecto a un sistema social, ni mucho menos; esto quiere decir
que dichos imaginarios se mueven en una suerte de ambigüedad
congénita: autonomía relativa y dependencia relativa, con respec-
to a la sociedad. Aunque quizá, a pesar de las reservas que tengo
con respecto al concepto de "función", fuertemente cargado de
una connotación biológica, debamos reconocer una sola y gran
funcionalidad de los imaginarios sociales: la de brindar un alto
grado de posibilitamiento a la sociedad como tal.
El filósofo C. Castoriadis 32 ha efectuado una fuerte crítica al
concepto de "necesidades", específicamente en el sentido de su
utilización por B. Malinowski y el funcionalismo más radical 33 :
¿qué serían finalmente esas necesidades (más allá de las esencial-
mente biológicas, por ejemplo), sino también construcciones so-
ciales?m. De manera que, reasignando una cierta plasticidad al
concepto, el filósofo saca a los imaginarios sociales de la trampa
eventual de una funcionalidad precisa con respecto a la satisfac-
ción pura y simple de "necesidades". La sociedad, y esto es algo
que formará parte de mi propia crítica al funcionalismo, aparece
como un simple presupuesto (sin punto de apoyo temporal); en
esta corriente teórica, aquélla simplemente existe y siempre pare-
12 Cornelius Castoriadis, Einstitution imaginaire de la société, París, 1975. Existe una
traducción de este libro: La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1982.
"Bronislaw Malinowski, Una teoría científica de la cultura y otros ensayos, Buenos
Aires, 1978.
'Vale la pena en este punto considerar la contribución precisa de Karl Marx: en su
texto Miseria de la filosofía (París, 1847) y en su debate con Pierre-Joseph Proudhon, Karl
Marx establece que las necesidades están lejos de constituir un conjunto delimitado en
cantidad cuando afirma que "la mayor parte de las cosas tienen valor solamente porque
satisfacen necesidades engendradas por la opinión. La opinión sobre nuestras necesidades
puede cambiar; por lo tanto, la utilidad de las cosas, que no expresa sino una relación de
esas cosas con nuestras necesidades, puede cambiar también. Las necesidades naturales en
si mismas cambian continuamente".
29
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y SIETODOLCAIICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
ce haber existido, constituye por lo tanto un dato no histórico,
que podemos entonces reducir al binomio necesidades/funciones.
Pues bien, contrariamente a esta serie de supuestos, la sociedad
humana es construcción histórica, llevada a cabo por "ejempla-
res absolutamente ineptos para la vida"" que han debido social-
mente inventar (importancia de la cultura) para compensar tal
ineptitud; hay en la idea de colectivo social una especie de remi-
niscencia, lo que C. Castoriadis llama "una dimensión ensídica
(conjuntista-identitaria)" 36 que conduce a comprender los por qué
de una sociedad que se obstina en reproducirse como tal; pero C.
Castoriadis nos dice también que esta dimensión ensídica está co-
determinada por la dimensión imaginaria o poiética.
Recuperan al mismo tiempo así los imaginarios sociales una
cierta autonomía no funcional y con ello constituyen lo que po-
dríamos entender como su fortaleza más sustantiva, pero al mis-
mo tiempo echan las bases de su propia debilidad coyuntural, al
no contarper se con una eficacia política determinada. Es así como,
al conectar el concepto con aquél de ideología, vemos surgir en
determinados casos una alianza temible, la de una inédita eficacia
política, producto de una permeabilidad intrínseca de los imagi-
narios sociales.
ARGUMENTO 4
De este modo, por no citar más que un ejemplo vinculado a la
historia de gran parte del siglo XX, el problema del ideólogo y
también del político —a los cuales podría agregar la del publicista
y del operador de esas grandes empresas de fabricación de opi-
nión37— será siempre aquél de poder promover nuevos imagina-
rios, o simplemente manipular imaginarios sociales preexistentes.
Ideólogo y político, publicista y periodista juegan en estas manio-
"Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Bar-
celona, 1998:229.
"Cornelius Castoriadis, ibídem, p. 230.
"Tal sería el caso de los medios de comunicación de masas (especialmente la televi-
sión), pero también las empresas publicitarias y las técnicas de marketing.
30
CAPITULO I. PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
bras de "encantamiento" de masas su propia credibilidad, nada
más, nada menos. Los nuevos imaginarios sociales surgen como
tentativa de plausibilidad a socializar, mientras que los anteriores
imaginarios son ya plausibilidad socializada. En circunstancias que
los primeros han de forjarse su propia legitimidad prácticamente
desde la nada, los segundos se apoyan en la posibilidad de resigni-
ficación de contenidos que ya están allí.
La cuarta proposición se resumirá entonces de la manera si-
guiente: los imaginarios sociales son ambivalentes con respecto a la
sociedad: son y no son funcionales a ella, por el hecho de no contar
jamás previamente con una "eficacia política" o decisi anal propia.
No obstante, cuando un factor externo (por ejemplo, la ideología) les
brinda dicha eficacia, los imaginarios sociales pueden no solamente
ser funcionales con respecto a la satisfacción de "necesidades" ya exis-
tentes, sino también generar ideacionalmente "necesidades", como
nuevas construcciones sociales.
Este argumento se respalda en la pertinente consideración de
C. Castoriadis en su crítica ya comentada al funcionalismo que
para hacer su demostración teórica debe crear su propio artefacto:
caracterizar y delimitar las necesidades para así determinar
orgánicamente las funciones que las atienden. Pero, además de la
dificultad en poder precisarlas en sus características, ¿es posible
delimitar en número las necesidades humanas y suponer que no
surgen nuevas necesidades a través del tiempo histórico?" Un
poderoso ejemplo muy contemporáneo nos lo brinda el marke-
ting efectuado por las empresas para la venta de bienes y servicios
diversos, llegando incluso a promover nuevas "necesidades": ¿cómo
hizo el hombre para vivir sin desodorante hasta antes de media-
dos del siglo XX? Nuestros ancestros simplemente no conocieron
esta "necesidad", pero un hombre de nuestro tiempo no negará
"Así lo afirman, en todo caso, algunos autores. Es el caso de un economista chileno
como Manfred Max-Neef, quien señala que, efectivamente, las necesidades son cuantifi-
cables y finitas (señala concretamente que sólo podemos identificar nueve tipos de nece-
sidades) y que lo que cambiaría históricamente son los "satisfactores", es decir las formas
cómo se satisfacen dichas necesidades (cf. al respecto, Manfred Max-Neef, Antonio Elizalde
& Martín Hopenhayn, Desarrollo a escala humana, una opción para el futuro, Santiago,
1 9863
31
 IMAGINARIOS SOCIALES. ArVMES ARA Ls DOcU"ON TEÓRICA v METOWLO cies / MANUEL ANTONIO BAEZA
hoy su uso como una "necesidad"... Quiero decir entonces con
esto que socio-imaginariamente los seres humanos construimos —
y demolemos— necesidades, más allá de simples consideraciones
de orden biológico u otro. Un pequeño aunque oportuno sarcas-
mo: en buenas cuentas, el pensar que las necesidades son finitas
es, al fin de cuentas, una construcción imaginaria más.
ARGUMENTO 5
Una vez despejada la otrora pesada atmósfera intelectual que rei-
naba en las ciencias sociales, con lo cual determinados aspectos de
la vida social pueden ahora ser abordados sin estigmatizaciones,
me emplearé en decir —en síntesis— que los imaginarios sociales
son algo así como matrices de significación en la necesaria cons-
trucción de la realidad social, y que dichos contenidos de significa-
ción son compartidos socialmente, es decir, socializados, homolo-
gados y aplicados por un grupo social. El filósofo C. Castoriadis
hablaba de institucionalización simbólica de esos contenidos", a
lo cual podríamos agregar que tal proceso tendría lugar simple-
mente por el hecho de la comunicabilidad de la experiencia hu-
mana. Los imaginarios sociales, en la visión sociológica de
Pintos", son esquemas de inteligibilidad de la realidad social, uti-
lizando además la metáfora de las gafas con las cuales se contem-
pla el mundo exterior, pero en donde el observador portador de
las gafas no se da cuenta de llevarlas puestas.
Por mi parte, y tal será la base de mi quinto argumento, he escri-
to antes que, con el aporte —por cierto, no exclusivo— de los ima-
ginarios sociales, el hombre en su dimensión social combate su
consustancial perplejidad frente a lo desconocido o enigmático, y
que "los imaginarios sociales parecen deber ser considerados en
"'Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero ellas no pueden existir sino en
lo simbólico, ellas son imposibles fuera de un simbolismo en segundo grado, cada una de
ellas constituye su red simbólica. Una organización dada de la economía, un sistema de
derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como sistemas simbólicos
sancionados" (en: Cornelius Castoriadis, L'insana-ion imaginaire..., p. 162).
"Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales, Madrid, 1990.
32
CAPITULO E PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
tanto que la base misma de ese 'mínimo común denominador'
ideacional que cohesiona a los grupos sociales, cualquiera sea el
tamaño de éstos'''. De manera pues que los imaginarios sociales,
mirados desde esta perspectiva, serían, en tanto que gramática
elemental de comunicación, aquí también, una de las principales
garantías de cohesión de un grupo social, sin lo cual el conjunto
no tendría posibilidad alguna de asegurar su propia reproducción
como tal. Estoy hablando aquí de un factor ensídico, meta-ideoló-
gico, un núcleo básico que "justifica" el hecho simple de tener que
cohabitar, en términos más o menos pacíficos, en un mismo espa-
cio.
Ahora bien, los imaginarios sociales tienen una capacidad
proyectiva en el tiempo que les permite asegurar por otras vías
distintas de la experiencia directa de la vida y, por consiguiente,
de manera sui generis, la cohesión grupal. Esta capacidad proyectiva
—asociada paradójicamente a la incógnita que representa el futu-
ro— actúa como elemento central de prefiguración de un ideal de
sociedad alternativo a la sociedad vivida: la utopía (sinónimo o, al
menos, pariente próximo de la esperanza 42). Un sociólogo —de
inspiración neomarxista— que indagó en este tipo de temáticas
fue el húngaro K. Mannheim, quien en su obra mayor publicada
en 1929 estableció un paralelo interesante entre dos conceptos, el
de ideología y el de utopía 43. Para él, la utopía es claramente reha-
bilitación de la facultad imaginativa del hombre y del deseo de
transformación radical del mundo:
El pensamiento que es meramente la expresión de un deseo siem-
pre ha existido en los asuntos humanos. Cuando la imaginación
no encuentra pábulo en la realidad existente, busca un refugio en
lugares y períodos construidos conforme a sus anhelos. Los mitos,
los cuentos de hadas, las promesas religiosas del más allá, las fanta-
'Manuel Antonio Baeza, Los caminos invisibles de la realidad social. Ensayo de sociolo-
gía profunda sobre los imaginarios sociales, Santiago, 2000:29.
41 Así lo piensa Henri Desroche: "La utopía y la esperanza, en particular, ¿no son
hermanas gemelas? En utopía, esperanza de otra sociedad. En esperanza, utopía de otro
mundo" (Henri Desroche, Sociologge de tespérance, Paris, 1973:37).
"Karl Mannheim, Ideología y utopía, Ciudad de México, 1993.
33
 IMAGINARIOS SOCIALES. ANNTES pm. 1-k DISCUSIÓN (Wien S METODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
das humanas, las novelas de viajes, han sido siempre expresiones
eternamente cambiantes de lo que nos hace falta en la vida real".
Para K. Mannheim, la utopía es necesaria, sin la cual el hom-
bre, "privado de ideales, se convertiría en una criatura de meros
impulso?".
Por mi parte, agregaría que a través de la utopía contamos con
la única herramienta que nos permite llevar a cabo la anhelada y
casi imposible tentativa humana de domesticación del tiempo
todavía por consumir: el futuro. Pero, no obstante, vale la pena
considerar la advertencia de B. Baczko: con la potencia de los
modernos medios de comunicación, las utopías a venir bien
pudieren ser "fabricadas" por fuerzas totalitarias tras haber opera-
do importantes manipulaciones de este tipo de construcciones
socio-imaginarias 46.
De modo que, sintetizando, este quinto argumento quedará
formulado así: los imaginarios sociales constituyen ese mínimo co-
mún denominador (sentido básico) de la vida en sociedad, capaz de
garantizar conexión con todas las dimensiones reconocibles del tiem-
po: pasado (historia), presente (acción) yfizturo (utopía). Hablo pues
de sentido compartido socialmente, lo cual es indisociable de la
variable tiempo. Probablemente no se destaque con suficiente ni-
tidez en los análisis sociológicos la relación que existe, precisa-
mente, entre la construcción de sentido subjetivo y el factor tem-
poral que le subyace, aún más cuando la fracción de tiempo a
considerar es la que corresponde a un tiempo todavía no consu-
mido (futuro). T. Luckmann escribe:
Nosotros recogemos este concepto [nota del autor: el sentido] en
función de algo constituido con anterioridad a la posterior aporta-
ción reflexiva de la conciencia. El sentido de una experiencia, por
tanto, no se forma simplemente en su proceso, sino sólo cuando el
yo se dirige posteriormente a la conciencia y cuando la pone en
una relación externa por encima de su simple actualidad. 'En sí', el
"Karl Mannheim, ibídem, p. 180.
45 Karl Mannheim, ibídem, p. 230.
"Bronislaw Baczko, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos
Aires, 1999:121.
34
CArErmo PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
sentido no es nada. El sentido de una experiencia se constituye
mediante una conexión consciente y reflexivamente captada entre
la experiencia originaria y algo distinto 47.
Pero cuando se trata de otorgar sentido a una experiencia que
todavía no ha tenido lugar, el tema se complica pues el yo se dirige
a la conciencia con respecto a algo que no es o que no ha sido. La
actividad mental adopta entonces una modalidad completamen-
te abstracta: ella opera creando abstractamente una realidad alter-
nativa a la actualmente vivida. En esta construcción, el lugar del
imaginario es irreemplazable.
ARGUMENTO 6
Una pregunta está todavía pendiente en su formulación: ¿qué su-
cede con el marco escénico en el cual emergen los imaginarios
sociales? ¿habrá que omitir su análisis? ¿habrá que concluir en que
los imaginarios sociales son una suerte de creación ex ni hilo, per-
fectamente independiente de todo cuanto, para bien o para mal,
"está ahí"? Pues bien, sin lugar a dudas, en materia de imaginarios
sociales, tengo que decir que los aspectos propiamente contextua-
les — ya insinuados más arriba— no están ausentes en su elabora-
ción y que ellos, si bien es cierto no pueden ser considerados como
una determinación absoluta, tienen un peso, variable, sobre los
contenidos producidos socio-imaginariamente.
En realidad, aquellos imaginarios no aparecen . de ninguna
manera al margen de la influencia poderosa —y siempre posible—
de múltiples y variados macrofenómenos, procesos y acciones,
todos ellos colectivamente investidos de una relevancia social 48
que constante u ocasionalmente logran transformar la vida social;
en otras palabras, aquello que ya ha sido significado, legitimado,
"Thomas Luckmann, op. cit., p. 35.
« Al hablar de "relevancia social" estamos aludiendo la presencia de macrofenómenos
y de acciones, cuya valoración en lo términos de 'relevancia" es el resultado, también, de
procedimientos socio-imaginarios. Los acontecimientos no tienen, por sí solos, la fuerza
suficient e para imponerse desde un punto de vista propio de la significarividad.
35
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAM LA DISCUSIÓN TEÓRICA y METODOLOUICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
puede de facto servir de base para nuevas significaciones y legiti-
maciones. Por ende, la formulación del argumento siguiente es:
los imaginarios sociales, en tanto que gramáticas surgidas de una si g-
nificancia práctica socialmente compartida, en tanto que esquemas
instituyentes en distintos ámbitos, en situación de dominantes o de
dominados, no escapan a los diferentes condicionamientos espacio-
temporales (y también de contingencia) en donde surgen. Dotados de
historicidad, al igual que toda «obra humana; los imaginarios socia-
les no pueden sino reconocer, en definitiva, sus propios contextos de
elaboración, y de los cuales son parcial o totalmente tributarios.
Ahora bien, en un ámbito de comprensión fenomenológica de
los imaginarios sociales más acabada, es preciso responder más en
profundidad a la pregunta referida a sus fuentes originarias, a sus
condiciones de posibilitamiento para que determinadas formas
imaginarias se conviertan en formas sociales. En este sentido, el
proceso más elemental que da cuenta de la génesis de los imagina-
rios consiste en la conexión entre la experiencia vivida y los pla-
nos más recónditos del inconsciente, dado que los imaginarios
sociales tienen como esfera más remota de producción precisa-
mente el inconsciente. Como bien lo plantea el español C. Sánchez
Capdequí49, nuestra imaginación funciona creativamente, pero con
un trasfondo; es decir, con una vinculación estrecha con figuras
inconscientes que son propias de toda la especie humana (incons-
ciente colectivo), figuras arquetípicas —en el sentido otorgado a
este concepto por C.G. Jung 50— que parecen organizar la imagi-
nación en torno a modelos originarios de ejemplaridad y en una
suerte de comparación con ellos no menos inconsciente. Tal sería
el valor del mito, por lo demás, que consideraré como el más po-
tente esfuerzo de la memoria humana sobre sus orígenes, sobre los
procesos del conocimiento acerca de sus tiempos más remotos".
49 Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la
cultura, Madrid, 1999.
%Cf. al respecto, Carl Gustav Jung, Psicología y simbólica del arquetipo, Barcelona,
1992.
"En este sentido, hago mía la expresión de Georges Gusdorf: "El mito está vinculado
al primer conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo y de su entorno" (en: Georges
Gusdorf, Mythe et métaphysique, París, 1984:57).
36
CANTuo / RIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA
Los imaginarios sociales serían entonces auténticos deudores de
arquetipos (expresados en mitos como los de Sakti, Isis, Deméter,
Apolo, Tot, Hermes, Dionisos, Prometen, Heracles, Krisna, Wotan,
Buda, Jesucristo, etc.) que son recogidos en forma de imágenes,
en una primera etapa de lo que C. Sánchez Capdequí denomina
un proceso creativo. Pues bien, a esta primera fase el autor la lla-
ma de fusión:
Por una parte, el momento de fusión del sentido en el que se pro-
duce la animación o elección inconsciente del arquetipo bajo una
forma otra y siempre diversa. El proceso de creación social se rige
por una lógica mítica de semejanzas, parentescos y similitudes en-
tre el arquetipo elegido y la disposición vital del grupo. En otros
términos, la relacionalidad mítica remite a procesos de síntesis crea-
dora en que los elementos se unen por similitud interna (Durand),
nunca por causas o leyes objetivas y generales. En concreto, el
momento fundacional de la experiencia creadora remite a un verse
como (Ricoeur) metafórico, desde donde la interpretación imagi-
naria del colectivo hace de un protomodelo arquetípico, con el
que le une una similar actitud vital, una imagen otra, su propia
autoimagen. Sobre este ver metafórico regido por la relacionalidad
mítica la sociedad instala el pilar básico de su edificación objetiva,
el Imaginario histórico-social. En este nuevo horizonte imaginario
la experiencia fundacional creadora de la sociedad (sus valores,
emociones, anhelos, etc.) se personifica en el arquetipo engendra-
do situándolo en el seno de una narración mitológica donde sus
gestas/gestos hacen las veces de significaciones y constelaciones de
sentido social".
La fusión tiene la propiedad de instalar —a nivel imaginario—
algo así como una matriz disponible de significación conservada
en forma arquetípica en el fondo de nuestro inconsciente y que
opera como fuente de inspiración: "'descenso' al protofondo del
Imaginario donde perviven las virtualidades numinosas o arque-
típicas". Y más adelante agrega el autor mencionado:
s2 Celso Sánchez Capdequí, ibidens, p. 258.
37
 MANUEL ANTONIO BAEZA
IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PERA LA DISCUSIÓN TEORICE v muronni.ocieá
Se trata del paso atrás necesario en todo proceso creador en el que
la vivencia social regrese hasta la nocturnidad regeneradora del
Imaginario, hasta los misterios sagrados de la noche, hasta la uni-
versalidad arquetípica en busca de fuentes de inspiración, para volver
otra a la historia".
Una fuente de inspiración, pues, para la acción en sociedad, pero
en términos más generales, para intentar dar respuesta, con ciertas
referencias aunque remotas, a cada situación enigmática de la exis-
tencia.
Estamos aquí en presencia de un soporte semántico en la cons-
trucción de significaciones compartidas socialmente, a partir de
una asociación realizada en el plano inconsciente entre determi-
nados aspectos vivenciados a través de la experiencia existencial y
determinadas matrices de significación mantenidas en laberintos
psíquicos. Hay, por cierto, una cuestión de pertinencia, de adecua-
ción, entre esas figuras arquetípicas y toda una serie de cuestiones
enigmáticas para la racionalidad en forma aislada ("tramas profun-
das sobre la vida y la muerte, sobre el bien y el mal", entre otras).
En una segunda fase del proceso creativo aquí descrito, C.
Sánchez Capdequí habla de fisión:
En el otro momento —que es el de fisión del sentido— se produce el
paso de la naturaleza a la cultura, del caos del Imaginario histórico-
social al orden institucional. Bajo este planteamiento teórico lo
anímico-imaginario del grupo se despliega sublimándose-exter-
nalizándose mediante la ley de descarga (Entlastung) que permite
la presentación simbólica del sentido social encarnado y patentiza-
do. Es a través del símbolo como la sociedad transforma (Jung) su
saber profundo en cristalizaciones simbólicas o instituciones, siem-
pre entendidas como cuerpos objetivos de ideas, leyes, normas,
etc., donde se orienta y se canaliza la acción de los individuos sin
agotar por ello el núcleo privado de su especificidad psíquica. Se
trata del momento de institucionalización portador de esquemas
básicos de orientación de la conducta social que facilitan la supre-
sión de la inseguridad ontológica (Giddens) que define la vida del
hombre por cuanto es un ser inacabado desde el punto de vista
"Celso Sánchez Capdequí, ¡birlen,, p. 125.
38
CAPM10 1: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TROFUA
instintual. Siempre sobre la base de diferentes mitologías y visio-
nes del mundo, el hombre ha descargado su subjetividad en cuer-
pos objetivos como el totemismo, magia, matrimonio, familia,
gremio, iglesia, etc. 54 .
ARGUMENTO 7
Por todo lo anteriormente mencionado, podemos enriquecer la
definición diciendo que en materia de imaginarios sociales hay
una intervención de tipo asociativo del inconsciente, con lo cual
es posible afirmar que los imaginarios sociales son conexión asociativa
por semejanza de sentido con figuras arquetípicas del inconsciente
colectivo y que le sirven de inspiración, todo lo cual permite, por un
lado, situar referencias de la experiencia humana remota para en-
frentar situaciones inéditas y por otro, facilitar la transformación de
los productos individuales de la imaginación en productos de un ima-
ginario colectivo o social. El imaginar y el pensar no surgen pues de
la nada, aunque no solamente están marcados por un contexto y
un entorno inmediatos sino también por contextos y entornos
remotos, cuyo aporte al valor de ejemplaridad se suma a su carác-
ter universal, descansando en un amplio inconsciente colectivo.
Este aspecto propio de la génesis de los imaginarios sociales está
muy presente en los trabajos de autores como C. Castoriadis y G.
Durand, para quienes la teoría psicoanalítica recobra un valor
considerable, sin los determinismos freudianos, pero sí con los
aportes teóricos de otro destacado representante del psicoanálisis
como es C.G. Jung. Tal sería entonces el penúltimo argumento
tendiente a la elaboración de una definición provisoria.
Cada vez que nuestra imaginación se pone en marcha, nos lo
dicen estos autores, se produce una conexión inconsciente con
modelos de base de carácter arquetípico, por mecanismos no
menos inconscientes de semejanzas, que llamaré de "acercamien-
to psíquico" con esas figuras que parecen estructurar, grosso modo,
las ideas más elementales en torno a la vida y a la muerte, al bien
Celso Sánchez Capdequí, ibidem, pp. 258-259.
39
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES LAR). o DISCUSIÓN rEORICT i názonexocicz / MANUEL ANTONIO BAEZA
y al mal, al heroísmo y a la cobardía, al esfuerzo y a la pereza, etc.
Se tiene aquí la impresión de que los fundamentos más básicos de
lo que entendemos por "moral" se apoya en un criterio no forma-
lizado, en un conjunto de distinciones que provienen de una suerte
de masa gaseosa que se lleva en el inconsciente.
Resulta vital entonces hacer una referencia más explícita al mito.
Todo lo anteriormente dicho es, en sentido fuerte, una aproxima-
ción psíquica que nos vincula con la mitologización de nuestra
experiencia humana, aunque debamos referirnos al mito no de una
manera sacralizada sino claramente profana. No podemos olvi-
dar, en efecto, que en la Antigüedad se asignaba al mito (y a sus
figuras emblemáticas) una función sagrada, que orientaba la vida
en relación estrecha con la voluntad de los dioses. Obviamente,
esta función sagrada del mito no existe ya más, pero no por ello
ha dejado de existir una función ampliada del mito, en el sentido
de constituir la huella por excelencia de la continuidad de la exis-
tencia humana que he planteado antes y que hoy comprendemos
mejor; es la razón por la cual resulta necesario acoger el argumen-
to esgrimido por G. Gusdorf: "Lo sagrado permanece en tanto
que estructura de conciencia fundamental, como la matriz pri-
maria e indeterminada de todos los sentidos posibles, incluidos
los más contradictorios" 55 .
Al insistir simplemente en que el mito —en un sentido profano,
por cierto— conecta con la memoria más remota de la historia de
la humanidad", destaco que lo más notable es que tales relatos
parecieran inspirar en nuestro propio tiempo algo así como una
ejemplaridad de la conducta, o bien claramente una contra-
ejemplaridad. Como se verá más adelante, por ejemplo, la figura
arquetípica de Prometeo parece identificarse plenamente con el
"Georges Gusdorf, op. cit., p. 94.
"'En su concepción tradiciOnal, la palabra 'mito' evoca, se sabe, historias de seres
sobrenaturales, historias que se sitúan generalmente en un pasado intemporal y dan lugar
a veces a ritos y a celebraciones de carácter mágico o religioso. Es en ese sentido que, por
ejemplo, se habla del 'mito de Osiris' o del 'mito de Hércules'. Comprendido así, el mito
tiene un cierto valor simbólico y habla más a la imaginación que a la razón" (David
Victoroff, "Les cad res de opinion publique", in: vv,aa. Encyclopédie de la sociologie, París,
1975:291).
40
GPITuLO PRIMEROS PASOS HACIA LINA TEORUN
imaginario social de los tiempos modernos, mientras que aquélla
de Dionisos corresponde a aquél de lo que se suele denominar la
"postmodernidad".
En estricta propiedad, finalmente, debiera hablar de una do-
ble asociatividad. Por un lado, asociatividad imaginaria de nues-
tro pensar individual y colectivo con figuras ejemplares; por otro,
asociatividad imaginaria entre seres humanos, por el hecho de
recurrir a un elemento común: el inconsciente. En otras palabras,
si bien es cierto, hay recurso imaginario a formas arquetípicas, al
no tener estas últimas visibilidad alguna, hay lo que yo denomi-
naría con fines prácticos, una automática e invisible dialógica in-
consciente, caracterizada por la existencia de un capital mnemónico
proveniente de la experiencia humana que, sin duda, todos com-
partimos, a pesar de las diferencias culturales que sin duda exis-
ten.
ARGUMENTO 8
Por último, resulta pertinente incorporar con particular atención
el argumento de tipo psicosocial esgrimido por G. Durand 57 , en
el sentido del valor eufemístico y compensatorio de los imagina-
rios sociales. "La imaginación simbólica —escribe en efecto el
antropólogo— es un factor de equilibrio psicosocial". Se refiere así
a la capacidad eufemizadora de la imaginación (y yo agregaría de
los imaginarios sociales de manera explícita) frente a realidades e
inminencias angustiantes y aterradoras para el ser humano, como
por ejemplo, la muerte". Esta última se reviste de un manto ima-
"Cf. al respecto, Gilbert Durand. Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Pa-
rís, 1984. Ver también Gilbert Durand, L'imagination symbolique, París, 1984. Para el
primero de estos textos existe versión en castellano: Las estructuras antropológicas del ima-
ginario, Madrid, 1990).
"El sociólogo Edgar Morin escribe que la muerte genera angustia en muchas de nues-
tras sociedades contemporáneas, en la medida en que existe una conciencia moderna
individual y que, a partir de ella, se concibe la muerte como la inevitabilidad de "la
pérdida de nuestra singularidad" insustituible, o sea la desaparición definitiva de un yo
irreemplazable (cf. Edgar Morin, L'homme a la more, París, 1970).
41
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA /
ginario que nos la hace más soportable. Yo diría que a la concien-
cia objetivada de nuestra muerte biológica inminente, es decir la
idea del fracaso de nuestro anhelo de inmortalidad, se opone un
imaginario (especialmente religioso) de la eternidad. Tal sería en-
tonces el valor homeostático de la eufemización.
El antropólogo G. Durand señala que el imaginario social tie-
ne la propiedad de intervenir bajo la forma de una compensa-
ción, que se enfrenta al "desencantamiento del mundo" y que
caracteriza a nuestra Modernidad racionalista. En sentido, comen-
tando la obra de G.Durand, Anne Sauvageot subraya además que
podemos comprender el rol "mesiánico" de la publicidad que,
mucho más allá de su más elemental función mercantil, tiene la
capacidad de transportarnos a un universo especial, místico-míti-
co, evocador del pasado más remoto o más exactamente del paraí-
so perdido (la tradición) o bien aquél del futuro (la promesa de
un mundo mejor). Porque un mundo moderno "desencantado"
es, muy probablemente, un mundo aterrador, que flota en un
cosmos de incertidumbres que requiere de un reequilibrio psíqui-
co ante la ausencia de factores suprahumanos que brinden seguri-
dad en ese plano. Por consiguiente, propongo incorporar el argu-
mento en términos similares: los imaginarios sociales son esquemas
de atenuación de efectos aterradores con motivo de determinados pro-
cesos inevitables para nuestra condición misma de seres humanos (en
general, miedo a lo sublime desconocido), como así mismo mecanis-
mos de compensación psíquica frente a determinados efectos de una
realidad material concreta, pudieran ser dichos mecanismos los que
nos vinculan a la nostalgia o a la esperanza.
Por mi parte, agregaría además que la búsqueda del control
tanto simbólico como práctico del tiempo (y toda la construc-
ción social de tiempo está asociada a aquello) ha sido una de las
constantes más importantes de la preocupación humana, es decir
antes (por ejemplo, mediante el recurso a la magia) y después del
inicio de la Era Moderna (recurso a la ciencia y a la técnica). Se
trata pues de una preocupación permanente que comprende el
tiempo en sus tres dimensiones reconocibles: pasado (el mito, la
42
MANUEL ANTONIO BAE7_A °DI nao r PRIMEROS PASOS HACIA UNA 7EORIA
memoria y sus significaciones"), presente (relegado a la acción
misma) y futuro (la utopía, la esperanza). La mito/ogización pro-
piamente dicha de los elementos más remotos de la memoria co-
lectiva pareciera resolver en parte el enigma del pasado, mientras
que la utopización pareciera hacerlo con los elementos del futuro.
Las incertidumbres que ambas dimensiones del tiempo produ-
cen, las angustias específicas que se asocian a cada una de ellas
con variable intensidad, parecieran requerir sobre todo del eufe-
mismo como la herramienta positiva de encaramiento de los con-
tenidos que eventualmente pudiesen presentarnos cada una de
estas dimensiones. Para poder superar eficazmente las incertidum-
bres y temores de la existencia, y para lograr adquirir nuevas cer-
tezas, se necesita instituir simbólicamente algún nuevo elemento
apaciguante, lograr establecer lo que A. Gehlen llama "poderes
estabilizadores . Acá, de nuevo, vemos demostrada la eficacia de
" 60
los imaginarios sociales: esta vez, para suplir la no presencia de lo
hasta ayer omnipresente, organizando en este plano lo que C.
Castoriadis llamaría un espectáculo absoluto'', en el cual se es es-
pectador al mismo tiempo que se está sobre el escenario (o sea, en
esta situación precisa: creamos una utopía que luego "contempla-
mos" y para la cual nos declaramos, además, en condiciones de
participar en ella).
"Maurice Halbwachs, sociólogo francés de la primera mitad del siglo XX, señala que
lo que se guarda en la memoria colectiva no logra retener la misma significación de los
acontecimientos de cuando ellos ruvieron efectivamente lugar. No podemos activar la
memoria colectiva sino a partir de los marcos actuales de referencia significativa (cf. Maurice
Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, París, 1925).
"Arnold Gehlen, Antropología filosófica, Barcelona, 1993:89.
"Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Buenos Aires,
1997:197.
43
 CAPITULO II

PROPUESTA DE UN MODELO
OPERACIONAL DE ANALISIS DE
IMAGINARIOS SOCIALES

SULTA HOY en día curioso que una cierta sociología lati-

RE oamericana no haya terminado todavía de asimilar el traba-
jo científico sobre la base del reconocimiento de la subjetividad
humana en acción, como si ella se encontrara simplemente en un
ámbito superfluo de la vida social, como si ella no fuera más que
una suerte de apéndice prescindible en la realidad propia de los
sujetos en sociedad, por lo tanto un ámbito secundario con res-
pecto a lo que sí formaría parte de una realidad objetiva, ella sí
perfectamente válida Quizás se trate del mismo prejuicio que
todavía afecta a la disciplina en cuanto al estudio de "lo cultural",
por tanto tiempo dejado exclusivamente a la antropología. Se encie-
rra así dicha sociología en un dogmatismo objetivista desgastado y
que podríamos pensar en desuso; pero lo que es peor es que esa
misma sociología —mediante una serie de reducciones estadísticas,
principalmente— sigue refiriéndose a sociedades humanas, deshu-
manizando a quienes la componen. En oídos de algunos dogmá-
ticos de este tipo, referirse por ejemplo a la imaginación y a su
omnipresencia en la vida social suena a herejía, a elucubraciones
para-científicas sin mayor interés.
Vale la pena entonces poner algunas cosas en su lugar en mate-
ria de imaginación y, en especial, en la consideración de un con-

45

IMAGINARIOS SOCIALES Armo PA LA DISCUSIÓN TEÓRICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
cepto que podemos calificar de sucedáneo, aunque con un fuerte
impacto —como lo veremos enseguida— sobre la vida en sociedad:
los imaginarios sociales. Ahora bien, para introducirnos socioló-
gicamente en el tema resulta fundamental decir que, a priori, no
hay ámbito humano en el cual los imaginarios sociales no estén
presentes, de un modo u otro. Ni siquiera el conocimiento cientí-
fico puede sentirse al margen de una deuda que tiene con respec-
to a un cierto sustrato, ideacional, socio-imaginario. En definiti-
va, lo que se debe considerar es que la relación que tenemos con la
"realidad", con el entorno, con el resto de las personas, etc., no se
remite a una cuestión meramente sensorial; podernos sintetizar
este aspecto diciendo que no es posible aprehender aquello que nos
es externo sin tener que interpretarlo inmediatamente, sin tener que
si gnificarlo en el acto mismo de toma de contacto con ese algo" por el
sujeto que experimenta (o vivencia) su externalidad. Por consiguiente,
la si gnificancia no es otra cógá que la mediación necesaria que
debemos interponer entre nosotros y todo cuanto nos rodea, para
lograr así una indispensable inteligibilidad. En otras palabras, "lo
real" no es auténticamente real sino cuando tal condición de inte-
ligibilidad ha sido —por así decirlo— atribuida mentalmente, es
decir significativamente. Y "lo real", a su vez, no es social sino cuando
lo significado es compartido socialmente. La idea que subyace en
esto tiene que ver, en definitiva, con las condiciones de accesibili-
dad a la comprensión de todo cuanto nos rodea. ¿Conciencia de-
purada de todo agente externo que la contaminaría con su pre-
sencia e influencias? En ningún caso. Lo que llamo aquí si gnifican-
cia práctica sería entonces aquel decoding que, con fines prácticos,
debemos obligatoriamente ejecutar para operacionalizar informa-
ciones sin accesibilidad comprensiva inmediata; en otras palabras,
la asignación de significación es la condición misma de reducción
de una complejidad intrínseca de las cosas, por lo tanto, la condi-
ción misma del más ínfimo conocimiento. A esa descodificación
concurre también la imaginación, sosteniendo el trabajo descodi-
fiádor de la razón.
Pero, al mismo tiempo que tomamos conciencia de este fenó-
meno, nos percatamos que el problema (de la sociología sola-
mente?) es precisamente dar cuenta de este sustrato, de ese meca-
46
Cutruró II. PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
nismo de mediación con todo cuanto éste contiene (creencias di-
versas, juicios y prejuicios, fragmentos de la experiencia existencial
conservados en la memoria, etc.); se trata de un implícito recono-
cimiento de la subjetividad y, en este sentido, las cosas no han
sido fáciles. Esto implica ni más ni menos que la debida rehabili-
tación de la imaginación es, desde luego, una materia en la cual la
filosofía y la literatura reflexiva han precedido a las ciencias socia-
les".
En realidad, el restablecimiento de la nobleza perdida de la
imaginación ha sido un proceso largo y penoso, fuera de la filosofía
y de la literatura reflexiva. Es que el predominio del positivismo,
en sociología por ejemplo, en su transposición hacia ella del mode-
lo de las ciencias naturales, ponía al margen del campo investigativo
todo indicio de acercamiento a lo que no era directamente obser-
vable; considerando sólo aquello que caía en la esfera de lo objeti-
vado (E. Durkheim hablaba de la observación de "regularidades"
o reiteraciones en un fenómeno para que éste mereciera ser in-
cluido entre los hechos sociales —por lo demás, considerados corno
"cosas"— analizables por la sociología). Pero lo observable parecía
estrellarse con la complejidad abismante de múltiples fenómenos
sociales; aquellos fenómenos que podían ser cuantificados no en-
tregaban previamente su composición interna; las estadísticas apor-
taban datos de interés, pero las cifras se quedaban en una simple
distribución matemática referida a fenómenos que no se lograban
comprender cualitativamente más allá de lo que los propios gua-
rismos pudiesen sugerir. En más de una ocasión, por lo demás, se
criticó desde la propia sociología aquel espejismo de las cifras como
"representación objetiva de lo real": el ruso E Sorokin ironizaba
acerca de lo que él llamaba la "cuantofrenia" existente en las in-
vestigaciones sociológicas Claro está, la "guerra de los métodos y
técnicas" es cosa del pasado, y los sociólogos terminaron optando
por buscar complementariedades, atenuando deliberadamente la
'Los espacios de la imaginación no estaban ausentes, de ninguna manera, en la filo-
sofía y en la literatura reflexiva, desde Piaron y Aristóteles en adelante. Los ejemplos de
Giordano Bruno, de Tomás Moro, de Giambattista Vico, y mucho más tarde de Henri
Bergson, Friedrich Nietzsche, Gascón Bachelard, Jean-Paul Sartre, etc., evocan también
este tópico de la preocupación intelectual.
47
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y IAETODOLOCICA I MANUEL ANTONIO BAE7-A
pugna casi bizantina de carácter epistemológico, para así —sin di-
simularse las diferencias en este plano, por cierto— poner el énfa-
sis de manera pragmática en los aspectos heurísticos del trabajo
científico.
En tales condiciones, hoy en día pistas más nítidas no dejan de
aparecer por uno u otro lado del trabajo científico. Al respecto,
uno de los pasos decisivos en respaldo de esta misma afirmación
nos ha sido dado desde fuera, tanto de la filosofía como de las
ciencias sociales, a través de los descubrimientos asombrosos de
las neurociencias en las últimas décadas (véase al respecto los inte-
resantes trabajos del neurocientífico francés J.-P. Changeux"); en
efecto, al comenzar a utilizar el scanner en el conocimiento de la
actividad cerebral, no solamente se ha dejado atrás definitivamente
aquella vieja teoría de los hemisferios especializados en el funcio-
namiento del cerebro, sino que también se ha salido nítidamente
de la idea falsa de "impresión" de informaciones con ayuda de
nuestros sentidos y de simple registro cerebral de la realidad ex-
terna. Por el contrario, se ha logrado últimamente efectuar una
suerte de visualización —todavía somera— de la complejidad de
dicha actividad, con lo que significan millones y millones de po-
sibilidades de conexiones neuronales (sinapsis), por ende de com-
binaciones a partir de impulsiones eléctricas desde los órganos
sensoriales hacia el cerebro.
Una complejización, desde luego, de la conciencia, un tránsito
obligado del percepto al concepto y una elaboración de objetos
mentales, pero en donde hay siempre integración de distintos ele-
mentos psíquicos y experienciales en lo que sería, en definitiva,
un laborioso proceso de construcción interna de lo que externa-
mente viene hasta nosotros por la vía de los sentidos, en calidad
de informaciones, diríamos, "no transcritas". Es más, se advierte
también la posibilidad de creación de dichos objetos en ausencia
de estímulos sensoriales. En este proceso, de improviso y como
efecto colateral, nos encontraremos quizás algún día no muy leja-
no con algo hipotéticamente cercano a una "biología de la imagi-
nación", rompiendo así el monopolio de las explicaciones que
b' Jean-Pierre Changeux, Lhomme neuronal, París, 1983.
48
CAPITULO PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
recurrían exclusivamente a la toma en cuenta de una razón depu-
rada de todo vestigio "pre-racional" (creencias, diversas construc-
ciones valóricas, supersticiones, emocionalidad, etc.).
Considerada de esta forma, la imaginación parece ser entonces
un proceso en el proceso de construcción de realidades. Esto requiere
una pequeña aunque oportuna aclaración de mi parte• hablo de
proceso, por el hecho de que aquélla no es estructura sino agente
estructurante; pero, a su vez, hablo de un proceso situado al inte-
rior de otro destinado a producir esos esquemas de inteligibilidad
necesarios en la vida humana, frente a fenómenos y objetos tan
disímiles como la muerte, o Dios, o la política, o el amor, o... yo
mismo. La imaginación es polifacética, pero sobre todo ambiva-
lente, tan fugaz y autónoma (en términos relativos) como cons-
tante y "dependiente", es decir, a la vez funcional y no funcional,
metafórica y "realista", simbolizante (con respecto a realidades
complejas) y poética (con respecto a no realidades o meta-realida-
des), con y sin conexión con el entorno (natural, social, cultural,
etc.) del sujeto imaginante, efímera y duradera en el tiempo.
Al identificar la imaginación con características tan envolventes,
como se puede deducir de lo anteriormente planteado (argumen-
to que podría resumir diciendo: no es posible pensar o razonar sin
imaginar, previa y/o conjuntamente), estoy implícitamente asig-
nando a aquélla una centralidad probablemente inesperada para
muchos, en especial para quienes hemos sido las criaturas intelec-
tuales de nuestro avasallador racionalismo occidental. Pero, no
obstante, esta misma centralidad no será tratada por mí sino desde
una perspectiva, la que enmarcaré en el uso del concepto socioló-
gico de imaginarios sociales, con el cual, sin embargo, pueden ser
conectados una serie de conceptos de gran utilidad analítica".
La discusión acerca de configuración y socialización de imagi-
narios ya ha sido llevada a cabo por diversos autores y desde dis-
tintos enfoques y disciplinas (C. Castoriadis, B. Baczko, G.
Durand, J.L. Pintos, etc.). En síntesis, es posible decir, a través de
estos autores (sin duda alguna, los más destacados), que hoy en
" Sin ánimo de exhaustividad, podemos citar conceptos corno ethos, carisma, creen-
cia, sentido común (doxa), heteronomia, ideología, dominación, utopía, l'abetos, etc.
49
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA U DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Lo que intentaré desarrollar en adelante es un modelo que per-
mita dar cuenta de la componente imaginaria en muchos de nues-
tros constructos de pensamiento. Por cierto, no resulta ético decir
que se trataría de una primera tentativa en tal sentido; en ocasión
reciente me he referido a la sólida propuesta de J.L. Pintos desde
una perspectiva sistémica y que me parece ser de una gran utili-
dad para el tratamiento de los imaginarios sociales. Por otra par-
te, a comienzos del año 2001, debo considerar a A.E. Carretero
quien —bajo la dirección del mismo J.L. Pintos— ha presentado en
España (más exactamente en Galicia) la primera tesis doctoral en
materia de imaginarios sociales y su relación crítica con la ideolo-
gía, considerando para ello esencialmente parte importante de la
teoría marxista contemporánea, especificamente en el ámbito in-
telectual francés 68. Igualmente en el ámbito investigativo español,
en torno al concepto de imaginarios sociales, debemos valorar
también con mucha atención el interesante texto ya citado de C.
Sánchez Capdequí. Por último debo señalar que en Francia auto-
res diversos como R. Ledrut, M. Maffesoli, F. Laplantine, etc.,
han incursionado con diferentes matices y énfasis, aunque con
éxito en este mismo campo, entregando cada uno de ellos valio-
sos aportes a esta nueva y amplísima línea indagativa 69.
Pretendo, no obstante, efectuar un acercamiento que parte de
otro marco de referencia teórico (necesariamente no positivista,
por cierto): el de la sociología fenomenológica. Para ello, me re-
mitiré esencialmente al filósofo E. Husserl, desde luego, pero en
una perspectiva más sociológica me apoyaré en A. Schütz. Ambos
"Angel Enrique Carretero, "Imaginarios sociales y crítica ideológica", Tesis de
Doctoramiento, Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración,
Universidad de Santiago de Compostela, 2001.
"No obstante, cabe destacar que en la misma sociología francesa en todo el siglo XX
figuran nombres importantes que también aportan —aunque quizás de un modo indirec-
to— a través de sus trabajos a la problemática que aquí nos ocupa, como por ejemplo
Lucien Goldmann y su libro Le dieu caché, París, 1960 (nota del autor: existe versión en
castellano bajo el título El Dios escondido). Más atrás en el tiempo, resulta imposible
obviar los trabajos sobre la memoria colectiva de Maurice Halbwachs y, desde luego, de
Emile Durkheim y su reflexión constante sobre la cohesión social; por último, también
Lucien Lévy-Bruhl y su conocido trabajo —no exento de polémicas— referido a la "menta-
lidad primitiva".
52
Censo II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
nos brindan, en mi opinión, junto a los ya mencionados C.
Castoriadis y J.L. Pintos, los dispositivos conceptuales y también
determinadas orientaciones teóricas necesarias para este intento.
Algunos elementos provienen, por último, de la importantísima
contribución antropológica de G. Durand.
BASE EPISTEMOLOGICA DEL MODELO
En toda construcción de soluciones a respuestas a los desafíos
(planteados como enigmas propios del carácter siempre inédito
de cada situación, más que como problemas) tenemos la presencia
de la imaginación. Tales desafíos, de naturaleza muy heterogénea
(relativos a la naturaleza y al mundo en general), son encontrados
en nuestra experiencia existencial, la cual es llevada a cabo median-
te itinerarios fractales, lo que es sinónimo de decir que se trata de
recorridos existenciales que tienen que hacer frente a lo imprevis-
to, a lo que jamás se repite pura y simplemente con semejantes
circunstancias, con idénticos actores, con similares marcos de re-
ferencia en el pensar (a pesar de apariencias engañosas), etc., ra-
zón por la cual la vida nunca puede tener lugar con predetermi-
naciones absolutas 70 . Es decir, sin rumbos preestablecidos, como
si se tratara de simples ejecuciones de programas computacionales,
tanto en un plano individual como colectivo, los seres humanos
operamos opciones conscientes e inconscientes, pero sí alimenta-
das desde lo que E. Husserl entendía como la intencionalidad de
la conciencia ("nuestra conciencia siempre es conciencia de algo") 71 .
Dicho de otra manera, toda intencionalidad comprende con an-
telación decisiones muy elementales que tienden a organizarla a
partir de premisas muy básicas, de universos valóricos propios o
ajenos internalizados, de creencias múltiples, de bagajes de expe-
riencias individuales y/o colectivas, etc.
En la figura siguiente observamos de manera muy simplifica-
da todavía, lo que entiendo son las opciones más elementales en
"Manuel Antonio Sacia R., Los caminos invisibles...
71 Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, Barcelona, 1997, tomo II.
53
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES m'A LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Otro ejemplo valioso puede ser aquél de la muerte biológica
planteada como enigma no resuelto hasta hoy por la razón (y esto
es un factor responsable de considerables angustias humanas, al
menos en nuestra "civilización occidental"). En algunas culturas
como la norteamericana, por ejemplo, el traumatismo que provo-
ca la inminencia de la muerte conduce a una suerte de disimula-
ción de su existencia (se trata, por ejemplo, del concepto de ce-
menterio-parque que hemos heredado en Chile en las últimas
décadas, o del ocultamiento de la muerte de conciudadanos en
caso de guerras o catástrofes como la de las torres gemelas de Nueva
York); existen igualmente algunos casos de ciudadanos norteame-
ricanos que han escogido la refrigeración de cuerpos fallecidos, a
la espera de una victoria de la ciencia sobre la muerte. Pero este
ejemplo es ilustrativo, en la medida precisamente en que se trata de
los Estados Unidos, que dispone de la mejor tecnología del mun-
do, pero que frente al tema de la muerte no puede más que recono-
cer el fracaso persistente de la ciencia y con ella, como consecuencia
directa, aquél de los potenciales cognitivos de la razón humana.
Una de las afirmaciones más sólidas consiste en decir que, en
su defecto, la opción principal de respuesta ad hoc es, sin duda, la
religión. Desde un punto de vista propio de los imaginarios socia-
les, el esquema se construye en esta materia precisa de la siguiente
manera (véase Figura 3):
Enigma Construcción de respuesta
Dios / salvación / vida eterna
Muerte
[-I
Negación de Dios / no escatología
Figura 3.
56
cAttivu, II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
Lo que observamos en condición de respuesta supone una
creencia de base, un principio intransable, un valor fundante, que
surge en un espacio-tiempo dado (contexto) y al cual se van agre-
gando elementos afines, que pueden prolongarse casi indefinida-
mente. Esa misma creencia de base es directamente en este caso, a
su vez, un imaginario radical(en el sentido ya mencionado de C.
Castoriadis). Un determinado imaginario social religioso resuelve
el problema (o mejor dicho, el enigma) de la muerte biológica en
el creyente a través de la creencia en la existencia de un Dios, al
cual se añaden —sin ánimo alguno de exhaustividad, por cierto—
la idea de pecado (fundado en la vieja dicotomía entre bien y
mal), de salvación de las almas (versus la no existencia de un alma
que, por consiguiente, sea objeto de salvación), de eternidad (lo
que implica un "más allá" que será posible habitar sin temer cual-
quier repentino desalojo, versus una negación de toda ilusión de
eternidad), de cielo versus infierno, de juicio final (versus la nega-
ción de tal comparecencia), de resurrección de los muertos (ver-
sus la no resurrección y la nada), de perdón versus castigo, etc. C.
Castoriadis no dice otra cosa, al dar cuenta de la complejización
del pensamiento religioso por la vía de un imaginario social espe-
cífico: Dios no solamente creó el mundo, sino que lo habría rea-
lizado en siete días, en los cuales procedió de tal o cual manera,
creando a los seres vivos y en particular al hombre'.
Se podrá replicar con cierta facilidad diciendo que el relato
bíblico es anterior a estos imaginarios y que las instituciones ecle-
siásticas han efectuado —con apoyo en el texto fundamental— una
prolongada actividad de ideación propiciadora de imaginarios
sociales religiosos, incluyendo variantes más recientes, como sería
el caso de la noción de purgatorio, por ejemplo, si se considera
"Existen, recordemos, dos versiones reconocidas en el Génesis de la creación del hom-
bre: una llamada elohísta (por denominar a Dios, Elohim) y otra yavehísta (por denomi-
nar a Dios, Yaveh). Divergen en especial en la modalidad de la creación divina de la
mujer: o extraída de la costilla de Adán (versión yavehísta) o bien de la arcilla junto a
Adán (versión elohísta). Estamos aquí frente a una imagen dada por un texto que forma
parte del Pentateuco, a partir del cual se organizarán los respectivos imaginarios sociales
religiosos.
57

