4. Treffen deutschsprachiger Südamerika- und KaribikforscherInnen, Wien, 1. – 4.

März 2007

Der Kuss der Schlangenfrau. Ameisen-Folter und Initiation bei den Sateré-Mawé, Brasilien

In ihrer Aufsehen erregenden Studie über den “Körper im Schmerz” lehrt uns die
Literaturwissenschaftlerin Elaine Scarry, dass die Macht, die aus der Realität des zugefügten
Schmerzes entstehen mag, pure Fiktion ist, weil ihr jeglicher Konsens fehlt. Gewalt könne
Scarry zufolge das Fundament der Gesellschaft nicht ersetzen, sondern könne die
konstitutiven Prozesse, denen die soziale Ordnung sich verdankt, nur imitieren.
Umso verstörender müssen jene ethnographischen Phänomene wirken, die nicht nur auf ein
elaboriertes Programm des Zufügens von Schmerzen zurückgreifen, sondern wo auch von
einem weit greifenden Konsens – bis zu einem gewissen Grad sogar von dem der „Opfer“ –
ausgegangen werden muss.
Derartige Rituale – wie das folgende von der Initiation der Jungen bei den Sateré-Mawé im
brasilianischen Amazonien - werden gerne in den verstaubten Regalen von
Kuriositätenkabinetten abgelegt, wo sie nicht weiter stören können. So notwendig und
universell es auch ist, dass Heranwachsende ihre eben eroberten Körperterritorien
entsprechend herausstellen, wir sollten jedoch nicht vergessen, wie nahe derartige körperliche
Zurichtungen unserer eigenen Lebenswirklichkeit kommen können: man denke nur an das
Zerkratzen des eigenen Körpers bei jugendlichen Borderline-Patienten kommen können.

[Teil 1]

Im waumat-Initiationsritual der Sateré-Mawé der AI Andirá-Marau müssen männliche

Jugendliche ab etwa dem Alter von 10 Jahren die äußerst schmerzhaften Stiche Dutzender
Ameisen ertragen. Die vergleichsweise riesigen Tiere (sateré: watyama, port.: tucandeira)
werden dazu in die Maschen eines Handschuh-artigen Geflechts mit komplexer Symbolik und
Ikonographie gezwängt, welches dem Initianden über eine oder alle beide Hände gestülpt
wird. Bekannt sind solche Wespen- bzw. Ameisenmartern in der Ethnographie Südamerikas