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA I MANUEL ANTONIO BAEZA
, en orden a
para ello la tesis del historiador francés J. Le Goff 75
esponsabilizar su creación a la Iglesia Católica, con el propósito
r Como acabamos de ver, los imaginarios sociales se van compleji-
de rehabilitar al personaje tan especial como lo es el usurero (o
prestamista con intereses) en el siglo XII, en lo que sería un verda-
en un mundo occidental cambiante, o sea en
dero aggiornamento
el umbral histórico de una futura Modernidad yen la cual el pres-
tamista o usurero tiene un lugar preponderante en la dinámica
naciente de un nuevo orden económico todavía en preparación,
al servir de agente activador de los negocios mediante sus proce-
dimientos de préstamos. Pero no es menos cierto que el discurso
inicial —como sucede con aquél del profeta 76 — no es más que retó-
rica si no se articula fuertemente con un imaginario quizás difuso
y desarticulado pero ampliamente predispuesto a acoger dichos
relatos (por lo demás metafóricos, muchas veces fuera del enten-
dimiento inmediato de la masa) y, en ciertos casos, determinadas
creaciones intelectuales eclesiásticas (que, en lo sustantivo, han
sabido conservar un carácter profético).
Tenemos entonces que todo cuanto sea ideología o discurso
oficial religioso (desde luego de matriz eclesiástica) no puede más
que buscar influir, afectar profundamente aquellos imaginarios
sociales que pueden ser receptivos de tales mensajes. En realidad,
los seres humanos, en búsqueda de respuestas a sus dilemas e inte-
rrogantes, acogerán tal o cual influencia, en razón de una premu-
ra vital, pero también de la presencia de una fuerza "convincente"
(léase capacidad de generar tranquilidad a espíritus inquietos), de
su verosimilitud (apariencia de verdad), en definitiva, de su supe-
rioridad argumentativa frente a otras opciones también disponi-
bles o, en su defecto, a la ausencia pura y simple de otras opcio-
nes.
La naissance du purgatoire, París, 1981. Cf. también del mismo
"Jacques Le Goff,
autor, La botase et la vie, París, 1986.
""(...) el profeta genuino, como el caudillo genuino, corno todo jefe genuino en
general, anuncia, crea, exige nuevos mandamientos en el sentido originario del carisma
por la fuerza de la revelación, del oráculo, de la inspiración o en méritos de su voluntad
reconocida en virtud de su origen por la comunidadde creyentes,
concreta de organización, Ciu-
guerreros, prosélitos u otra clase de personas"
(en: Max Weber, Economía y sociedad,
dad de México, 1984:195. (Noca del autor: las cursivas en la citación textual son mías).
58
Cetruw IE PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
DE UN MODELO SIMPLE A UN MODELO COMPLEJO
zando a partir de un concepto o principio o idea de base, impor-
tando poco que el núcleo central sea original o inducido. Al ele-
mento nuclear del imaginario social patriótico, por ejemplo, se
adosarán mitos fundacionales de la patria, puntos de referencia y
acontecimientos históricos considerados como simbólicamente re-
presentativos; del mismo modo, al elemento básico del imagina-
rio social de tipo utópico-social y utópico-milenarista se añadirán
tales o cuales características de una hipotética sociedad muy opuesta
o alternativa a la presente, tal o cual elemento que caracterizará en
definitiva una suene de "revancha social" de los oprimidos, en este
mundo o en el que vendrá después de la muerte; al núcleo inicial
del imaginario social científico se unirán determinados atributos
de la ciencia, determinados rigorismos que, in fine, se conectan con
la idea base de un hombre perfectamente autónomo de todo tutelaje
divino y que dispone para ellos a su antojo de una razón de ahora
en adelante considerada omnipotente para los efectos del control
efectivo de una naturaleza, de un mundo, de un orden cósmico;
en síntesis, cabe decir que el mundo moderno —para este imagi-
nario social dominante de la Modernidad— es un mundo no sola-
mente accesible sino controlable y transformable a voluntad.
Veamos un ejemplo concreto a partir de la idea de sociedad
alternativa (utopía social), en la cual los imaginarios sociales que la
comparten son presentados como una verdadera sobreposición
de elementos simbólicos, en este caso a partir de la utopia socia-
lista que hemos conocido desde la segunda mitad del siglo XIX
(una advertencia: no se consideran en este ejemplo aspectos pre-
cisos e históricos del sistema socialista, sino solamente lo que se
puede retener en tanto dimensión imaginario-social). Esquemá-
ticamente, la representación de los imaginarios sociales se puede
construir de la forma siguiente (ver Figura 4):
59
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y mETOoolócict / MANUEL ANTONIO BAEZA
SOCIALISMO alternativa
Nuevo orden —»fin de la explotación
económico
Sociedad sin clases igualdad
Felicidad y sociedad sin conflictos
Figura 4.
El esquema anterior da cuenta de una noción inicial (la de
socialismo) cuya centralidad casi mítica es mencionada aquí en
cuanto mera intuición de un proyecto no realizado históricamen-
te —es decir un diseño utópico— de sociedad alternativa a una so-
ciedad presente y que es tomada a contrapié en todas sus deficien-
cias estructurales"; a este diseño realizado "por oposición" se van
agregando ideaciones a partir de la implantación de un modo de
producción no capitalista, por lo cual se pondrá fin a la explota-
ción de quienes se ven ahora obligados a vender su fuerza de tra-
bajo; por ende, se añade la inminencia de una sociedad sin clases
que proclamará la igualdad social entre sus miembros; por últi-
mo, abreviando un modelo al cual se podrían asociar muchas otras
"virtudes" (éticas, culturales, ecológicas, etc.), tratándose de un
tipo de sociedad con tales características, es decir, habiendo abo-
lido las causas de la explotación y de la opresión, se puede con-
cluir socio-imaginando una serie de consecuencias, que el devenir
de esa sociedad será armónico, sin gruesas contradicciones inter-
nas, lo cual vendrá a materializar —en buenas cuentas— la consa-
gración de la felicidad colectiva.
Si retomamos ahora el primer esquema simple y lo compleji-
zamos con esta sobreposición de elementos imaginarios "virtuo-
'En materia de utopia, resulta útil la (re)lectura del libro ya citado de Karl Mannheim,
Ideología y utopía. Cf. especialmente el capítulo IV: "La mentalidad utópica" (1993:169-
230).
60
CAPITULO II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAIISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
sos", no solamente veremos incrementarse la opción [+] sino tam-
bién y simultáneamente la opción [—], la cual incorpora de modo
simétrico una sobreposición de elementos imaginarios "perver-
sos", estructurando así la idea de parejas de oposición suficiente-
mente conocidas a través de la fórmula semántica (véase Figura
5):
Enigma Construcción de respuesta
Contexto:
Revolución Industrial
[+] Socialismo
Nuevo orden económico
Sociedad sin clases
Sociedad Felicidad
•?
H Capitalismo
Actual orden económico
Sociedad clasista
Infelicidad
Figura 5.
Asistimos acá, en realidad, a una semantización de ideaciones,
en la cual los elementos que he llamado "virtuosos" (connotados
positivamente) se oponen de manera radical a aquellos que he
denominado "perversos"; de modo que a cada [+] corresponde
,
necesariamente un [--], lo que justifica la presencia de flechas bi-
direccionales. La utopía se construye sobre la base de una severa
crítica de lo presente, crítica que a su vez es llevada al extremo con
la elaboración de lo que sería algo como una prefiguración perfec-
tamente imaginaria —aunque no menos coherente— de sociedad
alternativa. Se vislumbra así, como podemos observar, una oposi-
ción capitalismo perverso/socialismo virtuoso, pero se adhieren a
ella también, y casi de inmediato, una serie de otras oposiciones.
Ahora bien, se reconocen también en el cuadro los elementos con-
textuales que intervienen tanto en la estructuración del enigma
61
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSION 'momo, r METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
como tal del mismo modo que en la elaboración de la respuesta
socio-imaginaria (léase revolución industrial) y todo cuanto ella
presupone).
En síntesis, y para concluir en este punto, diré que será tarea
del investigador en un primer momento establecer una debida
identificación cualitativa del elemento "mítico fundacional" y de
los elementos que componen, cual verdadera arquitectura, los
imaginarios sociales respectivos; luego, efectuar una contraposi-
ción pertinente y correlativa de aquellas ideaciones que son des-
echadas por su presunta negatividad. Aun en casos de elementos
complejos en su carga de simbolismo (como por ejemplo, el con-
cepto de "espíritu santo" o de "trinidad", en determinados imagi-
narios sociales religiosos, concretamente cristianos) existe siempre
una posibilidad de visualización de universos de significación asig-
nados por los propios usuarios 78 . La sobreposición de elementos,
sin pretender alcanzar la exhaustividad, debiera al menos dar cuenta
de una globalidad de sentido (una cosmovisión, una visión de
conjunto, un corpus de pensamiento, etc.). Solamente en fases
posteriores de la investigación, el estudioso podrá intentar, por
ejemplo, establecer los vínculos probables entre esos imaginarios
debidamente reconstituidos y la acción social, la asociación —en
buenas cuentas— entre esas febriles composiciones ideales o ima-
ginarias y el mundo real.
APLICACION DEL MODELO DE ANALISIS EN
LA CONSTRUCCION SOCIAL DE ESPACIO Y TIEMPO
Existen aspectos dimensionales en donde la presencia de los ima-
ginarios sociales se hace sentir; tal es el caso en el manejo de dos
variables fundamentales en la organización de la vida humana: el
"La literatura relativa a los símbolos es copiosa. No obstante, puedo recomendar, por
cierto, a Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, Ciudad de México, 1995; igualmente a
Tzveran Todorov, Teorías del símbolo, Caracas, 1991; a Luis Garagalza, La interpretación
de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, Barcelona, 1990. Por último,
evidentemente, no puedo omitir a Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona,
1995.
62
Cutrao II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
espacio y el tiempo. Ya veíamos más arriba que el problema que
consiste en el control del tiempo, concretamente, ha sido una
constante en la historia de la humanidad, pero con el espacio su-
cede algo análogo. Ahora bien, lejos de ser variables objetivas,
ambas son objeto de una especie de "domesticación" por las per-
sonas, tanto individual como colectivamente consideradas. De
hecho, tales variables sólo serían valores perfectamente abstractos
sin una apropiación pragmática por el hombre para fines propios
de su existencia, a partir de la necesidad de definición tanto de la
materialidad como de la duración de las "cosas". La construcción
del espacio tendrá que ver con la definición del lugar de cristaliza-
ción de la materialidad (cualquiera sea su naturaleza) y la cons-
trucción del tiempo estará asociada a la duración mensurable de
esa materialidad. Dicho de manera rotunda, estas dos "domesti-
caciones" pueden ser consideradas como parámetros básicos e in-
dispensables para llevar a cabo la vida7 9 .
El historiador rumano de religiones M. Eliade no dice otra
cosa cuando explica la diferencia entre "lo sagrado" y "lo profa-
no": el espacio es a priori homogéneo para el horno religiosos, ra-
zón por la cual se ve en la obligación de fundar un punto de
referencia, un espacio distinto, diferenciador en cuanto elemento
"des-homogeneizante"; en definitiva, un espacio sagrado (por lo
tanto necesariamente superior) que rompe con la fatalidad de lo
homogéneo, indiferenciado, etc. El tiempo, por su parte, se
sacraliza con la fundación de un tiempo distinto de aquel que se
inscribe en otra fatalidad, la de un tiempo lineal, en donde se
reconoce un comienzo y un fin, tan pobre como puede serlo la
linealidad de la existencia biológica: nacimiento, vida y muerte.
Podríamos decir, por analogía, que al sacralizar estas dos variables
hay "domesticación" de ellas en el pensamiento religioso, con arre-
glo al otorgamiento de sentido necesario a la vida.
En síntesis, y por extensión de argumento desde lo religioso a
lo humano simplemente, se establece que no es posible asumir la
"Una "domesticación" del espacio muy elemental, dando cuenta del carácter diferen-
ciado y específico de una materialidad individual es, por ejemplo, la fundación de una
conciencia de nuestro propio cuerpo (corporeidad del Yo).
63

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v ✓ ETODOLODICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
vida sin establecer hitos "des-homogeneizantes" en el espacio yen
el tiempo, es decir sin referenciarlos, sin distinguirlos, por último
—de una manera u otra— sin dimensionarlos. Esta misma apropia-
ción del tiempo —al igual que en el caso del espacio— es condición
sine gua non para instaurar una racionalidad adecuada respecto
del uso práctico de esas dos dimensiones". En virtud de lo expre-
sado en materia de imaginario social de tipo religioso, veamos
entonces el modelo en sus respectivas ideaciones más elementales
(ver Figura 6):
Enigma Construcción de respuesta
[+] Tiempo sagrado
V Tiempo circular (eternidad)
Tiempo cualitativamente
superior
Tiempo
[—] Tiempo profano
Tiempo lineal
(histórico / biológico)
Tiempo cualitativamente
inferior
Figura 6.
El gráfico anterior muestra entonces tanto la cuestión contextual
en donde se constituye el enigma y sus respuestas (léase la presen-
cia de la religión en la cultura), como la sobreposición de elemen-
tos que se adosan rápidamente a la distinción básica entre lo sa-
"De acuerdo a lo planteado por Max Weber en Economía y sociedad, la racionalidad
instrumental imperante en el occidente moderno, por ejemplo, "inventa" el tiempo ra-
cionalizado al extremo con la figura técnica del reloj. Ese tipo de racionalidad tiene un
fondo netamente económico, lo que promueve una "domesticación" de la variable tiem-
po con fines productivos, que unen la búsqueda de eficiencia a aquélla del cálculo de
beneficios.
64
CAPITULO II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
grado y lo profano, considerando así la característica propia del
pensar religioso. La noción de tiempo sagrado es el basamento
ideacional o núcleo imaginario central del cual depende, por ejem-
plo, todo el tema de la eternidad y de la prolongación meta-
existencial anhelada por seres humanos de determinadas creencias;
este mismo tema resultaría absolutamente incomprensible si ocul-
tásemos aquello que le subyace y que le otorga coherencia y senti-
do; a su vez, la noción de tiempo profano —para el horno religiosus-
es el fundamento ideacional de un tiempo lisa y llanamente pobre
en significación al excluir de facto la eventualidad de una vida
eterna. El gráfico anterior pone en oposición semántica la creencia
religiosa y la no creencia en su acepción más fuerte (más cercana al
ateísmo), estructurando así dos discursos posibles: uno de carác-
ter religioso, visible, analizable y, en simultaneidad, otro de carác-
ter no religioso, no visible, no pronunciado, dejado en lo que J.L.
Pintos denominaría el plano de "las opacidades". La construcción
del espacio y del tiempo, desde un punto de vista religioso, y
según M. Eliade, me parece constituir un ejemplo que pone en
evidencia la importancia considerable de lo que nos ocupa en es-
tas líneas: los imaginarios sociales reconocen un centro y una pe-
riferia, con clara subordinación de la segunda al primero.
La cuestión del control del tiempo me inspira un último co-
mentario. Identitariamente hablando, se puede decir que el hom-
bre intenta apropiarse de un tiempo que considera entonces como
suyo, en las tres dimensiones reconocibles: pasado, presente y futu-
ro. En términos muy resumidos diré que el pasado está constituido
por "mi historia", el presente por "mi acción" y el futuro por "mi
utopía" o simplemente "mi proyecto". Obviamente, si el sujeto es
colectivo, "lo mío" es reemplazado por "lo nuestro". En la cons-
trucción de identidad, no solamente hay un sentimiento de per-
tenencia, sino una construcción de discurso de lo que se conside-
ra como propio; en ese tipo de construcciones, que yo llamaría de
"realidades identitarias", la participación del factor imaginario es
indiscutible. Esto último no es otra cosa que la capacidad huma-
na de hacer intervenir una dosis de aquella phantasia que en su
tiempo reivindicaba Giordano Bruno, hasta el punto de sostener
la teoría de una imaginación prospectiva, es decir, capaz de ade-
65
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES mas u DISCUSIÓN TEÓRICA V mrrouoloacR MANUEL ANTONIO BAEZA

lantarse a los tiempos: ¿qué pasaría —nos decía— si el universo fue-

ra infinito, por consiguiente, con varias galaxias, con varios siste-
mas solares?
La osadía intelectual de G. Bruno le significó el castigo máxi- CAPITULO III
mo aplicado por la Santa Inquisición en 1600, la muerte en la
hoguera en la plaza romana Campo dei Fiori, por haber insinuado DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD
que la centralidad del hombre podía ser cuestionada, con lo cual
se desprendía, ni más ni menos, que se podía admitir la existencia SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL A LOS
de más de un Dios único. Pero, ¿qué es aquello que permite a G. DESAFIOS TEORICOS MAS
Bruno a pensar así, sin evidencias empíricas, si no es la presencia IMPORTANTES
activa de la imaginación?

A TRAVES de estas páginas he intentado, en una suerte de se-

cuencia, en primer lugar, contribuir a restablecer el sitial de
la imaginación y, sobre todo, de los imaginarios sociales entre los
objetos posibles de estudio de las ciencias sociales: tal es el presu-
puesto necesario para la instalación de una mirada científico-so-
cial distinta sobre su materia de estudio; en segundo, sentar las
bases de un modelo de análisis de los imaginarios sociales: tal es la
condición indispensable de utilidad del trabajo teórico realizado,
es decir la puesta a prueba empírica de una teoría; en tercer lugar,
entregar algunos primeros ejemplos de aplicación concreta: tal es
la comprobación empírica de algunos primeros resultados que
pretenden tener en el texto el valor de ilustración. Pero, subsiste
todavía una pregunta que no dudo en intercalar ahora en el trama-
do general de este libro, porque se debe responder a lo que hasta
aquí puede parecer como algo solamente sugerido: ¿a qué tipos de
fenómenos concretos que involucrarían a imaginarios sociales se
podría aplicar muy empíricamente el modelo aquí presentado?
Intentaré construir la respuesta con extrema cautela, progresi-
vamente. Si he venido sosteniendo que no hay ámbito alguno de
la existencia humana y social que se encuentre exenta de partici-
pación imaginaria, estoy abriendo una puerta demasiado ancha y

66 67
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y LIETODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
que bien vale la pena precisar en sus reales alcances lo que dicha
apertura implica. Como se sabe, las ciencias sociales existen en base
a una premisa fundamental e irrenunciable: la experiencia humana
—o gran parte de ella— es comunicable; P. Watzlawick considera,
recordemos, que lo natural es un hombre que comunica, no uno
que eventualmente no lo hiciere. Por lo tanto, las ciencias sociales
constituyen su propio campo desde esa comunicabilidad que, por
lo demás, es el eje mismo de nuestra condición de seres sociales.
El lenguaje, en sentido amplio, en tanto que herramienta de
la comunicación y el lenguaje oral y escrito, en sentido estricto, es
—por así decirlo— la materia prima indispensable en el trabajo del
sociólogo, del antropólogo, del psicólogo social, del investigador
científico-social, en sentido amplio. A través del lenguaje, no so-
lamente se comunica la vivencia del contacto puro y simple con
el entorno, in latu sensu, sino aquella densa experiencia propia-
mente interna de la significación; en la práctica de la comunicación
humana no requerimos siquiera ese contacto directo y sensorial
con el mundo externo para constituir "el decir"; podemos entonces
"decir" con respecto a objetos, fenómenos, ideas, etc., que están
completamente al margen de la experiencia —algo limitativa— de
nuestros sentidos, o sea "decir" desde un pensamiento perfecta-
mente abstracto aunque en estrecha relación inmediata", capaz
de llevar a cabo tanto el cálculo matemático como la creación
poética. Más aun, es mediante ese tipo de procedimientos abs-
tractos que el hombre puede llevar a cabo la lectura de un texto,
que tampoco remite a experiencia sensorial alguna distinta del
texto mismo, aun cuando haya asociación con una imagen sono-
ra, como bien lo establece por ejemplo W. Ong".
"Desde Ferdinand de Saussure en adelante ha quedado establecido que el pensa-
miento no es una masa mental amorfa que precedería al lenguaje. Lejos de aquello, el
lingüista suizo pone de manifiesto que el lenguaje es la herramienta con la cual se organi-
za el pensamiento, es decir la condición formal misma del pensar. Cf. Ferdinand de Saussure,
Curso de lingüística general, Madrid, 2000.
""Aunque las palabras están fundadas en el habla oral, la escritura las encierra
tiránicamente para siempre en un campo visual. Una persona que sepa leer y a la que se le
pida pensar en la expresión 'no obstante', por regla general (y tengo graves sospechas de
que siempre) se hará alguna imagen al menos vaga de la palabra escrita, y será enteramente
68
CArrrmo III: DE LA moozuzAcion A LA REALIDAD SOCIAL DE LA REALIDAD SOCIAL..
Esta característica ofrece ya una primera entrada al mundo de
lo comunicable, en nada excluyente de expresiones de lo no sen-
sible. Cuando G. Bruno desafía a la Inquisición con la existencia
posible de varias galaxias en vez de una, resulta evidente que su
imaginación ha superado con creces el ámbito estrecho de sus
propias experiencias sensoriales; lo mismo acontece con el escri-
tor que elabora todas las piezas que componen una ficción nove-
lesca, o con el pintor surrealista, etc. Obviamente que el producto
de tales imaginaciones prolíficas puede ser comunicado, sin lo
cual los inquisidores no habrían podido acusar a G. Bruno y no-
sotros no habríamos podido leer a Jules Verne, o admirar los cua-
dros de Salvador Dalí. En el sentido de lo comunicable, por su-
puesto, habrá que considerar además que la comunicación tiene
diversas formas de ser ejecutada, no necesariamente a través del
lenguaje oral y/o escrito, aunque sin duda éste es el medium más
importante de que el hombre dispone. Vale la pena considerar
entonces el ejemplo de la Escuela de Palo Alto —y en particular, a
través de los trabajos del destacado investigador R.L. Birdwhistell-
que con la introducción de la kinésica iniciara hace algunas déca-
das el estudio de la comunicación corporal (gestual), es decir, la
comunicación no verbal".
Me parece, en efecto, que el lenguaje no verbal plantea un
serio desafio al conjunto de las ciencias sociales. El mundo de la
imagen, característico de nuestra contemporaneidad, pareciera
estar siempre poniendo en evidencia otras formas de expresión,
netamente corporal y gestual, que suplen en elocuencia a las pala-
bras: allí están las imágenes de refugiados de las guerras de nues-
tros días, como asimismo aquéllas de las euforias masivas provo-
cadas por el fútbol, o de las demostraciones de fervor religioso
colectivo, o de iras ciudadanas en situaciones políticas complejas,
etc., que solicitan con fuerza una atención más fina, una atención
interpretativa.
incapaz de pensar alguna vez en la expresión 'no obstante' durante, digamos 60 segundos
sin referirse a las letras sino sólo al sonido" (en: Walter Ong, Oralidad y escritura. Tecnolo-
gías de las palabras, Bogotá, 1994:2 D•
s tf. Gregory Bateson et al., La nueva comunicación, Barcelona, 1994.
69

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PACA u DisCosION TEÓRICA Y MCTODOLCCICA /
Lo que está en juego es salir de la política del avestruz que ha
mantenido, por ejemplo a la sociología en una cosificación de la
realidad social —que incluye al lenguaje verbal—, como si para
validarse como ciencia aquélla hubiese tramado la reducción de
los fenómenos sociales a la condición de artefacto producido por
la mismísima sociología. Al proceder de esta manera, ha delimita-
do exclusivamente su área de competencia a lo directamente ob-
servable, no siempre asumiendo la gran lección de escepticismo
cartesiana frente al riesgo de las apariencias que no son necesaria-
mente evidencias.
El positivismo ha mantenido durante largo tiempo esta ficción
de realidad, sin cautelas mayores, sin considerar en definitiva a los
seres humanos en una complejidad que les es propia y que, por lo
demás, no constituye en sí el fin de la indagación sino, por el con-
trario, el comienzo de la actividad investigativa, es decir el umbral
mismo del desafío cognitivo. El positivismo ha cosificado también
el lenguaje_al construir, por ejemplo, modelos de análisis de conte-
nido basados en el conteo de palabras, que en su opción de cuanti-
ficación hacen caso omiso de los problemas que plantea precisa-
mente el tema de la significancia, en síntesis, las invisibilidades de
la subjetividad humana. De allí la necesidad de desarrollar fuerte-
mente los métodos y técnicas de tipo cualitativo, que en definitiva
se enmarcan en una cierta manera de observar y analizar la realidad.
Escribe el español L.E. Alonso:
La orientación cualitativa, en sociología, busca siempre situarse en
el campo de las relaciones cotidianas, ya sea entrando en su espa-
cio comunicativo a partir de sus productos icónicos o textuales, ya
sea reconstruyendo la dinámica interpersonal de acciones y comu-
nicaciones que crean y recrean la realidad social; más como un
conjunto de prácticas situadas —esto es, como un sistema de méto-
dos y rituales difusos que utilizan los miembros de la comunidad
para construir permanentemente su mundo— que como un simple
conjunto de respuestas y opiniones que surgen de posiciones está-
ticas e individualizadas derivadas de la posición prefijada, en la
estructura formal de las organizaciones sociales".
"Luis Enrique Alonso, La mirada cualitativa en sociología, Madrid, 1998:26.
70
CANTmo III: DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL...
MANUEL ANTONIO BAEZA
L.E. Alonso valora al mismo tiempo lo que él entiende como
el afianzamiento de una perspectiva postpositivista.
Tratándose, sin embargo, del análisis de profundas estructuras
mentales (mentalidades), como también de influencias ideológi-
cas y de imaginarios sociales, nuestra "materia prima" encargada
para el análisis surge prioritariamente de la comunicación verbal
de contenidos debidamente expresados". El modelo puede ser
aplicado entonces a la producción de discurso bajo formas diver-
sas: texto literario, guión cinematográfico, mensaje verbal publi-
citario, etc., como asimismo a datos textuales producidos en el
ámbito de una investigación científico-social, a partir de las dis-
tintas técnicas conocidas (entrevista, grupo de discusión, obser-
vación etnográfica, historias de vida, etc.) 86 . El gran desafío con-
sistirá, en todo caso, en intentar alcanzar la profundidad de las
subjetividades actuantes en los distintos escenarios sociales; en mi
opinión, tras este objetivo se consagra finalmente la primacía de
lo cualitativo en los procesos de investigación científico-socialr.
Tal es el reto, por ejemplo, que concretamente se formula a la
sociología, cuando a ella se la invita —sin duda con infinita razón—
a entrar en una etapa innovadora de su desarrollo, desde la pers-
"Prefiero decir, con cautela, "prioritariamente", pues de manera indirecta, tanto las
mentalidades, como las ideologías y hasta los imaginarios sociales se dejan "transparentar"
en las obras humanas. El estudio de mentalidades desarrollado por l'École des Annales (la
llamada Nueva Historia Francesa) no parece indicar otra cosa en el estudio, por ejemplo,
de la Edad Media, examinando para ello la organización espacial del burgo, determinadas
prácticas sociales de la época, ere., al mismo tiempo que los documentos de la misma. Cf.
al respecto, los trabajos de historiadores de la dimensión de Lucien Febvre, Marc Bloch,
Henri Pirenne, Johan Huizinga, Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Le Goff.
"El análisis de este tipo de datos provenientes de materiales muy diversos ha de ser
efectuado mediante métodos cualitativos de análisis de contenido, recomendando para
ello con bastante énfasis los aportes tanto de la semántica como de la hermenéutica. Tras
un análisis en profundidad de los datos, éstos han de ser conducentes a la identificación
de aquellos elementos significativos centrales de un imaginario social (imaginario radi-
cal), así como a los que se vienen a adosar al más elemental, construyendo asila estructura
de significaciones que hemos desarrollado en páginas anteriores.
R 'Y esto no es algo que se limita a la casi eterna discusión acerca de los métodos y las
técnicas de investigación. Es una cuestión de orden epistemológico acerca del carácter
específico de las ciencias sociales, radicalmente distintas de las ciencias naturales, como
bien lo señalara en su tiempo Wilhelm Dilthey.
71

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA un DISCUSIÓN TEÓRICA Y IAATODOLOGICA /
pectiva de los actores de la vida social, desde una perspectiva, por
ende y necesariamente, no positivista".
Por lo dicho en estas páginas, no existe ángulo alguno de la
vida social en que no se encuentren implicados los imaginarios
sociales. La socióloga francesa Anne Sauvageot 89 señala que "todo
comportamiento está gobernado por la función simbólica". Sin
ánimo alguno de pretender alcanzar la exhaustividad, ella enumera
múltiples ámbitos o esferas posibles de intervención de lo imagi-
nario social: a) el ámbito de las artes y la arquitectura (por el pre-
dominio de un estilo de una época); b) el ámbito de las técnicas y
la ciencia (por "el rol director de imágenes arquetípicas —los
themata— sobre la orientación singular del descubrimiento"); c) el
ámbito de la literatura (por la "trivialización" de mitologías ances-
trales y por la capacidad de generación de nuevos imaginarios, en
el cuento, la novela y los libretos de las obras de teatro); d) el
ámbito de la política (por la presencia de figuras imaginarias co-
lectivas en la dramatización propia de la puesta en escena de la
política); e) el ámbito de las ideologías (por el rol de significacio-
nes e imaginarios en los cambios de la vida social); f) el ámbito
amplio de las conductas y prácticas sociales (por su injerencia en la
forma en que tienen lugar las prácticas más banales y rutinarias:
consumir, comer, viajar, cuidar el cuerpo, etc.). Esta simple enu-
meración permite desde ya al lector entrever las posibilidades in-
mensas de un programa de investigación a largo plazo.
Por otra parte, me parece que el concepto interpela a toda una
serie de disciplinas vecinas o relativamente vecinas de la sociolo-
gía. Desde luego, la antropología —como hemos visto— se encuen-
tra ya implicada en este tipo de indagaciones (en primer lugar, G.
Durand y el Centro de Investigaciones Sobre el Imaginario de la
ciudad de Grenoble, Francia). También la sicología y la sicología
social, la historia, la lingüística, sin olvidar a la ciencia política,
los estudios urbanísticos, entre otros. Todas esas disciplinas pare-
cen estar convocadas a colaborar en forma pluridisciplinaria en la
"Cf. mi libro Los caminos invisibles de la realidad social...
"Anne Sauvageos, "Structures es mécanismes de Ilmaginaire" (en: Alex Mucchielli,
Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines a sociales, París, 1996).
72
CAPITULO III: DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL..
MANUEL ANTONIO BAEZA
tarea investigativa propia de este campo que se constituye, natu-
ralmente, sin espíritu fagocitario por parte de disciplina alguna,
es decir omitiendo aquel nefasto "imaginario social corporativo"
que, por mucho tiempo, animó a las distintas disciplinas a traba-
jar por separado, a buscar generar "cripto-conocimientos" referi-
dos a campos de estudio pretenciosa y abusivamente monopoli-
zados. La irreverencia de la convocatoria programática no es
entonces asunto exclusivo del combate por erradicar el positivis-
mo de las ciencias humanas, sino también de aquél por erradicar
la compartimentación excesiva de las disciplinas científicas, por
razones más bien propias de una división técnica del trabajo que
por necesidades propias del conocimiento, y que en su momento
denunciaba con absoluta razón el sociólogo E. Morin".
Pero los imaginarios sociales, como campo de investigación
novedoso en Chile, han comenzado a abrirse un camino bastante
promisorio. Desde agosto de 2001, el G.C.E.I.S. ha iniciado la-
bores en el Departamento de Sociología de la Universidad de
Concepción. Académicos de distintas disciplinas y estudiantes de
diferentes áreas se reúnen regularmente para llevar a cabo la dis-
cusión propiamente teórica y la preparación de futuras líneas es-
pecíficas de investigación, en un espacio de amplio pluralismo
teórico. Convoca actualmente a más de treinta personas inscritas.
Tengo el honor de dirigirlo tras haber sido nombrado a la coordi-
nación para América Latina del Grupo en marzo del mismo año.
Apenas con unos meses después de su creación, la filial Concep-
ción es ya un programa de estudios —bastante ambicioso— que
será pronto homologado por la Facultad de Ciencias Sociales, pro-
bablemente en este 2003; varias líneas serán creadas en un futuro
próximo, atendiendo especialmente a las variadas expectativas de
sus miembros. Simultáneamente, las primeras tesis de maestrías
en el campo de la antropología están en curso de elaboración en
el Departamento de Antropología de la Universidad de Chile,
con lo cual se demuestra que nuevos horizontes investigativos se
empiezan a dibujar en la academia de nuestro país. Enhorabuena.
"Edgar Morin, Science avec consciente, París, 1990.
73
 CAPITULO IV

IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO

MENTAL DE SIGNIFICACION

H E DICHO con anterioridad que, en realidad, incorporar en

calidad de objeto de estudio a los imaginarios sociales a la
visión sociológica constituye un acto de gran importancia heurís-
tica porque ellos, al fin y al cabo, son elementos indisociables de
nuestro pensar en tanto que herramientas coadyuvantes directas
de la actividad mental; en tanto que participantes probablemente
indirectos en nuestras acciones como auténticos agentes de inspi-
ración de éstas; en tanto que "fantasma intruso" de nuestras ulte-
riores justificaciones de nuestros actos, por el hecho de ser parte
integrante de nuestros esquemas de valores sui generis, incluso de
nuestros gestos más banales, como representación cuasi espontánea
de "lo banal". Sabemos hoy que nuestros sentidos son poca cosa,
sin una conexión sináptica adecuada de neuronas con el cerebro,
por ende sabemos que el percepto no es más que el primer paso
hacia el concepto, y en definitiva, que el mundo es sólo un gigan-
tesco caos sin una actividad humana significante que le brinda la
organización e inteligibilidad necesarias. Esto tiene que ver con el
conocimiento humano, en el cómo éste se produce realmente; al
respecto no carece de interés la argumentación expresada por E.
Morin:

75
 IMAGINARIOS SOCIALES. Al'UNT ARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA MANUEL ANTONIO BAEZA
Si bien las condiciones socioculturales del conocimiento son total-
mente diferentes de las condiciones biocerebrales, están ligadas
formando un nudo gordiano: las sociedades existen, las culturas se
forman, se conservan, se transmiten, se desarrollan sólo a través de
las interacciones cerebrales/espirituales entre los individuos 9 '.
En otras palabras, el orden de la naturaleza no es directamente
aprehensible por los seres humanos; el orden natural es desorden
sin la mediación de una actividad mental ordenadora, vinculante
significativamente de las partes que lo componen; la realidad no
es auténticamente real sin esa misma actividad. Se puede aceptar
sin mayores escollos, en esta fase relativamente avanzada de la re-
flexión, la idea según la cual la realidad es construida por el hom-
bre, pero de inmediato debo agregar que lo es únicamente me-
diante una actividad mental compleja, mediante una facultad
exclusivamente humana de significar como resultado de un proce-
so que podemos entender como algo perfectamente instrumental.
Y debemos reconocer que, por lo tanto, este proceso de signi-
ficar es una ecuación delicada: de partida, no podemos reconocer
un punto fijo de significación, es decir no significamos sino en la
medida en que cada cual dispone, en lo que podría ser en lengua-
je husserliano la llamada experiencia yoica, o esta vez en lenguaje
orteguiano simplemente la valiosa experiencia de la vida, de su
propio lugar de significación (perspectiva). La subjetividad, en
buenas cuentas, no es otra cosa que el reconocimiento implícito
de esa pluralidad infinita de lugares. En definitiva, cada ser hu-
mano otorga sentido a la vida, a la naturaleza, a la sociedad, etc.,
a la vez desde su irremplazable interioridad significativa y, tam-
bién, desde sus propios círculos externos de influencia, o sea des-
de su singular prisma de significación impregnado de elementos
psicoafectivos, experienciales y cognitivos, valóricos, culturales,
ideológicos, etc. Ese todo que define un lugar de significación es
lo que podemos entender como una ecuación personal 92.
91 Edgar Morin, "Cultura y conocimiento" (en: Paul Watzlawick y Peter Krieg
[compiladores]: El ojo del observador, Barcelona, 1998:73).
"Respecto del sujeto imaginante, no es superfluo seguir al filósofo Edmund Husserl
cuando habla de conciencia e intencionalidad en estos términos: "Nosotros consideramos
76
Cartruus IV: IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACIÓN
Significamos —u otorgamos sentido— a través de una suerte de
alquimia referida a un "dentro-fuera" dialéctico que interviene en
prácticamente todos los ámbitos de la existencia de seres humanos.
Reconocemos metodológicamente un '<dentro" para referirnos a
la actividad creadora propiamente individual y, a la vez, un "fue-
ra" para referirnos al entorno en el cual tiene lugar esa actividad
creadora, o sea una posibilidad de significación que se encuentra
bajo la influencia de factores externos o de contexto espacio-tem-
poral. Así por ejemplo, al establecer individualmente —y a partir
de un patrimonio social proverbial— una afirmación como la si-
guiente: "el que ríe último, ríe mejor", estamos incorporando, a la
vez, elementos internos (a partir de determinadas intuiciones) de
representación nocional de la "revancha", como asimismo elemen-
tos externos —necesariamente sociales— que nos hacen pensar que,
estando empíricamente comprobado, esa misma revancha no es
una mera elucubración personal sino un algo materialmente po-
sible. Por un lado, construimos un imaginario individual de la
"revancha", por otro, incorporamos lo que podríamos llamar
adicionalmente "el valor social de la 'revancha', para concluir luego
con el proceso de construcción de una cierta idea personalizada y
muy casuística de "revancha".
Esta verdadera combinación química según "ecuaciones per-
sonales", que he señalado ser el arduo resultado de un imbricado
que la referencia intencional, encendida de un modo puramente descriptivo, como pecu-
liaridad Intima de ciertas vivencias, es la nota esencial de los 'fenómenos psíquicos' o
'actos; de suerte que vemos en la definición de Brentano, según la cual los fenómenos
psíquicos son 'aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto', una defi-
nición esencial, cuya 'realidad' (en el antiguo sentido) está asegurada naturalmente por
los ejemplos. Con otras palabras y considerado a la vez de un modo fenomenológico
puro: la ideación verificada sobre casos particulares ejemplares de estas vivencias —y veri-
ficada de tal suerte que resulte eliminada toda aprehensión y posición existencial psicoló-
gico-empírica, entrando sólo en consideración el contenido fenomenológico real de estas
vivencias— nos da la idea fenomenológica pura del género vivencia intencional o acto,
como nos da también la de sus especies puras. Las sensaciones y sus complexiones revelan
que no todas las vivencias son intencionales. Un trozo cualquiera del campo visual, cua-
lesquiera que sean los contenidos visuales que lo llenan, es —considerado sólo en cuanto a
las sensaciones- una vivencia, que puede comprender muchas clases de contenidos parcia-
les; pero estos contenidos no son objetos intencionados por el todo, no son objetos
intencionales en él" (en: Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, 1997:11:492-493).
77
 APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y 14E7000LP:41CA /
IMAGINARIOS SOCIALES.
proceso, conteniendo debidas dosificaciones —de lo interno y de
lo externo— individualmente preparadas es, por último, expresa-
da mediante el lenguaje (véase Figura 7):
.... Intuición relativa a "revancha" ...
"Dentro"
(actividad mental)
(Construcción personal
de la idea)
Ecuación personal
Representación personal de la revancha
lenguaje
14 que ríe último, ríe mejor"
Figura 7.
Al plantear de esta forma la significación como camino exclu-
sivo de inteligibilidad del mundo que nos rodea, de la vida en
sentido global, llegamos tarde o temprano a la revisión crítica de
dos conceptos: conciencia y lenguaje. Ahora bien, ambos tienen
en común —a través de distintas teorías— una llamada "cosificación"
que bien valdrá la pena refutar.
La tendencia a establecer una "cosificación" de la conciencia es
fundamentalmente un resabio de teorías prekantianas, de clara
influencia platónica. La conciencia es vista en ellas como una suerte
de receptáculo de importaciones provenientes de nuestro entorno
78
MANUEL ANTONIO BAEZA CAptrum IV: IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION
amplio; la conciencia, en tanto que mecanismo humano, regis-
traría con facultades codificadoras y ordenadoras, los distintos
elementos que llegan "desde fuera" al ser consciente, el cual no
haría más que registrar, en definitiva, la totalidad de un orden ex-
terno, preexistente, aunque sí atrapable. Así se constituye la ilu-
sión de una "conciencia objetiva", es decir el ajuste de la conciencia
a la realidad externa, verdadero sueño de un objetivismo simplifi-
cador.
"Fuera" Sin embargo, esta teoría es falsa por el hecho de esta misma
(influencia cultural) premisa que es la captura del mundo exterior y, gracias a lo que
las neurociencias nos enseñan hoy, es que resulta posible decir que
lo que se ajusta, en definitiva, es la realidad externa a la conciencia,
(Experiencia social
de la idea) a través de la significación y en los términos que acabamos de
detallar. Como lo han señalado algunos autores importantes —
especialmente desde la fenomenología— con gran pertinencia: no
hay conciencia en estado puro, sino conciencia de algo. Y, en la con-
tinuidad de lo anteriormente dicho, esa misma "conciencia de
algo" ha de ser entendida no como la captación pura y simple de
un "algo" externo (objeto, cosa, fenómeno, etc.) sino como el tra-
tamiento de lo externo y la consecutiva elaboración significada e
interna de ese mismo "algo", sin lo cual este último sería equiva-
lente a nada, por el hecho de ser inteligible tanto en su esencia
como en su forma, con lo cual la discusión referida a la "esencia"
como a la forma sería casi absolutamente irrelevante.
En cuanto al lenguaje, se habrá de dejar definitivamente atrás
la idea según la cual a todo significante (signos) se, adjunta nece-
sariamente un significado; o sea en la relación entre algo que se
designa por un vocablo y este último no hay sustancialidad algu-
na, pues se trata de un arbitrario, un elemento convencional. De
haber una relación sustancial entre significante y significado, ten-
dríamos designaciones universales que, obviamente, no existen:
dicho de otra manera, la palabra "perro", por ejemplo, designa al
simpático cuadrúpedo de la familia de los cánidos, pero sólo al
interior de una estructura lingüística determinada como es el caso
de la lengua castellana. En realidad, el lenguaje es un instrumento
de mediación entre una actividad mental y otros seres humanos
puestos en situación de interlocución; con lo cual, el lenguaje es
79
 APUNTES PASA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOLICA /
MANUEL ANTONIO BAEZA
IMAGINARIOS SOCIALES.
comunicación por excelencia. Metafóricamente hablando, podría-
mos decir que las palabras serían el equivalente de un cúmulo de
materiales de albañilería, pero los utilizadores humanos de las
palabras serían, en definitiva, los arquitectos y a la vez los albañi-
les de una construcción, en este caso discursiva. Esto explica una
falta de univocidad intrínseca del lenguaje. Sólo procesos sociales
de convención comunicativa (por ejemplo, la ciencia y sus con-
ceptos) o de oficialización e imposición de taxonomías y conteni-
dos diversos (por ejemplo, diccionarios y enciclopedias) logran
reducir —en términos relativos— la variabilidad significativa en el
lenguaje, sin por ello alcanzar necesariamente la univocidad aún
en aquello que necesitase una mayor precisión. No obstante, final-
mente estas convenciones son importantes en tanto que facilita-
doras de la comunicación propiamente tal.
Desde este punto de vista, el lenguaje expresa lo que laboriosa-
mente preparamos en el ámbito de la actividad mental, sin la cual
el lenguaje quedaría reducido a la más completa incoherencia.
Trasladaremos hacia el lenguaje entonces, y con un propósito
comunicacional, todo el producto elaborado de nuestra "ecuación
personal", todo lo que subentiende una construcción de signifi-
cación. De esta manera retomaré el tema planteado por E Ricoeur",
cuando se refiere a la distinción saussuriana entre langue y parole:
la primera es sistema de códigos obligatorio; la segunda es mensa-
je individual e intencionado. "Más que nada —escribe P. Ricoeur-
un mensaje es arbitrario y contingente, mientras que un código es
sistemático y obligatorio para una comunidad de hablantes"".
Detrás de la idea de mensaje hay una autoría, vale decir un sujeto
que piensa e intenciona (o significa) lo que dice, a partir del uso
de elementos brindados por un sistema de códigos.
Con este nuevo ángulo de ataque, nos corresponde ahora avan-
zar hacia el concepto mismo de imaginario social para luego asig-
narle un espacio mejor definido en el proceso de significación ya
delineado en sus grandes rasgos. Los imaginarios sociales son es-
"Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Ciudad de
México, 1995.
"Paul Ricoeur, ibidem, p. 17.
80
CArirulo IV: IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION
quemas creativos —frente a lo que surge como enigmático a priori—
que son socializados o compartidos socialmente; en otras pala-
bras, los imaginarios sociales no son meras representaciones de
algo real, sino elaboraciones "peri-racionales" (es decir situadas en
la periferia de la racionalidad, aunque con capacidad de influir
sobre ella) que participan en calidad de grandes supuestos en el
proceso de significación, cuando este tipo de procesos es sociali-
zado, vale decir simbolizado. De este modo entonces, el imagina-
rio social de la patria, por ejemplo, es un determinado imaginario
social que simbólicamente permite hacer compartir por los habi-
tantes de un territorio, en sus grandes rasgos, aquellos grandes
supuestos erguidos a la condición de mitos fundacionales; con
mayor o menor fuerza y convicción, un conjunto de conciudada-
nos legitima así determinados contenidos de "lo patriótico". Sin
caer en los excesos del funcionalismo, me parece sin embargo que
los imaginarios sociales se constituyen inconscientemente con una
funcionalidad primaria: lograr un mínimo común denominador
que consolida a una población tras una identidad nacional. El
lenguaje es portador de un conjunto de ideas básicas que evocan
"lo nacional" con estricto apego a sus justificaciones históricas
más elementales: el Estado, en particular, es el principal agente de
difusión de dichas ideas, proclamando algo así como un imagina-
rio social oficial, a través de la enseñanza escolar, los manuales de
historia, y en menor medida a través de un cierto discurso acerca
de "lo cívico".
Pretender establecer entonces una relación operativa entre el
concepto de imaginario social y la idea ya expuesta de proceso de
significación requiere situarse en un doble plano, en una combi-
natoria de fenómenos: a) aquél de procesos socialmente validados
de significación, en sentido estricto, y, b) aquél de una funciona-
lidad elemental en la reproducción de los conjuntos sociales.
Ambos planos dan cuenta, en definitiva, de un contenido necesa-
rio para la más que recurrente noción de "sociedad", si a ésta se la
considera también como denso conglomerado de significaciones
(lo que la sociedad instituye colectivamente). En síntesis, se plan-
tea aquí que la sociedad debiera ser entendida sociológicamente, a la
vez, como lugar de socializaciones permanentes, con miras a una co-
81
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA u. DISCUSIÓN TEÓRICA y mrropotócicA / MANUEL ANTONIO BAE2A
habitación indispensable entre sujetos (aprendizajes de lo social), como
lugar de comunicación cotidiana entre sujetos elaboradores de signi-
ficación (espacialidad comunicativa), por último como lugar de
interacciones intencionadas (prácticas sociales).
Si la idea de socialización (primaria y secundaria) tiene que ver
con procesos de internalización de normas y reglas sociales
preexistentes, ya instituidas o legitimadas, es decir con todo cuanto
permite la integración individual, las ideas de comunicación e inte-
racción dicen relación, por su parte, con la compatibilización prác-
tica del individuo y la colectividad. De hecho, la probabilidad de
logro de compatibilidades efectivas será la base de consolidación
relativa de lo que en otro momento propuse denominar una es-
tructura de ajuste caracterizante de un determinado momento his-
tórico de la sociedad en cuestión y, por cierto, marcando las pau-
tas de las relaciones entre individuo y sociedad". Es a través de
esta relación fusional —diríamos también arquitectural— que une
en el plano de la significación "lo interno" (mi propia construc-
ción de mundo) y "lo externo" (la construcción de mundo que la
sociedad me propone), la cual es operacionalizada mediante la
trilogía socialización-comunicación-interacción, que abordaré en
concreto el tema del lugar de los imaginarios sociales y el proceso
de significación del mundo.
En primer lugar veamos lo que se ha visto como una relación
arquitectural entre, por un lado, una internalidad creativa (idea
vecina del concepto fenomenológico de experiencia yoica en E.
Husserl) y, por otro, una externalidad recepcionada (idea vecina
de la noción, sobre todo antropológica, de cultura). En ciencias
sociales se habla de socialización primaria (en la niñez preescolar)
y de socialización secundaria, que en realidad es un proceso con-
tinuo de socializaciones que se inician con la entrada del indivi-
duo en sociedad, prolongándose a lo largo de toda una existencia.
No obstante, cualquiera sea el nivel de socialización, siempre ésta
"En efecto, he propuesto el concepto de estructura de ajuste en mi libro Los caminos
invisibles de la realidad social. Propongo como contenido para dicho concepto "el conjun-
to, fragmental o global, de relaciones sociales instauradas" en un cierro momento históri-
co (p. 146), caracterizado por una fragilidad e inestabilidad consustanciales.
82
CAPITuto IV, IMAGINAMOS SlIbrul PR Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACIÓN
se encuentra referida al aprendizaje de lo social: normas de convi-
vencia, reglas del juego social, conductas socialmente esperadas,
limitaciones de impulsos individuales que podrían alterar la vida
en colectividad, etc.
Mediante la participación de agentes de socialización diversos,
como la familia o la escuela, comienzan a operar mecanismos de
control social sobre los individuos, quienes deben tomar cono-
cimiento oportuno de las restricciones que permanentemente in-
tervienen en el ejercicio empírico de la libertad individual, en mu-
chos puntos convertida en ilusión o aspiración socialmente insa-
tisfecha. Socializar es, esencialmente, hacer .comprender al sujeto
que su existencia no transcurre como la de un ermitaño contem-
poráneo y que el entorno humano del mismo no es el equivalente
de un séquito de meros acompañantes que se reducirían a ser meros
espectadores del ejercicio absurdo de una libertad sin límites en
uno de sus miembros; por el contrario, el establecer interacciones
es lo propio de una sociedad que reconoce en todos y cada uno de
sus miembros determinadas limitaciones.
Como se decía más arriba, la sociedad propone al sujeto indi-
vidual una determinada construcción de mundo (hábitos y cos-
tumbres, disposiciones de derecho, Estado, escuela, lenguaje, etc.);
pero esta propuesta no conduce a una simple "digestión" de con-
tenidos: la complejización de la conciencia "de algo", es decir el
ejercicio de la facultad inteligibilizadora del mundo, como tam-
bién se ha visto, nos aleja de toda posibilidad de captura pura y
simple de contenidos externos, al mismo tiempo que nos acerca a
una construcción de mundo en nuestro foro interior. Significa-
mos (o re-significamos) siempre, ya sea una parte o la totalidad de
contenidos provenientes, en este caso, de la sociedad. La sociali-
zación no puede ser vista, por lo tanto, como una técnica mecáni-
ca de asimilación simple, sino como un proceso de asimilación-
procesamiento de esos mismos contenidos. Podemos operar,
analógicamente, con la diferencia ya vista entre percepto y concep-
to: recogemos de manera "perceptual" la propuesta que nos viene
desde ese "afuera" que es la sociedad, para luego poner en eviden-
cia —y a partir de nuestra propia experiencia mental— nuestro pro-
cesamiento interno y "conceptual" de esas informaciones. Todo
83
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSION TEORICA Y METODOLOGICA 1
esto no es otra cosa que el recorrido necesario de nuestra subjeti-
vidad aplicada, en este caso, a la organización inteligible de lo
social.
Aunque parezca obvio decirlo: el lugar de los imaginarios so-
ciales en la socialización no se constituye desde el sujeto socializa-
do, sino desde un colectivo socializador, y al proponer construc-
ciones de sentido o significación, la sociedad está integrando
imaginarios sociales no sólo ya validados colectivamente sino ya
establecidos en situación de imaginarios dominantes. Por ejem-
plo, al proponer religión, utopía, o simplemente determinada va-
loración de determinadas relaciones sociales. Desde luego, los
imaginarios sociales transmitidos a los sujetos individuales —por
la vía de la socialización, comenzando por la que consideramos
primaria— se expresan a través de múltiples relevancias, si consi-
deramos como modelo lo que J.L. Pintos establece como eje
semántico: relevanciailopacidades% . Así, por ejemplo, podríamos
observar que en una socialización más tradicional del niño ad-
quiere relevancia en nuestra cultura, específicamente urbana, la
internalización por aquél de determinadas "buenas maneras'', que
son consideradas como códigos elementales de comportamiento
social, mientras que permanece al mismo tiempo en la opacidad
el factor espontaneidad en el comportamiento infantil. Del mis-
mo modo, esta vez en el plano de la socialización secundaria, de-
terminados comportamientos esperables relativos al mundo del
trabajo (por ejemplo, el respeto de una ética profesional, o de los
llamados "conductos regulares" en una empresa) son considerados
relevantes, mientras que simultáneamente quedan en la opacidad,
por ejemplo, capacidades de. improvisación que pasan a formar parte
de todo un conjunto de comportamientos no esperables e incluso
indeseables en determinadas lógicas de la actividad laboral.
En los dos ejemplos anteriores, los imaginarios sociales, más
allá de aquellos aspectos "pragmáticos" que presuntamente inspi-
ran esas conductas esperadas o deseadas, influirán mediante la
legitimación última de dichas relevancias, considerándolas como
"'Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales, Maliaño (Cantabria), 1995.
84
MANUEL ANTONIO BAE7-A CArtruto IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION
lógicas, al mismo tiempo como excluyentes, y en definitiva —en
una suerte de "sacralización"— como verdaderas. Tras lo cual, na-
die podría objetar fácilmente su fundamento; al mismo tiempo,
nadie podría reivindicar con entera libertad el fundamento de
aquellos comportamientos relegados a la opacidad, sin correr el
riesgo al menos de ser sospechado de transgresión. Una vez insti-
tuidos o legitimados socialmente ciertos contenidos, el conjunto
social parece defenderse así frente a lo que ella misma ha margi-
nado o excluido arrebatándole toda legitimidad.
En síntesis, diré —en lo esencial— que la significación es el pro-
ducto del ejercicio de la facultad organizadora mental humana
frente al problema que le plantea el cosmos, la naturaleza, el mundo
social, el tiempo, el espacio, etc. No obstante, para que cosmos,
naturaleza, mundo social, espacio, tiempo, etc., tengan existencia
real, cada uno de ellos debe encontrarse dotado de sentido
subjetivamente atribuido. Y estas referencias primordiales son in-
dispensables para un hombre que, sin ellas, no resultaría más que
un animal errante y abandonado a su sólo instinto. Pero esta acti-
vidad mental que supone tal asignación de significación es
sofisticada, compleja; en ella es difícil disociar razón y no-razón,
porque más bien éstas intervienen en una fuerte complementa-
riedad, en algo así como una indistinción práctica. Abreviando,
es así como lo que la razón no da, la capacidad imaginaria lo
concede; lo que objetivamente no completamos en nuestra "con-
ciencia de algo", subjetivamente lo logramos. Lo que no podemos
hacer, como lo sugiere M. Eliade para la religión 97 , es,vivir en un
espacio y en un tiempo indiferenciados, es decir al margen de una
significación diferenciadora. En la búsqueda constante de certe-
zas tranquilizadoras en nuestra condición de "seres de curiosidad
cognitiva permanente", es decir de seres intrínsecamente inter-
pretativos, los imaginarios sociales se presentan como subjetivi-
dad actuante. Hablaré pues con toda propiedad en adelante de
nuestra facultad de significancia si se trata del modo de relación
práctica con el mundo in sensu lato.
' 7 Mircea Eliade, Le sacré es le profane, Paris, 1957.
85
 CAPITULO V

EL SUJETO, LA SIGNIFICANCIA Y LA
RELIGION. PERSPECTIVA DESDE EL
CONCEPTO DE IMAGINARIOS SOCIALES

S I EL CONCEPTO de imaginarios sociales ha adquirido en es-

tos últimos años una notoriedad incuestionable, esto abre una
perspectiva distinta acerca de los fenómenos religiosos. Este he-
cho implica, en primer lugar, un neto distanciamiento respecto
de aquellas teorías deterministas que reducían al hombre a una
mera emanación de estructuras preexistentes, como si se tratara
de simples marionetas Claro está, primero la revolución coperni-
cana en filosofía provocada por I. Kant, luego la discusión episte-
mológica inaugurada por W Dilthey en el siglo XIX acerca del
carácter de las ciencias humanas y, más tarde, la introducción de
la perspectiva fenomenológica desde E. Husserl hasta A. Schütz,
habían dejado suficientes huellas como para que el conocimiento
ampliara sus primeros horizontes.
Por su parte, diversas corrientes teóricas del ámbito científico-
social ponían el acento en la clara inconveniencia que existía en el
hecho de pretender "cosificar" a los actores sociales, por la razón
de tener que reconocer, tarde o temprano, por ejemplo, que en
ellos había una subjetividad actuante al pensar, al creer, al interve-
nir en sociedad. La sociología de la comprensión (M. Weber),
luego la etnometodología (E. Garfinkel), el interaccionismo sim-
bólico (G.H. Mead) y la sociología dramatúrgica (E. Goffinan),

87
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUN115 PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA /
tienen mucho que ver con la rehabilitación de un sujeto amplia-
mente capaz de significar su experiencia existencial. Por ende, los
actores sociales debían ser considerados como los principales res-
ponsables de la vida social, en ningún caso como "zombis" de-
pendientes de estructuras determinadas y fijas. Es más, como lo
sigo reiterando, queda claro hoy que la significación de todo cuanto
es externo al ser humano es la condición sine qua non de la vida
misma.
CIENCIAS SOCIALES, CAMPO RELIGIOSO
Y VALOR IMPLICITO DE LA IMAGINACION
Las ciencias sociales, desde la disolución de la añeja polémica en-
tre lo estático y lo dinámico como punto de partida del análisis,
encontraron una especie de equilibrio o compromiso entre el va-
lor del peso relativo de las estructuras y aquél de la relativa auto-
nomía subjetiva de los sujetos. Ni total determinación de las per-
sonas ni total libertad íntima de las mismas. Se reconoce, pues,
que las sociedades no "moldean" literalmente a sus miembros,
por el hecho de una cierta capacidad creadora y, a la vez, que estos
últimos no gozan de una total independencia, por el hecho de
pertenecer a una sociedad, a una cultura, a un momento histórico
de esa misma sociedad. En breve, planteados en una dimensión
ontológica, los sujetos existen con todo lo que implica la presencia
de sus universos psíquicos propios —creencias, racionalidad, me-
moria experiencial, etc.— pero que todo aquello tiene lugar al in-
terior de un contexto.
Es entonces, en un momento distinto y lejano de los dogma-
tismos, que por largo tiempo afectaron la producción teórica en
las ciencias sociales, que surge el interés por los mundos invisibles
que desde la profundidad de lo subjetivo inspiran motivacional-
mente a los seres humanos, caracterizando la acción social, en el
sentido utilizado por M. Weber, es decir incluyendo una inten-
cionalidad de efecto sobre otros.
Podría decir, a estas alturas, que no hay acción social sin senti-
do subjetivamente atribuido, es decir, sin significación subjetiva
88
MANUEL ANTONIO BAEZA
Corruin y: EL SUJETO. LA SIGNWICANCIA Y LA RELIGION
otorgada por el sujeto actuante. Desde luego, al interior de esos
universos invisibles que ayudan a la construcción de significación
práctica encontramos, por cierto, las creencias de diferente natu-
raleza. Ahora bien, para aquellos que estuviesen tentados por apli-
car una exclusiva y excluyente teoría del inconsciente para la ex-
plicación de los fenómenos religiosos, les diría que ella se
enfrentaría, sin salida, al problema de la elaboración de significa-
ciones instituidas; como lo dice con gran justeza C. Castoriadis:
"el inconsciente produce fantasmas, no instituciones"".
Partiré, desde la perspectiva de los imaginarios sociales, consi-
derando válida la definición que C. Geertz otorga al fenómeno
religioso". Pero tras esta definición queda pendiente la pregunta
acerca del o de los porqué de tal febril actividad mental y psíqui-
ca. Pues bien, existen ámbitos de la preocupación humana en los
cuales los recursos a la razón parecen insuficientes y en donde,
por lo anterior, la comprensión propiamente racional de ciertas
cosas pareciera estar clausurada. Podemos distinguir con la mayor
nitidez al menos dos ámbitos en los cuales la razón pareciera no
satisfacer completamente, no otorgar la plausibilidad anhelada:
aquél de nuestro origen como especie y aquél de nuestro destino
meta-existencial. Para el primero de ellos, diversas teorías han in-
tentado dar una explicación plausible de nuestros orígenes, entre
las cuales, desde luego, encontramos aquélla de la evolución de las
especies, que en tanto paradigma se opone a la idea de monogénesis
(de matriz religiosa judeo-cristiana) y que vincularía el origen de
la especie al conocido mito de Adán y Eva 100. Para el segundo, nos
"Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer..., p. 41.
"Clifford Geertz sostiene que una religión es: a) un sistema de símbolos; b) un siste-
ma que promueve estados anímicos y motivaciones duraderos; c) un sistema que formula
concepciones acerca de la vida y del cosmos; d) un sistema de ideas eficaces desde un
punto de vista práctico; e) un sistema que, por lo anterior, adopta las características de un
« realismo único" (en: Clifford Geertz, La interpretación de Las culturas, Ciudad de México,
1988).
' m'Aunque Charles Darwin presentó finalmente la teoría evolucionista como alterna-
tiva a la noción judeo-cristiana de creación inicial por Dios, una postura que muchos
sostienen hasta hoy, la Iglesia Católica considera oficialmente ambas visiones como com-
patibles y complementarias. Cf. al respecto, Enrique García Ahumada, Ciencia moderna y
fe católica, Santiago, 1999:47-85.
89
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRIC). Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
encontramos todavía más claramente con la tipología en donde
se identifica al creyente, al agnóstico y al ateo. Cada uno de ellos
intenta afirmar su propia plausibilidad, ya sea mediante la creen-
cia en la meta-existencia, la duda respecto de esta última o su
abierta y rotunda negación.
Pero el problema de la plausibilidad de una u otra construc-
ción ideacional es la delimitación de los alcances de nuestra racio-
nalidad puesta en acción. La fe —y todo su componente socio-
imaginario— parece tomar la delantera frente a la razón basada en
la empiria yen el instrumental científico, al desterrar toda posibi-
lidad de tener que dar cuenta justamente a la razón de los conte-
nidos no empíricos de tal modelo de plausibilidad: lo indemos-
trable se queda definitivamente radicado en el ámbito de una
intuición básica (la del creyente). A su vez, la razón y la ciencia —y
todo su componente socio-imaginario propio— parecen también
tomar la delantera cuando destierran toda pretensión de tal intui-
ción a auto-trascenderse hacia la condición de evidencia: para el
no creyente, lo indemostrable pertenece sin ambigüedades al cam-
po de la especulación. Dos lógicas probablemente irreconcilia-
bles.
Para mí, no obstante, el tema a considerar es el fundamento
mismo de cada una de las plausibilidades. Recordaré de paso que
el sociólogo E. Durkheim decía que la tarea de la sociología de la
religión no es la de considerar tal o cual religión como falsa, sien-
do todas verdaderas según la función que cumplían en la socie-
dad; yo diría, por mi parte, que todas esas plausibilidades son
igualmente verdaderas según la lógica con la cual han sido adop-
tadas. En tal sentido, C. Castoriadis nos ofrece una pista impor-
tante al hablar de un núcleo de origen, un imaginario radical, al
cual se adosan ramificaciones imaginarias (imaginario secundario)
que densifican imaginaria y discursivamente una concepción dada.
El concepto de Dios tendría entonces, a partir de lo que podría-
mos denominar una intuición fundamental de su existencia por
parte del creyente, la condición de imaginario radical, por lo tan-
to una centralidad incuestionable, pero al cual se agregaría, po-
dría decir por influencia de un dogma o religión institucionalizada,
todo un conjunto de elementos que configurarían todo un imagi-
90
Cuamov, EL SUJETO. LA SIGNIF/GANCIA Y LA RELIGION
nario social de tipo religioso que, en sentido más amplio, consti-
tuiría todo un pensar religioso: la creación del universo y luego
del hombre y la mujer, las condiciones específicas de dichas crea-
ciones ex nihilo, la experiencia inicial del ser humano en el Paraíso
terrenal, la experiencia negativa que implicó la expulsión de este
último, etc., son, de hecho, una configuración socio-imaginaria
que conecta a través del mito fundacional de la humanidad con la
pretensión de alcanzar la inteligibilidad —o al menos parte de ella—
de una realidad (y meta-realidad) sugerida con un concepto tan
complejo y abstracto como el de Dios. Este último, nos dice el
psicoanalista C G Jung, requiere de la conciencia del hombre
para establecer toda su importancia:
A pesar de que el poder de Yahvé resuena en los espacios cósmicos,
la base de su ser es muy estrecha, pues necesita un reflejo conscien-
te para existir realmente. Naturalmente el ser sólo es auténtico
cuando alguien es consciente de él; ésta es la razón de que el Crea-
dor necesite del hombre conscientel° 1 .
Inspirándome del planteamiento jungiano, diría que esta pre-
tensión humana a la inteligibilidad es lo propio de los imagina-
rios sociales. De una intuición fundamental —como la de que Dios,
o los dioses, existen—, sin duda compartida desde tiempos muy
remotos, es por procedimientos que se sitúan en el ámbito del
simbolismo que se ha institucionalizado a nivel social dicha exis-
tencia. La intuición por sí sola y traducida en una fe individual
no logra explicar la religión, la homologación y socialización de
sus múltiples contenidos; la comunicación humana ha permitido
compartir estos últimos, soslayando al mismo tiempo todo recur-
so a la evidencia empírica. Dios se hace plausible, no solamente
para alguien que en su foro interior siente su presencia, sino para
una importante comunidad de creyentes, no por la transmisión
directa de una intuición básica individual de un sujeto a otro,
sino mediante una institucionalización simbólica —en el sentido
de C. Castoriadis— llevada a cabo a gran escala mediante mecanis-
mos socio-imaginarios.
l ' i Carl Gusrav jung, Repuesta o Job, Ciudad de México, 1992:21.
91

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES LA eiseusiÓM TEOM1IU Y METODOLOGICA
Por esta misma razón que complejiza de manera sustantiva el
campo de "lo religioso", desde un punto de vista sociológico es
posible señalar que los contenidos de una religión son irreductibles
al concepto de ideología. Como se ha planteado en otras oportu-
nidades, la ideología no es más que propuesta retórica que queda-
ría sin efecto práctico sobre las sociedades, sin una conexión con
un imaginario social ampliamente dispuesto a recepcionar sus
contenidos'''. Los ejemplos de las ideologías conocidas en el siglo
XX dan cuenta precisamente de dicha conexión, como sería el
caso de la ideología nazi y su conexión históricamente oportuna
con un imaginario germánico disponible, ansioso, no solamente
impregnado de espíritu revanchista con respecto a la derrota mi-
litar de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), sino fundamen-
talmente habitado por un ideal étnico superior, unificador por la
grandeza supuesta del ser alemán, al mismo tiempo que diferen-
ciador del resto de la humanidad por algo así como una idea de
"destino ineludible" en tanto que nación. Lamentablemente para
el mundo, en la década de los 30, el discurso nacional-socialista
hitleriano logra fusionar con un imaginario social del pangerma-
nismo, con el mito heroico fundacional de la nación, todo esto
muy bien reflejado en la ópera wagneriana, por ejemplo.
En lo esencial, mi tesis consiste en decir que la ideología, a pesar
de su pretensión a la totalización de sentidos que le otorga su
potencial inicial, es un discurso que no adquiere finalmente rele-
vancia social, ni mucho menos una cierta trascendencia histórica,
sin encarnarse en la sociedad a la cual se dirige, es decir, sin ir
hasta establecer —en tanto que propuesta discursiva— un vínculo
estrecho con algo que es preexistente: un imaginario radical recep-
tivo, disponible, que pareciera encontrar en la ideología las con-
diciones para su densificación ocasional, para alcanzar una expre-
sión operativa, un camino concreto de materialización, desde luego
en determinadas condiciones sociales, políticas, culturales, eco-
nómicas, etc., que facilitan dicha conexión.
Los imaginarios sociales de tipo religioso obtienen entonces
cierta autonomía o distancia con respecto a la mera producción
"'Manuel Antonio Baeza, Los caminos .nvisibles...
92
Cntruto V: EL SUJETO. LA SIGNIFICANCLA Y LA RELIGION
1 MANUEL ANTONIO BAEZA
ideológica que emana de una institución eclesiástica. La enseñan-
za contemporánea católica acerca de la existencia del infierno, ya
no en tanto que lugar indicado de destino como consecuencia de
una relación inapropiada con Dios durante la vida en este mun-
do, por ejemplo, tiene eso de desconcertante: a pesar de las "co-
rrecciones pedagógiras" —muy recientes— difundidas por El Vati-
cano, determinados imaginarios sociales religiosos se han cons-
truido a través de siglos sobre la base de la existencia física de ese
lugar de condenación eterna y esto no se modificará con facili-
dad103 . A ello se enfrentaría una nueva pedagogía eclesiástica que
intentase devolver los infiernos ígneos a la condición de metáfo-
ra; en efecto, no hay, probablemente, realidad más compleja de
enfrentar que cuando en aquélla se ven imaginarios sociales direc-
tamente involucrados y por largo tiempo consolidados 104..Las res-
puestas o plausibilidades institucionalizadas simbólicamente, al
ser revisadas en sus alcances, en este caso, por la Iglesia, devuelven
al creyente a la angustiante situación de tener que volver a hacer
frente a un enigma que se creía resuelto, es decir, tener que gene-
rar una vez más preguntas-abismos referidas a la cuestión de la
existencia (la vida, la muerte, la eternidad) y, por consiguiente,
tales revisiones parecen devolver a un punto de partida que se
consideraba lejano. Se estremecen así fuertemente mentalidades,
reconocidas en tanto que estructuras muy resistentes al transcur-
so del tiempo histórico y al impacto de las innovaciones y aconte-
cimientos de ruptura, al decir de los historiadores de l'École des
Annales, desde L. Febvre y M. Bloch en adelante.
Aquí, es posible considerar que el concepto de mentalidad se
aproxima a aquél de imaginario cultural que plantea C. Sánchez
Capdequí:
'"Cf. al respecto, Catecismo de la Iglesia Católica, El Vaticano, 1992, números 1033-
1037:1861. Desgraciadamente, influyentes catecismos de la colonización de América corno
el de fray Pedro de Córdoba, muy difundido en México, y el de fray Luis Jerónimo de
Oré, peruano que fue obispo de Concepción en Chile, presentaron una imagen demasia-
do material del infierno.
"'Sostengo que un imaginario social que perdura sin alteraciones mayores durante
un tiempo muy prolongado se petrifica literalmente, y pasa a formar parte de aquellas
estructuras mentales más inertes que son las mentalidades.
93
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TECIPICA • IIETODOLOGICA / MANUEL. ANTONIO BAEZA
Por imaginario cultural entiendo el reducto trascendental y trans-
histórico en el que se va depositando el conjunto de vivencias y
experiencias del quehacer humano a lo largo de su historia (...)
Fuente de inspiración para toda creación colectiva, el imaginario
cultural remite al pasado vivido por la humanidad que, asentado
en estado virtual en los estratos profundos y abisales de la memo-
ria filogenética, comporta vías y conductos (arquetipos) con los
que las futuras sociedades pueden canalizar y realizar, sin suplantar
sus ilusiones (Freud) en un orden del mundo portador de una afi-
nidad electiva entre la forma y el alma intersubjetivams.
Esta aproximación de los conceptos, en nuestra opinión, es fe-
cunda en la medida en que logra evacuar toda concepción mecá-
nica de la mentalidad, en la cual, por cierto, la componente ima-
ginaria no está ausente. Evocaré entonces el caso preciso de
determinados imaginarios sociales de tipo religioso que configu-
ran, por ejemplo, una ya longeva mentalidad católica, la cual se
verá directamente afectada por una revisión del mencionado con-
cepto de infierno, imaginado hasta ahora como lugar de destino
"físico" para pecadores impenitentes.
Este es el punto neurálgico en el cual se diferencian, o pueden
diferenciarse, fe y religión. Los imaginarios sociales de tipo reli-
gioso son estructurantes de sentido religioso, frente al cual las
iglesias no pueden abstraerse; pero inversamente, los imaginarios
sociales religiosos son también estructurados desde las iglesias,
cuando éstas logran mantener intactas sus influencias y sus pro-
puestas de plausibilidad frente a determinados temas. Podemos
decir en este punto, que el imaginario social religioso popular en
América Latina ha tenido un impacto sobre la Iglesia Católica
continental, la cual ha intentado ordenar parte de su acción evan-
gelizadora desde una perspectiva nueva, la de inculturación; pero
no es menos cierto también que, a partir de la Iglesia, se ha fo-
mentado desde el período de la Conquista en adelante un deter-
minado tipo de imaginario social religioso, esta vez proveniente
de una aculturación —concepto con el cual se ha caracterizado prin-
cipalmente la colateralidad de la primera evangelización católica
'°'Celso Sánchez Capdequí, op. cit., p. 50.
94
CAPITULO EL SUJETO, LA SIGNIFICANCIA Y LA RELIGION
con respecto a la Conquista— de importantes masas indígenas es-
pecialmente.
Mientras la Iglesia debe tomar en cuenta aquellos elementos
heterogéneos que finalmente subyacieron en los sincretismos a la
primera evangelización (véase santerías en Cuba, candomblé y
umbanda en Brasil, vudú en Haití, etc.), los fieles también hacen
suyas las propuestas de una organización cósmica distinta (véase
especialmente el caso de la adopción y "latinoamericanización"
de la Virgen María"). Es en esta sincronicidad necesaria e insus-
tituible entre determinados tipos de imaginarios sociales y deter-
minados tipos de discurso religioso eclesiástico oficial que des-
cansa finalmente el conocido fenómeno de sincretismo, en este
caso concreto en América Latina: el imaginario social amerindio
referido a la Madre Tierra (la Pacha Mama) se conecta articulada-
mente con el discurso católico de la Virgen María y deriva en un
híbrido en donde predomina, no obstante, la figura católica; el
imaginario social africano de los Orishas se conecta articulada-
mente con el discurso referido a los santos, etc.'".
Sostengo que en los imaginarios sociales hay una suerte de
ambivalencia fundamental. Son, a la vez, autónomos y dependien-
tes, elementos estructurantes y elementos estructurados, si consi-
deramos, por un lado, la capacidad relativa que éstos tienen para
evadir las restricciones espacio-temporales en el espacio y en el
tiempo específicos en que se producen; por otro, la relativa vulne-
rabilidad que tienen frente a lo que podríamos denominar las
diferentes agencias de elaboración de significaciones (léase igle-
sias, Estado, familia, escuela, etc.).
Bastante ilustrativo dé lo dicho resulta el tema de las identida-
des sociales, cuyo estudio ha adquirido igualmente relevancia en
los últimos años. Mientras los imaginarios sociales nacionales, por
ejemplo, refuerzan un muy elemental sentimiento de pertenencia
a un territorio y un discurso socio-imaginario ad hoc, otorgando
'Cf. en este tema, muy especialmente, el interesante libro de Antonio González
Dt, M 5rl Conquistadora a María Liberadora,Santander, 1988.
j 'U al respecto, Hans-Jürgen Prien, Historia del cristianismo en América Latina,
ip : ra d
Saa m an' ca, 1985.
95
 MANUEL ANTONIO BAEZA
IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DiscusiON TRORicv v mEr000LÓGTA /
así a la identidad nacional una densidad en donde se reconocen
mitos fundacionales patrióticos, gestas heroicas cargadas de sim-
bolismo, etc., no es menos cierto que también desde el Estado se
contribuye muy poderosamente a la estructuración de ese mismo
imaginario. En síntesis, la ambivalencia señalada se demuestra en
imaginarios sociales que otorgan inteligibilidad elemental a "lo
patrio" (condición de imaginarios sociales estructurantes), a la
vez que en imaginarios sociales influenciados desde el Estado (con-
dición de imaginarios estructurados). En relación a los imagina-
rios religiosos especialmente, podría citar el caso de ciertos evan-
gélicos pentecostales que, desde el "discurso oficial" difundido
por los pastores en el templo, construyen un imaginario perfecta-
mente extramundano, que pregona el alejamiento de un mundo
definitivamente en perdición por la acción satánica, aunque si-
multáneamente ese imaginario social parece independizarse al
evocar los creyentes la presencia de un Satanás siempre al acecho
en su más inmediata cotidianidad.
Ahora bien, en el caso del cristianismo, en general, sería abusi-
vo pensar que las iglesias logran constituir imaginarios sociales
religiosos homogéneos, sin considerar como contrapartida una
extraordinaria capacidad creativa desde la base misma de feligresías
y creyentes. Permítaseme en este punto señalar que, en sentido
amplio, el tema de la relación entre diversas religiones institucio-
nalizadas e imaginarios sociales de tipo religioso en Chile fue tra-
tado sociológicamente por mí en la década de los 90, cuando
pude establecer una amplia tipología de modelos culturales reli-
giosos que, de manera quizás sorprendente, "transversalizaron" de
un modo u otro las religiones institucionalizadas: en el caso del
catolicismo, en específico, los imaginarios sociales se repartían de
una manera casi perfectamente bipolar entre una visión muy con-
servadora del mundo y de la sociedad (en síntesis: el mundo es un
orden divino que no podemos perturbar ni alterar mediante nues-
tros actos, con lo cual el criterio de justicia social queda ausente)
y una visión muy transformadora de los mismos (en síntesis: el
mundo nos ha sido confiado por Dios y el hecho de que haya
96
CANTuw Y; EL UJETO. LA SIGNITICANCIA Y LA RELIG ION
justicia social depende de nuestros actos)". Por consiguiente, se
puede afirmar que la praxis religiosa concreta se construye tanto
"desde arriba" como "desde abajo", es decir tanto desde las in-
fluencias eclesiásticas como desde imaginarios sociales religiosos
estructurantes.
La analogía no deja de ser sorprendente: no hay concepto de
patria sin un imaginario social de tipo patriótico que sustente la
plausibilidad de lo nacional; tampoco hay concepto de religión
sin un imaginario social de tipo religioso que sustente la plausibi-
lidad de una fuerza sobrenatural. En otras palabras, hay simulta-
neidad en la presencia de imaginarios inducidos e imaginarios
inducentes. Los imaginarios sociales se comportan como matri-
ces —o esquemas— de significación práctica (por obra de nuestra
facultad de significancia práctica) ampliamente compartida y, por
lo mismo, nos brindan algo así como la seguridad y la confiabilidad
de sus contenidos en materias sensibles que, a priori, revisten el
carácter de enigmas para nuestra conciencia. Esa misma seguri-
dad y confiabilidad alcanzada constituye aquel ingrediente prin-
cipal que permite la homologación social de tales contenidos.
ALGUNAS CONCLUSIONES VALIDAS PARA
EL ESTUDIO DEL CAMPO DE LO RELIGIOSO
C. Castoriadis escribe que "la religión suministra 'respuestas' de-
terminadas, figuradas, cosificadas a las preguntas en que se articu-
la y se expresa la cuestión de la significación"". Se reconoce así
como la existencia de un campo privilegiado en el cual la religión
puede aportar con mayores posibilidades a la construcción socio-
imaginaria de plausibilidades; en ese campo, el tema de la muerte
(en tanto que materia enigmática), por ejemplo, tiene especial
importancia, en lo que dice relación con las expectativas de encon-
"Manuel Antonio Baeza, Mentalidades, creencias religiosas, prácticas sociales. Sociolo-
gía de la cultura popular urbana: Valparaíso (1973-1988).Tesis de Doctorado de la Uni-
versidad de La Sorbonne Nouvelle, París III, abril de 1993.
"Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Bar-
celona, 1998:188.
97
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v METODDLOGICA /
trar continuidad a una vida biológicamente finita. No obstante, la
relación ya analizada entre los enigmas de la existencia y las for-
mas concretas de resolver dichos enigmas no abarca exclusiva-
mente zonas de preocupación que estarían más aptas que otras
para recibir la influencia de lo imaginario, como sería el caso, por
ejemplo, de aquellas zonas de interrogación que tienen que ver
con lo ontológico, con nuestros orígenes, con nuestros buenos y
meritocráticos comportamientos, con nuestros destinos finales'''.
En realidad, los imaginarios sociales constituyen muchas veces,
de facto, un punto de partida para múltiples ámbitos de preocu-
pación o de curiosidad humana.
Ahora bien, este fenómeno involucra igualmente a la ciencia;
no obstante, para muchos científicos, los imaginarios sociales es-
tarían más cerca de un tipo devaluado de conocimiento propio
del universo de las especulaciones, de las prenociones, del sentido
común, que del erudito discurso del mundo científico. Pero sin
mayor cautela, no consideran las condiciones particulares en las
cuales se genera su propio tipo de conocimiento, impregnadas de
un imaginario propio de una razón instrumental. La religión rei-
vindica para sí misma el ser un determinado tipo de conocimien-
to, un determinado tipo de plausibilidad totalizante, pero la cien-
cia también reivindica —con otra lógica, con otros argumentos,
etc.— un objetivo semejante. "Solamente creemos que no cree-
mos", le escuché decir alguna vez a J.L. Pintos; ciencia y religión
creen, aunque por caminos diferentes, vale decir a partir de un
imaginario radical distinto.
Insistiré por último en el hecho de que los sociólogos jamás
podrán proponerse demostrar, pura y simplemente, la existencia
de un Dios, pero sí podrán poner énfasis en el carácter social y sus
alcances de la creencia de que sí existe: el ámbito de la religión
para la sociología es aquél de las creencias y de sus efectos social-
mente comprobables, por lo tanto constituye materia de primerí-
sima importancia en el estudio de los imaginarios sociales.
"'En materia de imaginarios sociales religiosos, recomiendo el interesante libro de
Josetxo Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad. Del monoteísmo religioso al politeís-
mo cultural, Barcelona, 2000.
98
MANUEL ANTONIO BAEZA
CAPITULO VI
IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA
COLECTIVA
T A MEMORIA colectiva no es otra cosa que un conjunto de
1_Jsignificaciones socialmente compartidas del pasado; no se trata
de colecciones de recuerdos de acontecimientos emblemáticos,
sino de sentidos adosados a tales o cuales hechos que, efectiva-
mente, adquieren así un carácter sobresaliente. Todo acontece
como en una suerte de mitologización de aspectos significados de
la vida social, aunque —como se verá enseguida— tales significacio-
nes no están a resguardo con respecto a la embestida de los tiem-
pos.
En páginas anteriores he señalado que el mito puede ser visto
como el mayor esfuerzo mnemónico de la humanidad, en los tér-
minos de memoria significada acerca de los orígenes mismos de la
especie. Esto quiere decir también que los contenidos arquetípicos
de una memoria remota pasan a ser compartidos —al menos en
sus aspectos más gruesos— por los miembros de un conjunto so-
cial, para luego ser devueltos a la superficie de la contemporanei-
dad bajo la forma de imaginarios sociales.
En realidad, el hecho de poder compartir es el único factor que
hace que lo mantenido en la memoria sea colectivizado, si consi-
deramos que la memoria es, antes que todo, una facultad mental
de los individuos. Por lo mismo, podemos pensar que estamos
99
 y mpr000tácicA / IYIANUEL ANTONIO BAEZA
IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES CURA LA DISCUSIÓN TEÓRICA
frente a una convención simbólica, que a su vez reproducimos
mediante mecanismos conocidos de socialización. En la llamada
memoria colectiva —a la cual consagró lo mejor de su trabajo el
sociólogo francés M. Halbwachsm— es necesario referirse a los
marcos sociales al interior de los cuales emerge con determinado
valor práctico en un tiempo presente; si las significaciones o sen-
tidos de lo pretérito están vivos, esto no quiere decir —según M.
Halbwachs— que sean las mismas significaciones o sentidos de
cuando los hechos tuvieron efectivamente lugar: su tesis consiste
en decir que simplemente no podemos recuperar esas viejas
construcciones subjetivas y que nuestra conexión con el pasado se
efectúa obligatoriamente a partir de nuestros propios marcos so-
ciales de referencia, vale decir de nuestros propios esquemas de
significación. Al plantear el tema de esta forma, M. Halbwachs
alude, sin utilizar el concepto, las propiedades de los imaginarios
sociales. Podría decir entonces que de este modo los grupos hu-
manos tienden a apropiarse de una de las dimensiones posibles
del tiempo: el pasado. Pero sucede que el tiempo pasado no es
histórico por el solo hecho de ser "tiempo transcurrido" y cargado
de acontecimientos, o sea tiempo presente que dejó de serio, sino
por el hecho de ser "tiempo significado" colectivamente. Si estas
condiciones no se cumplieran, los pueblos no lograrían encontrar
absolutamente nada que fuese socialmente relevante en el ayer. A
su vez, si la memoria colectiva no tuviera lugar, las sociedades
humanas no encontrarían, lisa y llanamente, aquel material cul-
tural necesario para su reproducción como sociedades singulares.
En realidad, esta dimensión del tiempo que es el pasado es uno
de los ámbitos más asociados al tema de la significación fluctuan-
te. Sin ella, por ejemplo, los acontecimientos trágicos del Chile
de los 70-80 no tendrían ninguna posibilidad de repercutir sim-
bólicamente en el presente del Chile contemporáneo y, por su-
puesto, el país estaría expuesto a revivir parecidas experiencias,
sin lecciones del pasado. Cuando, por ejemplo, el famoso "tema
Pinochet" —y todos los temas que le son conexos— pareciera seguir
rebotando en la convivencia entre chilenos, lo es porque se agitan
"'Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mentan-e, París, 1994.
100
Cyptrylo VE IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA
con aquél nuestras memorias colectivas, bajo la forma de una
dualidad significativa, unos en razón de la construcción de una
significación negativa de ese período, otros en razón de una signi-
ficación positiva del mismo. En síntesis, estaríamos frente a una
dualidad de momento irreductible, por el hecho del sentido bipolar
formado en torno a un acontecer que involucró, de manera hete-
rogénea, a todos los chilenos. La memoria colectiva busca siem-
pre organizarse en cuanto a posiciones ocupadas en el teatro so-
cial, a experiencias vividas socialmente y que, en su conjunto, van
asociando desde pequeñas hasta grandes significaciones.
No obstante, con el tiempo, los actores dejan de ser los mis-
mos, pero también los marcos sociales de referencia para una ac-
tualidad de la memoria colectiva —en el sentido de M. Halbwachs-
y, con ello, también las significaciones (o las figuras de plausibili-
dad) socialmente adoptadas pueden dejar de ser las mismas: no se
puede pensar el pasado sino desde el presente. La vida social parece
moverse siempre en torno a la búsqueda de "verdades convenien-
ter', nuevas plausibilidades, porque simplemente ellas son ne-
cesarias para la construcción de nuevas estructuras de ajuste en la
sociedad.
IDENTIDAD E INTERPRETACION HISTORICA
De partida, diría que una memoria colectiva, al simbolizar actua-
lizadamente sentidos, es decir al ser compartidos hoy en un con-
junto social, conduce a éste necesariamente a macroevaluaciones
sui generis de épocas pasadas. Pero al hacerlo, un grupo social se
asegura una continuidad a través del tiempo, o sea se asegura una
singularidad identitaria indispensable a partir de la cual puede
reproducirse en tanto que conjunto social. Vinculando memoria
e identidad social, tenderíamos a decir que —con la contribución
legitimadora de imaginarios sociales endógenos al grupo social-
es así como, finalmente, los colectivos humanos logran efectuar
"2 Cf. al respecto, Manuel Antonio Pacta, La memoria colectiva. Aproximación socioló-
gica a la construcción de la memoria social pretérita, Concepción. 2003.
101
 man LA DISCUSIÓN nomen v hIETODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES
"apropiaciones" necesarias del tiempo pretérito: un grupo social
hace suyo un pasado común, le adosa elementos perfectamente
imaginario-sociales, crea una suerte de fantasmagoría entre la le-
yenda y el mito, pero en la cual los miembros de ese mismo grupo
se reconocen en tanto que tales.
El grupo siente y vivencia su propia historia, le incorpora un
discurso central que, grosso modo, es compartido por todos y cada
uno de sus miembros. De este modo, tales apropiaciones tempo-
rales son indisociables de aquellas apropiaciones espaciales que en
conjunto definen, por así decirlo, la "corporeidad" de la identi-
dad propia. Así, por ejemplo, una historia de una forma asociativa
cualquiera pasa a ser asumida por todos los asociados, al menos
en sus grandes rasgos; pero las fluctuaciones interpretativas, las
transformaciones hermenéuticas, tienen lugar al seno de ese mis-
mo grupo. Pero en caso de haber contradicciones interpretativas,
el problema será aquél de dirimir en favor de una u otra versión
socio-imaginaria. A gran escala, el hecho de dirimir podrá ser el
resultado del estado de correlaciones de fuerzas. Sería precisamente
la acción de una "superestructura" (Estado, Iglesia) el factor que
bien pudiera decidir en la balanza en favor de una versión que
pasa a ser "oficializada".
Esto último puede en la práctica provocar serias oposiciones
entre imaginarios sociales debidamente "oficializado? e imagina-
rios sociales de clara matriz popular y, desde luego, "no oficiales".
Emerge allí toda la contradicción posible entre lo significado des-
de arriba y lo significado desde abajo, entre, por un lado, la acción
de alguna instancia de manipulación de imaginarios sociales que
se pretende convertir en funcionales y, por otro, la génesis relati-
vamente autónoma de imaginarios sociales que finalmente no tie-
nen la funcionalidad que oficialmente se pretende. En tal senti-
do, y esto me obliga a volver al tema de la religión, los analistas
que han participado en la discusión acerca de la existencia de una
religión oficial versus una religión popular debieran considerar
con mayor detención los imaginarios sociales que se esconden en
esta oposición; en efecto, esta relación dicotómica tiene un com-
ponente de base que consiste en una diferenciación imaginaria
según la cual —para un creyente de origen popular— la relación
102
CArtnno VI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA
con Dios y, en general, con las fuerzas sobrenaturales, es una rela-
ción directa, espontánea, dialógica, sin intermediaciones ni inte-
lectualizaciones, consideradas ambas como modalidades total o
parcialmente superfluas.
En el caso emblemático de la religión popular que aquí me
interesa plantear por su potencial demostrativo de lo anteriormen-
te dicho, esa parte de la memoria colectiva aplicada al ámbito reli-
gioso pareciera conectarse con las formas más arcaicas de la creen-
cia y de la práctica religiosa, a la manera de lo que conocemos
como cristianismo primitivo"' En este caso se privilegia, en efec-
to, la espontaneidad y la no disimulación de las emociones que
implican el establecimiento de un contacto con lo numinoso. Po-
dría decir, por lo tanto, que el mito original evoca la presencia de
un dios, en parte, antropomorfizado (al menos en su relación con
los seres humanos), que escucha y que responde a la interpelación
del creyente. Es posible asociar igualmente a esta forma de vivenciar
lo religioso la búsqueda casi obsesiva de ciertas manifestaciones
hierofánicas (por ejemplo, milagros) que resulten pruebas indes-
mentibles y máximas para aquella voluntad o anhelo de máximo
acercamiento. Resulta evidente entonces que dicha antropomor-
fización —y más exactamente la atribución antropopfrica de algu-
nas de sus características— es la condición necesaria misma de todo
diálogo, es decir de un acercamiento indispensable por parte de
un hombre que, al fin y al cabo, es (o busca ser) horno imago dei.
Las organizaciones eclesiásticas, por su parte, operan un des-
plazamiento de la memoria colectiva hacia determinados mitos
fundacionales. Este desplazamiento, llevado a cabo por una ecclesia,
es requerido para asegurar así la legitimación necesaria en materia
de técnicas de salvación y de las cuales una iglesia reclama la ex-
clusividad. Pero al hablar de desplazamiento de los objetos de la
memoria colectiva, no estoy diciendo otra cosa que un cambio de
significación en el ámbito de las creencias: de un dios dialogante
I sEste cristianismo primitivo, a su vez, recoge formas de relación hombre/Dios que
imperaban desde mucho antes en la región medio-oriental y que se ven reflejadas en el
Antiguo Testamento. En este último, uno de los mejores ejemplos de una relación dialógica
de ese tipo lo constituye la experiencia de Moisés, en la montaña, al recibir las órdenes de
Dios directamente, pero sobre la base de una conversación, cuando no de un diálogo fuerte.
103
 IMAGINARIOS SOCIALES. AruNT 1.1. DISCUSIÓN TEÓRICA r ME1ODOwcIu / MANSFEL Anronno BNEZA
y relativamente cercano se ha pasado a un dios mudo y extrema-
damente lejano; de una espontaneidad relacional hombre/Dios se
ha pasado a una intelectualización de la fe y a la participación de un
intermediario presentado en adelante como imprescindible. Toda
una serie de re-significaciones que son plasmadas a través del rito
orientan así la fe religiosa por un nuevo camino que una arteria se
esfuerza en demostrar que es el único posible y del cual no hay por
qué apartarse, so pena de no obtener la salvación que, como M.
Weber decía en su tiempo, es el bien más preciado de una religión.
Utilizando el modelo de análisis de imaginarios sociales que he
propuesto en páginas anteriores, tendría que decir que si esta vez
el enigma es Dios las opciones semánticas centrales de valor [+] y
de no valor [—] se establecen tanto en el cristianismo primitivo
como en la religiosidad popular (que, dicho sea de paso, propon-
go denominar más bien cultura popular religiosa) en los términos
positivos de un "Dios cercano y a la escucha" [+] propio de una fe
espontánea versus un no valor, "Dios lejano y ausente" [—] propio
de una fe de un modo u otro confiscada a través de la intelectua-
lización eclesiástica, derivando así todo un conjunto de formas
imaginarias secundarias, como puede verse en el cuadro siguiente
(ver Figura 8):
Enigma Construcción de respuesta
[11 Deidad cercana
*voluntad de intervención
en la vida humana
Dios *perdonar y/o castigar
•?
[-1 Deidad lejana
*ninguna voluntad de
intervención
*indiferencia
Figura 8.
104
CAPITULÓ Vi: IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA
Como puede observarse, el discurso —con pie en un imagina-
rio social religioso— se estructura en torno a todas las posibilida-
des que brinda un dios situado a una distancia accesible para los
hombres: capacidad de escucha, voluntad de intervención en el
curso ordinario de nuestras vidas (incluye la posibilidad del mila-
gro), pero también cercanía que conduce a esa fuerza sobrenatu-
ral tanto a perdonar como a castigar, por el hecho mismo del
seguimiento próximo de nuestros actos. Este es el punto central:
el dios de las cercanías es un dios que sigue con atención la exis-
tencia de sus criaturas, hace demostraciones de su interés, ayu-
dando o sancionando como sólo él puede hacerlo, con lo cual el
anhelo de comunicación que tienen los hombres no puede resul-
tar un vano esfuerzo. En ningún caso será el dios que ha termina-
do dando vueltas las espaldas al ser humano y que, no obstante,
emerge en aquel imaginario moderno trágico y pleno de angus-
tias que se refleja en las obras de Pascal y de Racine, analizadas
por L. Goldmann 14 , es decir aquel dios cansado de contemplar
su propia obra, como también quizás decepcionado por ese arro-
gante y racional hombre moderno que ha desestimado su presen-
cia; ese dios que se ha transformado en un Deus otiousus.
El desplazamiento de significación operado por la Iglesia va en
el sentido de un reemplazo del dios cercano por un dios comple-
jo, inaccesible por medios simples, dialógicos, antropomorfizados.
De ahora en adelante, la clase sacerdotal impone una serie de técni-
cas, de reglas, de conductas prescritas y proscritas, etc., que evocan
el gran Mysterium tremendum de un dios cercano/lejano, literal-
mente mudo pero metafóricamente locuaz, a condición de cumplir
con los requisitos que una ecclesia señala. Planteado el tema de
este modo, podría decir finalmente que la diferencia probable entre
la fe y la religión está dada por el desplazamiento o no de la signi-
ficación de los contenidos originarios de la memoria en cuanto a
la relación supuesta con fuerzas sobrenaturales, por la presencia o
no de un imaginario social religioso autónomo (o relativamente
autónomo).
"iucien Goldmann, Le dieu caché, París, 1959.
105
 IMAGINARIOS SOCIALES. »UNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOCICA /
ALGUNAS PRECONCLUSIONES EN MATERIA DE
RELACIONES ENTRE IMAGINARIOS SOCIALES
Y MEMORIA COLECTIVA
La memoria colectiva, en síntesis, no es una mera acumulación de
recuerdos estáticos conservados en lo más recóndito de algún de-
pósito mental; la memoria, en general, no funciona como un al-
macén de imágenes que bastaría con retrotraer hasta el presente.
En realidad, jamás el recuerdo tiene adosado, por así decirlo, una
significatividad definitiva, por mucha importancia que acordemos
a través del tiempo a una determinada plausibilidad. La memoria
colectiva es un conjunto dinámico de significaciones asociadas a
una serie de recuerdos. En otras palabras, tales significaciones son
fluctuantes, movedizas, es decir por esencia inacabadas, en la
medida en que entre significantes (léase figuras del campo religio-
so) y significados (atribuciones de valor a esas mismas figuras) no
existe el menor asomo de "unidad orgánica", por así decirlo. La
historicidad atribuible a los marcos sociales de referencia no hace
más que influir en igual sentido, aportando nuevas visiones, nue-
vas inteligibilidades, nuevas interpretaciones, que alteran plausi-
bilidades logradas en el momento en que ocurren acontecimien-
tos sobresalientes que la memoria social ha retenido.
Por diversas vías e intrincados laberintos, los imaginarios so-
ciales se nutren de elementos de la memoria colectiva y esta última
termina inmersa en diversas fluctuaciones socio-imaginarias. Di-
cho de otra manera, si bien es cierto que la memoria colectiva su-
giere siempre significación con fines prácticos o institucionaliza
socio-imaginariamente plausibilidades, no es menos cierto que
no hay memoria colectiva sin aquel factor instituyente que son
los imaginarios sociales. De nuevo la dialéctica que reúne lo
estructurante y lo estructurado: una permeabilidad mutua enton-
ces que explica mutaciones siempre posibles a través del tiempo,
sobre todo cuando la realidad —siempre cambiante— adquiere nue-
vos rostros enigmáticos.
Algo más sobre la relación entre presente y pasado: la memoria
colectiva, entre significaciones y re-significaciones, vuelve con
persistencia al escenario social en un tiempo presente siempre per-
106
MANUEL ANTONIO BAEZA CAPITULO VI. IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA
seguido por un pasado que adquiere para el primero una figura
fantasmagórica. Aquélla parece indicar o sugerir orientaciones
posibles o necesarias, acciones en tal o cual sentido, recordándo-
nos sistemáticamente que la vida social tiene más continuidades
que rupturas. Refiriéndose a los acontecimientos de la Polonia de
comienzos de los años 80, B. Baczko escribe:
Después del 13 de diciembre de 1981, día de la implantación del
estado de guerra, o más bien de la declaración por el poder de una
guerra abierta contra la sociedad, esta memoria colectiva se afirma
todavía más como combatiente, acusadora y liberadora. Conserva
y reproduce las esperanzas y las expectativas que se manifestaron
durante los dieciséis meses de Solidaridad. A los recuerdos de las
víctimas de los años pasados, agrega y guarda piadosamente los de
los muertos caídos recientemente, así como los de los miles de
personas encarceladas. Se manifiesta como una fuerza viva y crea-
dora que produce nuevos símbolos, como esas cruces en las que se
agregan a las flores los disparadores de las granadas policiales, y se
multiplican en los adoquines de las ciudades polacas, cruces pa-
cientemente rehechas una vez que la policía las saca. Su historia no
se ha terminado.
Y el mismo B. Baczko añade en el párrafo siguiente, casi como
una sentencia:
Las representaciones del pasado, del mismo modo que las esperan-
zas y los sueños colectivos, tienen su peso social específico'".
Las esperanzas (y las utopías) sociales parecen así configurarse
en una estrecha relación con el capital de experiencias colectivas
que un conjunto social ha ido acumulando a través de los tiempos.
Cual extraña paradoja entonces, la idea aquí vertida es que aún
las rupturas revolucionarias que parecen preparar una situación
radicalmente nueva, que huelen a intención de hacer tabla rasa
con lo existente, en definitiva se preparan desde sólidas continui-
dades históricas.
Is Bronislaw Baczko, op. cit., pp. 195-196.
107
 CAPITULO VII

IMAGINARIOS SOCIALES Y LOGICA DE

DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

F L TEMA de la dominación en las sociedades humanas ha sido

¿bastante recurrente en ciencias sociales, especialmente en so-
ciología. Conocida es la posición asumida por M. Weber' ' 6 y sus
diferentes tipos de dominación: tradicional, carismática y legal.
De esta última, característica de la sociedad contemporánea occi-
dental, el sociólogo alemán veía una peligrosa deriva burocrática
que, desde el punto de vista de una corrección política, podría ser
contrastada con el liderazgo de un dirigente carismático y también
por los partidos, que en el parlamento debían ejercer un poder de
control sobre el aparato burocrático del Estado" 7 .
En todo caso, una sociedad nunca escapa a la 'cuestión de la
dominación: mientras las sociedades arcaicas o tradicionales es-
tán dominadas de manera tradicional (basada en un principio de
legitimidad heredado), las sociedades más recientes pueden en-
contrarse con modalidades de dominación carismática (basada en
un principio de legitimidad personalizada en un líder), o bien
con la ya citada dominación legal-burocrática (basada en un prin-
cipio de legitimidad impersonal y codificado mediante reglas es-

Max Weber, Economía y sociedad..

"'Cf. al respecto, el libro de Anthony Giddens, Política y sociología en Max Wéber,
Madrid, 1995.

109
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA OiSCuSION TEÓRICA Y mETODOLOGIcA / MANUEL ANTON/0 BAEZA
critas). Como puede verse, en vez de detenerse a buscar si hay o
no una situación de dominación en una sociedad determinada,
más vale la pena investigar acerca de las fuentes de legitimidad de
una situación de hecho, una situación de dominación con tales o
cuales características.
ALGO MAS SOBRE EL CONCEPTO DE
HETERONOMIA SEGUN C. CASTORIADIS
Pero la dominación no se remite exclusivamente a la de tipo polí-
tico. Se puede señalar al respecto que una dominación de tipo
político no es más que el resultado de un determinado tipo de
dominación más amplia y profunda por parte de un sector de la
sociedad sobre el resto, generalmente a partir de una distribución
de posiciones al interior de ella —según el lenguaje de P. Bourdieu-
bastante asimétrica. Considerada entonces en sentido amplio, la
dominación de un sector sobre otros no está ausente en la re-
flexión esta vez del filósofo griego C. Castoriadis, quien emplea el
concepto de heteronomía para referirse a un control que comprende
no solamente la imposición de una fuerza física sobre quienes
están en situación de dominados, sino también de múltiples as-
pectos culturales que hacen rememorar aquella conocida tesis
grarnsciana de la hegemonía 1 ", aunque debamos establecer de in-
mediato aquí algunas distinciones'''. C. Castoriadis dice que la
'''En los textos del intelectual italiano Antonio Gramsci, la hegemonía es presentada
como algo posterior a la simple coerción física sobre la cual se apoya en primer lugar la
dominación; aquélla se establece en el momento en que surge un aspecto "positivo" de
una dirección intelectual y moral, es decir un elemento cultural que asienta un poder
determinado. En el logro de la hegemonía, Antonio Gramsci destaca especialmente el rol
de los intelectuales. Cf. Frangois Ricci (compilador), Gramsci dans le texte, París, 1977.
He aquí una definición bastante breve pero muy útil de hegemonía desde un punto de vista
sociológico: "Dominación por medio de las ideas o la cultura política" (en: John Macionis y
Ken Plummer, Sociología, p. 456).
' 'Pienso que la diferencia entre ambos conceptos que, sin embargo, convergen en el
rema central de la dominación, es simplemente una cuestión de perspectiva de análisis: la
hegemonía ha de ser vista "desde arriba", es decir desde el Estado, desde las elites y las clases
dominantes y que detentan en la práctica el poder, etc.; mientras que la heteronomía ha de
ser vista "desde abajo", vale decir desde quienes —como dice Cornelius Castoriadis— llegan
a modificar sus estados de voluntad en la aceptación de una determinada dominación.
110
CApITULo VII, IMAGINARIOS SOCIALES Y LÓGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)
historia de Occidente es una historia de heteronomía. Es que,
instituyendo prácticas, normas, determinados tipos de relaciones
sociales, una sociedad crea sus propios límites, o mejor dicho sus
propias autolimitaciones en la medida en que todas esas institu-
cionalizaciones son válidas para todos. Un fenómeno de domina-
ción pareciera producirse cuando una sociedad pierde de vista el
factor heteronómico, es decir cuando sacrifica su posibilidad de
autonomía: "La autonomía sólo es posible si la sociedad se reco-
noce como la fuente de sus normas" 120 .
En realidad, no hay relación amo/esclavo en la Antigüedad, ni
posterior relación señor feudal/siervo en la Edad Media, ni rela-
ción patrón/obrero en el capitalismo, sin que las sociedades respec-
tivas, a lo largo de la historia, hayan legitimado simbólicamente,
es decir instituido en su momento (o en una sucesión de momen-
tos) un determinado tipo de relaciones sociales que marcaron toda
una época histórica. "El esclavo es metaforizado como animal, el
obrero como mercancía en la práctica social efectiva mucho tiem-
po antes de los juristas romanos, Aristóteles o Marx'''''. Tal es, en
definitiva, el fondo de intervención de los imaginarios sociales en
las formas concretas que adopta una sociedad humana. En el ca-
pitalismo, el orden y la organización social que conocemos no es
una simple imposición de fuerza, no es una exclusiva monopoli-
zación de la violencia por parte de las clases sociales privilegiadas
que cuentan como herramienta para ello el Estado, lo que explica
en su totalidad la organización social, económica y política capi-
talista. Existe también un factor cultural de primer ,orden, que
establece socio-imaginariamente la naturaleza de las relaciones
sociales y que luego consolida heteronómicamente. Se hablará así
de sistemas de dominación, cuya última expresión —o mejor di-
cho, su expresión más acabada— es su consagración de un cierto
statu quo en la cabeza misma de los sujetos concemidos.
'"Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre..., p. 124.
m Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 198.
111
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTE( r),Ny LA Discusión( YrniticA v mrropoLorycA / MANUEL. ANTONIO BAEZA
LOS SISTEMAS DE DOMINACION
"EN DECONSTRUCCION"
En este sentido, el sociólogo J.L. Pintos, desde una perspectiva
constructivista sistémica, visualiza la importancia de los imagina-
rios sociales aun en la vida concreta y cotidiana de las personas:
(...) los imaginarios sociales adquieren un grado máximo de rele-
vancia para la teoría sociológica cuando llegan a formular las estra-
tegias de intervención en las condiciones materiales de vida de los
ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del imagina-
rio no sólo abarca el campo de la moral y de la política, sino que
penetra todo el mundo de lo cotidiano, en lo que tiene de 'saber de
recetas' a través de las cuales se vuelven concretas las 'palabras ma-
yores' de los discursos ideológicos 122
.
Tal es, pienso, la clave de comprensión de la dominación, di-
ríamos sistematizada. En ella encontramos elementos o códigos
traspasados a la cotidianidad, a la banalidad de los actos más ano-
dinos, sin que inspiren prácticamente ningún movimiento reflexivo
de parte de quienes los han internalizado y los ejecutan. En otras
palabras, la dominación es total cuando la construcción social de
realidad por parte de los ciudadanos coincide con el universo
ideacional de sectores que tienen una posición de privilegio en la
sociedad y que, para que esta coincidencia se produzca, han echa-
do mano a la ideología (en tanto que modelo retórico inicial) y a
los medios masivos de comunicación que controlan, que difun-
den un determinado modelo societal y que J.L. Pintos no vacila
en calificar de contemporáneas "empresas de construcción de rea-
lidades".
La dominación llevada a su máxima expresión, es decir a la con-
dición de hegemonía, es algo así como la obtención de una "servi-
dumbre voluntaria" —si se me permite aquí parafrasear al francés
Etienne de la Boétie en su célebre texto contra los tiranos'"—,
cuando los pueblos aceptan la subordinación ("ver millones y
'''-Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales..., p. 12.
'''Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, París, 1983.
112
C.Aprrui.o VIL IMAGINARIOS SOCIALES Y LOCICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)
millones de hombres servir miserablemente, con el cuello bajo el
yugo, no forzados por una gran fuerza, aunque de ninguna mane-
ra [eso parece] encantados y fascinados por el sólo nombre de
uno, de quien no deben ni temer la potencia, puesto que está
solo, ni apreciar sus calidades, puesto que en su lugar es alguien
inhumano y salvaje" 124 ) . Determinadas ideas parecen entonces de-
mostrar una fuerza de evidencia incuestionable, un carácter natu-
ralizante de postulados que corresponden a las conductas y com-
portamientos que ciertos sectores sociales esperan del conjunto
de la población.
El poder simbólico,•o poder de producir sentido, pone en fundo-
namiento unas ideas que, vehiculadas a través de ciertos mecanis-
mos sociales, logran penetrar en las cabezas de los sometidos al
poder. La máxima posibilidad consiste en que aquellas ideas consi-
gan evidencia social, es decir, en algo que no es puesto en tela de
juicio, por la simple razón de que constituye aquello 'desde lo que'
se interpreta, se lee la realidad'".
Alcanzar la dominación es, por lo tanto, obtener obediencia.
Dominar y luego hegemonizar, en estos términos, es lograr que
acatemos las leyes sin tener que preguntarnos cada vez cuál es su
fundamento para que las debamos considerar obligatorias, que
trabajemos en la forma que se nos impone sin que nos interrogue-
mos todos los días acerca del o de los porqué tenemos que hacerlo
de la manera en que lo hacemos, que —en sentido amplio— ade-
cuemos nuestra vida de ciudadanos en conformidad a determina-
das normas sociales sin que reflexionemos siquiera a propósito de
lo que sustenta esa modalidad definida de vivir nuestra condición
ciudadana, etc. Mediante procesos que involucran a los imagina-
rios sociales, los conjuntos sociales no hacen más que otorgar le-
gitimidad a un orden determinado, o sea hacen suyo un imagina-
rio probablemente exógeno. Si aplicara nuestro modelo de análisis
de imaginarios sociales al tema del orden social en una sociedad
determinada, el investigador vería que en el eje de constitución
'"Etienne de la Boérie, i6idem, pp. 132-133.
'"Alfonso Pérez-Agote, La sociedad y lo social, Bilbao, 1989:140.
113
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
de valor [-i-] figuraría en primer lugar una idea nuclear (imagina-
rio radical) en torno a la cual se organiza "ese" orden social, con
una tendencia a metamorfosear "es? mismo orden en la naturale-
za; en segundo lugar, podría constatar que a partir de esa idea
central se organizaría todo un conjunto de ideas periféricas que
densificarían el discurso legitimador de "ese" orden (imaginario
secundario). En forma heteronómica, todo un conjunto social ha
hecho "suyo" tal orden, es decir ha validado a este último en los
términos de forma plausible de organización social; al mismo tiem-
po, como un efecto boomerang, ese conjunto ha echado las bases
de su propia obediencia a ese orden legitimado.
La idea inicial situada en el eje de valor [+] adquiere así una
equivalencia mítica a la verdad; ella se hace incuestionable; por
ende, es esperable la adhesión o consenso en torno a ese postula-
do de base. El hecho de que las relaciones sociales resultantes sean
asimétricas, verticalizadas, no es más que un simple dato de la
causa; en verdad, nada podría ser de otra manera, sino al precio
de una herejía contra la naturaleza, o de una "enfermiza" obstina-
ción meramente ideológica. De manera muy maniquea, toda una
escala de valores diferenciadora (lo bueno versus lo malo) queda
así definida y, aunque con matices propios de la subjetividad de
los sujetos (que en ningún caso alterarán el fondo), se tenderá de
un modo a reconocerse en ella.
Ahora bien, la dominación en la sociedad capitalista parece
apoyarse en la extrema fragilidad provocada por aquélla en el teji-
do social, por el hecho mismo de la división del trabajo social y la
consecutiva fragmentación identitaria en los ciudadanos que tal
división conlleva. Desde los orígenes de la sociedad industrial, los
antiguos vínculos de solidaridad tendieron a diluirse en la vorági-
ne de las grandes urbes modernas, y entonces la atomización y el
anonimato produjeron una fractura insuperable de toda anterior
unicidad identitaria. Ha tenido lugar así una dislocación impor-
tante de los imaginarios individuales, al mismo tiempo que han
surgido nuevos imaginarios colectivos inducidos desde el orden
social urbano imperante.
Es así como encontramos que es en la ciudad donde tiene lu-
gar aquel proceso de racionalización occidental que M. Weber
114
CArtfuLo VIL IMAGINA/10S SOCIALES Y I.OGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)
observara en detalle 126, provocando la emergencia de un imagina-
rio social dominante, afín al capitalismo naciente y en el cual
prevalecen la búsqueda de la eficiencia y del cálculo, con claros
efectos primero sobre la economía y también mucho más allá de
ella. Pero, ¿qué razón es, en realidad, "esa" razón instrumental?,
¿por qué misteriosa vía llegamos los occidentales a suponer que
"esa" era, además, la verdadera razón? Podríamos deducir que hay
dos caminos de explicación para estas preguntas: en primer lugar,
la de una suerte de conspiración ideológica de las nuevas clases
dueñas del capital, que desde los albores del capitalismo logran
forjar un determinado tipo de imaginario social de la razón, que
pasa a ser válido para todas las sociedades involucradas; pero tam-
bién resulta lícito pensar que, más allá de la influencia ideológica
de dichas clases, es el conjunto de las sociedades involucradas que
construyen desde distintas posiciones un imaginario social com-
partido prácticamente desde sus inicios. Más que a través de la
imposición pura y simple (de arriba hacia abajo) mediante la fuerza
de un orden social, es por el hecho de una exogeneidad ideacional
(con concepción socialmente arriba) que resulta finalmente asu-
mida (con inflexión de la voluntad socialmente abajo) una totali-
dad de sentido.
Pero, ¿qué conduce a ciertos sectores sociales a proceder así?
En este sentido, M. Godelier formula una hipótesis interesante:
"para formarse o para reproducirse de manera durable, las relacio-
nes de dominación y de explotación deben presentarse como un
intercambio y un intercambio de servicios. Es lo que acarrea el
consentimiento activo o pasivo de los dominados". Señala este
autor que es el control sobre lo invisible por parte de las clases
dominantes, es decir la representación simbólica de la legitimi-
dad de una fuerza social constituida, lo que pasa a ser finalmente
imaginado por las clases dominadas como el servicio que reciben
de las clases dominantes; recíprocamente, estas últimas reciben
un servicio mucho más trivial y material, como lo es la venta de la
fuerza de trabajo' 27 .
"`Max Weber, Economía y sociedad...
wMaurice Godelier, L'idee/ et le matériel, París, 1984:210-214.
115
 IMAGINARIOS SOCIALES, ApuNns PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METOPPLOGICA /
Esta imaginaria reciprocidad de servicios, como nos lo sugiere
M. Godelier, incorpora así definitivamente a los dominados en el
proceso de homologación del orden social Uno de los aspectos
más relevantes en este proceso es la moralización de las ideas cen-
trales del modelo de dominación, que parecen entonces alcanzar
un plano metafísico. Así, por ejemplo, la crítica del "progreso"
occidental y de todos sus innumerables subentendidos queda su-
mergida en el desprestigio de un pensamiento perfectamente
arcaico, irracional y nostálgico, que conspiraría contra intereses
superiores, por cierto íntimamente ligados a ese modelo de pro-
greso. Tal ha sido el caso en América Latina, cuando se ha descar-
tado el espejismo de las sociedades duales y en donde el progreso,
necesariamente urbano, de ideas abiertas a la modernidad, de
apertura hacia el conocimiento y la ciencia, de clara vocación de-
mocrática, etc., se opondría a un más que "nefasto" antiprogreso,
necesariamente rural, de ideas tradicionales, de conservación de
supersticiones inútiles y de saberes precientíficos, sin ninguna
vocación democrática por privilegiar relaciones paternalistas y de
compadrazgo de tipo oligárquico, etc.
La ideología y el imaginario social del progreso y de la moder-
nidad han sido, evidentemente, una ideología y un imaginario
dominantes que, no obstante, se han difundido al conjunto de las
sociedades latinoamericanas que finalmente aceptaron tales con-
tenidos, hasta el punto en que los diferentes movimientos obreros
y las izquierdas continentales (y, en sentido amplio, occidentales),
en definitiva las clases dominadas, jamás cuestionaron —desde una
perspectiva, al fin y al cabo autocalificada de "progresista"— una
suerte de linealidad histórica, esencialmente productivista, hacia
el ideal de felicidad que proponía el imaginario del "progreso"
propuesto por las clases dominantes. M. Horkheimer escribía con
cierta vehemencia rehabilitando el concepto:
;Como si no estuviese claro qué entienden los socialistas por pro-
greso, que es el que la reacción combate teórica y prácticamente: el
mejoramiento de la existencia material mediante una configura-
ción más adecuada de las condiciones de vida de los hombres!'".
'"Max Horkheimer, Ocaso, Barcelona, 1986:1235.
116
MANUEL ANTONIO BAEZA Cerruw VII: IMAGINARIOS SOOALES Y LOGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)
Es decir, un "progreso" con claros acentos sociales y que tendrá
lugar probablemente mediante una acción política radical, pero
en donde no se cuestiona el fondo planteado por los mentores del
sistema capitalista: el productivismo.
Pues bien, en ningún caso este argumento corresponderá a in-
terpretaciones tendenciosas tales como la ingenuidad o la incul-
tura de las masas, lo que les haría aceptar ideas equivocadas y qué,
in fine, provocaría ineludiblemente la búsqueda de un líder que
finalmente obtendría obediencia imponiendo un discurso carac-
terizado por la demagogia. En este sentido, en ninguna circuns-
tancia me haré cargo de aquella afirmación de A. Comte:
Cuando la economía social parece amenazada de disolución, el
instinto de las masas manifiesta todavía esta tendencia, que hasta
en la ejecución de las demoliciones más revolucionarias les inspira
la obediencia a las superioridades intelectuales y morales, a las cua-
les siguen en su dirección y de las cuales han solicitado a menudo
la dominación temporaP".
Evidentemente, esta sentencia comtiana cobija un juicio de
valor que no estoy llamado a compartir; ella contiene la idea de
masas que tienen necesidad de seguir la autoridad de un jefe o
líder carismático, lo cual es históricamente discutible. No resulta
serio ni ético responsabilizar íntegramente a los pueblos por las
tragedias políticas que les haya correspondido vivir en algún mo-
mento histórico. Pero sí es posible advertir que existen determi-
nadas fuerzas "intelectuales y morales" que son capaces, con me-
dios ideológicos y socio-imaginarios, de imponer sus propios
términos y obtener la dominación social, económica y política.
'"Auguste Colme, La sociologie, París, 1897:108.
117
 CAPITULO VIII

POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA
E IMAGINARIOS SOCIALES

A BORDARE DE entrada el tema de la ideología considerando

críticamente una mirada que pretende su abolición, o mejor
dicho su término histórico: la mirada postmoderna. La noción de
postmodernidad es bastante recurrente en nuestros tiempos, aun-
que correlativamente polisémica, cuando no confusa en sus reales
contenidos. Lo anterior no impide clasificar partidarios (por ejem-
plo, G. Vattimo) y detractores (por ejemplo, P. Anderson), lo cual
no deja de ser una curiosidad de muchos debates contemporá-
neos. La noción misma tiene, en la disciplina sociológica, un
ámbito preferencial de discusión entre el post-estructuralismo (a
favor) y la sociología crítica (en contra). No obstante, no pode-
mos hasta aquí establecer cuáles son, en realidad, las continuida-
des y/o rupturas mejor "objetivadas" con respecto a lo que su-
puestamente sería la época histórica anterior: la Modernidad. En
cualquier caso, recordemos al respecto simplemente que la litera-
tura pro y contra es ya bastante nutrida'". La validez del concep-

'"Cf. entre ramos otros, sin distinción aquí entre partidarios y detractores: Perry
Anderson, Los orígenes de la postmodernidad, Barcelona, 1995; José Joaquín Brunner,
Globalización cultural y posmodernidad, Santiago, 1998; Terry Eagleton, Las ilusiones del
posmodernismo, Buenos Aires, 1997; a incluir también Néstor García Canclini, La
globalización imaginada, Ciudad de México, 1999; Ernesr Gellner, Posmodernismo, razón

119
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES VARA LA Discusión. TEÓRICA Y METODOLOGICA 1 MANUEL ANTONIO BAEZA
to, en tales condiciones, no puede ser sino parcial, es decir remi-
tida a ciertos aspectos en los cuales registra una cierta capacidad
operacional. Esto es lo que motiva su integración en estas pági-
nas.
¿Qué ha cambiado sustantivamente en las últimas décadas para
entender que estaríamos viviendo efectivamente un "cambio
epocal" y no una mera crisis cíclica, como tampoco —y en sentido
inverso a la proposición inicial— una época de cambios? Si obser-
vamos la base de la organización económica de nuestras socieda-
des contemporáneas, advertiré de inmediato que se mantienen
dos de los principios de sustentación de la arquitectura capitalis-
ta: la propiedad privada de los medios de producción (aunque
con modificaciones formales) y la compra (a buen precio) de fuerza
de trabajo por los propietarios de esos mismos medios de produc-
ción. Lo que implica obtención de plusvalía, retribución mediante
salario (reducido) de la cantidad de trabajo invertido, acumula-
ción de capital por incremento de las tasas de ganancia (enrique-
cimiento), constitución de un importante "ejército de reserva" de
mano de obra (cesantes), etc. Es decir, tenemos como base econó-
mica a inicios de este siglo XXI casi exactamente aquello que K.
Marx ponía en evidencia en el siglo XIX. No, definitivamente el
capitalismo está intacto, más allá de algunas de sus innumerables
cirugías estéticas y de ajustes técnicos. Lo que sí ha cambiado
profundamente es la manera de valorarlo; es decir, en definitiva,
tenemos una transformación importante de significación, una
transformación distinta, subjetiva, propia del ámbito de los ima-
ginarios sociales, considerando que aquel que es probablemente
mayoritario hoy responde al enigma de la organización económi-
ca con la asignación de un valor positivo [+1 al sistema capitalista.
y religión, Barcelona, 1994; Anthony Giddens et al, Las consecuencias perversas de la mo-
dernidad, Barcelona, 1996; Franz Hinkelarnmert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de
la globalización, Santiago, 2001; Michel Maffesoli, Le remes des tribus, París, 1988; Gianni
Vattimo et al., En torno a la ponnodernidad, Barcelona, 1994; Immanuel Wallerstein,
L'aprh libéralisme, Paris, 1999.
120
CAPITULO VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
TRANSFOR_MACION RE-SIGNIFICATIVA
DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
Por lo dicho anteriormente, si la base material de la sociedad ca-
pitalista no ha cambiado, ¿qué explicaría un tránsito de una épo-
ca histórica a otra, como se suele afirmar? La tesis que se defiende
en estas líneas es que, como producto de un cambio cultural de
gran envergadura en la última década, tras la implosión del "so-
cialismo científico" (o socialismo burocrático) y la expansión a
escala planetaria de un capitalismo triunfante, se ha producido
una sustitución de un imaginario social dominante por otro. En
efecto, la sociedad contemporánea en vías de "globalización" ha
pasado de un imaginario social que calificaré de agonístico"' a
otro que denominaré hedonista132 . Veamos a continuación los de-
talles de esta mutación que caracteriza nuestros tiempos.
Hasta hace un par de décadas, un ciudadano común y corrien-
te (a quien llamaré simplemente Juan) organizaba su existencia y
la de su núcleo familiar según un itinerario que yo llamaría clási-
co y en el cual se van cumpliendo distintas metas sucesivas. Tras
haber finalizado sus estudios, secundarios, técnicos o universita-
rios, Juan ingresaba —en general sin mayores dificultades, salvo en
períodos de cortas crisis— al mercado laboral; su primer empleador
era la mayor parte de las veces el único a lo largo de su vida activa,
al interior de una empresa en la cual tenía posibilidades de obte-
ner, a través de los años, algunos ascensos que le permitían incre-
mentar su renta. Una vez obtenido este trabajo, Juan se unía en
matrimonio con una mujer (que llamaré María), quien le acom-
pañaba "hasta que la muerte los separase". Venía entonces la hora
de la adquisición de una casa (mediante un crédito a largo plazo,
debidamente garantizado por la estabilidad laboral) destinada a
recibir la familia por un tiempo presuntamente largo. Juan y María
tenían entonces dos o más hijos, los cuales accedían a la educa-
"'Lo agonístico tiene su raíz en el vocablo "agonal", cuyo significado remite a la idea
de lucha, de combate (cf. Diccionario de la Lengua Española, Madrid, 1992:59, tomo 1).
''Hedonismo: doctrina que proclama el placer como fin supremo de la vida" (en:
Diccionario de la Lengua Española, p. 1.091, tomo 11).
121
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y MÉTODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA CApliDLO VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

ción en sus distintos niveles y, a su turno, se preparaban así para la agrupaciones vecinales; ambos participan en la vorágine de los
reproducción del modelo parental una vez alcanzada la edad adulta. acontecimientos (y en las tragedias) de los tiempos históricos. Juan
La palabra clave de este modelo agonístico que he intentado y María asignan a los asuntos de la res pública una importancia
presentar de manera muy didáctica es proyección de las personas verdadera, porque consideran que nada de lo que ocurra allí les es
en el tiempo. Es decir que, al plantear el logro de metas u objeti- ajeno. Si bien las solidaridades tradicionales, de origen rural, tien-
vos a través de la existencia, se está reconociendo: 1) un valor den a diluirse en países que concentran cada vez más población
implícito del tiempo aún no consumido (futuro) y en el cual se en medio urbano, las nuevas formas asociativas que proporciona
deben planificar las estrategias necesarias para alcanzar esas me- la ciudad son múltiples: tienen que ver con intereses económicos
tas; 2) que dichos logros dependen del esfuerzo personal y fami- de clases sociales, con mejoramiento de la calidad de vida, y en
liar; 3) que los frutos del esfuerzo se recogerán más tarde, incluso sentido amplio, con el ideal de una sociedad más justa, más
más allá de la generación a la cual pertenecen Juan y María (idea igualitaria, más digna para los seres humanos.
de herencia para los que vienen detrás); 4) que son, por lo tanto, Utilizando el modelo de análisis de los imaginarios sociales,
esos esfuerzos realizados con miras a la obtención de ese tipo de veremos cómo estos últimos se organizan (véase Figura 9):
resultados los factores que otorgan lo esencial del sentido existen-
cial.
La vida social parecía estar normada por este tipo de aspiracio-
nes y expectativas, como también la visualización de la política en Enigma Construcción de respuesta
tanto que medio para alcanzar un "mundo mejor". Si unos esti-
maban que era la conservación del statu quo lo que correspondía Contexto:
Sociedad chilena
para materializar esos logros, otros se comprometían con impor- años 80
tantes cambios revolucionarios para dichas materializaciones. Unos
y otros suponían que las buenas opciones políticas eran funda- [+] Esfuerzo
mentales para alcanzar metas que no eran exclusivas para sí, sino Trabajo
Futuro
sobre todo para hijos y nietos. Los Juan y María de ambos bandos Existencia Responsabilidad
asumían así, bien o mal, total o parcialmente, una responsabili- Seguridad
dad con respecto a lo que dejarían tras ellos. La concepción más E-1 Flojera
corriente de la vida, tratándose de un ciudadano medio, se tradu- Ocio
cía en metáforas tales como "la vida es un combate", "ganarse la Presente
vida", "sembrar para cosechar mañana", etc. En plena concordan- *indiferencia
Irresponsabilidad
cia con lo anterior, y en la medida en que una elaboración imagi- Inseguridad
naria del tiempo como ésta integra al futuro, esta posición logra
incluso diseñar utopizaciones de la sociedad, es decir prefigura- Figura 9.
ciones alternativas a la sociedad actual, lo cual motiva a fuertes
compromisos políticos y sociales, como ha podido verse durante
gran parte del siglo XX. Como puede advertirse en la figura precedente, en el imagina-
Juan se integra así a sindicatos, a agrupaciones gremiales, a par- rio social de tipo agonístico (cuyo contexto es la sociedad chilena
tidos políticos, mientras que María probablemente lo haga en hasta los años 80), los escenarios pretendidos de la proyección

122 123
 IMAGINARIOS SOCIALES. AYUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y LIETODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
personal y familiar se vinculan casi siempre con la búsqueda de
estabilidad, de seguridad propia y familiar. Perfectamente acorde
con la racionalidad práctica imperante, en este caso predomina
un cálculo que orienta los movimientos y la acción hacia la con-
quista de esa estabilidad y seguridad. La frase-tipo por excelencia
que resumiría esta idea de proyección es la siguiente: "La vida
tiene sentido en la medida en que podemos asegurar el futuro de
nuestros hijos". Consideraciones tales como la obtención de un
futuro mejor para la descendencia pueden figurar entonces como
la coronación de los esfuerzos (y sacrificios) consentidos y volca-
dos en el trabajo de toda una vida.
Pero esta modalidad socio-imaginaria que está presente en la
mente de un individuo y su entorno familiar son deudoras de la
historicidad de la sociedad en la cual se vive. La cultura y la edu-
cación, la economía y el consumo, la política y las ideologías, y en
sentido amplio las prácticas sociales, se orientan en general en
igual dirección, en la medida en que no pueden ser sino un reflejo
de un determinado tipo de imaginario vigente. Es así como en
conformidad a lo dicho, se estudia y se trabaja para el mañana, se
compran casas para las generaciones venideras y se organiza el
crédito hipotecario para hacer efectivo este tipo de adquisiciones
inmobiliarias, se hacen propuestas políticas para el tiempo veni-
dero, se practica el matrimonio "para toda la vida", etc. En el
mejor sentido durkheimiano, la sociedad hace en su conjunto de
este modelo un marco de conductas sociales esperables, so pena
de anomia cuando tales expectativas no se respetan o no se cum-
plen. Este imaginario social es perfectamente afín con el ideal de
"progreso" (económico, social, moral, etc.), que es igualmente
válido para sociedades y personas. Los contenidos de los procesos
de socializacióni", que provienen tanto de la familia como del
sistema educacional, especialmente, se ajustan a esta visión de la
"'Para Jean Piaget, la socialización del niño, por ejemplo, se expresa en cuatro trans-
formaciones: 1) el paso del respeto absoluto (de los padres) al respeto mutuo (entre niños
y adultos, entre niños); 2) el paso de la obediencia personalizada al sentimiento de la
norma (en tanto que acuerdo mutuo o relación contractual); 3) el paso de la heteronomía
total a la autonomía recíproca (con fijación de sentimientos nuevos: honestidad, camarade -
ría, fair-play, justicia); 4) el paso de la energía a la voluntad, lo que constituye la modalidad
124
CAPIroo POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
vida, que por cierto la sociedad se esmera en reproducir. La figura
mitológica de Prometeo parece presidir desde un pedestal arquetí-
pico el caminar de la sociedad y de los individuos hacia adelante.
Los años 90 dan cuenta de un espectacular vuelco socio-ima-
ginario que bien vale la pena analizar. Tras la emblemática caída
del Muro de Berlín, las grandes teorías sociales decimonónicas
parecen mostrar definitivamente su ineficacia, mientras que el
capitalismo continúa irresistiblemente su marcha triunfante. La
literatura erudita y menos erudita comienza entonces a dar cuen-
ta de una serie interminable de términos o "fines" de algo (de las
ideologías, por ejemplo, pero también de todo un conjunto de
certezas anteriores), con lo cual, en buenas cuentas, se pretende
demostrar que es toda una época histórica —comenzada en el Si-
glo de las Luces— que llega a término. Añadiendo a la expansión a
escala mundial de la economía capitalista de mercado una visión
especulativa sobre el carácter universal de la democracia como
forma de gobierno ya presuntamente expandida, un conservador
intelectual norteamericano, E Fukuyama, se permite proclamar
entonces "el fin de la historia" 134 . La hasta entonces figura promi-
nente de Prometen había envejecido, porque las desilusiones so-
ciales frente a promesas no cumplidas de grandes amaneceres so-
ciales eran consideradas como irreversibles y en su reemplazo
—tomando a cargo una expresión de M. Maffesoli— emerge otra
figura mitológica, la de Dionisos' 35.
La Modernidad no era lo que decían que sería y las grandes
certezas de ayer pasaban a convenirse ahora en gruesas incerti-
de ajuste de la energía (jerarquización entre deber y placer, especialmente). Cf. Jean Piaget,
Le jugement moral chez tenfant, París, 1964:71-75. Pero, ¿qué sentido tendría todo esto si
no se confiara en que la sociedad necesita reproducir estos comportamientos, es decir —en
última instancia— que es esta sociedad socio-imaginariamente construida lo que se debe
reproducir?
'"Francis Fukuyama, The End arliistory and the Last Man, Nueva York, 1992.
"'Recordemos que en la mitología griega Dionisos, hijo de Zeus una vez adulto,
descubrió el arte de extraer el vino de la vid; de este modo, Dionisos se emborrachaba a
menudo. Sumergido después en una especie de locura, vagaba por tierras egipcias y sirias,
luego por tierras de Asia Menor, en donde "la diosa Cibeles lo sacó de la locura, lo puri-
ficó y lo inició en aquellos cultos de la fecundidad y del éxtasis 'orgiástico, para los cuales
el inventor de la viña era muy indicado, cuando no muy preparado" (en: Vladimir
Gtigorieff, Mythologies t'u monde entier, Alleur (Bélgica), 1987:101-102).
125
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA OISCUSION TEORICE Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Avance de la insignificancia en el pensar y en el actuar, pero en
donde sería absurdo afirmar que no ha sucedido nada. Entonces,
habrá que decir que el cambio epocal tiene que ver, insisto, con un
cambio de los imaginarios sociales y que, sin duda hoy, estamos
viendo y viviendo. El imaginario social de tipo agonístico con arre-
glo a la figura arquetípica de Prometeo pasaba a ser sustituido por
un nuevo imaginario social de tipo hedonista, esta vez con arreglo
a la figura de Dionisos. La palabra clave proyección era reemplaza-
da por aquélla de goce, instaurando con ello en la construcción
.imaginaria de tiempo —en el sentido dado por C. Castoriadis'"—,
es decir en el tiempo de la significación, el valor casi excluyente
del tiempo presente, en desmedro de un no valor del futuro y, en
gran medida, del pasado. Cada sociedad construye su propio tiem-
po imaginario, acordándole un contenido determinado: "Tiem-
po del exilio para los judíos en la Diáspora, tiempo de la prueba y
de la esperanza para los cristianos, tiempo del 'progreso' para los
occidentales"'". Pero esta misma capacidad de construir su pro-
pio tiempo de significación puede volcarse también hacia una ta-
rea de re-significación (y esta vez, muy precisamente, ¿por debili-
tamiento de la creatividad, como afirma C. Castoriadis?). Tal es el
caso que, en cualquier circunstancia, aquí analizamos.
En el modelo dionisíaco, hedonista, el sitial del individuo está
prácticamente asegurado: mucho del desinterés por las cuestiones
sociales tiene que ver, en efecto, con una tendencia imaginaria que
afirma la creencia en la autosuficiencia del individuo. Pero, ¿no es
esto hablar pura y simplemente de "individualismo"? Después de
todo esta noción está en boca de todos y quizás no sea un mero
capricho ideológico. Pues bien, de inmediato cabe hacer aquí una
aclaración respecto de esta noción algo equívoca. No es posible de-
ducir con facilidad que el desarrollo de una conciencia individual
conduzca fatal e ineludiblemente al individualismo, en los térmi-
"2“El tiempo instituido como identitario es el tiempo comprendido como tiempo de
orientación, o tiempo referencia) y tiempo de las referencias. El tiempo instituido como
imaginario (socialmente imaginario, se entiende) es el tiempo de la significación, o tiem-
po significativo (distinción que no implica de ninguna manera una separación de lo que
nosotros distinguimos)" (en: Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 285).
"'Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., pp. 290 291.-
128
CAPITULO VIII: POSTMODERMIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
nos de un abandono puro y simple de lo colectivo, porque —como
lo señala M. Maffesoli— el carácter social de los seres humanos
impulsaría a las personas, en especial en medio urbano, a la bús-
queda de nuevas formas de relaciones. Al hablar de "individualis-
mo", por mi parte, lo estoy haciendo en tanto que condensación
de sentidos existenciales y, por ende, lo que escuchamos explicar
por esta noción no sería la causa sino el efecto de este cambio de
imaginario social. Dicho de otra manera, la ilusoria autosuficiencia
del individuo en un teatro social, no prescindible pero sí bastante
relativo en los términos de caminar hacia determinados "destinos
históricos", no es más que el resultado —con trasfondo ideológico,
por cierto— de una hasta ahora inédita construcción socializada
del mundo social, por consiguiente de una nueva formación ima-
ginario-social del individuo en el mundo. Los egoísmos e indife-
rencias actuales no son sino las secuelas de este cambio de visión
en el kaleidoscopio de los sujetos contemporáneos, que sólo mi-
ran el presente como realidad concreta y aprovechable.
Pero volvamos un poco atrás. El sociólogo M. Maffesoli —un
intelectual favorable a "lo postmoderno"— habla de una postmo-
dernidad en la cual no ha triunfado necesariamente el individua-
lismo, porque al fin y al cabo el hombre es un animal social, tiene
un espíritu gregario que le hace vivir en asociatividad irrenuncia-
ble. El tema es que en las condiciones de prevalencia del imaginario
social anterior (agonístico) la sociabilidad era necesaria para repro-
ducir la sociedad en curso o para proyectar cambiarla; ella incluía
una idea de comunidad de sentido, con clara integración de un
ideal de proyección a futuro (partidos, sindicatos, asociaciones
diversas). Hoy en día, nos dice, ha dejado de prevalecer ese imagi-
nario; M. Maffesoli propone hablar más bien de socialidad como
forma relacional urbana más frecuente, en donde predominan
formas proxémicas destinadas a ocupar el aquí y ahora'"". El
concepto de neotribalismo (o nuevas tribus urbanas) privilegia proxé-
micas, que se apoyan en lo afectivo y en la inmediatez, en ningún
caso en una visualización de un futuro (reducido a la condición
de hipótesis). Podrían pertenecer a esta socialidad nueva, tanto
"'Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le déclin de findividualisme, París, 1988.
129
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y mrrOpOuloiCA / MANUEL ANTONIO BAEZA CAPITULÓ VID: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

nuestros curiosos "grupos de esquina'', como también esas comu- nentes principales que se adosan al núcleo imaginario radical— de
nidades virtuales de personas que se comunican por Internet y la siguiente manera (ver Figura 10):
correos electrónicos (chat).
Es el advenimiento exitoso de Dionisos (desacralizado, por
supuesto) y la prefiguración de una sociedad de tipo dionisíaco, Enigma Construcción de respuesta
de una sociedad de nuevas formas de relaciones sociales. Aquí casi
nada se planifica porque la construcción de tiempo imaginario
no lo permite; la centralidad del tiempo presente sólo autoriza
potenciar la capacidad de disfrutar de lo único que es seguro,
porque inmediato, al alcance, diríamos a escala de lo "táctil". Frente Goce
a las incertidumbres que nos depara el mañana, las únicas certezas Presente
del presente serían precisamente el tiempo inmediato y lo que Inmediata
Existencia Etica personal
éste contiene (el consumo, por ejemplo). En tales condiciones, la
c..) Importancia de apariencias
forma termina imponiéndose al fondo, probablemente en la me- Impermanencia
dida en que el valor inusitado que se da al tiempo actual nos co-
necta con lo fugaz y lo efímero, en desmedro de lo durable y de lo [-1 Privación de goce
consistente, por consiguiente también de aquello a lo cual se asig- Pasado-futuro y progreso
Etica intergeneracional
naba un claro valor histórico, etc., con lo cual inevitablemente "la Insignificancia de apariencias
apariencia es el crisol de la socialidad. Ella es la causa y el efecto de Durabilidad
la impermanencia de todos y de todo" 145 . Nuestros Juan y María
se disponen ahora a disfrutar de lo que tienen al alcance, a conso- Figura 10.
lidar una ética del goce, al mismo tiempo que a demostrar una
fuerte apatía por los asuntos públicos, a rehuir la pesada asociativi-
dad orgánica, a consumir con cierto desenfreno, a sumergirse en la Pero, ¿por qué simplemente no hablar del peso de la ideología
monstruosa banalidad de las imágenes televisivas en este nuevo neoliberal en estas modificaciones ideacionales fácilmente cons-
"mundo de la imagen" que se nos muestra prácticamente como el tatables? Se trataría además de un ejercicio relativamente . fácil si
modelo iconográfico de sustitución del conocimiento adquirido consideramos el rol central de los mass media en la difusión de de-
con método y con rigor. terminados contenidos que afectan los estilos de vida, las percep-
Ahora bien, todo lo anterior amerita un esfuerzo de compren- ciones del mundo y de lo social, etc. La razón es que la ideología
sión sociológica: las nuevas inseguridades, las nuevas incertidum- capitalista, en un mundo sin ideologías alternativas (al menos de
bres, conllevan a un replanteamiento del enigma existencia, es decir alcance relativamente comparable), se ha permitido el lujo de des-
a una re-significación de gran importancia y cuyos efectos se de- prenderse de sus viejos ropajes y cubrirse con los de una "no ideo-
jan sentir ya en las formas de abordar los problemas de sociedad. logía" (me referiré más adelante a este tema de la "no ideología").
En síntesis, lo señalado se expresa —con algunos de sus compo- Ella se transforma en mensaje encubierto, casi subliminal, reto-
mando las características de un imaginario social dominante legiti-
mador y, por ende, "naturalizado?' de prácticas y usos determina-
14 'Michel Maffesoli, rinstant éternet.., p. 134. dos y hasta de formas definidas del pensar. No obstante, de lo

130 131
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEOlucA E METODOLCICICA
anterior no se deduce automáticamente el hecho de que los ima-
ginarios de sectores sociales dominados sean un mero reflejo de
las significaciones dominantes; el enigma de la existencia, para
ciertos sectores sociales, se nutre —como lo señalé más arriba— de
frustraciones e inseguridades implícitas al modelo de sociedad que
se nos impone. Este es un motivo hoy para una búsqueda de nue-
vas certezas, de nuevos escenarios de plausibilidad, lo que vendría
a dificultar también las pretensiones de manipulación socio-ima-
ginaria e ideológica de quienes ejercen el poder. La devaluación
del futuro y de la proyección en la construcción imaginario-social
del tiempo es una devaluación forzada hasta cierto punto sola-
mente; ella es el resultado inequívoco de una serie de fragilizaciones
existenciales introducidas por la deshumanización consustancial
al modelo de sociedad. Y, en tales condiciones, como lo dice M.
Maffesoli, "el gran mito del progreso infinito de la humanidad
está seriamente cuestionado'. Pero, al mismo tiempo, si por un
lado tenemos, desde arriba, aquella ideología disfrazada de no ideo-
logía que busca manipular imaginarios sociales ya existentes, crear
y promover nuevos imaginarios, por otro la idea de búsqueda de
nuevas plausibilidades implica que probablemente, desde abajo,
estén germinando también imaginarios inéditos: algo de eso hay
en el campo de la espiritualidad y lo que se observa con creencias
individuales "a la carta".
El fenómeno descrito anteriormente ilustra bastante bien este
singular proceso de re-significación operado en el plano de los
imaginarios sociales. Las transformaciones principales en la socie-
dad no intervienen aquí a nivel de la base material necesariamente,
pero sí en la invisible esfera de la significación socialmente com-
partida. Ajustes producidos al interior de un modo de produc-
ción que ya cuenta con una historia plurisecular, que no alteran
sus cimientos pero sí lo perfeccionan, no justifican totalmente esta
especie de reevaluación de sentido que estamos presenciando.
Quiero decir con esto que el campo en el cual hay cambios deci-
sivos es el de los imaginarios sociales, y al interior del cual asoman
aquellas plausibilidades de la frustración, del desencanto, del ni-
"'Michel Maffesoli, Cins tant éternel..., p. 30.
132
1 MANUEL ANTONIO BAEZA CAPITULO VIII, POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
hilismo práctico; todo acontece como si los anteriores imagina-
rios sociales —parcial o totalmente— dejaran de ser eficientes con
respecto a nuestros tiempos y que entraran así en una suerte de
crisis terminal. I as puertas quedan así abiertas para iniciar lo que
denominaría un proceso de re-significación y que puede tener
impactos impredecibles sobre la mismísima base material de nues-
tras sociedades. Como se verá en el punto siguiente, la metamor-
fosis de la ideología tiene mucho que decir.
Es prácticamente un lugar común en nuestros tiempos el oír
decir que hemos asistido en el curso de las dos últimas décadas al
"fin de las ideologías", al "fin de los metarrelatos", entre muchos
otros "fines de..." (la historia, la razón, la ciencia, el Estado-na-
ción, la religión, la educación pública, la sociedad...). El debate
no está, por cierto, cerrado, ni mucho menos: partidarios.de una
postmodernidad (véase autores como J. Baudrillard, G. Deleuze,
G. Vattimo...) no terminan de oponerse a aquellos que procla-
man simplemente una modernidad avanzada o tardía (véase A.
Giddens, I. Wallerstein...). La pregunta que está al centro del de-
bate es: ¿cuáles son, en realidad, las rupturas o las continuidades
con respecto a la época histórica anterior, que unos cierran y que
otros prolongan? Lo que sí está claro es que las grandes utopías
sociales del siglo XIX han fenecido, pero, ¿qué significa aquello
de la muerte de las ideologías en su conjunto?
Sostengo que estamos en presencia de la victoria estratégica de
una propuesta ideológica desde la emblemática caída del Muro
de Berlín. Sólo que al reinar sin contrapeso, la ideológía capitalis-
ta neoliberal se transformó en otra cosa que he calificado en pági-
nas anteriores de no ideología. En esta "era del vacío" intelectual 747 ,
lo obvio sería la desideologización, la cuasi prescindencia de los
grandes escenarios sociales; pareciera además que los intelectuales
que intentan sobrevivir a la zozobra general del pensamiento único
combaten en Europa su ociosidad y su escasa influencia en los
actuales macroprocesos sociales con una "deconstrucción" de lo
1 "Cfl al respecto precisamente Gines Lipovetsky, L?re da vide, París, 1983. Existe
versión en castellano de este libro: La era del vacío, Barcelona, 1986. También el texto ya
citado de Cornelius Castoriadis, El avance de la insignificancia.
133
 IMAGINARIOS SOCIALES. uNT LA DISCUSIÓN TEÓRICA y memoOLOGiCA
que había sido pacientemente construido (cE por ejemplo, la litera-
tura de J. Derrida). Probablemente sea el estigma de esos estruc-
turalismos, en definitiva, que surgen y resurgen en momentos de
importantes inmovilismos políticos y sociales; nuestros postmoder-
nos se convierten así en las primeras víctimas de la mediocridad de
lo que ensalzan: la llamada Postmodernidad. Pero, por debajo del
epifenómeno intelectual postmodernista, en profundidad, no
obstante, la hipótesis de una ideología subyacente, por el simple
hecho de la planetarización de un modo de producción único y
de un estilo de vida occidental no me parece carecer de interés, ni
mucho menos.
El fenómeno de la no ideología es, en definitiva, y a partir de la
implosión del comunismo, el resultado del triunfo sin oposicio-
nes de una determinada ideología —capitalista y neoliberal— a es-
cala mundial. Esto mismo permite a esta última escamotear su
condición misma de ideología, cambiar de rostro en razón de una
autosuficiencia algo impúdica. La "naturalización" de las premisas
y supuestos de la ideología capitalista neoliberal proviene de la
imposición de facto de una singular unilateralidad ideacional, res-
tableciendo así y al mismo tiempo —ioh, paradoja!— una visión en
donde habría un sentido único de la historia: el capitalismo y la
democracia, si nos detenemos solamente en los dos elementos cen-
trales contemplados en la caricatura hecha por un evolucionista E
Fukuyama, aparecen como la culminación de una evolución his-
tórica. Ejemplifiquemos lo dicho: el carácter pretendidamente
"natural" del mercado hace olvidar que este último —como toda
obra humana— es imperfecto, es objeto de múltiples y constantes
manipulaciones que, en la realidad económica más concreta, lo
"desnaturalizan". Dichas manipulaciones van, pura y simplemen-
te, en el sentido opuesto de enunciadas "leyes" de funcionamien-
to que harían del mercado un mitologizado lugar de topos —sim-
bólicamente entendido— de cuasi mágicas autorregulaciones.
Empero, retomando el hilo conductor de esta exposición, es
posible constatar que la subyacencia de una determinada ideolo-
gía encuentra su principal pie de apoyo y su fuerza operativa en
sólidos imaginarios sociales que finalmente terminan trascendien-
do los contenidos y las formas intelectuales iniciales de un discur-
134
MANUEL ANTONIO BAEZA CAPITULO POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
so de carácter claramente ideológico: si el texto ideológico aporta
el "cuerpo" de una orientación de sociedad, los imaginarios sociales
añaden el "alma", que lo posibilita en términos históricos, cuando
condiciones sociales, políticas y culturales permiten alcanzar un
alto grado de correspondencia ideacional entre ambos. Pero estoy
también sugiriendo entonces con esto que, en ciertas condiciones
de posibilitamiento, esa "alma" se escurre del "cuerpo" y termina
residiendo, con cierta autonomía, en los intersticios de la vida so-
cial.
De este modo, los estilos de vida occidentales vehiculados du-
rante siglos por la macroideología de la superioridad occidental
(que contiene nociones como las de "progreso", "civilización", "mo-
dernidad", etc.), las nuevas significaciones adosadas al consumo
intensivo de bienes y servicios (léase "consumismo"), se encuen-
tran perfectamente internalizados por la mayor parte de la pobla-
ción mundial, en cuanto ellos se remiten a lo que podría denomi-
nar los imaginarios sociales del bienestar materiataquí no se requiere
ya propugnar algo así como una lucha ideológica en favor de las
bondades supuestas de esos estilos de vida occidentales y del con-
sumo masivo. Vivimos simplemente instalados allí, con ideas per-
fectamente sedimentadas en nuestras maneras de penSar, en un
mundo que inscribió como algo "natural" una cierta manera de
vivir y que, en sus aspectos más gruesos, los teóricos de la postmo-
dernidad no parecen cuestionar en su base misma de sustentación,
es decir no se interponen con un cuestionamiento de fondo a las
premisas de ese modelo único. La unión de "cuerpo': y "alma" de
muchos intelectuales de la postmodernidad con esos postulados
es casi perfecta.
Podrán haber, desde luego, aspectos parciales sometidos a la
crítica (tema medioambiental, por ejemplo), pero, en líneas gene-
rales, puedo concluir afirmando que el capitalismo goza de buena
salud, al menos lo suficiente para no permitir recuperar a sus even-
tuales adversarios la posibilidad propositiva de un modelo alter-
nativo de sociedad. No obstante, en concordancia con lo ante-
riormente señalado, aun en la situación de emergencia de un
potente conjunto ideológico alternativo que buscara captar para
sí la insatisfacción social probable que la planetarización del siste-
135
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA r METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZ1
ma puede generar, esa ideología no tendría éxito sin una clara
conexión con un imaginario social también insatisfecho yen ple-
na búsqueda de lo alternativo.
La clave de comprensión de esta ausencia de utopía social hay
que buscarla al interior mismo de los imaginarlos sociales actual-
mente vigentes. En mi opinión, tal como ya lo intenté demostrar
anteriormente (y en concordancia con C. Castoriadis), el princi-
pal cambio operado es el empobrecimiento de la capacidad creativa.
Esta transformación es necesariamente conducente a la compren-
sión del "desapasionamiento" por la cuestión social, de la desidia
y de la deserción ciudadana, del nihilismo práctico de los indivi-
duos, etc.
En esta nueva visión —postmoderna—, las razones de los dramas
de la Modernidad hay que buscarlas en la Modernidad misma.
En efecto, los sucesivos desencantos y desencuentros atribuibles a
la tormentosa historia de la Modernidad han, sin duda, contri-
buido eficazmente a la transformación de los imaginarios socia-
les, en especial en el transcurso de un siglo XX saturado de gue-
rras y holocaustos, de bombas nucleares y múltiples promesas de
felicidad no cumplidas. Pero, por sí solos, los "desencantos" y los
"desencuentros" no explican de manera convincente una adhe-
sión masiva y sin mayores cuestionamientos a un modelo de so-
ciedad (y a una ideología encubierta) tanto o más responsable'que
otras, hoy en día repudiadas, de esos conflictos y de esas promesas
de felicidad que quedaron frustradas. Esto dice relación, en espe-
cial, con la conservación de una masificada miseria y una explota-
ción a nivel mundial que poco tiene que ver con las ideologías po-
líticas, alternativa hoy en día en desuso (léase especialmente comu-
nismo). Volvemos así al punto de partida: el mito de Dionisos,
aunque por cierto se trate de un contemporáneo dionisismo des-
acralizado, puesto que —como lo destaca la filósofa de la Universi-
dad de Barcelona María Angeles Caamaño— "el Dionisos de nues-
tros días es un mito del desencanto"'".
"María Angeles Caamafio, "Una reflexión bajo el signo de Hermes: los Manifiestos
del Surrealismd (en: Alain Verjar et al, El retorna de Hernies. Hermenéutica y ciencias
humanas, Barcelona, 1989:236-243).
136
CAPITULO VIII: POSTMODERNI DAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
RELACION DE EFICIENCIA CONECTIVA ENTRE
IMAGINARIOS SOCIALES E IDEOLOGIA
Si consideramos el desprestigio en el cual han caído las ideolo-
gías, quizás lo sea por su propia culpa, por lo que reveló ser una
mistificación de la realidad, definitivamente, el concepto no ad-
mitía fácilmente una versión connotada positivamente (una ideo-
logía revolucionaria, por ejemplo). A su vez, la insuficiencia del
concepto de ideología para dar cuenta de los actuales fenómenos
en curso se debe entonces, en gran parte, a los fracasos de la ideo-
logía del progreso. Pero, obviamente, parece inevitable tener que
agregarse a la larga fila de definiciones que la sociología ha hecho,
aunque esta vez desde una perspectiva que me parece novedosa:
postulo que una ideología no es más que especulación remitida a
`visiones de mundo' sistematizadas, por lo tanto de carácter totalizante,
que sólo pueden mostrar eficiencia en la medida en que son acogidas
por determinados imaginarios sociales ya disponibles, receptivos, ya
predispuestos por recorridos histórico-sociales determinados en cada
sociedad, para encarnadas y darles existencia real y peso en la vida
social respectiva.
Considerando el argumento esgrimido por C. Castoriadis, la
analogía puede ser hecha con aquel discurso del profeta, quien
logra escapar exitosamente a la sospecha de sufrir alucinaciones
sólo en la medida en que su mensaje suscita fenómenos socio-
imaginarios que otorgan credibilidad al relato profético, todo lo
cual requiere además determinadas condiciones sociales que au-
menten las posibilidades de recepción 149. Son pues involuntarias
conexiones con figuras arquetípicas las que provoCan aquellos
importantes movimientos de adhesión a construcciones ideológi-
cas, como se ha podido advertir desde el siglo XIX especialmente.
No hay eficiencia alguna de una construcción ideológica cual-
quiera sin que ella haya podido tender un puente a algún imagi-
nario social disponible para la aceptación de los contenidos que la
ideología supone. Dicho de otra manera: la ideología es amplia-
mente deudora de su conectividad con un sustrato socio-imagi-
'"Cf. Cornelius Castoriadis, Linstitution unaginaire..., p. 202.
137
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
nario receptivo. Como también es posible decir que determina-
das ideologías, ya en una fuerte dinámica ascendente, logren efec-
tuar modificaciones socio-imaginarias. El problema del profeta es
la obtención de plausibilidad social para su narración en imagina-
rios sociales receptivos, pero una vez obtenida dicha plausibilidad
socializada puede también el profeta, investido por ejemplo de
cualidades carismáticas, lograr re-significar muchos —cuando no
todos— de los contenidos anteriores de ese mismo imaginario.
HACIA UNA REDEFINICION OPERACIONALT
SIEMPRE PROVISORIA DE IDEOLOGIA: UN BREVE
RECORRIDO HISTORICO
Se reconocen con cierta facilidad dos significados posibles y dis-
tintos de ideología en la historia de las ciencias sociales y, en espe-
cial, en la producción de teorías y conceptos sociológicos. En el
primero de ellos ha predominado sin contrapeso la idea según la
cual una producción ideológica sería una clara deformación de lo
real, es decir más exactamente una suerte de inversión de signifi-
caciones en desmedro del carácter "objetivo" de la realidad, con lo
cual el concepto queda obvia e irremediablemente connotado de
manera negativa; se reconocerá en esta línea la posición heredada
desde K. Marx's° y, en gran medida, reiterada por muchos de lo
que se identifican como continuadores de su obra. Según esta
versión, la ideología no sería otra cosa que el manto fantasmagó-
rico con el cual las clases dominantes cubrirían la cruda realidad
de la dominación y de la explotación capitalista, procediendo a
"naturalizar" —una vez más—, y para propósitos de reproducción
de ese orden de cosas, determinadas relaciones sociales surgidas
con la instauración de un determinado modo de producción. El
obrero vende su fuerza de trabajo a cambio de un mísero salario,
'"En materia de ideología, en el manuscrito original de Karl Marx, La ideología ale-
mana (1845), a propósito de Ludwig Feuerbach, hay una indicación decisiva del autor
con respecto a la historia de los hombres, en donde señala que "casi toda la ideología se
reduce o bien a una concepción falsa de esa historia, o bien culmina haciendo totalmente
abstracción de ella. La ideología misma no es más que uno de los aspectos de esta historit
138
CAPITULO VIII. POSTMODERNIDAA IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
mercantilizan su existencia, pero ideológicamente los capitalistas
eufemizan simultáneamente su situación real.
En estos términos, la ideología, de naturaleza necesariamente
burguesa, no sería más que una técnica ideacional de legitima-
ción de un cierto estado de cosas, es decir aquél de una realidad
material económica falseada en sus alcances auténticos. La ideo-
logía es sinónimo de alienación. En suma, la ideología sería un
conjunto de ideas propias de la o las clases dominantes, las cuales
son promovidas al rango presunto de "universales". La diferencia
conceptual entre ideología e imaginarios sociales no existe en esta
versión, lo cual me induce a decir que en ella se trataría obligato-
riamente de imaginarios sociales claramente manipulados.
En cambio, no es menos cierto que, para otros, la ideología ha
sido mostrada con un perfil y una connotación distinta, más po-
sitiva, a saber una construcción coherente de discurso que preten-
de "leer" la realidad de un modo diferente al vivido, sin que la
realidad sea trastocada necesariamente y de manera alienante. Aquí
predomina la idea de "lo alternativo", con respecto a una realidad
material no menos agobiante a la que se plantea en la versión
anterior, vale decir opresora e injusta. Un ejemplo de este tipo de
concepciones está dado por K. Mannheim. Este autor introduce
un matiz importante en su célebre distinción sociológica entre
ideología y utopía:
Hay dos clases principales de ideas que trascienden la situación: las
ideologías y las utopías. Las ideologías son las ideas que trascien-
den la situación y que nunca lograron, de hecho, realizar su conte-
nido virtual. Aunque a menudo se convierten en los motivos bien
intencionados de la conducta del individuo, cuando se las aplica
en la práctica, se suele deformar su sentido 151 .
Habría pues, en la presentación teórica de K. Mannheim, no
un vulgar fenómeno de desvirtuamiento de la realidad, sino sim-
plemente una no cristalización de un conjunto de ideas, proba-
blemente porque nunca contaron con una correlación de fuerzas
que les fuera favorable; en tal sentido, a pesar de la no trascendencia
"`Karl Mannheim, op. ea p. 171.
139
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES TARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA y mrroomacia MANUEL ANTONIO BAEZA
de esas ideas, puedo decir que la visión de este autor recupera para
el concepto de ideología, implícitamente, una relativa positividad.
Sugiero que mediante la primera de las dos concepciones aquí
resumidas al extremo, llegamos a una ideología necesariamente
monopolizada por elites y sectores dominantes, mientras que me-
diante la segunda concepción nos abrimos paso hacia una ideolo-
gía que bien puede ser empleada por clases o sectores sociales do-
minados, que consolidan algo así como una visión opuesta, que
en ciertos casos podríamos llegar a denominar una "contra-ideo-
logía". La diferencia entre ambas concepciones radica en el hecho
de que para una es engaño de la conciencia, mientras que para la
otra la ideología podría abrigar una esperanza de desarrollo inte-
gral y liberador de la conciencia; en esta diferencia está presente
toda la distancia que puede haber entre los simples efectos de
sombras chinas por un lado y, por otro, los efectos de una prome-
sa redentora o exonerante de las actuales penurias pero que nunca
tuvo lugar. Sin embargo, cualquiera sea la connotación asignada
por sus comentaristas y críticos, ideología (en el sentido de la
alienación) y contraideología (en el sentido de la liberación) pue-
den ser reducidas a una modalidad unificadora y con propósitos
específicos (o sea, la imposición de un tipo o modelo de vida social
para disimular lo existente o, por el contrario, para contrabalancear
la existencia de la sociedad actual). Esa modalidad, propia del len-
guaje, no es otra que la del discurso sobre la sociedad humana,
que no la encontramos jamás en un estadio definitivo, sino en un
incesante devenir, en conformidad a lo que —en definitiva— cons-
tituye la experiencia existencial del hombre a través del espacio y
del tiempo.
En efecto, la ideología resulta de la creación de un discurso
totalizador (no necesariamente totalitario) sobre la sociedad, con
relativa autonomía respecto de su eje central de referencia inicial
(político, religioso, económico, cultural, social, etc.). En otras
palabras, la ideología desborda con facilidad el ámbito relativa-
mente preciso en el cual se ha forjado en un comienzo (una sensi-
bilidad política, una comunidad eclesiástica, una elite económi-
ca, etc.) para invadir y colonizar una totalidad de preocupaciones
societales. Como tal, una ideología abarca "explicativamen te", y a
140
CAEITuTo VIII: POSTMODERNI DAD. 10EOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
partir de una cierta visión articuladora, de manera más o menos
coherente y presuntamente "demostrativa", todos los ámbitos de
la existencia social; ella se las arregla para establecer ideacionalmen-
te diversos criterios, diversos puntos de conexión entre dichos ám-
bitos, múltiples relaciones de causa a efecto en innumerables áreas
y fenómenos sociales, etc. Pero la efectividad de una ideología ne-
cesita resolver un dilema capital. En efecto, esta construcción
discursiva, en cualquiera de sus versiones y connotaciones, requiere
motivar la adhesión de las masas, o de sectores sociales determina-
dos, en la medida en que una ideología no surge sin claras preten-
siones propias de transformarse—gradual o más o menos explosi-
vamente— en ideología dominante, vale decir en ideología en el
poder.
Una vez planteada de esta forma la ideología, el pasó siguiente
consiste en analizar noológicamentem ese proceso de masificación,
considerando en especial el hecho de que los fenómenos de adhe-
sión a un corpus de ideas parten de la base de una conexión exitosa
de estas últimas con todo un universo de expectativas que habían
permanecido hasta entonces en un estado de latencia. En el cuarto
módulo de La méthode, E. Morin establece que las ideas tienden a
ser organizadas como sistemas, los cuales comprenden varios ele-
mentos: a) un núcleo central (o "paradigma") que contiene algu-
nos postulados que son indemostrables y principios permanecidos
en cierta forma ocultos; b) unos subsistemas dependientes, que se
adjuntan al núcleo central; c) un dispositivo inmunológico, des-
tinado a salvaguardar al sistema de ideas frente al embate de las
críticas en su contra; d) una organización referida al lenguaje y a
una lógica, con arreglo a la coherencia global del sistema.
En otras palabras, para legitimar la dominación o para insi-
nuar la liberación, la ideología debe establecer un vínculo íntimo
y necesario con zonas más profundas de la conciencia de los miem-
bros de un grupo social. La tesis que defiendo en esta oportuni-
dad ya ha sido sugerida: las ideologías no son más que mera retórica
acerca de la sociedad al no existir una conexión indispensable con
imaginarios sociales preexistentes; es esta relación i deacional (conexión
1 ` Cf. al respecto, Edgar Morin, La méthade, París, 1977, 3 tornos.
141
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOLICA / MAMIEL ANDAMIO BAEZA
significativa) la que asegura aquella función especifica de validación
y legitimación de una propuesta discursiva totalizante.
Una mención especial cabe efectuar acerca del concepto de
crisis, utilizado por mí para los efectos demostrativos requeridos
en un sentido amplio (sociedad) y no en sentido estrecho (econo-
mía). En efecto, será necesario advertir que esta conexión indis-
pensable es facilitada por la presencia —por factores históricos pro-
pios de cada sociedad— de un momento propicio para poner en
evidencia un vasto y multifacético desajuste societal, en donde
gran parte de los paradigmas sociales anteriores (cuando no to-
dos), los diseños ideológicos precedentes, se ven sensiblemente
debilitados, revelando entonces una clara incapacidad para resol-
ver las innumerables problemáticas emergidas con motivo de una
crisis; queda históricamente establecido (véase auge de la Alema-
nia nazi, de la Italia fascista, etc.) que es en ese tipo de períodos de
excepción (el tiempo de duración de una crisis) que la receptividad
social de propuestas e ideas alternativas con respecto a la expe-
riencia social inmediata es mayor.
EL CASO DE LA ALEMANIA NAZI
En verdad, en el caso preciso de la ideología nacional-socialista
alemana, el tema de la crisis global de la sociedad de la época
resulta evidente. La década de los 20 no revela exclusivamente el
inicio de una crisis económica (que, por cieno, incide en empo-
brecimiento de masas campesinas yurbanas), sino también una
amplia crisis política (traducida en el término abrupto de la lla-
mada República del Weimar y la desunión y desintegración de la
izquierda), en último término, una crisis social integral que no
excluye los esquemas de moral en uso en la Alemania de aquel tiempo
histórico. Porque a lo primero se agrega un fenómeno psicosocial
no menos importante a considerar y que podríamos caracterizar
como una grave crisis identitaria nacional, producto de una neta
derrota militar y política con motivo de la I Guerra Mundial (1914-
1918); la Alemania que se vio forzada a firmar la rendición fue
una Alemania que se sintió profundamente humillada por las
142
C,nTULo VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
potencias militar y políticamente victoriosas. En este sentido, un
oscuro sentimiento de revancha se fue gestando en el sujeto ale-
mán (podría permitirme decir a estas alturas, un imaginario social
revanchista), quien también por estas razones —no objetivas, tan
difusas como subterráneas— terminó adhiriendo masivamente al
proyecto hitleriano.
Las condiciones objetivas (crisis económica y política) y subje-
tivas (crisis identitaria) de la Alemania de las décadas de los 20 y
30 la muestran con un claro deterioro de las condiciones materia-
les de vida de la población: el dinero se ha desvalorizado, la cesan-
tía se ha incrementado prodigiosamente, la pobreza en iguales
proporciones. Paralelamente, el ciudadano alemán busca ansiosa-
mente una nueva certeza, una propuesta de plausibilidad que le
reconforte. Se trata de una época en la cual se propaga el desalien-
to, aunque por cierto todo no sea atribuible a los fenómenos y
procesos de esta época: los ciudadanos alemanes practicaban la
emigración desde mediados del siglo XIX, por distintas razones
tanto económicas como ideológico-políticas, sin que jamás se
hubieran resignado a la condición precaria de trabajadores emi-
grados, a diferencia del caso italiano, por ejemplo. En el caso de la
emigración alemana hacia Chile, como producto de la Ley de Co-
lonización de 1845 y cuyo principal gestor fue Vicente Pérez Ro-
sales, la correspondencia privada dirigida por los nuevos colonos
a familiares permanecidos en Alemania evoca ya tempranamente
la subyacencia de un imaginario social alemán de "prolongación
de la gran patria germánica" en tierra ajena, más que una simple
adaptación a las costumbres y usos locales, al menos en una pri-
mera y segunda generación de colonos 153 .
Esto quiere decir que la mentalidad y el sentir colectivo alema-
nes, en definitiva, los imaginarios sociales dominantes, se mueven
en ese período entre una serie de frustraciones históricas recientes
(elemento dinámico) y el apego profundo al terruño (elemento
estático). En este último sentido, vale la pena recordar que el con-
cepto alemán de kultur definitivamente no es sinónimo de nues-
10 'Cf. al respecto el interesante libro de lean-Pierre Blancpain, Los a/emanes en Chile
(1816-1945), Santiago, 1985.
143
 IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y muonouXiCA / MANUEL ANTONIO BAEZA
tro propio concepto de cultura, y que esto no es algo anodino o
superfluo en el análisis; en el primero hay resonancia telúrica, una
relación de pertenencia íntima o filial con un territorio, un vínculo
de sangre, una condición innata, mientras que en el segundo hay
una resonancia no sustantiva, una relación de asimilación de lo
que el hombre ha realizado al interior de un territorio, una condi-
ción adquirida. Es toda la diferencia clásica que se suele hacer en
ciencias sociales, en definitiva, entre lo innato y lo adquirido.
Decía que en los imaginarios sociales de aquella época prevale-
cieron dos elementos: el dinámico de las frustraciones históricas
(resultados de guerras) y el estático de la pertenencia identitaria al
territorio alemán (pangermanismo). En mi opinión, el potente dis-
curso nazi —manejado además con una gran destreza— supo esta-
blecer una correspondencia muy cercana con ese imaginario so-
cial disponible, lo cual permitió a esa ideología alcanzar en poco
tiempo un grado de hegemonía importante en la población. Ese
discurso invocaba la grandeza pretérita de la nación aria desde su
mito fundacional: la quizás abusiva recuperación de la ópera wag-
neriana, sobre todo a través de la Walkiria, de los personajes de
Tristán e Isolda, etc., se debe a que esta música venía como anillo
al dedo en la tarea de ilustrar la pretensión nazi de restablecer la
grandeza perdida, las perspectivas militares de expansión territorial
según el viejo ideal de la "gran patria pangermánica". El discurso
hacía ver que la eternidad del mito guerrero (y la figura arquetípica
del guerrero), de la fundación de la nación alemana y su impor-
tancia en el forjamiento del temple alemán serían más fuertes que
las humillaciones recientes provocadas por las guerras. El hábil
manejo de los símbolos míticos en el discurso y en la proyección
de una imagen nazi (especialmente a través de la escenificación
mitologizante del nazismo en espacios públicos), más la ilusión
de una revancha histórica y, por supuesto, la superación de la cri-
sis económica, social y moral, tuvieron frutos en los momentos
decisivos que culminaron con el incendio del Reichstag y, en defi-
nitiva, con el ascenso al poder de Hitler y los suyos.
La unión de los alemanes, por encima de la diversidad de cla-
ses sociales y de las diferencias ideológico-políticas, debía tener
lugar invocando estos principios constitutivos esenciales, es decir
144
CAPITULO VIII: POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES
la condición del ser alemán. Se entenderá mejor así la deriva
xenofóbica y sobre todo racista que el discurso nazi elaboró y puso
luego —con características de masivo holocausto— en aplicación.
La movilización hacia el frente de batalla de la población en su
conjunto con motivo de la II Guerra Mundial (1939-1945) tuvo
lugar con este trasfondo de conexión profunda entre un tipo dado
de ideología y un determinado imaginario social con las caracte-
rísticas antes descritas, ampliamente legitimante de las conductas
sociales y políticas de la Alemania del Tercer Reich.
El discurso nazi, con el uso de una agresiva propaganda y en
una abusiva totalización temática (pureza y superioridad étnica
aria, inmanencia del ser alemán, indiferenciación social, grandeza
militar y económica, etc.), no hizo más que fusionar con un ima-
ginario social que se encontraba en cieno "estado de latencia" o
espera. En esta combinación se abrió finalmente paso a una ma-
quinaria que se dotó de una gran eficacia política y represiva, pro-
pagandística y militar, llegando a crear así lo que Hannah Arendt
denominó más tarde —para los casos alemán, italiano y soviético—
un "sistema totalitario" 154 . Estoy sugiriendo la idea según la cual,
en ausencia de esta fuerte correspondencia entre un determinado
corpus de ideas y una determinada forma imaginaria de autorre-
presentación socialmente compartida, el totalitarismo nazi como
sistema ideológico-político, aún más, el nazismo como ideología
provisoriamente triunfante, no habrían podido implantarse jamás.
Con todo el aparato propagandístico de Goebbels y sus huestes,
el nazismo no se habría encarnado en la mayoría del pueblo ale-
mán, sin una interconexión indispensable con elementos prerra-
cionales que le brindaron la acogida que se conoce.
Más allá del ejemplo alemán en el siglo XX, podemos buscar
otros casos en ese mismo espacio europeo y en ese mismo tiempo
histórico. El ejemplo italiano de Mussolini se conecta con el ima-
ginario de un pasado fastuoso (Imperio Romano); el soviético
con un imaginario marcado por la demostración de un período
imperial todavía reciente (la Rusia zarista) 155 . Naturalmente, estoy
'"Flannah Arendt, Le gstéme totalitaire, París, 1972.
'"Cf. en el caso ruso-soviético, el libro de Héléne Carriére d'Encausse, L'empire ¿daté,
París, 1978.
145
 IMAGINARIOS SOCIA) Pf. APUNTES PALA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y urroDoLOcio, MANUEL ANTONIO BAE2A CAPITULO VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

de manera tácita sugiriendo con todo esto que las experiencias ma manifestación de eficacia, son ellos los que imprimen los as-
sociales sobresalientes, sean éstas cercanas o remotas en el tiempo pectos casi mágicos con los cuales se logra muchas veces investir
histórico (pretensiones de grandeza germánica y derrota alemana un determinado discurso.
en la I Guerra Mundial, auge y posterior derrumbe del Imperio
Romano), implican subterráneamente también determinados
aportes fragmentados a la formación —mucho más tardía— de ima-
ginarios sociales sui generis.
A modo de primera síntesis parcial en estas temáticas, diría que
la ideología necesita ser "domesticada" por seres humanos concre-
tos para el logro de sus propósitos, es decir identificarse con nos-
talgias diversas y anhelos múltiples hasta entonces de un modo u
otro enmudecidos. Esto tiene lugar a lo largo de un proceso sub-
jetivo de auténtica osmosis entre, por un lado, toda una arquitec-
tura de ideas referidas a una sociedad alternativa a la realmente
existente, con arreglo a creencias, valores y prácticas sociales alter-
nativas (sociedad realmente deseable) y, por otro, todo un univer-
so ya presente de construcciones imaginarias que predisponen a
la aceptación de tal modelo de sociedad nueva, aceptando corre-
lativamente adherir a tales creencias y escalas valóricas, a tales prác-
ticas sociales. En otras palabras, los imaginarios sociales se pre-
sentan como campo de cultivo en el cual germinarían las ideologías;
estas últimas son deudoras de los primeros en la medida en que
los imaginarios sociales le aportan esa dosis necesaria de ensoña-
ción, de fantasmagoría y —por qué no decirlo— también de entu-
siasmo, que hacen trascender la ideología más allá de un conjunto
discursivo y, desde luego, de todo aspecto meramente formalístico
del discurso.
La ideología rompe así con la idea de adecuación pura y simple
a intereses económicos y materiales, muchas veces difusos, mu-
chas veces extraviados en aquella maraña de diferencias culturales
que a menudo alteran lo que no es más que un presunto e ilusorio
monolitismo de la llamada "conciencia de clase". Son los imagina-
rios sociales los que aportan los ingredientes de idealización unifi-
cadora que cubren con un colorido ropaje la aridez y hasta la
miseria conceptual del discurso ideológico; son ellos los soportes
psicosociales que alimentan una esperanza social en una ideolo-
gía, incluso cuando ésta se disfraza de "no ideología"; en su máxi-

146 1 147
 CAPITULO IX

ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION

DEL MODELO DE ANALISIS DE
IMAGINAMOS SOCIALES

H EMOS VISTO, a lo largo de estas páginas, cómo los imagi-

narios sociales están presentes en campos muy disímiles, por
ejemplo, en la estructuración del pensar religioso; en oportuni-
dad anterior también, cómo los imaginarios sociales se vinculan
con el tema de la identidad'''. He intentado efectuar una aproxi-
mación distinta, desde los imaginarios sociales hacia la realidad
construida y no hacia los imaginarios sociales partiendo de una
realidad ya objetivada. Además he pretendido circunscribir nues-
tro actual cambio de época a una cuestión propia de imaginarios
en mutación.
Lo que me propongo ahora realizar es una conexión a escala
microsociológica entre los alcances de influencia —con mayor o
menor grado de intensidad— de lo socio-imaginario y algunos as-
pectos de la vida cotidiana de nosotros como chilenos y como
latinoamericanos. En tal sentido, me extenderé en las páginas que
vienen a continuación a propósito de cuatro imaginarios sociales
con resonancia muy chilena y en los cuales nos reflejaremos todos
los ciudadanos de este país con cierta comodidad. En primer lu-
gar, aquello que denominaré simplemente —y omitiendo ex profe-

156 Manuel Antonio Baeza, Los caminos visibles...

149
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTE ARA SA DISCUSIÓN TEÓRICA e METODOLOGICA
so palabras más rebuscadas— el imaginario social de la dejación; en
segundo lugar, intentaré descifrar lo que entiendo como el imagi-
nario social de la desconfianza; en tercer lugar, y en lo que no es
más que una selección muy arbitraria de mi parte, lo que sería un
imaginario social de la des-responsabilización y, por último, un só-
lido componente de nuestra cotidianeidad discursiva, el imagina-
rio social del destino. Vale la pena considerar, por último, que to-
dos estos pequeños estudios toman como materia prima el sentido
común de los chilenos (doxa), aquello invisible en lo cual nos
apoyamos prácticamente sin darnos cuenta.
a) EL IMAGINARIO SOCIAL DE LA "DEJACIÓN", A PARTIR DE UNA
CONSTRUCCIÓN SOCIO-IMAGINARIA DE TIEMPO. ¿Por qué deter-
minados ciudadanos del mundo, especialmente europeos, tienen
fama de ser personas puntuales (lo que conduce, por lo demás, al
estereotipo conocido de la "puntualidad británica"), a diferencia
de nosotros los chilenos, más proclives a la impuntualidad? ¿Por
qué aquel viejo proverbio: "no dejes para mañana lo que puedes
hacer hoy", pareciera no confirmar su sabiduría implícita en las
prácticas sociales de nuestro país? ¿Por qué los plazos establecidos
en una determinada actividad son, en general, poco respetados por
nosotros? La irresponsabilidad y la pereza, o la falta de sistemati-
cidad, en realizar lo que se debiera realizar, en tiempos previa-
mente fijados, es algo que no deja de llamar la atención (de algu-
nos). Llegamos generalmente atrasados, dejamos para el día
siguiente muchas cosas que hubiésemos podido hacer hoy, no nos
ceñimos a los plazos de cumplimientos diversos, que nosotros
mismos hemos concertado con terceros. Seríamos, cual más, cual
menos, ciudadanos "dejados": tal podría ser la hipótesis sencilla
que invito a seguir en estas líneas.
Mientras la moderna sociedad occidental europea racionalizaba
hasta el extremo el uso del tiempo (sobre todo con arreglo a la
actividad económica) y la sociedad anglosajona en particular pro-
ducía personajes como Benjamín Franklin, que sentenciaba que
"el tiempo es dinero", nosotros parecíamos deslizarnos por la peor
de las indolencias, como si al adagio anterior respondiésemos con
convicción diciendo: "no, el tiempo no es más que algo que inevi-
150
MANUEL RIrroNIO BAEZA CAttnno IX: ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACIÓN Da MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
tablemente se nos va". Con lo cual, establecer valor monetario al
tiempo sería una quimera.
Ahora bien, en el análisis de la acción social provista de senti-
do subjetivamente atribuido, M. Weber se refirió también a la
existencia tanto de una moral de la convicción (con arreglo a va-
lores y creencias) como de una ética de la responsabilidad (con
arreglo a fines) 1 57 Me interesa especialmente referirme a la segun-
.
da, específicamente, que dice relación con el ajuste que los sujetos
realizan entre objetivos buscados y los medios que ellos mismos
ponen a disposición de esas metas; esta preocupación constante
por construir adecuación entre ambos sería la base de un ethos
particular, fundamentalmente aplicable al trabajo asociado en es-
pecial a la actividad económica en esta Modernidad occidental
caracterizada por un proceso de racionalización instrumental.
No reconstruiré ahora en el texto las condiciones históricas de
transferencia inducida de esa Modernidad a América Latina. So-
lamente recordaré que, desde un punto de vista exclusivamente
económico, e interviniendo en el viejo debate acerca del modo de
producción importado en el continente latinoamericano, histo-
riadores económicos como C.F. Cardoso y H. Pérez Brignoli lle-
gan a la conclusión según la cual, a partir de la artificialidad de
todo un proceso de transferencia de una totalidad de sentido (que
incluye economía, organización política y social, modelo cultu-
ral, religión, etc.), el capitalismo heredado de Europa no es sino
un capitalismo sui generism . Lo que resulta bastante llamativo es
la confrontación entre una Modernidad con determinadas carac-
terísticas, favorecida por un cierto tipo de ethos que valoraba al
trabajo y a sus frutos (que el propio M. Weber asociara a una ética
protestante de matriz calvinista basada en la creencia en la predes-
tinación 159) y un catolicismo de Contrarreforma que miraba a la
Modernidad con extrema desconfianza y recelo hasta entrado el
siglo XX.
1 "Max Weber, Economia y sociedad...
"Ciro Fernando Cardoso y Héctor Pérez Brignoli, Historia económica de América
Latina, Barcelona, 1984,2 romos.
Max Weber, Uthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, 1964.
151
 IMAGINARIOS SOCIALES. AI•uNTES PARA wscusióN TEÓRICA v mrr000LócicA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Emito la hipótesis según la cual predominó una mentalidad
reacia a la búsqueda de un enriquecimiento que el catolicismo
penalizaba; el énfasis quedaba puesto así en la espera del cumpli-
miento de la promesa de eternidad y todo cuanto pudiese desviar
la atención de este acontecimiento mayor caía bajo la sospecha de
mundanidad excesiva. Enriquecerse podía constituir, a los ojos
del catolicismo, una evidencia de un apego a lo material que po-
dría hipotecar las posibilidades individuales de salvación. La acti-
vidad económica no podía desarrollarse, por lo mismo, en una
atmósfera propicia, en una cultura favorable, ni en la España co-
lonizadora ni tampoco en la América colonizada. En tales condi-
ciones, elementos inmediatamente postfeudales fueron introdu-
cidos en el modelo total importado.
Todo lo anterior amerita un análisis más en detalle. La cons-
trucción imaginaria de tiempo se asocia, desde un punto de vista
de un catolicismo mayoritario en América Latina, con la idea de
comparecencia ante Dios; esta misma construcción se compadece
muy poco —o nada— con la sistematización del tiempo y de su uso
con sentido propiamente económico. Esta asociación de lo socio-
imaginario y de lo religioso, integrada a la cultura especialmente
en medios sociales populares, en donde tal asociación es más in-
tensa, se manifestaría incluso como un literal foco de resistencia
cultural —como lo ha escrito el sociólogo chileno P. Morandé-
frente a "lo moderno" 160. Y lo moderno es, pragmáticamente, "ga-
nancia de tiempo" para asegurar mejores rendimientos, «econo-
mía (o ahorro) de tiempo" para evitar desperdicios, "planificación
del tiempo" para sistematizar las actividades, etc.
La "dejación", a diario empíricamente constatada en nuestras
prácticas sociales más diversas, es el espejo de ese tipo de cosmovi-
sión o construcción socio-imaginaria de mundo en donde se pri-
vilegiará lo que podemos entender como una utopía extramunda-
na. Aquélla es, en definitiva, relativización de la responsabilidad
individual y colectiva, no en los términos de inconsciencia (como
I"Pedro Morandé señala que la religiosidad se transformó, en efecto, en el principal
elemento de la cultura popular latinoamericana, que habría permitido organizar una ver-
dadera resistencia frente a lo que él denomina "las olas modernizadoras venidas del norte"
(en: Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Santiago, 1984).
152
CA/hm° IX: ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICAC/ON DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
se suele oír a menudo) sino, por el contrario, de conciencia del
valor secundario de la variable tiempo para este tipo de menesteres,
en el cual la tenacidad, la perseverancia, el rendimiento sistemáti-
co, etc., no encuentran un terreno adecuado para desarrollarse.
Concurre a esa subvaloración entonces la polaridad [+/—] que com-
prende tiempo sagrado [-h] venus tiempo profano [--] , tal como lo
ha planteado M. Eliade, con lo que las actividades propiamente
mundanas (esencialmente económicas), o sea profanas, no entran
en línea de prioridades. Todo cuanto concierne al mérito para
alcanzar el bien más preciado de la religión que es la salvación —en
el sentido de los monoteísmos, se entiende— no pasa así por el
desarrollo de la autonomía del hombre y de sus capacidades de
transformación de la naturaleza por el trabajo.
La imagen ejemplar de un Cristo mortificado —tan presente en
la iconografía barroca del catolicismo de Contrarreforma— inspira
la idea de un supremo sacrificio en la cruz en nombre del perdón
bondadoso a un mundo mortificante, pero tal mortificación no
tiene nada que ver con alguna trasgresión humana de los supuestos
contenidos en la idea de predestinación de origen calvinista y para
la cual se busca alguna señal que revele en algún aspecto los desig-
nios divinos (lo que justifica la creencia en que los buenos resulta-
dos del trabajo bien podrían ser esa señal anhelada); esa imagen
del Cristo moribundo simboliza su sufrimiento frente a la actitud
de un hombre invadido por una descreencia y por una actitud
desafiante respecto de Dios, como resultado de su apego desme-
dido a las cosas de este mundo. La idea de mérito transita enton-
ces por un camino distinto, "sembrado de espinas", en dirección
diametralmente opuesta de aquélla en que la fortuna que premia
el esfuerzo mundano en el trabajo es interpretada tan positiva-
mente.
El trabajo, en las condiciones de prevalencia de un imaginario
social de la dejación, se reduce a una expresión mínima: es una
obligación social que no podemos eludir por necesidad material,
lo cual es irreprochable, pero que no estamos llamados a acoger
con entusiasmo. Una determinada referencia interpretativa al
mítico acontecimiento de la expulsión del paraíso terrenal y, muy
en especial, a la sentencia divina según la cual "ganarás el pan con
153
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y mrr000mocs /
el sudor de tu frente" no hace precisamente del trabajo una activi-
dad virtuosa sino, por el contrario, una actividad exclusivamente
de enmienda del pecado original que sella la existencia humana
desde aquel acontecimiento en adelante (y que el Génesis da cuen-
ta).
Lejos de ser algo congénito, el fenómeno de la dejación es de
carácter cultural. Mi posición en este tema excluye, por lo tanto,
todo tipo de factores extraculturales que pudieren incidir en lo
que he decidido llamar simplemente dejación. Acá los determinis-
mos geográficos y climáticos en materia de actitud hacia el traba-
jo,- un poco a la manera de Montesquieu en lo que dice relación , a
la organización política, no existen; mucho menos todavía ridícu-
los determinismos biológicos presuntos —que hace suya una cier-
ta doxa— que harían de los sujetos latinoamericanos personas rela-
tiva o francamente "poco aptas" para trabajar intensamente. Si
existe algo que, no obstante, no debiéramos calificar de "determi-
nismo" sino de influencia potente, ese algo proviene de la cultura,
más exactamente de imaginarios sociales, en este caso fuertemente
impregnados de elementos religiosos con este sesgo extramundano.
En tal caso, nos podemos acercar al concepto de mentalidad o, en
sentido más sociológico, al concepto de habitus, tal como lo plan-
teó P. Bourdieu, es decir un conjunto de predisposiciones adqui-
ridas en un campo determinado (en este caso preciso, religioso) y
que inciden, desde luego, en las maneras de acometer la acción
sociap6i .
Con este trasfondo, se puede entonces dejar para el día siguiente
la tarea que se pudo ya efectuar en el día presente, pues el ámbito
de ese tipo de acciones es un ámbito relativamente secundario. El
tiempo, si realmente reconoce un plazo fatal, es aquél del juicio
final, de la comparecencia frente a Dios. ¿Qué se puede decir,
según este tipo de imaginario social, de nuestras insignificantes
actividades de seres mortales? Nuestras impuntualidades en este
mundo no pueden ser sino benignas, porque pertenecen en reali-
161 Cf. entre los numerosos reXtOS de Pierre Bourdieu, por ejemplo, Questions de
sociologie, París, 1984; Choses dices, París, 1987. De manera más general, acerca del campo
religioso, recomiendo la lectura del artículo de Pierre Bourdieu, "GenIse er structure du
champ religieux" Rente fiancaise de sociologie, XII, 1971:295-334).
154
MANUEL ANTONIO BAEZA Ctrmso DL ALGUNOS EJEMPLOS DE APLJGAGION DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
dad a una categoría pobre, o sea a una especie de "pre-tiempo",
antesala del verdadero tiempo que es aquél de la eternidad, cuya
superioridad no merecería siquiera un comentario. "Ser dejado"
—salvo en cuestiones que conciernen a Dios— es tener una relación
descuidada con actividades subalternas, pero que no rompe nues-
tros verdaderos imperativos.
Una última advertencia para la interpretación de lo anterior-
mente dicho: no sugiero otra cosa que la existencia de un elemen-
to socio-imaginario en nuestra cultura que influencia negativa-
mente la valoración del tiempo, que dificulta la construcción social
de tiempo en otros términos que en los que se han descrito. Será
quizás una cuestión de énfasis: mientras otras culturas piensan
que en determinadas preocupaciones hay "pérdida de tiempo",
en las nuestras se dirá que ciertas preocupaciones son sólo un "pa-
sar el tiempo". Por último, una curiosidad idiomática, aunque
muy reveladora: en mi conocimiento, no hay equivalente en otras
lenguas a nuestra castellanísima fórmula discursiva "matar el tiem-
po"...
b) EL IMAGINARIO SOCIAL DE LA DESCONFIANZA .A PARTIR DE
UNA CONSTRUCCIÓN IMAGINARIA DE RELACIONES INTERPERSO-
NALES "La confianza, en el más amplio sentido de la fe en las
expectativas de uno, es un hecho básico de la vida social", escribe
el sociólogo alemán N. Luhmann 162, quien agrega enseguida que
"(...) una completa ausencia de confianza le impediría incluso le-
vantarse en la mañana. Sería víctima de un sentido vago de miedo
y de temores paralizantes. Incluso no sería capaz de formular una
desconfianza definitiva y hacer de ello un fundamento para me-
didas preventivas, ya que esto presupondría confianza en otras
direcciones". Para N. Luhmann, como para muchos, el factor "con-
fianza" es —como él dice— un "hecho básico de la vida social". La
confianza aparece como el núcleo central de relaciones que se
densifican o que se pretende densificar entre personas y aun entre
personas y entidades institucionalizadas: en el primer caso, a esca-
la microsociológica, este factor es vital, por ejemplo en el plano
"Niklas Luhmann, Confianza, Ciudad de México, 1996:5.
155
 IMAGINAMOS SOCIALES_ Artis:TES VALS LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA 1 MANUEL ANTONIO BAEZA
de las relaciones amorosas' 63 , pero también a escala macro (en el
segundo ra so), por ejemplo en aquél de las relaciones económi-
cas' 64. La credibilidad de una elite política descansa no en una
capacidad retórica, ni siquiera en una capacidad de realización
pura y simple de determinadas acciones provechosas, sino en una
capacidad de generar confianza entre los ciudadanos, entre las
entidades privadas; en tal sentido, mucho del desprestigio de la cla-
se política (véase en específico el caso de Argentina) se debe a su
propia incapacidad de generar otra cosa que no sea desconfianza,
por el hecho de la demagogia, de la corrupción, de los enriqueci-
mientos ilícitos, etc.
A partir de este tipo de fracasos de la generación de confianza
ciudadana (que no excluye totalmente a la clase política chilena,
por cierto) propongo exactamente lo contrario de la tesis de N.
Luhmann: en las sociedades latinoamericanas y, muy especialmente
en el caso chileno, las relaciones están estructuradas en torno a
una desconfianza legitimada de distintas maneras. Postulo que
tales relaciones, formales (jurídicas) e informales (entre particula-
res y extrajurídicas), parecen tener un sello distintivo: el hecho de
no otorgar credibilidad a la palabra del otro.
Comenzaré por una comparación, algo odiosa pero quizás in-
dispensable. En países europeos, muchos de los actos civiles que
efectúa un ciudadano son corroborados de manera muy simple:
un documento manuscrito y firmado por una persona que certi-
fica, que otorga determinadaS facultades o derechos a terceros,
que hace una cesión temporal de algunos de sus poderes, etc. En
el caso específico de Francia, ese documento es lo que se conoce
(y se valida) como una 'attestation" (traduciría pobremente por
certificado), la cual no requiere otra condición de validez que lo
arriba señalado, es decir sin certificación de otros como podría ser
'"En las cuales, más allá de toda consideración de orden afectivo, no se hace otra cosa
que confiar en los sentimientos de otra persona hacia sí.
'"Si se considera hoy en día el tema de las inversiones extranjeras en un país, se verá
que el factor confianza en la solidez de un sistema económico es valorado como el princi-
pal elemento de atracción en materia de flujos de capitales. Para ello se establecen una
serie de parámetros que sirven muy precisamente para evaluar cuantitativamente el o los
riesgos en ese tipo de operaciones económicas.
156
amito LX: ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
el caso, por ejemplo, y desde un punto de vista legal, de un notario.
Este tipo de documento, simple, expedito, no burocrático, es prác-
ticamente impensable en nuestros países. ¿Por qué tal diferencia?,
¿es el resultado también de esas condiciones socioeconómicas que,
siendo desfavorables, parecen conducir más fácilmente que en otros
países menos apremiados a lo ilícito?, ¿o habrá que concluir di-
ciendo que los europeos pecan, finalmente, de una ingenuidad
pasmosa?
Nuestras relaciones, en sentido amplio y en distintos planos,
se basan, por el contrario, en la desconfianza mutua: entre perso-
nas civiles, entre personas y organizaciones empresariales, entre
personas y Estado. En esas relaciones reinan definitivamente las
cautelas formales, las medidas precautorias, los mecanismos de
aval, etc., que garantizan (o que pretenden hacerlo) que los com-
promisos adquiridos se llevarán a efecto tal como en realidad se
habían previsto contractualmente. Tratándose de procedimientos
económicos exclusivamente, nadie podría objetar el hecho de que
tales disposiciones sean adoptadas; de hecho, todas las legislacio-
nes, en cualquier país, consideran en sus articulados respectivos la
eventualidad del incumplimiento, con lo cual —al estar contem-
plado— no hacen otra cosa que "normalizar" la desconfianza, es de-
cir —en definitiva— no alterar seriamente la confianza inicial (el
incumplimiento se subentiende así como una imposibilidad real
de dar cumplimiento a obligaciones).
Pero acá, el tema de la desconfianza parece tener fundamento en
una suerte de presunta mentalidad fraudulenta' 65, una.supuesta vo-
luntad volcada hacia el engaño. En Chile se escucha decir con fre-
cuencia que existe algo así como una perversión de la inteligencia,
una adecuación negativa de la vivacidad intelectual —que nos
autoatribuimos— al cómo obtener ventajas o directamente ganancias,
apoyándose en la ingenuidad supuesta del otro. En tales condicio-
nes, predominaría en las relaciones interpersonales, por ejemplo, la
idea de usurpación posible, de robo, de engaño, de estafa, etc., por
parte de un alguien —persona natural o jurídica— siempre al acecho.
'"Retomaré en el capítulo siguiente el concepto de mentalidad, de gran importancia
en el estudio de los imaginarios sociales.
157
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAR* Is DISCUSIÓN TEOSICA V mSTODOLOGICA
Ahora bien, el tema de la desconfianza con motivo de la llamada
"globalización" adquiere además otra dimensión. Tal dimensión
se construye en estricta relación con las ideas de fraude, de engaño,
etc., ya mencionadas. Toda confianza se traduce necesariamente
en certezas, es decir en un acto de fe en que lo que se hace está
bien, en que los sentimientos expresados son verdaderos, en que
los interlocutores son honestos, en que las reglas del juego son las
correctas y no variarán fácilmente; en que la institucionalidad es
transparente, etc. Si se considera, con trasfondo prometeico, el
conjunto de certezas adquiridas por un chileno medio a través de
varias generaciones, como lo ejemplificábamos en páginas ante-
riores con nuestros dos personajes ficticios, Juan y María, podre-
mos observar que ellas tienen que ver con las siguientes preocupa-
ciones —consideradas como esenciales— a través de una existencia:
a) tener una educación aceptable; b) obtener un trabajo estable;
c) lograr un matrimonio para toda la vida; d) otorgar una educa-
ción a los hijos; e) adquirir una casa; f) asegurar una vejez digna.
Este podría ser un itinerario tipo en las expectativas de un ciuda-
dano común y corriente, hasta antes de las grandes transforma-
ciones en curso.
La pregunta se impone de inmediato: ¿cuántas de estas ante-
riores certezas se mantienen intactas? En estricto rigor, casi ningu-
na. Las transformaciones en el mundo del trabajo han resultado
determinantes en la desestabilización material que hoy día invade
la existencia misma de los ciudadanos. Desregulaciones diversas,
precarización del empleo, bajas remuneraciones y desvalorización
de la noción de antigüedad en las empresas, contratos cortos o —peor
aún— inexistencia de contratos, intermitencias laborales y creci-
miento del "ejército de reserva" de mano de obra (cesantías es-
tructurales), sobreexigencia y competitividad laboral, ausencia de
organizaciones sindicales negociadoras de mejores condiciones,
desprotección creciente del Estado en materia de trabajo, existen-
cia de leyes draconianas que desfavorecen al trabajador en benefi-
cio único de la empresa, etc., han ido gradualmente impidiendo
que los ciudadanos en edad de trabajar puedan planificar sus vi-
das en conformidad a seguridades mínimas que comienzan por el
acceso a trabajar. A partir de esta primera inseguridad, numerosos
158
/ 1VIANUEL ANTONIO BA.E7_A CzpIno DI ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACIÓN DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINAR/OS SOCIALES
efectos colaterales se dejan igualmente sentir: dificultad material
para asegurar la educación de los hijos, imposibilidad de adquisi-
ción de bienes raíces con créditos largos que sólo se respaldan con
una fuente de trabajo estable.
Encuestas realizadas en estos últimos años en Chile revelan
que el modelo económico no satisface esa necesidad de seguridad
mínima y que el sentimiento de incertidumbre se acentúa cuando
las consecuencias, en realidad, todavía imprevisibles de la llamada
"globalización" hacen de todas maneras planear la idea de pérdida
probable de puestos de trabajo, por el hecho de tener Chile que
competir con países más avanzados económicamente.
Pero a la anterior desestabilización se agrega —como efecto in-
ducido o no— la crisis, no de la familia, sino del modelo tradicio-
nal de familia que había sostenido gran parte de la cohesión social
nacional hasta un pasado todavía muy reciente". Separación,
monoparentalidad, violencia intrafamiliar, son algunos de los sín-
tomas de esta crisis que afecta a buena parte de las familias chile-
nas, desmoronando así paulatinamente un modelo de ejemplaridad
transmisible —a pesar de los defectos conocidos— para las genera-
ciones venideras. En el núcleo tradicional, con todas sus virtudes
(solidaridad de sus miembros, por ejemplo) y defectos (predomi-
nio abusivo de la autoridad del padre, por ejemplo), los chilenos
encontrábamos aquel oasis —o mejor dicho refugio— que permitía
el repliegue necesario frente a los rigores de una sociedad urbana
cada vez más apremiante, cada vez más anónima, cada vez más
deshumanizante.
Simultáneamente, como si no bastaran los importantes estre-
mecimientos de las certezas ya señaladas, hemos empezado a vivir
también en las últimas décadas una declinación de las grandes
instituciones religiosas, como lo han venido planteando numero-
sos sociólogos de las religiones desde hace ya muchos años, tras
haber constatado, por ejemplo, la merma numérica en materia de
vocaciones sacerdotales y luego el distanciamiento creciente en
'"Cf. Manuel Antonio Baeza, "Familia y sociedad" (en: Revista Chilena ele Temas
Sociológicos, Universidad Católica Blas Cañas, Año II, N° 3, diciembre de 1997, pp. 116 -
130).
159
 IMAGINARIOS SOCIALES. Amura PARA LA DISCUSIÓN TEORCA r HETODOIOCSQ / MANUEL ANTONIO BAEZA CutruLo LX. ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION DEI MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCLUSS

cuanto a la observancia de prácticas religiosas ritualizadas. Esto lo que vaticinaban? Semejante conclusión sería cuestionable. El atrac-
acontece en especial en sectores sociales medios y altos, siendo tivo de la religión, en sus formas tradicionales y nuevas, probable-
menos visible en sectores populares, que conservan —como lo he mente sea duradero. El pensamiento racionalista moderno y una
concepción religiosa coexisten en un incómodo estado de tensión 169.
planteado más arriba— un fuerte apego a lo específicamente reli-
gioso, entre lo tradicional y lo propiamente religioso popular. Los
Los comportamientos nuevos en materia de espiritualidad, en
sociólogos hablan de una marcada tendencia occidental a la indi-
la medida en que lo anterior es observado con cierta desconfian-
vidualización de la fe, caracterizada por al menos dos fenómenos:
za, traduce búsqueda de nuevas respuestasm.
a) un claro deseo de autonomía con respecto a cualquier tipo de
Las grandes incertidumbres de hoy, como producto del de-
tutelaje eclesiástico; b) la configuración de un ámbito de espiritua-
rrumbe de las grandes certezas de ayer, en síntesis, son también
lidad heterogéneo, una suerte de "religión a la carta" 167 . Por lo pri-
fuente de desconfianzas múltiples. El Estado no es confiable en un
mero, las personas tienden a tomar una distancia desconfiada con
cien por ciento, porque ya no es lo que representó ayer; la familia
respecto a cualquier tipo de dogmas en sentido estricto y a las
no es confiable totalmente, en la medida en que dejó de ser lo que
prescripciones y proscripciones de una iglesia en sentido amplio,
era; la religión pierde confiabilidad, por cuanto no la vemos como
al mismo tiempo que se desarrolla con mayor relevancia una crítica
ayer la vimos, etc. Estas incertidumbres durarán el tiempo nece-
a la institución eclesiástica, en tanto que «obra humana" Podría
sario para la adquisición cultural de nuevas certezas, o sea nuevos
decir que el imaginario de Dios tiende a sustituir al tradicional y
escenarios de plausibilidad socialmente compartida, es decir hasta
cercano Dios castigador e irascible por otro bondadoso y a la vez
que lleguemos a encontrarnos al interior de lo que anteriormente
más lejano. Por lo segundo, los individuos componen, individua-
llamé una nueva estructura de ajustem es decir nuevas legitimacio-
lizadamente, a su manera, un mapa de creencias con elementos
nes o institucionalizaciones simbólicas mediante esos mecanis-
dispersos y fragmentos provenientes de distintas Rientes: filoso-
mos legitimantes e instituyentes que son los imaginarios sociales.
fías orientales (por ejemplo, idea de reencarnación), astrología (in-
fluencia de signos zodiacales), esoterismo (simbolismos diversos),
C) LOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA DES-RESPONSABILIZACIÓN.
chamanismo (técnicas de magia), parasicología (invocación de
La temática que viene a continuación constituye un ejemplo de
espíritus), técnicas de adivinación (por ejemplo, cartomancia), cris-
combinación heurística de conceptos. El sociólogo M. Weber hacía
tianismo (vírgenes y santos), conocimientos ufológicos (presencia
una distinción entre lo que él llamaba la moral de la convicción,
de ovnis y extraterrestres), etc.
fundada en valores, y la ética de la responsabilidad, &asada en un
Todo esto no quiere decir necesariamente el fin de la religión,
criterio social de eficiencia, tal como sucedería en el caso concreto
como bien lo señala el sociólogo británico A. Giddens:
del trabajo y de la actividad económica. No será la ocasión para
La influencia de la religión ha disminuido en cada una de las hablar aquí de la primera (cuyo análisis quedaría inconcluso,
tres dimensiones de la secularización'". ¿Deberíamos concluir que subsumido en el tratamiento de los imaginarios valóricos que se
los autores del siglo XIX, después de todo, tenían razón? ¿Se trata ha hecho en páginas anteriores), pero sí de la segunda.
quizá de que los estertores de la religión se han prolongado más de

wAnthony Giddens, Sociología, Madrid, 1993:522.

entre muchos textos disponibles, el libro de Franco Ferrarotti, Le retour des '"A esta apertura del "mercado de las creencias religiosas" pueden concurrir, en abier-
sacré. Ven une foi san, dogmes, París, 1993. ta competencia con eventuales nuevas propuestas, por cierto también, las iglesias ❑adi-
'"Esas tres dimensiones serían a juicio de Anthony Giddens: cantidad de miembros cionales. Tal será el desafío a enfrentar por estas iglesias.
de iglesias, influencia social, prácticas religiosas. nManuel Antonio Baeza, Los caminos invisibles...

160 161
 IMAGINARIOS SOCIALES. Arusiss Asas u DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Ahora bien, ¿qué es la responsabilidad? Sociológicamente ha-
blando, no me parece pertinente que nos detengamos en análisis
filosófico de tipologías de las formas de la responsabilidad como
aquélla elaborada en los arios '30 por W. Weischedel y en donde
se distinguen con claridad: responsabilidad social, responsabili-
dad religiosa y autorresponsabilidad (que se insinúa finalmente
como la más importante de las tres) 172. Prefiero remitirme a la
responsabilidad como a una atribución social 173, o sea como a
una suerte de transferencia simbólica de primer orden desde el grupo
a un individuo, desde un grupo a otro, desde un individuo a otro
individuo. En estos términos, se puede decir que la responsabili-
dad es una construcción social y tiene que ver con el hecho de
tener que dar cuenta de determinados actos, porque simbólica e
invisiblemente o, por el contrario, incluso formalmente, se ha
transferido una aparentemente paradójica "obligación no forza-
da", es decir sin confiscación o violación de libertad. La responsa-
bilidad sería así el principio según el cual un individuo o un gru-
po actuante es reintegrado positivamente a la sociedad a la que
pertenece mostrando que se ha efectivamente realizado aquello
que se le ha confiado hacer.
Sin esta modalidad básica de procedimientos, los sujetos y gru-
pos procederían de cualquier forma, sin control social sobre ellos
y, en definitiva, lo colectivo sería un perfecto anacronismo. El tema
de la responsabilidad, en general, no dice relación entonces con la
esfera íntima del individuo a solas; no se trata por tanto de un
sujeto permeable a remordimientos frente a la eventualidad de un
'""El concepto general de responsabilidad se determina, según Weischedel, por la
suposición de una 'duplicidad' de la existencia con respecto a un futuro. En virtud de esta
dimensión temporal —o, más exactamente temporal-existencial—, la profunda responsabi-
lidad personal hinca sus raíces en 'la libertad radical del hombre', la cual es el Fundamento
último de la responsabilidad" (en: José Ferrarer Mora, Diccionario de la filosorza, Barcelo-
na, 1999:3.083).
"""Los procesos típicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados
moralmente, por lo normal, con la ayuda de categorías lingüísticas. Es así como —dentro
de unos límites comprensibles— se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente
especificada, a algunas conductas y actos, pero a orras no. Ante este trasfondo, la relación
entre actuar y comportarse debe examinarse más de cerca" (en: Thomas Luckrnann, Teo-
ría de la acción social.., p. 42).
162
CuuruLD IX ALGUNOS EJEMPLOS DE APIJCACION DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
deber no cumplido y a lo cual tuviese fatalmente que rendir cuen-
tas a sí mismo, no obstante un individuo pueda hacer descansar
también su propia noción de responsabilidad en un código de
honor muy personal. La responsabilidad, muy por el contrario,
tiene origen en nuestra propia condición de seres sociales; ella se
plantea a través de nuestra relación e interacción con el otro.
Todo acontece —desde un punto de vista estrictamente socio-
lógico— como si la sociedad o grupo nos hubiera confiado una
labor o misión y que tal acto genera así una obligatoriedad que,
por lo mismo, es social; el incumplimiento de esta última encon-
trará igualmente en el ámbito de lo social, o bien la sanción co-
rrespondiente o bien la ausencia de sanción, todo esto depen-
diendo casuísticamente de las escalas valóricas instituidas —o
imaginarios sociales de valores— que esa sociedad o grupo tenga
vigente. Esto puede darse en el ámbito del trabajo, de la estructu-
ra familiar, de las distintas delegaciones de atribuciones (ser re-
presentante de un grupo, por ejemplo), como también de las rela-
ciones interpersonales, etc. "Asumir una responsabilidad" es, por
lo tanto, acoger una confianza depositada por otro(s); de allí en-
tonces la componente no individual en sus orígenes de la respon-
sabilidad.
Se podría replicar diciendo que —en última instancia— la res-
ponsabilidad tiene sede en la conciencia de un individuo, o en un
grupo de individuos, lo que parecería inobjetable, aunque —como
se ha dicho más arriba— un colectivo humano puede tener esta-
blecidas las infracciones y las sanciones respectivas a determina-
das faltas. Pero que se me permita decirlo así: si la responsabilidad
tiene su principio de causación en lo colectivo externo, en lo so-
cial, por ende, aun en aquellos casos de "traumatismos de la con-
ciencia" por no cumplimiento, su origen social no sería traiciona-
do, pues tales traumatismos son ocasionados en una relación con
el resto del grupo. Se puede hacer la analogía con el sentimiento de
vergüenza, que no tendría razón de ser si no estuviésemos en pre-
sencia de un otro, quien finalmente es el que nos la hace sentir.
La responsabilidad sería pues ese vínculo invisible que une en
un sujeto o grupo los resultados de una acción social a su funda-
mento inicial, a su propia legitimidad como tal. "Yo asumo mis
163
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA METOPOLÓCICA /
responsabilidades frente a Uds.", dice el político con una solem-
nidad especial, recordándoles así a los ciudadanos el principio
mismo de legitimidad por el cual es un representante popular. Es
como si, de improviso, aquel dirigente nos devolviera a la idea de
esa parte de los derechos individuales que han sido cedidos o auto-
despojados provisoriamente, según nos recordemos de las tesis
clásicas de T. Hobbes o de J. Locke, respectivamente. En el imagi-
nario individual de la responsabilidad pareciera prevalecer una
especie de temor o inquietud frente a la eventual sanción social
por un no cumplimiento determinado. Podría utilizar la metáfo-
ra de la sombra para calificar el acompañamiento por la responsa-
bilidad en la ejecución del trabajo remunerado, por ejemplo; para
un sujeto responsable, la noción de mérito se asocia a una activi-
dad llevada a cabo según las normas y expectativas de quien la ha
solicitado, mientras que la noción de desmérito se asocia a la tras-
gresión de dichas normas y expectativas. Por el contrario, la irres-
ponsabilidad vendría siendo una ausencia total de ese tipo de sensa-
ciones incómodas, una especie de pérdida o extravío de la conciencia
de su condición de ser social. Para quien alimenta "el sentido de la
responsabilidad", la acción conlleva eficiencia demostrable en cual-
quier momento y circunstancia, razón por la cual ese individuo
tenderá a sentirse cómodo con lo que hace.
A diferencia de la moral de la convicción, que se inspira de ma-
nera vertical y desde abajo hacia arriba (con respecto a dioses, a la
naturaleza, a la ciencia, etc., en los cuales se deposita un acto de fe),
la ética de la responsabilidad tiene una inspiración horizontal, en
la medida en que nace y se desarrolla en un sujeto o grupo que
concibe como normal la "evaluabilidad" por otro(s) de sus actos,
aunque los cumplimientos de estos últimos se den al interior de
una estructura jerarquizada; en otras palabras, se trata de aquella
horizontalidad que me sitúa en tanto que sujeto a nivel de los mé-
ritos que la sociedad espera de sus miembros, es decir a través de
una simbiosis individuo/sociedad.
Una vez establecidas estas premisas, debo decir que lo que en-
tiendo finalmente por imaginario social de la des-responsabilización
tiene que ver con dos aspectos que parecen marcar nuestra cultura
contemporánea: a) la disimulación de la responsabilidad individual
164
MANUEL ANTONIO BnizA
Cu.truke DI, ALGUNOS EJEMPLOS DE APUCACION DEL MODELO DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
con motivo de la burocratización de las sociedades modernas y com-
plej as174 y, b) el evitamiento de los eventuales efectos referidos a la
toma de responsabilidades que bien pudiesen siempre ser acerta-
das o erróneas. Esto quiere decir que si por el factor indicado (a)
se explicaría la despersonalización del acto responsable, por el
hecho mismo de una disolución de éste en la forma burocrática
misma (la irresponsabilidad es siempre del servicio, del sistema,
de la ley, etc.), por el factor (b), y como consecuencia de lo ante-
rior, toda irresponsabilidad cometida no sería susceptible de pe-
nalizaciones personalizadas. Se cierra así una especie de círculo de
la impunidad bajo el camuflaje del aparato burocrático.
Lo que sugiero en estas líneas es que, a pesar de lo dicho teóri-
camente más arriba, determinadas sociedades tienden a privile-
giar más que otras los imaginarios individuales y sociales de la
responsabilidad. En algunas, por razones histórico-culturales, aque-
llo parece quedar en el plano de las opacidades. Es como si la
sociedad no instituyera necesariamente la responsabilidad como
valor [+] o núcleo principal de imaginario frente a un "deber"
situado en calidad de enigma.
Se podrán reconocer razones tanto intramundanas como
extramundanas para aminorar toda urgencia en la instalación de
deberes y responsabilidades. Si se suele decir que deberes y dere-
chos van juntos en nuestras sociedades contemporáneas, una hi-
pótesis que podríamos de inmediato plantear consistiría en decir
que determinadas sociedades que no han desarrollado suficiente-
mente tales o cuales tipos de derechos, mal podrían hacer visible
simultáneamente toda una serie de deberes. Lo que querría decir,
al mismo tiempo, que en tales sociedades el cumplimiento de
obligaciones se ajustaría más bien a formas tradicionales de domi-
nación, o sea efectuado "porque siempre ha sido así". La respon-
sabilidad —en sentido contemporáneo— quedaría planteada de este
modo, implícitamente, como aquel plus que otorga una relación
acorde con el predominio de lo que M. Weber denominara la
acción social racional con arreglo a fines u objetivos.
En el estudio clásico del mismo M.Weber sobre la relación
á respecto, Max Weber, Economia y saciedad...
165
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y MEYODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
entre un determinado ethos protestante y el espíritu del capitalis-
mo, la ética de la responsabilidad en el trabajo propiamente tal
tiene su fundamento en una transferencia de obligación no forzada
por un Dios (por lo tanto en una creencia religiosa) que ha pre-
destinado a una cierta cantidad de sus criaturas. Se trata entonces
de un ethos particular con características de imaginario social reli-
gioso. Pero, en términos muy práctico-económicos, se justifica
así la presencia de un ascetismo poderoso en las sectas de origen
calvinista que, sin duda, volcándose con ahínco hacia el trabajo y
sus frutos, favoreció a la lógica de una nueva dinámica económica
de tipo capitalista.
Podríamos suponer casi espontáneamente que el imaginario
social de la des-responsabilización tiene sus orígenes en una vi-
sión diametralmente opuesta a la anterior, es decir en un catoli-
cismo que culturalmente miró con sospecha la actividad munda-
na y los excesos de preocupación por ella que incentivasen el
alejamiento de la preocupación por los sagrados designios de un
Dios siempre vigilante de nuestros actos. Pero la responsabilidad
no se limita a cuestiones mundanas susceptibles de caer en la ca-
tegoría de lo pecaminoso: en el pensamiento o imaginario religio-
so, la responsabilidad también puede ser vivida con relación a
una transferencia simbólica de obligación no forzada que provie-
ne de un Dios responsabilizador 175. Con lo cual lo que se plantea
aquí como la des-responsabilización tendría que ser entendida, en
este último ejemplo, como un alejamiento de tales designios; la
vía quedaría así expedita para una explicación cuyos fundamentos
se encontrarían en algo así como la "debilidad humana", o su "ten-
dencia natural al desacato", etc., argumentos quizás válidos en la
intelectualización de la moral, de la relación con fuerzas sobrenatu-
rales, etc., pero que serían absolutamente absurdos si queremos consi-
derar el concepto de responsabilidad en un sentido sociológico.
No queda otro remedio que volver a la especificidad cultural
laica que adquiere la noción de des-responsabilización en nuestro
Chile moderno. La dominación más sofisticada —temía M. Weber-
Podríamos destacar, en este sentido, que en la idea de "amor al prójimo" hay una
responsabilidad del cristiano y cuya evaluación corresponderá a Dios en el Juicio Final.
166
CMrrrno IX, ALGUNOS EJEMPLOS DE APUCACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
sería la de tipo racional y burocrática, pues ella tendría lugar bajo
la forma de un tramado infinito de disposiciones, cláusulas y nor-
mas codificadas, escritas, impersonales. Históricamente, nuestro
país ha tenido uno de los Estados latinoamericanos que más ha
incidido en la formación de la identidad nacional, al mismo tiempo
que ha sido uno de los Estados con mayor desarrollo en sus nor-
mativas jurídicas. Sin embargo, prevaleció una cierta mentalidad
en las clases dominantes que no acompañaba esa "modernización"
de las reglas del juego social, por tratarse de una mentalidad
premoderna, oligárquica, de múltiples irresponsabilidades socia-
les. En ella no había necesariamente una voluntad de constitu-
ción de ciudadanía en igualdad de condiciones, como tampoco
un ethos transmisible comparable al de los ascetas europeos: múl-
tiples historiadores han destacado la tendencia al despilfarro, la
ninguna afición al ahorro, etc. Mal podían, por lo tanto, irradiar
hacia la base de la sociedad chilena elementos de ejemplaridad
compatibles con un ideal de responsabilidad cívica.
En conclusión, el imaginario social que he querido denominar
de la des-responsabilización es, en realidad, una ausencia de ima-
ginario social de la responsabilidad, es decir una no instituciona-
lización de esta última, por razones culturales que bien valdría la
pena indagar tal vez en el espacio de nuestras mentalidades, con-
cepto del cual me ocuparé más adelante.
d) EL IMAGINARIO SOCIAL DEL DESTINO. Elegí hablar de la noción
algo curiosa de "destino" porque me parece ser uno de los ejemplos
más ilustrativos de la forma algo intempestiva en la cual irrumpen
esas construcciones de realidad y cuyos fundamentos no son
alcanzables por medios racionales simples. Esta noción forma parte
del sentido común, que la utiliza en situaciones de la vida que
calificaré una vez más de enigmáticas, como sería el caso de algu-
nos "por qué" de tales o cuales acontecimientos que suceden a
una persona o a un grupo. El "destino" es una forma imaginaria
de significación compartida más frecuentemente en la arquitec-
tura argumentativa de las personas. Bien vale la pena indagar un
poco más de cerca a propósito de este recurso explicativo tan usual.
Desde el punto de vista de la filosofía, el tema del destino es
167
 ougruLom ALGUNOS EJEMPLOS DE ApIJCACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v mtr000tócicA / MANUEL ANTONIO BAEZA

materia de reflexión ya a partir de la Grecia antigua: estoicos y representa en el hombre y en torno a él la conexión esencial e
individual entre el carácter humano y el acontecer'",
epicúreos, entre otros, relacionaban la noción con el problema
mismo de la libertad". En el pensar fuertemente impregnado de
Por la vía de un Dios semítico o de la naturaleza biológica, el
religión del siglo IV d.C. nos topamos necesariamente con San
telón de fondo parece ser el mismo: la libertad o la ausencia de
Agustín y la idea de un destino personal errante hasta aquel prodi-
ella, por el hecho del destino. En el concepto de predestinación
gioso encuentro interior con un Dios que transforma ese mismo
que marcó un cierto pensamiento religioso, en especial aquél de
destino en el de "un ser capaz de felicidad", en la medida en que
la Reforma y de algunos herederos de Calvino, la cuestión emerge
San Agustín se deja guiar "Vos os burlabais de nuestras decisio-
sin alternativa alguna: Dios ha definido nuestro destino antes de
nes y preparabais las vuestras, esperando el momento oportuno
nacer y nuestro drama es que no lo sabemos, pues su voluntad
para darnos nuestro alimento y llenar nuestras almas con vuestra
nos es inalcanzable; sólo nos queda encontrar un comportamien-
bendición" 177. El verdadero destino, esclarecido desde lo alto, adopta
to en este mundo que sea de su agrado. Nuestra libertad es así
aquí, con el pensamiento agustiniano, una forma bastante pecu-
más que relativa: somos libres en nuestra existencia mundana, ala
liar: la de ser el resultado de una especialísima renunciación indi-
vez que prisioneros de un divino designio.
vidual a una libertad mal entendida, que daría forma a un destino
No abandonaremos completamente el tema de la libertad, o
errante, pecaminoso y fantasmagórico.
mejor dicho de la autonomía del hombre, al retomar esta vez la
En la filosofía del siglo XX, por no citar más de un ejemplo,
problemática ideacional del destino desde la perspectiva de los
O. Spengler y M. Scheller abordaron el tema del destino, aunque
imaginarios sociales contemporáneos. La razón es que, cualquiera
con diferencias que son irreductibles. Para el segundo hay deter-
sea el sentido que se otorgue, el destino tiene siempre que ver con
minismo biológico (importancia de la intuición) que no se da en el caminar por la vida", siendo libres completa o parcialmente, o
el primero. M. Scheller escribe:
bien privados absolutamente de autonomía existencial.
Exigimos del destino ciertamente que nos afecte involuntariamente y Existen comúnmente tres tipos de fundamentos socio-imagi-
casi siempre imprevisiblemente, pero que represente, sin embargo, narios que deberemos considerar al abordar el tema específico del
algo distinto de la serie de datos y acciones sometida a la violencia destino: a) la representación del destino como resultado de opcio-
causal; a saber: la unidad de un sentido que lo anima todo, que nes tomadas (explicación que llamaré endógena) que conducirían
a la atribución de causa de ciertos acontecimientos de la existen-
cia por la vía del azar o de las circunstancias frente a las cuales se
establecen opciones; b) la representación del destino como el re-
I""(...) el Dios de los estoicos no es ni un habitante del Olimpo ni Dionisos; es un sultado de un determinismo (explicación exógena) que acerca más
Dios que vive en sociedad con los hombres y con los seres razonables y que dispone de
todo en el universo en su favor; su poder penetra todas las cosas, y a su providencia no
bien a la idea de predestinación y por tanto la atribución de cau-
escapa ningún detalle, por ínfimo que sea. Se concibe de una manera novedosa su rela- sas a factores externos; c) la representación del destino como el
ción con el hombre y su relación con el universo; no es ya más el solitario alejado del resultado de una mixtura de ambos tipos de explicaciones anterio-
mundo, que atrae por su belleza; es el orfebre mismo del mundo, del cual ha concebido el
plan en su pensamiento; la virtud sabia no es ni aquella asimilación a Dios con la que
soñaba Platón, ni aquella simple virtud cívica y política que planteaba Aristóteles; es la
1 "Max Scheller, Ordo Amoris, Frankfurt, 1934:113. (Las cursivas en la citación son
aceptación de la obra divina y la colaboración con esta obra gracias a la inteligencia que
de mi responsabilidad).
adquiere el sabio. Es de aquí de donde emana la idea semítica del Dios todopoderoso que
"Aplicando el modelo de análisis de imaginarios sociales, veremos que el destino,
gobierna el destino de los hombres y de las cosas, tan diferente de la concepción helénica"
con tales o cuales características, es la respuesta (+] al enigma 11 que podríamos caracte-
(Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, París, 1985:1:264-265).
rizar como aquél del transcurso de la vida en este mundo.
'San Agustín, Las confesiones, Barcelona, 1986:124.

168 169
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEOKICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BALZA
res (a + b) que combina en la atribución de causa factores tanto
internos como externos.
Lo anterior conduce a centrar el análisis en los orígenes mis-
mos que son atribuidos en cada uno de los tipos a la noción de
destino. En el primer caso, la fuente del sentido dado al vocablo
destino es perfectamente racional: si en nuestras vidas se nos pre-
sentan siempre multiopciones nuestro problema reside en elegir
alguna de ellas, con lo cual estaríamos al mismo tiempo haciendo
los surcos de nuestro propio destino; ningún factor reemplaza la
decisión individual, incluso cuando los aspectos contexruales pa-
recieran condicionar dicha elección. "Lo que le ha sucedido a José,
él mismo lo buscó porque cada cual construye su propio camino"
(o su propio destino) sería la fórmula discursiva que definiría esta
forma de significar y otorgar contenido a la noción en cuestión.
En esta acepción no hay agentes externos, ni elementos mágicos o
religiosos que intervengan desde fuera del Yo, ni siquiera en los
términos de una mínima influencia; en ella no hay por lo mismo
fatalidad alguna adosada al destino, ni tampoco pérdida de liber-
tad puesto que la responsabilidad de este último recae siempre en
ese Yo que opta. En el núcleo central del imaginario, es decir en el
imaginario radical, se verá surgir una idea de destino autoconstruido,
perfectamente endógeno, que presidirá todo el imaginario periféri-
co con el cual se responde al enigma del recorrido existencial.
En el segundo caso, en el destino (o fatum), la fuente del sen-
tido dado al vocablo es con arreglo a un valor o creencia (¿Dios?)
que juega un rol de determinación en nuestra existencia; parafra-
seando a I. Kant cuando habla de determinismos, el destino inte-
graría una necesaria acción anterior o factor de causación de cier-
tos efectos en nuestra existencia; en otras palabras, de una acción
(o de un factor) ajena al Yo surge algo así como un libreto que
guía nuestros actos, nuestra vida: "Lo que le ha sucedido a José
estaba escrito: tal era su destino", sería en este ejemplo la fórmula
discursiva por excelencia, al referirse a tales orígenes de un desti-
no que integra, de hecho, una idea de fatalidad y de no libertad.
En culturas fuertemente influenciadas por el pensamiento reli-
gioso el factor de causación sería una fuerza sobrenatural que,
desde facultades omnímodas y todopoderosas, no haría más que
170
Gnu° DC, ALGUNOS EJEMPLOS DE APL/CACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES
aplicar su inapelable voluntad. Por consiguiente, el imaginario
radical se compone entonces de la idea de destino por voluntad
divina.
En el tercer tipo, la mixtura consiste en que, si bien es cierto
cada cual labra su destino, existirían también fuerzas —probable-
mente sobrenaturales— que acompañan las opciones efectuadas y
que, en determinadas ocasiones, ejercen sus influencias favore-
ciendo (o premiando) o, al contrario, desfavoreciendo (castigan-
do) dichas opciones: "Lo que le ha sucedido a José es un castigo
de Dios por lo que hizo". Los hombres elegimos efectivamente
nuestro camino, pero al mismo tiempo somos observados y juz-
gados en nuestros actos, prevaleciendo así ideas como las de la
ofensa a un Supremo Hacedor. De hecho, ésta es una variante del
imaginario anterior, en la medida en que se reconoce al-hombre
algo así como una autonomía relativa, válida mientras nuestros
actos no constituyan trasgresión a un Dios que puede mostrarse
iracundo. El imaginario radical puede ser planteado como un des-
tino por voluntad divina circunstanciada.
En síntesis, la idea de destino da cuenta de la difícil, cuando
no traumática relación racional que tenemos los seres humanos
con una de las tres dimensiones reconocibles del tiempo, el futu-
ro, es decir el segmento de tiempo todavía no consumido de nues-
tras vidas. Si prevalece la idea de autonomía existencial, opera un
acercamiento a él de tipo racional, mediante nuestras propias op-
ciones. Pero si, por el contrario, prevalece la idea de dependencia
con respecto a una fuerza superior, o a un equivalente en todo
caso externo al Yo, entonces tal acercamiento no puede efectuarse
sino de manera guiada. Como puede verse, cada vez que se inclu-
ye la noción de destino, se involucran factores socio-imaginarios
(prerracionales) que en definitiva la configuran.
171
 CAPITULO X

NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES

DE LA POLITICA EN CHILE

F XISTEN AL MENOS dos factores que conspiran hoy en con-

tra de la política, en tanto que actividad especializada de cier-
tas personas y que podríamos considerar como relativamente "ob-
jetivos": en primer lugar una tecnificación extrema de la admi-
nistración de los temas de Estado, en razón de la complejización
no menos extrema que supone la integración del país en un siste-
ma "globalizado"; desde un punto de vista práctico la doxa se
estructura en los términos de una actividad exclusiva de especia-
listas (o tecnócratas) que concentran un saber que, en su lejanía
con el interés ciudadano, termina haciéndose insensible de lo que
un cierto discurso político no desprovisto de demagogia denomi-
na simplemente "los problemas de la gente" 180 . A esta visión dis-
tante de la política y de sus efectos sensibles para la población
contribuye, por cierto, un aspecto esencial del modelo neoliberal
en curso, cuando se privilegia toda una serie de indicadores macro
que evocan más factores de equilibrio económico que satisfacción
de necesidades y expectativas. La frase-tipo del ciudadano común

"'Digo discurso demagógico porque, en general, no se explica al ciudadano ni de

dónde saldrán los recursos, ni cómo se aplicarán determinadas disposiciones legales, ni
cómo afectarán las peticiones de nuevas dotaciones de presupuesto al presupuesto general
del Estado, ni cómo se piensan implementar esas nuevas medidas que se pregonan.

173
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA ♦ IAETODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BArzr, CAPYruLo X. NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POU11CA EN CHILE

y corriente será entonces: "Ellos, los políticos, se interesan por las Concertación Oposición No políticos Total
personas solamente a la hora de pedirles que los voten". Adhesión al
En segundo lugar, sin tener evidentemente el país un alto grado régimen democrático 75 27 42 45
de corrupción (comparado con otros países de América Latina), Gobierno autoritario
una de las ideas que sigue merodeando en formas socio-imaginarias puede ser mejor 8 48 16 18
nuevas de la actividad específica de la política, de la gestión de los Indiferencia 16 23 37 32
asuntos públicos, es la de su aprovechamiento con fines privados, NS-NR 1 2 5 5
por personas inescrupulosas que, finalmente amparadas en el ca- Total 100 100 100 100
rácter críptico de la vida política actual, la desvían de sus verdade-
ros fines de servicio a la ciudadanía. En este sentido, cualquier Figura 11. Identificación política y adhesión a la democracia (expresado en Té).
situación particular de escándalo público, que compromete a una
persona en particular, tiende de inmediato a ser transferida a una
generalización estigmatizante: "Fulano no hace una cosa distinta La apatía se registra en un distanciamiento frente a lo que po-
de lo que todos hacen, pues son todos iguales..." dríamos entender como los deberes ciudadanos, que no se limi-
En términos generales, la opinión (reflejada en numerosas en- tan exclusivamente a concurrir a las urnas en día de elección, sino
cuestas realizadas estos últimos años en Chile) respecto de la polí- en una disponibilidad para asumir "responsabilidades republica-
tica es negativa, lo cual da cuenta de la existencia socio-imagina- nas", reduciendo así el número de postulantes a los solos adherentes
ria de un verdadero foso que separa las preocupaciones de actores a partidos, por lo demás cada vez más escasos por idéntica razón.
de primera línea en la vida política y el conjunto de los electores. El desinterés juvenil, por su parte, lo venimos constatando desde
Las consecuencias de este imaginario social negativo acerca de la hace tiempo, a través del tema de la inscripción en los registros
política son previsibles y de las cuales ya son observables algunas electorales, con argumentos fuerte o medianamente fundados que
de sus manifestaciones más agudas: a) apatía ciudadana por los encierran una crítica feroz de la política. La desvinculación y el
asuntos públicos; b) desinterés juvenil por inscribirse en los regis- rechazo a los partidos se advierte como resultado de esta misma
tros electorales; c) desvinculación y rechazo de los partidos políti- crítica; la abstención tiene que ver con una descalificación del
cos; d) abstención significativa en los procesos eleccionarios (con sufragio en algo que no se considera democrático (?) o al menos
una actitud relativamente variable según los diferentes tipos de no lo suficientemente democrático. A la percepción indiferenciada
elección); e) percepción indiferenciada por los electores de las pro- de las propuestas políticas contribuye —es verdad— l'a tecnocratiza-
puestas políticas o despolitización; f) relativización valórica de la ción de la política, el poco esfuerzo de la clase política en su con-
democracia en tanto que sistema político. Todo esto es lo que junto por elaborar propuestas variadas, saliendo del contexto de
refleja la pregunta planteada por la encuesta nacional del P.N.U.D. consenso en el cual se ha ensimismado, todo lo cual otorga un cariz
en 2001 1 " (véase Figura 11): "objetivo" a esta sensibilidad. Por último, la relativización valórica
de la democracia queda demostrada, por ejemplo, a través de los
datos entregados por el ya citado Informe del P.N.U.D. (2002):
para 32% de la población chilena adulta, es decir para un chileno
adulto de cada tres, la cuestión del régimen político (democracia
o dictadura) le es, lisa y llanamente, indiferente.
"Informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo: Desarrollo huma-
no en Chile: un desafio cultural Santiago, P.N.U.D., mayo de 2002:1 10.

174 175
 IMAGINARIOS SOCIALES. APLJNTEL vm LA nIxc u sl ONics v METOOOLoaU I MANUEL ANTONIO BAEZA
En tales condiciones, el peligro que acecha a la democracia es
evidente: a mayor desapego de la ciudadanía, menor control de
los ciudadanos sobre los actos de aquellos otros ciudadanos en
quienes recae la representatividad y, por último, a menor control
ciudadano, mayores riesgos de corrupción efectiva e impune. La
temible desvitalización de la democracia comienza probablemen-
te con la transformación del imaginario social de la política que,
como veíamos, le comienza a asignar un valor negativo. Los ciu-
dadanos que siguen votando tienden a hacerlo de la manera más
pragmática posible (voto volátil, de izquierda a derecha, y vice-
versa) y —como consecuencia directa— la clase política, en búsque-
da de votos, se pone a privilegiar simplemente una clara tenden-
cia al "cosismo"'" para lograr victorias con las mejores ofertas
prácticas electorales. Como se comprenderá, sin mayores explica-
ciones, el "cosismo" derivado de tal cambio socio-imaginario es
un buen caldo de cultivo para la peor de las demagogias y, lo que
es más grave, para los más trágicos aventurerismos políticos.
Pero referirse a imaginarios sociales de la política en Chile es
también referirse a una transformación importante de los mis-
mos. En otras palabras, constatar la existencia de un proceso de
resignificación socialmente compartida en materia de política
nacional. Lo que ha quedado atrás en el tiempo son los imagina-
rios sociales anteriores, es decir aquellos que predominaron espe-
cialmente en la década de los '60 y buena parte de los '70. Sin este
tipo de análisis histórico de la participación de los ciudadanos en
las res publica resulta difícil comprender en profundidad el tránsi-
to de un militantismo masificado en ese período a una apatía
política no menos masificada en el período siguiente.
Se puede argumentar causalidad fácilmente a partir de la exis-
tencia de una prolongada dictadura militar que cultivó sistemáti-
'"Utilizo este barbarismo para referirme a la deriva de la política hacia la urgencia por
resolver en forma pragmática múltiples problemas específicos y de momento, a expensas
de la postulación de programas políticos. Un candidato de nuevo tipo (es decir un políti-
co que se declara adversario de la política...) podrá decir entonces en la tribuna a sus
partidarios: "¡Para qué discutir ahora sobre la Constitución, cuando lo que la gente nece-
sita es: calles pavimentadas, más policías en las calles...!", etc. Los aplausos de las muche-
dumbres, en todo caso, están asegurados.
176
CAPITULO X NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POLJTICA W CHILE
camente la ideología del apoliticismo ciudadano para hacer su
propia política. No obstante, no deja de ser llamativo el hecho de
que el retorno a la democracia fue, al fin y al cabo, una victoria de
la política, es decir del arte de negociar políticamente una salida
que devolviera cierta potestad a los civiles. Se podrá buscar entre
toda una serie de adjetivos para calificar el sistema que tenemos
los chilenos (democracia protegida, democracia prestada, demo-
cracia formal, democracia burguesa, etc.), pero eso no cambia
sustantivamente el fondo del asunto: por medios propios de la
política, hoy no tenemos ni "estados de excepción", ni centros de
detención, ni rectores de universidades ni alcaldes designados, ni
policías secretas, ni "toques de queda", etc.
Ahora bien, a pesar de un cambio efectivo que, en lo esencial,
redunda en mayor libertad individual y colectiva, los imaginarios
sociales de la política no han salido de una connotación bastante
negativa, tanto de la actividad como de los que la ejercen. Los
últimos escándalos públicos no han hecho sino reforzar esa idea
de una actividad "sucia''. Los juicios emitidos por gran parte de la
ciudadanía tienen que ver hoy en día con "corrupción", con inte-
reses particulares que primarían sobre los intereses colectivos, con
un cinismo electorero, con una demagogia incesante, etc., todo lo
cual sería generalizado hasta el punto en que la política sería irre-
cuperable en los términos de virtudes que se habrían irremedia-
blemente extraviado. Tal es la negatividad imperante en esta per-
cepción actual.
La estructura socio-imaginaria dual valor/no valor (significa-
ción y no significación) revela que el elemento nuclear a partir del
cual se organiza discursivamente un creciente imaginario social
respectivo es entonces un elemento negativo (que podemos trans-
cribir como la "impureza"), y que representaré en el modelo ana-
lítico con el símbolo [41, tal como se ve en la Figura 12:
177
 IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y oDoLOGicA / MANUEL ANTONIO BAEZA Cnerroo X: NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POLITICA EN CHILE

crático representativo 783. Esto constituye (o debiese constituir),

Enigma Construcción de respuesta en verdad, un llamado de alerta a quienes invierten parte impor-
tante de sus vidas en la práctica de la política; de ahora en adelan-
Contexto de la política te, toda la problemática de la gobernabilidad de las sociedades se
en el Chile de los '90
y 2000 dará en términos muy próximos de lo que aquí se acaba de discu-
tir. Quizás de una mejor comprensión de este tipo de fenómenos
[+] Impureza de cuestionamientos dependa el futuro mismo de la democracia
Deshonestidad
Corrupción
Política Intereses particulares
Descompromiso social

[—] Pureza
Honestidad
Probidad
Interés colectivo
Compromiso social

Figura 12.

En el sentido dado por G. Durand, la figura arquetípica que

preside en la construcción de imaginarios sociales actuales de la
política sería necesariamente un antihéroe (del ángel caído?), cu-
yas acciones vendrían a aterrizar ineludiblemente en la sospecha
de falta de ética, de demagogia consustancial a la función del po-
lítico, de cinismo, etc. Los mejores evaluadores de esta visión no
positiva deben ser los propios políticos, quienes observan con in-
quietud el desinterés imperante y el ambiente hostil que se ha
generado, sin duda, en torno suyo; antes, los problemas que la
elite advertía giraban alrededor de quiénes debían asumir tal o
cual representación ciudadana (alcaldías, diputaciones, senaturías,
etc.), pero hoy es el principio mismo de la representatividad lo que
ha sido paulatinamente puesto en el banquillo de los acusados. A
partir de la idea de una impureza caracterizante de la actividad
política, el hecho mismo de hacerse representar por alguien que "3En un conocido programa de la televisión chilena, en junio de 2002, se produjo un
profesionalmente actúa en medio de lo impuro conduce a un des- incidente verbal entre un alcalde y un artista, quien en su argumentación dijo: "¡Yo no
crédito de los fundamentos mismos del sistema político demo- trabajo por dinero, no como Ud. que trabaja en ese mundo corrupto!". La idea de "mun-
do corrupto» es bastante explícita en materia de imaginario de impureza en la actividad
política.

178 179
 CAPITULO XI

IMAGINARIOS SOCIALES
Y MENTALIDAD

F '
N SOCIOLOGIA, el concepto que más semejanza tiene con
el de mentalidad es obra de P. Bourdieu; se trata del conocido
concepto de habítus: aquel conjunto de predisposiciones que sur-
gen en la orientación de la acción de los sujetos, a partir de ele-
mentos internalizados en la práctica desde la niñez, la familia y la
escuela, especialmente. El sociólogo francés consideraba con mu-
cho interés la obra de E. Panofsky, en la cual este último estable-
cía un interesante acercamiento entre el pensamiento escolástico
de la Edad Media y el estilo gótico de las construcciones de cate-
drales en ese mismo período histórico. Al respecto escribe E.
Panofsky:
Durante la fase `concentraU de este desarrollo extraordinariamente
sincrónico, es decir, durante el período que se extiende entre 1130-
1140 y 1270 se puede observar, a mi juicio, una conexión entre el
arte gótico y la escolástica que resulta más concreta que un simple
`paralelismo' y no obstante mas general que 'esas influencias indi-
viduales' (y también tan importantes) que los consejeros eruditos
ejercen sobre los pintores, los escultores o los arquitectos. Esta co-
nexión, en oposición, a un simple paralelismo, es una auténtica
relación de causa a efecto. Esta relación de causa a efecto, en opo-
sición a una influencia individual, se instaura más por difusión
que por contacto directo. Se establece de hecho a través de la difu-

181
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES LA DISCUSIÓN TEÓRICA METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Sión de lo que puede denominarse, a falta de una expresión mejor,
un hábito mental, entendiendo este utilizado 'cliché' en el sentido
escolástico más preciso: 'principio que regula el acto', principium
importan: ordinem ad actum184 .
E. Panofsky habla de una relación de causa a efecto: he allí
contenida toda la importancia del hábito mental, que consideraré
capital en el estudio sociológico del sentido subjetivamente atri-
buido a la acción social.
Si se me autoriza el empleo de una metáfora para establecer un
enunciado de base, diría entonces que las mentalidades —en tanto
que estructuras mentales— son imaginarios sociales petrificados a
través del tiempo largo (es decir, más allá de una o varias vidas
individuales). Imaginarios sociales, en otras palabras, que se en-
cuentran suspendidos en el tiempo —y en el inconsciente— y que,
de vez en cuando, vuelven a la superficie con determinados con-
tenidos de significación compartida desde las profundidades, para
lograr así ejercer en las personas determinadas influencias en sus
prácticas del presente, razón por la cual, y más allá de la proce-
dencia del concepto operativo (la historia), interpela de seguro a
la sociología. Ahora bien, lo que haré a continuación es realizar el
análisis correspondiente que me conduce a efectuar tal afirma-
ción gruesa.
El concepto mismo de mentalidades está muy influenciado
por los historiadores —en su mayoría franceses— de la Ecole des
Annales que ya he comentado en páginas anteriores. En este sen-
tido, F. Braudel ilustra la idea de mentalidades utilizando la bella
metáfora de aguas propias de fondos oceánicos, qué por lo tanto
se encuentran al abrigo de las corrientes marinas, al borde de la
inercia, resistiendo al mismo tiempo al movimiento. Si por el
movimiento de las aguas en superficie transcurre, por así decirlo,
toda la dinámica social, los acontecimientos que generan impacto
en la vida social, allí donde las aguas permanecen calmas, se han
estabilizado a través del tiempo formas dadas de pensar (o simple-
mente de prejuiciar), de otorgar o negar valor a ciertas figuras de
'"Envin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Madrid, 1986:31.
182
CArrruLo XI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD
sentido posible, etc. Pueden haber cambios históricos de gran
envergadura y, no obstante, las mentalidades constituyen el esco-
llo fundamental, aquel elemento que más resistencia ofrece a di-
chas transformaciones y, por lo tanto, aquel elemento que proba-
blemente cambiará en último lugar. Por ende, se puede considerar
a las mentalidades como aquellas estructuras (mentales) más im-
permeables al cambio
En otra oportunidad he hablado en específico del concepto de
histéresis, oponiendo justamente el momento actual —y sus conte-
nidos más o menos precisos— de un cambio histórico (de tranco a
veces muy veloz, como sería el caso hoy con la revolución tecno-
lógica y la "globalización") a una mentalidad determinada (de tran-
co siempre muy lento, al límite de la inmovilidad más absoluta),
directamente concernida por dichos contenidos. Esto mismo,.tra-
ducido en los términos de una tensión, se encuentra a la base de
un fuerte desajuste que recibe el nombre de histéresis 185 . Empero,
una serie de preguntas se plantea de inmediato: ¿qué es aquello
que pasa a la condición de materia sólida?, ¿qué implica, en tér-
minos prácticos, un fenómeno de petrificación como éste? Y sub-
sidiariamente, ¿todos los miembros de un conjunto social llevan a
cabo un idéntico proceso?
Uno de los elementos que debemos considerar de partida es la
memoria, más exactamente la memoria social. Cuando el soció-
logo M. Halbwachs se refiere a marcos sociales de la memorial",
está implícitamente incluyendo aspectos propios de la mentalidad,
en el sentido de que las personas utilizan la memoria de manera
social (es decir en contacto con otras personas) y que lo hacen de
'" El concepto de histéresis en sociología daría entonces cuenta de una tensión exis-
tente entre "el aire de los tiempos que corren' y las viejas mentalidades todavía en curso.
Para Pierre Bourdicu, el personaje emblemático —aunque ficticio— de la histéresis, por
excelencia, lo extrae de la literatura clásica: Don Quijote de la Mancha. CE al respecto
Manuel Antonio Bacza, "Cambio histórico versus mentalidades: el fenómeno de histéresis
a través de la llamada 'revolución tecnológica"'. Este artículo ha sido publicado por Revis-
ta de Investigaciones Políticas y Sociológicas, Departamento de Sociología de la Universidad
de Santiago de Compostela, Vol. I, No 2, 1999:81-92; por Les Cahiers du GRESAL,
"Mercosur: espoirs et incertitudes", M.S.H.-Alpes, Grenoble, diciembre de 2001:257-
283 y por Enfoques sociológicos, Serie IMSOC N° 01, Departamento de Sociología de la
Universidad de Concepción, marzo de 2002.
'Maurice Halbwachs, Les catires sociaux...
183
 IMAGINARIOS SOCIALES. Aruu rEs PALA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v LARTODOLÓGRG / MANUEL ANTONIO BAEZA
CArrnAo XI. IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD

manera conectiva de sentido (es decir en un plano intersubjeti-

hombre tendría que re-inventarse cada día, corriendo siempre el
yo). La memoria no es un depósito puro y simple de recuerdos, que
riesgo de "tropezar con la misma piedra".
vendrían a la superficie como imágenes que contendrían una sig-
En el lenguaje que he utilizado en esta oportunidad, diría que
nificación automáticamente asignada, y para siempre Ella es, por
lo tradicional tiene asiento en anteriores resoluciones de enigmas
el contrario, un mecanismo de procesamiento y de (re)procesamiento
sociales, las cuales lograron afianzar su vigencia gracias a una plau-
de tales recuerdos que efectivamente somos capaces de evocar con
sibilidad socialmente reconocida sin haber sido jamás cuestiona-
fines prácticos, hic et nunc. El recuerdo y su significado varían en
das en su condición de tales, al menos en algunos postulados grue-
razón de los marcos siempre actuales que establece, según M.
sos. Transita así la experiencia humana a través del tiempo de lo
Halbwachs, la sociedad; dicho de otra manera, la significación atri-
que los profesionales historiadores de la Nueva Historia Francesa
buida a un acontecimiento cuando éste ocurre no es necesariamen-
denominaban la longue durée (la "larga duración"), con los desafios
te la misma significación de ese mismo acontecimiento cuando lo
que implica el conocimiento y la transformación de la naturaleza,
traemos a un tiempo presente —mediante el recordar— en donde
del mundo social, del hombre mismo en tanto que objeto de
prevalecen, muy probablemente, otras formas de pensar, de otorgar
autoconocimiento.
plausibilidad Si, por mi parte, conservo lo esencial del argumen-
Una experiencia humana que deja entonces huellas in:perece-
to halbwachsiano, yo diría que la mentalidad no es otra cosa que
deras que, superando el escollo del tiempo, regresan a la superfi-
la conservación de significaciones antiguas, que perduran, que no
cie, como insinuándonos de manera invisible formas de enfrentar
son fácilmente desalojadas; una mentalidad sería, por lo tanto, un
la existencia y sus desafíos siempre renovados. Así pues, por el
conjunto no articulado de significaciones que se encuentran en
hecho de reaparecer en los escenarios de la vida social en curso, el
oposición con los actuales marcos sociales referenciales del pensar.
estudio de las mentalidades no escapa, en realidad, a la atención
Ahora bien, si retomamos lo anteriormente señalado acerca de
sociológica. Las encuestas realizadas en Francia por los investiga-
los imaginarios sociales, en tanto que auténticas matrices de sig-
dores del C.C.A. (Centro de Comunicación Avanzada) han per-
nificación práctica compartida, empezamos a vislumbrar las co-
mitido establecer, como lo destacan los sociólogos J.P. Durand y
nexiones operativas necesarias. Sostengo que existen zonas de sig-
R. Weil, una tipología con cinco tipos de mentalidades en ese
nificación compartida que se hacen estables, permanentes, que
país: "Los franceses se encuentran representados en cinco grandes
no sufren cuestionamientos y que, por lo mismo, pasan a formar
familias o mentalidades: los materialistas, los egocéntricos, los
parte de estructuras mentales más profundas; se trata de un con-
rigoristas, los desubicados y los activistas. Cada mentalidad en sí
junto de aseveraciones en bruto atribuidas a acontecimientos, a
misma se divide en socio-estilos" 187. Justamente sería la presencia
procesos, a fenómenos sociales, a experiencias sociales múltiples,
de estos últimos, los socio-estilos debidamente caracterizados',
que adquieren así una inteligibilidad durable. Estas fijaciones se
aquello que revelaría finalmente aquel trasfondo de estructuras
entroncan así en lo que comúnmente denominamos la "tradi-
mentales que los alimenta, que les da contenido y forma.
ción", que nadie cuestionaría fácilmente, que ningún grupo po-
dría simplemente ignorar; las mentalidades parecen establecer un
vínculo de largo aliento entre la experiencia social pretérita y la "lean-Pierre Durand & Robert Weil, Sociologie contemporaine, París, 1989:312.
experiencia social presente, recordándonos así que las continui- ""Por ejemplo, la familia de los 'desubicados' (aquellos que rechazan la crisis indus-
trial y dan la prioridad a las aventuras individuales) contiene a los 'aprovechadores' (que
dades son siempre más poderosas que las rupturas. De no ser así quieren 'disfrutar al máximo el confort moderno sin dejarse cooptar'), los 'diletantes' (los
(lo cual es imposible, o sea el "de no ser así" no es más que una cuales desean 'auto-realizarse al margen de los senderos preestablecidos y de las institucio-
ficción), de no poder utilizar la memoria como herramienta, el nes'), los 'libertarios' (que pretenden 'permanecer sin sumisión ni concesión')" (Gilles
Férreol et alii, Dictionnaire de la sociologie, París, 1991:253).

184
185
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTESois,uDON TEÓRICA v mEmooLóciu / MANUEL ANTONIO BAF2A
Una muestra de la tenacidad de la resistencia de las mentalida-
des la encontramos en la ex Unión Soviética, tras siete décadas de
"socialismo científico" y en el cual la ideología oficial de la "Patria
de obreros y campesinos" (consagrada por la Constitución de la
ex U.R.S.S.) implicaba el destierro puro y simple tanto de la reli-
gión como del sentimiento nacionalista. En efecto, tras el fracaso
de la Perestroika y de la Glasnost de Mijail Gorbatchev y, en defi-
nitiva, tras el fin del comunismo, los ciudadanos —en especial los
más viejos— retornaron a las iglesias y, lo que ha tenido graves
consecuencias en términos de cruentos conflictos armados, se han
resucitado antiquísimas rencillas y rivalidad chauvinistas nacio-
nalistas que finalmente pusieron en evidencia profundas diferen-
cias, en realidad jamás desaparecidas. Un caso similar, con trági-
cas consecuencias, es el acontecido con el fraccionamiento de la
antigua Yugoslavia, que ha conocido un largo proceso de desper-
tar de odiosidades desatadas y del cual las poblaciones no han
salido todavía, a comienzos de un nuevo siglo, como lo demues-
tra el tema de Kosovo, en particular.
Si los imaginarios sociales no cuentan siempre con una cuota
importante de eficacia política, ambos casos de nuestra historia
reciente demuestran, a través de mentalidades (imaginarios socia-
les petrificados que se constituyen en torno a la idea central de
enemigo) que sí pueden tenerla, hasta el belicismo, es decir con
resultados trágicos para los mismos seres humanos que les han
dado origen.
Cuando analizaba la temática del destino en páginas anterio-
res, daba cuenta también de imaginarios sociales que se plasman.
en rasgo de mentalidad. Para una mentalidad marcada por ele-
mentos religiosos, la idea de un destino señalado por una fuerza
sobrenatural adquiere para un creyente el peso de una verdad in-
cuestionable; tal es la fuerza de una mentalidad, la cual en el caso
de una de tipo religioso no aceptará en la práctica ninguna ver-
sión acerca del destino que no sea acorde a la propia. A su vez, la
confrontación entre dos versiones opuestas, una religiosa y otra
que no lo es, dará simplemente cuenta de toda la incomunicación
que puede existir entre dos mentalidades distintas, que se conso-
186
Curra° XI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD
lidan en torno a lo que cada una de ellas considera, en forma
independiente, "lo verdadero".
Referirse así al concepto de mentalidad es llevar a cabo una
conexión en el análisis sociológico con un ámbito perfectamente
fuera de toda superficie visible —tal como lo observó en su tiempo
y con mucha justeza el sociólogo G. Gurvitchm y en el cual tie-
nen origen los más crudos conflictos, precisamente porque tienen
lugar a partir de construcciones socio-imaginarias petrificadas con
"verdades" que permanecen incólumes a través de los tiempos,
capaces de hacer frente a importantes obstáculos y vicisitudes plan-
teadas desde, precisamente, las transformaciones intervenidas en
el tiempo (histórico). Tal es la conclusión: las mentalidades, cali-
ficadas en 1958 por el historiador E Braudel como "las prisiones
de la larga duración"; las mentalidades, esas fuerzas que constitu-
yen un freno y con las cuales se habría de trabajar en lo que sería
lisa y llanamente una "historia de las resistencias", a juicio de M.
Vovelle'", parecen acompañarnos como una sombra que no nos
abandona, en virtud de una suerte de lógica interna. Otro pensa-
dor francés, G. Bouthoul, escribe a propósito de esta lógica:
Lo propio del contenido de una mentalidad, cuando ésta presenta
una cierta estabilidad, es que todos los conocimientos y todos los
juicios que la componen tienden a interdemostrarse. Se apoyan o
se desprenden unos con o de otros. Constituyen un edificio lógi-
co, sólido, fundado sobre relaciones de continencia y de deduc-
ción19 '.
1 tl9 Georges Gurvitch, Traité de sociologie, París, 1960, 2 tomos.
190 Michel Vovelle, Ideólogies et mentalités, París, 1982.
"'Gasron Bouthoul, Les mentalités, París, 1981:61.
187
 CAPITULO XII

CUERPO DESNUDO EN CHILE E

IMAGINARIOS SOCIALES: ¿ESCENARIO
DE CONFRONTACION ENTRE LO
TRADICIONAL Y LO EMERGENTE?

OR QUE conectar el análisis de imaginarios sociales con el

1 tema de la exhibición del cuerpo humano desnudo en Chi-
le? Respondería diciendo que hay en nuestros tiempos una cierta
actualidad con respecto al desnudo en el país y que dicha relevan-
cia tiene sus escenarios episódicos en el teatro, en la fotografía, en
la televisión, en la propaganda política, en la publicidad, etc.; ahora
bien, independientemente de que se trate o no de una fase de
"destape cultural" a la imagen de la España postfranquista, es la
producción artística en especial la que conduce directamente a la
discusión, en la perspectiva de los imaginarios sociales. Se puede
decir, en todo caso, y sin temor a equivocación, que el tema está
presente en "el discurso de la calle".
Cualquiera de las dos formas en las cuales se suele abordar un
tema que es sensible en nuestro país nos autoriza dicha conexión:
los que piensan en el arte (los menos) y los que piensan en la
moral y las buenas costumbres (los más). Partiendo del arte, toda
propuesta artística interpela directamente nuestros imaginarios,
tanto individuales como sociales, independientemente del hecho
de que una obra pictórica, por ejemplo, sea figurativa o nom;
'"Una pintura, "realista" o abstracta, en nuestra condición de espectador, nos llega a
través de nuestro sentido ocular para ser interpretada según nuestra propia ecuación per-

189
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES ME LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y NETODOLOGICA /
MANUEL ANIONIO BAEZA
pero partiendo de la noción de moral, según el sentido común, la
interpelación no es menos directa, tratándose esta vez de construc-
ciones simbólicas, con valor normativo en el "fuero interno" y que
tienen que ver con el "respeto al ser humano'''''. No obstante, arte
y moral, en culturas como la nuestra, marcadas por la acentuación
del carácter pecaminoso de una sexualidad no restringida al ámbito
estrecho de la reproducción y del matrimonio, parecen bastante
dificiles de conciliar. La consecuencia es previsible: los imaginarios
que se alinean tras una u otra concepción parecen finalmente ser
igualmente irreconciliables y cada vez que la desnudez se exhibe en
performances artísticas, en general cada vez que hay exhibición del
cuerpo descubierto, es decir cuando se asoma en el espacio público,
se levantan voces inquisidoras, moralizando un debate que tendría
más bien sede en el arte, independientemente de la valoración po-
sitiva o negativa que se tenga acerca de una forma de arte precisa.
No se trata de elaborar argumentaciones, como acontece muy
a menudo, que conduzcan necesariamente a una especie de retra-
to psicoanalítico (aunque impresionista) del chileno, de quien se
señala que tendría una sexualidad reprimida, que sería una perso-
na acomplejada, que sería más bien un mal amante, etc. De lo
que sí se trata es de ver cuál es el imaginario social dominante en
materia de sexualidad, lo cual subsume lógicamente —y tal como
veremos a continuación— el tema de la exhibición/contemplación
del cuerpo desnudo.
Al origen de nuestra cultura chilena, encontramos una ver-
tiente religiosa, concretamente católica, que marcó poderosamente
nuestro echos nacional. Esto tendría un efecto claro sobre la difi-
cultad que de facto y de inmediato nos plantea el cristianismo, en
general, con el hecho de pretender asumir el cuerpo y la sexualidad
sonal, suscitando una emoción, azuzando la imaginación, facilitando incluso —en una
combinatoria de elementos participantes de nuestra actividad mental— un cierto discurso
acerca del mismo. "En los procesos de conocimiento, la imaginación colabora dotando a
las actividades abstractas de reflexión, de imágenes que representan configurados los con-
ceptos, o aluden a ellas mediante símbolos" (María Noel Lapoujade, Filosolla de la imagi-
nación, Ciudad de México, 1988:242).
'”Esta idea se inspira en una de las tantas definiciones de la moral que nos entrega la
21' edición del Diccionario de la Lengua Erpañola, de la Real Academia Española, Madrid,
1997:140.
190
CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOOALES: ¡ESCENARIO-.
CRANULO Mit
como algo distinto de la cuestión específica de la reproducción de
la especie (negación del goce en el acto sexual); pero se habrá de
reconocer que tal argumento no se compadece con la realidad de
otros países latinoamericanos en donde la importancia del catoli-
cismo fue también muy gravitante, pero en donde la presencia de
un componente étnico como es el africano (por efecto de la im-
portación de mano de obra esclava en siglos pasados), unido a fac-
tores de orden climático, dieron lugar a una relación distinta, sen-
sual, con el cuerpo humano, específicamente con su exhibición,
con su contemplación.
Se requiere volver atrás en el'análisis del factor religioso como
elemento cultural de importancia. Además de lo anteriormente
dicho, hay que destacar que no se trata de cualquier catolicismo
en sus orígenes históricos: es el modelo llamado de Cristiandad,
inspirada en la Contrarreforma del siglo XV1 194 . Pues bien, es pre-
ciso detenerse en algunas consecuencias de este modelo en la te-
mática que aquí me interesa abordar.
Una entrada al tema lo da un breve análisis de la iconografía
católica contrarreformista y barroca de la época. La representa-
ción del cuerpo, en una época de transición entre el medioevo
europeo y la era moderna' 95 , conoce lo que es una versión especial
que se trasladó hacia América Latina, la cual impregnó con algu-
nos elementos propios la rica iconografía ibérica que orna los prin-
cipales templos y catedrales de las ciudades coloniales. En lo esen-
cial debemos retener que el cuerpo sirve de soporte pedagógico
en la escenificación del dolor, de la mortificación de la carne, por
el hecho del pecado que acecha constantemente a un hombre que
requiere una necesaria purificación'''. El simbolismo de la sangre
194 Digo "orígenes históricos" de la Cristiandad porque, por supuesto, el modelo inicial
tuvo una serie de transformaciones a través del tiempo, como bien lo señalan, por ejemplo,
María Antonieta Huerta & Luis Pacheco, La Iglesia chilena y los cambios sociopolíticos, San-
tiago, 1988.
"Una transición que implica un retorno al clasicismo de la Antigüedad y a la repre-
sentación del cuerpo. La consagración de un nuevo estilo tendrá lugar en el Renacimien-
to, en aquel Quanrocento italiano, con las obras de Miguel Angel, Leonardo de Vinci, etc.
196
Este elemento de la purificación se conecta con el viejo imaginario religioso del
sacrificio, por cierto no exclusivo del cristianismo: los aztecas sacrifican prisioneros a sus
dioses para saciar su apetito, para obtener de su parte una actitud benévola.
191
 IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTB PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA T METODOLÓGICA /
MANUEL ANTON / O BAEZA
que se vierte a raudales desde cuerpos lacerados no puede sino
inspirar un sobrecogimiento, a la vez que un sentimiento de culpa
difícilmente neutralizable. No sólo es el padecimiento físico de
Jesús en la Pasión y su culminación en la cruz, o el de San Sebastián
con el cuerpo atravesado por flechas, sino el martirologio del Mesías
y de los santos aquello que nos recuerda nuestra condición de
criaturas siempre proclives a pecar, pero colocados al mismo tiempo
frente a la promesa de una victoria definitiva sobre la muerte al
bregar por la expiación (purificación) de todo pecado'".
En suma, ¿qué puede ser el padecimiento físico sino algo ni-
mio frente a una eternidad que se vislumbra infinitamente por
encima de cualquier tipo de sufrimiento físico en este mundo? El
cuerpo se exhibe quizás generosamente, pero martirizado y como
tal sólo para un didáctico enrostramiento de nuestra débil condi-
ción humana, al mismo tiempo que se le priva de ciertas autono-
mías en materias mundanas, desde el goce sexual hasta la acumu-
lación inmoderada de bienes; cada una de las laceraciones exhibidas
en el cuerpo de los mortificados son la exhibición misma del pe-
cado; la cuasi desnudez de algunos cuerpos se asocia así también
al simbolismo de una comparecencia humana a un Juicio Final y
en el cual las pertenencias materiales, en general, no tienen nada
que hacer. Todo funciona al interior de una dualidad cuerpo/alma,
en donde el énfasis positivo se pone en el segundo, y cuya salva-
ción depende de su capacidad de superar las debilidades del pri-
mero, connotado por lo tanto —en parte— negativamente, salvo
cuando se llena de abstinencias, de renunciamientos, que se ha-
cen posibles sólo por una vía: la de la santidad, aun al precio de
los peores suplicios que el mundo profano y pecaminoso pueda
prodigar.
'"Valga una explicación complementaria en materia de representación de la vida y
eventual martirologio de Jesús y de los santos: la Conquista de América fue presentada
como una victoria de Cristo y en especial de la Iglesia Católica. El sitial de los santos en la
iconografía de la Contrarreforma queda así definido: "(...) los santos pasarán a ser una
prueba de la santidad de la Iglesia. Esto aparece con especial claridad en las galerías pictó-
ricas de los santos de la Compañía de Jesús, que en sus residencias han de demostrar
visiblemente la santidad y el triunfo de la Iglesia" (Hans-Jürgen Prien, La historia del
cristianismo en América Latina, Salamanca, 1985:287-288).
192
CAPITULO XII: CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOCIALES. ¡ESCENARIO...
Sostengo que en Chile jamás se abandonó completamente esta
visión negadora de una plenitud corporal. Las argumentaciones
esgrimidas en torno a la experiencia de la llamada "casa de vidrio"
en el centro de Santiago, de la franja electoral televisiva del Parti-
do Humanista, de la performance desnuda callejera de Baby Vamp
y de las fotografías de desnudos colectivos de Spencer Tunick igual-
mente en la capital, tienen en común los tres elementos siguien-
tes destacados por parte de la opinión pública nacional y/o de
ciertas organizaciones con objetivos moralistas: a) la protección
necesaria de los niños frente a este tipo de espectáculos (alusión a
la exhibición del cuerpo desnudo como asunto exclusivo de adul-
tos); b) el carácter sagrado del cuerpo como "don de Dios" (alu-
sión a la necesaria santidad que mencionaba más arriba); c) la
decadencia moral de un país que pierde el sentido del pudor.
Por un lado, se advierte, la inocencia del niño debiera provocar
en los adultos una extrema cautela con respecto a la problemática
que en su desnudez plantea el cuerpo: el pecado (¡una vez más!),
prematuramente insinuado a través de tales manifestaciones. Por
otro, también desde una postura evidentemente religiosa, la con-
ciencia del pecado —esta vez en los adultos— debiera más bien des-
alentar incitaciones hacia la lujuria (¡una temible debilidad entre
todas las debilidades humanas!) y pregonar abstinencia, por ejem-
plo, antes de incitarla mediante cuerpos que se alejan provocati-
vamente del pudor (cuerpo desnudo = erotismo = promiscuidad
sexual). Por último, se escucha decir también, un país que no hace
distinciones entre el recato y la falta completa de éste otorgaría una
flagrante demostración de un peligroso "relativismo moral", cuan-
do no de una decadencia más que preocupante ("¿dónde iremos a
parar con todo esto?").
Podemos, al hablar de incitaciones, establecer una analogía entre
el tema del divorcio (que, se dice, incitará a más y más separacio-
nes) y el tema del desnudo exhibido (que, se dice, incitará a más y
más promiscuidad sexual), en un imaginario social religioso im-
pregnado de fuerte moralismo. Tal me parece ser, en definitiva, la
construcción socio-imaginaria que prevalece el sujeto medio chi-
leno que, en este curioso inicio de siglo quisiera ser postmoderno
en muchos ámbitos, pero que en esta materia —que, al fin y al cabo,
193
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA u DiscusiON TEÓRICA r mrr000lóGicA / MANUEL ANTONIO BAEZA
se enfrenta a determinados rasgos de mentalidad— sigue siendo
extremadamente tradicional y conservador. Querellas y contra-
manifestaciones (entre las cuales se destacan las de los evangéli-
cos) han acompañado cada una de estas expresiones cuestionadas
en su esencia artística al mismo tiempo que estigmatizadas por su
carácter atentatorio a lo que se entiende por moral única nacional.
No obstante, la preocupación estética por el cuerpo ha ido
lentamente entrando en las prácticas sociales chilenas: basta con
observar el auge de los gimnasios privados, de los cuidados corpo-
rales mediante técnicas suaves (modificación dietética en la ali-
mentación cotidiana, por ejemplo) o mediante técnicas más radi-
cales (cirugía estética, por ejemplo). Desde hace algunos años, los
chilenos han empezado a utilizar el espejo y a no rehuir la imagen
que éste les devuelve. Pero todo esto se ha enmarcado en un trata-
miento del tema en la intimidad de la esfera privada, sólo pertur-
bada con mayor ruido por la irrupción de los chilenísimos "cafés
con piernas", o por los espectáculos para mujeres con semidesnudos
masculinos.
Una pequeña revolución cultural parecía ponerse ya en marcha
cuando su mayor expresión —hasta ahora— tuvo lugar en junio de
2002, con motivo de las famosas fotografías de desnudos de S.
Tunick, con la más masiva concurrencia en América Latina: cerca
de 4.000 participantes'". Hemos asistido a una suerte de libera-
ción del cuerpo, con un asombroso tinte lúdico, que bien vale la
pena mencionar, porque se estaría planteando un cambio socio-
lógico importante bajo la forma de un desafío lanzado probable-
mente desde un imaginario social naciente hacia aquél preexis-
tente, con las características ya descritas'". A esta idea de desafío
me referiré más adelante. Por espacio de algunas horas de una
gélida mañana de domingo invernal, jóvenes y menos jóvenes
procedieron a quitarse la ropa, en un acto en que las fotografías
del estadounidense parecieron constituir sólo una excusa y en que
'"Entre los cuales la participación masculina fue, sin embargo, mucho más masiva
que la femenina.
'Una joven parricipante me decía recientemente que, una vez atravesado el umbral
del pudor, cuando todas las personas se fundieron en una masa considerable de cuerpos
desnudos, la sensación de libertad personal fue inmensa.
194
CARITulo XII CUERPO DESNUDO EN CHILES IMAGINARIOS SOCIALES: ¿ESCENARIO—
la desnudez se desprende también —lo que será una paradoja para
muchos— de su connotación erótica. La presencia de banderas
chilenas, los "c-h-i... chi, 1-e... le" gritados desde el fondo de las
gargantas daba cuenta de algo más profundo que una colectiva
performance de valor artístico quizás discutible. En realidad, los
desvestidos participantes corrían como niños traviesos o, si se pre-
fiere, y dicho a la manera de algunos antropólogos, actuaban como
si se tratase de aquellos tiempos de puesta entre paréntesis de la
monotonía de la vida cotidiana ordinaria y que conocemos con el
concepto de carnaval, casi absolutamente inexistente en nuestro
país, al menos en el sentido fuerte del mismo.
El carnaval, en efecto, es una actividad sui generis llevada a
cabo en un tiempo corto, con un inicio y un fin fuertemente
simbólicos, en el cual muchos de los interdictos y prohibiciones,
muchas de las prácticas regularmente reprimidas, son dejadas de
lado. El carnaval es una catarsis colectiva, un lapso de tiempo en
que se suprimen las jerarquizaciones sociales habituales, las pesa-
das diferencias, y en donde todos se encuentran provisoriamente
en igualdad de condiciones. El carnaval tiene, no está de más re-
cordarlo, una dimensión escenificada de la existencia humana
característica, es decir, desde un punto de vista simbólico, el car-
naval se divide en los tres momentos reconocibles de la vida hu-
mana: nacimiento, vida y muerte. Esta escenificación de supre-
sión de barreras sociales bien podría ser una metáfora de la sociedad
"que no es" y que sus participantes expresan bajo una forma festi-
va. En este caso preciso, esta sociedad chilena "que no es'.: —y tal es
el argumento central que defiendo aquí— corresponde a una que
no conoce sino la libertad de expresión corporal, la concepción
de una moralidad (y no de una amoralidad) menos tiránica.
Pero no cerraré aquí la reflexión sociológica en este tema. La
descripción de la versión tradicional del imaginario social del cuer-
po y la irrupción de la expresión carnavalesca en un país que prác-
ticamente la desconoce, conllevan a un segundo nivel de análisis
aunque ya insinuado, en torno a la confrontación entre dos ima-
ginarios sociales, lo cual explica, por un lado, una irritación » por
otro, una actitud desafiante. La desnudez (una vez hecha plausi-
ble), la liberación del cuerpo (o quizás deba simplemente decir la
195
 IMAGINAR/OS SOCIALES. APUNTES PARA u iszscuSION TEÓRICA y RIETODOLOGICA 1 MANUEL ANTONIO BAEZA
reivindicación del cuerpo), más allá de todo criterio estético de
moda, parece constituir en este caso una ilustración más de lo que
anteriormente calificara de imaginario social hedonista de tipo
postmoderno; el gozar el "aquí y ahora" no pretende reconocer
fronteras socio-imaginarias anteriores, consideradas caducas. En
el lenguaje sociológico de M. Maffesoli 200 , el valor de la social:* dad,
de las relaciones proxémicas en donde predomina la afectividad,
la tendencia asociativa de tipo neotribal (es decir una asociación
que no tiene nada que ver con la tradicional "comunidad de sen-
tido", pero sí con una "comunidad emocional" 29, hicieron irrup-
ción en el espacio público de la capital chilena como un reto lan-
zado al recato, al misterio, en definitiva a la negación del cuerpo
que ha caracterizado nuestra mentalidad dominante. La inespera-
da escenificación del desnudo, también en el sentido dado por
M. Maffesoli, tiene que ver con la exaltación de las apariencias
(cuestión central desde la perspectiva de los imaginarios sociales
postmodernos)"2 . Pero no se trata del monopolio de las aparien-
cias que ejercen las modas de turno, sino de una democratización
de las apariencias: en el happening de Santiago había tanto cuer-
pos delgados como obesos, tanto grandes estaturas individuales
corno pequeñas, etc., fusionados en una modalidad de "comu-
nión social" sin precedentes.
De la apariencia a la valoración de los objetos materiales hay
un solo paso (podría considerar aquí que el "objeto" es el cuerpo):
Los éxtasis suscitados por el 'mundo de los objetos' son particular-
mente evidentes, teniendo en cuenta la multiplicación de éstos, y
es aquello que merece más atención (...) Se requeriría hablar tam-
bién del deporte, de la música, de la construcción del cuerpo y de
otras actividades lúdicas. En una palabra, podemos decir que el
espíritu de nuestro tiempo corresponde a la empatía, esta Einfühlung
' °Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le détlin de l'individualisme, París, 1988.
"'Michel Maffesoli, Ibidem, pp. 19-50. El autor escribe: "Las grandes características
atribuidas a estas comunidades emocionales son el aspecto efímero, la 'composición cam-
biante', la inscipción local, 'la ausencia de una organización', y la estructura cotidiana
(Verallraglichung)" (p. 24).
2 °2Michel Maffesoli, Au creta des apparences. Pour une éthique de l'esthétique, París,
1990.
196
CAPITULO XII: CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOCIALES. ¿ESCENARIO_
que ya he mostrado (cf. El tiempo de las tribus, 1988) en su actua-
lidad, y que tiene tendencia a contaminar al conjunto de la vida
social. Del arte stricto sensu a la vida cotidiana más trivial, asisti-
mos a una desaparición de los límites, o al menos a un cuestiona-
miento de las distinciones. Los contornos flexibles, las prácticas
ambiguas, las ideologías movedizas, los modos de vida nómadas
significan bien esta época, y por lo mismo reactualizan la sensibili-
dad barroca1 °3 .
M. Maffesoli señala que, con este fondo socio-imaginario inédi-
to (puesto que el hedonismo ha sido hasta aquí históricamente
marginalizado) se estaría tramando una nueva forma de vivir la
sociedad, instaurando así nuevas prácticas sociales, nuevas mane-
ras de concebir la asociatividad. Emitiré solamente como hipóte-
sis sociológica el hecho de la emergencia en sectores chilenos de
un nuevo imaginario social de tipo postmoderno (con la salvedad
de añadir la pobreza o la nulidad en la creatividad denunciada
por C. Cas.toriadis, ya comentada) que, de momento, muestran
cierta audacia (o cierta insolencia, todo depende del cristal con el
que miramos) a través de emblemáticos cuerpos que se desnudan
en la vía pública. Accesoriamente diré, por último, que será sin
duda alguna la desinhibición del cuerpo, o mejor dicho el reen-
cuentro con éste, el elemento positivo que, una vez superada una
relación traumática, lo que permita la superación de numerosas
conductas sexuales aberrantes, como por ejemplo la pedofilia.
"'Michel Maffesoli, Au creux des apparences... p. 181.
197
 CAPITULO XIII

PRIMERAS CONCLUSIONES
SOCIOLOGICAS

N O ESTAMOS sino en el umbral de un tipo de conocimien-

to que puede revelarse como una auténtica "caja de Pandora",
en e pecial si los ámbitos concernidos por estos conocimientos
tienen una centralidad indesmentible en nuestra sociedad Me
remitiré por consiguiente, en estas primeras conclusiones, a tratar
solamente tres de dichos ámbitos. En primer lugar, los imagina-
dos sociales conectan con un tema que siempre ha concitado el
interés de la sociología, de la ciencia política: la dominación. Por
ende, se entenderá con facilidad la importancia extrema que tiene
el hecho de desnudar los mecanismos de dominación, lo cual sig-
nifica poner en evidencia —a través del trabajo teórico, se entien-
de— aquello que culturalmente aceptamos sin una auténtica e in-
cesante labor de un espíritu crítico.
Lo que está en juego es sacar a la superficie el hecho de que los
imaginarios sociales son la condición misma de lo social, median-
te sus facultades instituyentes, con lo que se entenderá mejor la
batalla omnipresente por lograr su manipulación, su control o
domesticación. Si el enunciado (ideológico) Xlogra establecer una
articulación operacional con aquél del imaginario social 1 7, enton-
ces la dominación equivale a X+ Y=XY, lo que es sinónimo de
decir que el contenido preciso de XYpasa a ser, de ahora en ade-

199
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DiscusION TEOmu Y METODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
lance, "naturalizado", o sea ampliamente legitimado desde los con-
juntos sociales mismos. Integramos así (en calidad de XY) una
cantidad considerable de supuestos, en muchos y variados ámbitos
de nuestras existencias, como si se tratara de "verdades incuestio-
nables" que, por lo demás, parecen adquirir vida propia, es decir
que se autonomizan y que por lo tanto —en un cierre operativo
equivalente a una fusión— prácticamente impiden a los simples
ciudadanos reconocer los elementos que en realidad las compo-
nen (X como algo distinto de Y) y poder así disociarlas analítica-
mente.
Es que en materia de "naturalizaciones", de modo implícito,
debemos volver a la muchas veces difícil distinción, en el campo
de lo social especialmente, entre lo natural o innato y lo cultural-
mente adquirido, me refiero a la cuestión ilusoria de la "realidad"
como algo próximo de la naturaleza, por ende ilusoriamente cues-
tionable. La tesis que expongo al lector se conecta directamente
con lo que C. Castoriadis ha escrito acerca de lo que se instituye y
de lo cual asumo sus consecuencias sociológicas. El ha planteado
que el universo de las significaciones instituidas no es un doble,
no es un "reflejo" de la sociedad "real" 204 . ¡Es que sin esas signifi-
caciones, en sentido estricto, no hay "sociedad real"! El filósofo
no dice otra cosa:
(...) la institución del mundo de las significaciones como mundo
social-histórico es, ipso facto, 'inscripción y 'encarnación' en el
'mundo sensible' a partir de lo cual es históricamente transforma-
da en su ser así 205 .
Tal es el fondo del asunto: significaciones encarnadas en el mundo
de lo sensible que imprimen un sello especial a "lo que es". Al decir,
al mismo tiempo, que la dominación es una domesticación efec-
tiva de las siginificaciones admitidas socialmente, estoy entonces
hablando de una "encarnación" inducida, de una "naturalización"
inducida de contenidos ideacionales múltiples, por lo tanto estoy
"'Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 474.
"Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 475. (Las cursivas en la cita-
ción son mías).
200
Carinno XIII. PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS
lógicamente afirmando que XYresulta artificialmente ser "lo que
es
El valor agregado que muchos contenidos ideacionales alcan-
zan por el hecho de haber pasado a la condición de "naturales" es
inmenso. El simple hecho de someterlos a una crítica pública puede
ser, para un intelectual incauto, un acto temerario que le conduzca
finalmente a la hoguera por herejía "contra una divina e inviolable
naturaleza", contra un inalterable "lo que es". ¿Quién podría osar
defender tesis políticas como la necesidad de construir una socie-
dad socialista, por ejemplo, sin recibir de inmediato la excomu-
nión y el anatema de arcaísmo; de idealista del pasado, de irres-
ponsable nostálgico de trágicas épocas pasadas? ¿La sociedad de
mercado no es acaso un elemento suficientemente incuestiona-
ble? Al menos eso dicen todos los "naturalizadores" de la sociedad
neoliberal. Pero muy pocos son los que advierten, en general, que
estamos simplemente en presencia de un poderoso XY.
Ahora bien, afortunadamente, los imaginarios sociales no son
necesariamente ese "talón de Aquiles" de ciudadanos ingenuos
que terminarían haciendo suyos los enunciados de otros que sólo
proyectan someterles. Los imaginarios sociales tienen una cuna
más lejana, aquel pariente pobre del análisis objetivista de la con-
ciencia: la imaginación, esa facultad de divagar difícilmente con-
fiscable en los seres humanos. E imaginar es un algo más comple-
jo, más volátil, más difícilmente manipulable. Por cierto, M.N.
Lapoujade tiene razón al buscar reubicar la imaginación en la ac-
tividad mental, con características —que ella llamarla estructura-
les— múltiples: nos dice que la imaginación es ambigua, es
sustitutiva, es paradójica, es dialéctica, y también sugestiva 206. Con
tales antecedentes genealógicos, los imaginarios sociales, cuando
instituyen prácticas sociales, formas de pensar y de actuar, no siem-
pre lo hacen desde diktats que emanan del poder; tales formas
pueden ser distantes de este último, ir en sentido contrario de
206 "La imaginación procede por alusiones, invita, suscita, promueve, propone; pero
permite la disensión, la duda, la multivocidad, la pluralidad y aun el desacuerdo. Las
propuestas de la imaginación no son imperativas ni asertóricas, sino fundamentalmente
optativas y problemáticas. Ofrecen y esperan una actitud de libertad ante ellas" (María
Noel Lapoujade, op. cit., p. 253).
201
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES ?ARA LA DISCUSIÓN TECINCA Y METODOLOGICA 1 MANUEL ANTONIO BAEZA
aquél de la voluntad de dominación. Los imaginarios sociales son
inmateriales, por lo mismo fluctuantes, diría incluso jabonosos,
huidizos; no siempre constituyen presa fácil de imperios ideológi-
cos. No siempre se convierten en cosa funcional. La única funcio-
nalidad reconocible de los imaginarios sociales, grosso modo, es la
de permitir contar con una base de plausibilidad necesariamente
unificadora para la sociedad misma. Y en tal sentido, esta última
no puede permitirse el lujo de reprimir completamente la diversi-
dad socio-imaginaria que la sociedad contiene: lo que se encuen-
tra opacado hoy podría tener mayor o menor utilidad mañana.
Este "oportunismo" societal es una de las características de los gru-
pos sociales que, en último término, haráii todo por sobrevivir; la
sociedad pretende antes que todo ser, aun por encima de los do-
minadores de turno. No hay en esto criterio alguno de esencialis-
mo, sino una suerte de fenomenología elemental (o actitud natural)
de los grupos humanos que, en cualquier circunstancia, parecen
otorgarse un mínimo común denominador de concordancia que
les permite reproducirse como tales. Es pues esta fenomenología
elemental (que debería orientar, por ejemplo, hacia una compren-
sión más sociológica de un biológico y primogénito espíritu gre-
gario), el factor que brinda la continuidad histórica a los conjun-
tos sociales, a pesar de eventuales rupturas.
Por lo general [escribió en su tiempo G. Simmel] a nadie le
interesa que su influencia sobre otro determine a este otro, sino
que esta influencia, esta determinación del otro revierta sobre el
determinante. Por eso existe ya una acción recíproca en aquel afán
de dominio que se da por satisfecho cuando el hacer o el padecer
del otro, su estado positivo o negativo, aparecen al sujeto . como
producto de su propia voluntad 207.
Allí están implícitos los alcances del concepto que aquí nos
ocupa: la satisfacción del afán de dominio del aspirante a domi-
nador es alcanzada mediante una modificación de la voluntad de
quien pasa a ser dominado. Y ese fenómeno transformador inter-
2 "Georg Simmel,
Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid,
1986:1:147. (Las cursivas son mías).
202
anrulo XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES SOOOLOGICAS
viene en el campo de lo que he denominado la facultad de signifi-
cancia. Si el lector me autoriza el uso de una fórmula algo solem-
ne, diría que si pudiésemos reconstruir la historia universal del poder
en las sociedades humanas, veríamos que éste surge siempre de la con-
quista, por distintos medios, de la significación y de su legitimación a
escala social. Allí es donde se gesta y se establece la credibilidad,
donde se prepara y se proclama la verosimilitud, en síntesis, en
donde se urde y se consolida la dominación.
Pero ésta no es una fatalidad. La voluntad no es necesariamen-
te una materia prima dúctil y allí en donde vemos debilidad pue-
de haber también fortaleza. La utopía es, en tal sentido, una bue-
na demostración de esta segunda posibilidad.
Temas expresados con tanta grandilocuencia como la libertad,
por ejemplo, no tienen en verdad respuesta al margen de una
determinada concepción de la misma. En la tensión autonomía/
heteronomía habría siempre que dilucidar si ese concepto no es
simplemente un préstamo de una ideación perfectamente exógena.
La experiencia histórico-social nos demuestra que la libertad es
en sí un valor abstracto, que no basta con declarar pura y simple-
mente su ejercicio, que por tratarse de una experiencia colectiva
deben de inmediato señalarse cuáles son los contenidos y los lími-
tes precisamente de tal ejercicio. Pero entonces, a partir de esta
fijación de fronteras, entramos en el terreno de los arbitrarios,
más exactamente de las concepciones, en este caso preciso de las
concepciones de la libertad.
Valdrá tal vez la pena incluir también el tema de la justicia,
que J. Rawls defiende en tanto que fundamento mismo del libe-
ralismo político y en torno a lo cual el autor confía en que se
creará un consenso con apoyo en lo que él denomina "las doctri-
nas razonables" 208 . O incluso el tema de la democracia, tratado
2 °8 "El objetivo de la justicia como imparcialidad es, por tanto, un asunto práctico: se
presenta como una concepción de la justicia que pueden compartir los ciudadanos, en tanto
que es fundamento de un acuerdo político razonable, informado y voluntario. Expresa su
razón pública y política compartida (...) Por tanto, lo que busca el liberalismo político es
una concepción política de la justicia que, esperamos, pueda ganarse el apoyo de un
consenso traslapado de las doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales, en una
sociedad que se rija por esta concepción" (John Rawls, Liberalismo político, Ciudad de
México, 1995:34-35). (Las cursivas son mías).
203
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTLS
PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOUSCICA MANUEL ANTON'O BAEZA
esta vez por C. Lefort 209 , quien propone visualizar metafórica-
mente el poder político como una "silla vacía", que nadie tendría
la intención de apropiársela definitivamente, consagrando así el
principio de la necesaria alternancia de sus ocupantes. La lista
puede extenderse con múltiples otros conceptos que, fatalmente,
no pueden escapar a esa polisemia original que obliga al fin y al
cabo a precisarlos, a intencionarlos socio-imaginariamente, co-
menzando por un tema recurrente como lo es el de derechos hu-
manos.
En todos estos casos, sin una significación socialmente defini-
da, poco podemos decir que no sean generalidades en absoluto
desvinculadas de las prácticas sociales empírica e históricamente
comprobadas. No hay ni libertad, ni justicia, ni democracia, ni
derechos humanos, si no les hemos acordado previamente una
plausibilidad básica que finalmente les instituya en sociedades
humanas determinadas. Quiero decir con esto que todos estos
conceptos no pueden permanecer en una condición de principios
meramente abstractos: su existencia misma depende de una suer-
te de "concreción" material en sociedades reales, con sistemas po-
líticos, con administraciones del Estado, pero sobre todo con su-
jetos de carne y hueso, que animan todos los días la vida social en
distintos ámbitos. Pero dicha transformación necesita un meca-
nismo de concreción, de legitimación en un sentido más o menos
preciso, en definitiva un resorte instituyente socio-imaginario.
Propondré ahora un segundo ámbito de estudio. Como he-
mos visto también a través del texto, el concepto de imaginarios
sociales conecta con un ámbito de interrogaciones tan importan-
te como puede serlo el de los "valores", o mejor dicho de los es-
quemas valóricos que las sociedades se construyen como núcleo
de referencia para definir las conductas esperables de sus miem-
bros. Los ciudadanos echan mano en tanto que recurso discursivo
a los "valores", pero en general no reflexionan demasiado en tér-
minos de su genealogía, ni de sus eventuales ciclos de vida, ni de
su eventual obsolescencia. No sabemos bien cómo se generan,
cómo se perpetúan o, al contrario, como se devalúan, cuál es su
2 "'Claude Lefort, L'invention démocratique, París, 1981.
204
GrITULO XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS
sustancia y su base de sustentación. Probablemente, predomine
casi siempre un elemento de carácter metafísico en la explicitación
de fundamentos que la doxa organiza y difunde acerca de los "va-
lores", en medio de una gran opacidad conceptual. Más adelante
volveré al tratamiento del tema de lo metafísico en singular. De
seguro, en todo caso, el establecimiento de estos esquemas corres-
ponde al ámbito del pensamiento simbólico, por excelencia.
Por supuesto, y no obstante lo anterior, disponemos de algu-
nas pistas en el campo de la sociología para el análisis de los valo-
res, entre las cuales me limitaré a citar sólo algunos: entre los so-
ciólogos clásicos, M. Weber, por ejemplo, da a entender que los
"valores" se traducen en "mandato? o "exigencias", hasta el pun-
to en que él identifica en su tipología de la acción social, una de
ellas como "racional con arreglo a valores'''. Con posterioridad
T. Parsons, al distinguir modelos de organización social (más exac-
tamente cuatro) decía que en cada uno de ellos se reconocía la
primacía de determinados valores 2 ' 1 . A su vez, todavía más tarde
en el siglo XX, D.Bell, ya hacia fines de los años '70, dirá que es
en torno a la cuestión valórica que tiene lugar la principal contra-
dicción cultural del sistema capitalista'''. De M. Weber a D.Bell,
pasando por T. Parsons, vemos cómo desde lo micro (la acción
social) a lo macro (el sistema capitalista) la cuestión de lo valórico
está presente en la vida social y, por ende, en la cabeza de los soció-
logos.
A decir verdad, al invocar —en forma casi mágica— "valores", e
incluso "valores supremos", se invoca la supremacía de una serie
de significaciones que existen en términos socialmmite comparti-
dos, incluso de significaciones de alto prestigio y que se considera
como "supremas". El problema es cuán importante resulta el gra-
do de colectivización de dichos supuestos, cuán sólidamente es-
tos últimos se adhieren a los mecanismos sociales de plausibilidad
en distintas materias; se comprenderá fácilmente que en ausencia
21"Max Weber, op. cit.
'"En su obra The Social System (Glencoe, 1951), el sociólogo Talcott Parsons dice que
en la sociedad norteamericana, por ejemplo, prevalecen los valores asociados a la realiza-
ción de las personas (achievement).
"I'Daniel Bell, Les contradictioas culturelles du cap italisme, París, 1979.
205
 IMAGINARIOS SOCIALES. ~Nos PARA LA DISCUSION TIONes Y METODOLOGICA /
de una amplia socialización de tales supuestos básicos, éstos no
logran superar el ámbito de los individuos o de los grupos de
individuos, con lo cual una jerarquización legitimada en el ámbito
colectivo de la moral y el de los valores resulta imposible: tu mo-
ral y tus valores solamente equivalen a mi propia idea de la moral
y a mis propios valores. Como hemos visto en páginas anteriores,
a menos de que se solidifiquen de manera durable y se transfor-
men en estructuras mentales profundas, los imaginarios sociales
suelen cambiar y, frente a nuevos enigmas de la vida social, dar
paso a nuevos imaginarios.
El ciudadano común y corriente, con un dejo de nostalgia frente
a una imprevista pérdida de puntos de referencia valóricos segu-
ros, pero que correspondían a un período ya culminado, suele
decir: "ya no quedan valores...». Al constatar esta suerte de
desfondamiento de la sociedad, ese mismo ciudadano no hace
otra cosa que darse cuenta, en definitiva, de la inadecuación cre-
ciente entre la arquitectura socio-imaginaria valórica anterior y
una contemporaneidad sobrecargada de nuevos desafíos y dile-
mas de gran envergadura. Como lo escribí en otra oportunidad,
en la sociedad se produce lo que denominé: a) una estructura de
ajuste (correspondencias múltiples de plausibilidad socialmente
admitida), como también b) un punto de inflexión (ajustes estruc-
turales que llegan a su término histórico) y, por último, c) parido-
namientos históricos nuevos (instalación de estructuras de ajuste de
reemplazo)m. Es decir, planteándonos esta misma secuencia des-
de la perspectiva precisa y exclusiva de los imaginarios sociales
todo esto quiere decir: una estructura de ajuste (instalación de un
determinado esquema instituido de plausibilidad), un punto de
inflexión o crisis (desajuste entre el imaginario social vigente y los
nuevos tiempos) y un nuevo posicionamiento histórico (la emer-
gencia de otro imaginario de sustitución al precedente).
En eso consiste fundamentalmente el mentado tránsito epocal
a la llamada "postmodernidad": vivimos el instante histórico en
que se ha producido una crisis, en que se ha alcanzado un punto
de inflexión, que afecta de manera central a los esquemas valóricos
213 Cf. al respecto, mi libro Los caminos cap. IX, pp. 143-158.
206
MANUEL ANTONIO BAF_ZA
CVITULO XIII: NUMERAS CONCWSIONES SOCIOLOGICAS
hasta ayer vigentes, en tanto que imaginarios de las conductas
sociales esperables. Es importante destacar, no obstante, que el
soporte metafísico y teocéntrico que sostenía parte del esquema
anterior (de carácter colonial) en una América Latina con una
cultura marcada por la religión, no ha sido centralmente cuestio-
nado, aunque sí ha sufrido fuertes alteraciones, re-significaciones
importantes 2'4 . Y lo ha sido porque la poderosa aceleración de la
historia a la que asistimos desde la década pasada 215 pone a prue-
ba la arquitectura socio-imaginaria valórica anterior: la imagen
de un Dios castigador no ha sido suficiente para disuadir a los
hombres para actuar como lo han hecho; el siglo )0( fue uno de
los más cruentos, las viejas lacras sociales gozan de buena salud, la
indiferencia frente al sufrimiento del otro sigue siendo la norma,
la trivialización de la drogadicción, de la miseria, de la violencia,
se pasea por las pantallas de la televisión, etc.; pero al mismo tiem-
po, y muy probablemente quienes debieran asumir las responsa-
bilidades de tanta injusticia, crueldad, explotación del hombre
por el hombre, etc., hayan proclamado su cinismo y defendido con
ahínco la moral cristiana (los valores con fundamento metafísico)
que pisoteaban al mismo tiempo. Los albores de la "globalización »
nostampcelruniodjstemp:cruión,
conflictos de singular violencia, exclusión social, etc., mientras se
sigue hablando en altas esferas entusiastas de las bondades de un
sistema selvático. La constatación de este doble estándar ha sem-
brado confusión: los pecados sociales no han conducido siquiera
a la excomunión.
Como lo he sostenido en estas páginas, una fórmula puede
resumir casi a la perfección el fenómeno de confusión aquí desta-
cado: crisis de las certezas y relativo —aunque creciente— desampa-
ro o incertidumbre con respecto al futuro; a eso es, en buena par-
te, lo que el Informe para Chile del Programa de las Naciones
2} "Transformaciones que yo resumiría en una frase: vivimos el tránsito de la concep-
ción tradicional de un Dios castigador a la concepción —podríamos decir postmod erna-
de un Dios de compañía en nuestra existencia mundana.
Inste libro se termina de escribir cuando comienza la guerra norteamericana de
corte imperialista en Irak. Con cierto dejo amargo de ironía, pienso que sería interesante
escuchar la voz de E Fukuyama en este mismo instante...
207
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA
Unidas para el Desarrollo (P.N.U.D.) de 1998 llamaba "las para-
dojas de la modernización".
El tercer y último ámbito propuesto al análisis es aquél de los
asuntos de la polis, en sentido amplio. La perspectiva de los ima-
ginarios sociales indica algunas claves para un necesario reencan-
tamiento de la política, sabiendo que aquello que está de por medio
es, ni más ni menos, que la calidad de nuestra convivencia demo-
crática, tolerante, pacífica. En mi opinión, no es que hayan deja-
do de existir imaginarios sociales que estén disponibles para el
reencantamiento de la política, comenzando por los imaginarios
sociales identitarios nacionales; el tema problemática es que la
clase política ha terminado perdiéndolos de vista, para abocarse a
una tecnocratización sin ideas, a una administración tanto de la
pobreza socioeconómica como de la miseria utópica, a un desalo-
jo del debate de fondo (al cual se teme por falta de inspiración).
Una elite, en definitiva, que tiene poco o nada que decir o trans-
mitir; no hay discurso conector con imaginarios sociales que pro-
bablemente estén disponibles, pero que por falta de lucidez,
los agentes de la política ni siquiera pretenden buscar.
En el fondo hay para todo esto una línea probable de explica-
ción: la pobreza de la creatividad planteada por C. Castoriadis y
el "avance de la insignificancia". Esa mediocridad es el resultado
de lo que I. Rarnonet y muchos otros intelectuales han denomi-
nado "el pensamiento único'', visto como una verdadera doctrina
privativa de la libertad de razonar y proponer:
Atrapados. En las democracias actuales, cada vez son más los ciu-
dadanos que se sienten atrapados, empapados en una especie de
doctrina viscosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razona-
miento rebelde, lo inhibe, lo perturba y acaba por ahogarlo. Esta
doctrina es el pensamiento único, el único autorizado por una in-
visible y omnipresente política de la opinión 216.
E Brune señala que existen cuatro grandes mitos que ampara-
rían dicha mediocridad: a) el mito del progreso; b) la primacía de
LI A Ignacio Ramoner, "Introducción", en: vv.aa., Pensamiento crítico versus pensamiento
único, Madrid, 1998:15.
208
PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGIGAS
CAPITuLo
la técnica; c) el dogma de la comunicación; d) la época como
religión (o, diría yo, el carácter sagrado de la inmediatez) 217 . Em-
pero, lo importante a destacar, desde la perspectiva asumida aquí,
es la modificación profunda que ha tenido lugar en imaginarios
sociales mayoritarios de la población en materia de política y en
donde prevalece una idea absolutamente perniciosa, desgraciada-
mente respaldada por múltiples ejemplos reales: los asuntos públi-
cos como escenario de delito apenas encubierto por una juridicidad
(o mejor dicho, legalismo) que, incluso, podría formar parte de
un show grotesco de sistemáticos ocultamientos y complicidades.
En síntesis, la proximidad entre la política y la ciudadanía es al
fin y al cabo la proximidad entre el ejercicio de la primera y el
imaginario social de la segunda. El general de Gaulle sedujo a sus
electores al origen de la V República en Francia con una frase, a
priori enigmática, pero que en definitiva transparentaba un pro-
yecto político afín con las esperanzas y aspiraciones de los france-
ses: "J'ai une certaine idee de la France" (tengo una cierta idea de lo
que ha de ser Francia). Esto tenía que ver con una no reductibili-
dad de la política a la sola gestión de la inmediatez y de los pro-
blemas presentes, una visión estratégica supuesta. Charles de
Gaulle, al igual que otros líderes políticos de la Europa de la post-
guerra (desde fines de la década de los 40 o a comienzos de los
50), supo conectar su discurso político con un imaginario nacio-
nal ansioso de paz y de reconstrucción.
El mensaje dirigido a las elites, desde el punto de vista ciuda-
dano, es hoy de una claridad meridiana: si los sueños y esperanzas
son considerados como desplazados o expulsados de la política,
entonces la política misma es desplazable y expulsable, para así
salvaguardar esos sueños y esperanzas. Y las elites deberían, ade-
más, tener mucho cuidado con el carácter mismo de la adverten-
cia: tales sueños y esperanzas tienen sede ahora más en la ganancia
de posiciones individuales que en conquistas colectivas como en
épocas pasadas, lo cual les hace más difícilmente traducibles a la
política tradicionalmente comprendida. O en otras palabras, se
Frangois Brune, "Mitologías contemporáneas: sobre la ideología hoy" (en: vvaa.,
217
op. cit., pp. 19-25).
209
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA í CARTA.° XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES
MANUEL ANTONIO BAEZA
observa una tendencia marcada a una visión de una política redu-
cida a la práctica del obtener individualmente.
Permítame el lector volver a lo que sería una conclusión más
general (aunque siempre provisoria). Los imaginarios sociales, en
tanto que concepto, reclaman tal centralidad analítica en los fe-
nómenos sociales que omitir esta perspectiva me parecería, por
decir lo menos, algo bastante problemáticons. Porque, en verdad,
ellos salen definitivamente al paso de la comodidad propia del
análisis anterior, en el cual el sujeto —y por cierto, no estoy hablan-
do acá de "sujeto histórico" alguno, ni de nada parecido—, vale decir
el actor social, de carne y hueso, quedaba fuera, por efecto de un
simple diktatfuncionalista, estructuralism o estructuro-funcionalista.
J as consecuencias me parecen, en todo caso, graves: sin sujeto acti-
vamente existente en la realidad social, no hay necesidad de revi-
sión reflexiva de un concepto complejo, como lo es el de razón, o el
de conciencia; el sujeto, transformado en un zombi, es literalmente
negado, o lo que es peor, ha sido "cosificado" y, con ello, la sociolo-
gía que se limitare a tomar acta de este tipo de concepciones corre-
ría el riesgo de su propia deshumanización. Hablaría pues de so-
ciedades conformadas por seres humanos, pero sin que se considere
la condición humana tal como es. Estoy refiriéndome a la presen-
cia de un sujeto que definitivamente no es sinónimo de objeto,
como bien lo clarifica J. Ibáñez: "Sujeto es el que intercambia,
objeto es lo que se intercambia" 219.
Me parece que con este cambio de perspectiva, en el cual se
adopta como punto de partida una revisión de un concepto tan
tranquilizador como aquél de razón, se retorna la senda de la socio-
logía crítica. Y lo hace en forma analógica a la filosofía, si segui-
mos por ejemplo con atención el argumento de M.N. Lapoujade al
"Varios estudiantes de la carrera de Sociología de la Universidad de Concepción que
realizaron investigaciones para la obtención del título de sociólogos en la década de los
'90 se referían muchas veces a "percepciones" desde tal o cual sector de la sociedad civil,
con respecto al Estado, a la política, a las cuestiones de género, etc. Muchos de esos
trabajos consagraron, involuntariamente, la importancia del concepto que aquí nos con-
voca.
n iesús Ibáñez, El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden,
Madrid,
1994:14-15.
210
soampoicAs
plantear la emergencia del tema de la imaginación en la reflexión
filosófica:
Nuestra propuesta es la siguiente: la imaginación irrumpe en la
superficie de la reflexión filosófica con un papel medular, en el
momento en que la filosofía se vuelve crítica, esto es cuando los
filósofos —léase fundamentalmente Bacon, Descartes, Hume y en
rigor Kant— toman conciencia lúcida acerca de la necesidad de
iniciar el edificio desde sus cimientos, para la consecución de lo
cual inician la investigación de los alcances y los límites del instru-
n220 .
mento epistémico —hasta entonces— por excelencia: la razo
Una imaginación, nos dice además la autora, que tiene po-
tenciales diversos, en suma, una serie de características que debie-
sen atraer un interés creciente en el investigador: su ambigüedad,
su capacidad sustitutiva, su alcance paradójico, su dinámica dia-
léctica.
Cada vez que estos imaginarios sociales logran permanecer en
el tiempo, además, van adquiriendo un peso suplementario y una
rigidez casi mortificante. Tal es el valor atribuible a las mentalida-
des en el devenir histórico de las sociedades humanas. Ojalá, la
ciencia social latinoamericana no sea víctima de su propio imagi-
nario social petrificado y que, por lo mismo, no genere una resis-
tencia similar a la de las viejas mentalidades a las transformacio-
nes necesarias para dar inteligibilidad a un mundo que no cesa de
desafiarnos con sus nuevas complejidades, con sus nuevas pano-
plias de riesgos. ¿Valdrá quizás la pena insistir, en cualquier cir-
cunstancia, en el hecho de que la constatación de complejidad en
los fenómenos que se proponen analizar no . es el fin del trabajo
investigativo sino solamente su inicio?
Pero se trata esta vez de una complejidad de fenómenos frente
a la cual adoptamos una posición ambigua, cuando no paradóji-
ca. Para evocar esta ambigüedad y esta paradoja, permítaseme
concluir estas páginas con una última citación del filósofo C.
Castoriadis:
"'María Noel Lapoujade, op. dr., pp. 24-24.
211
 IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSION TEOR1CA Y METODOLOGICA
/ MANSIEL ANTONIO BAEZA

La idea de imaginario social instituyente parece difícil de aceptar,

y es comprensible. Lo mismo ocurre cada vez que se habla de "po-
tencialidad", "facultad", "potencia". Porque sólo conocemos ma-
nifestaciones, efectos, productos, pero no aquello de lo que son
manifestaciones. Por eso las críticas a las concepciones sobre "fa-
cultades del alma", aunque vocablo aparte, tampoco queda muy
claro qué se gana hablando de "funciones". BIBLIOGRAFIA
Lo mismo sucede con la imaginación. No podemos tocarla ni
ponerla en el microscopio, y sin embargo todo el mundo acepta
hablar de ella. ¿Por qué? ¿Acaso porque podríamos señalar alguno
de sus sustratos? ¿Pero podríamos ponerlo en el microscopio? No,
pero cualquiera de nosotros tiene la ilusión de entender, porque
cree saber que tiene ur "alma" y piensa "conocer" sus activida-
des221 .

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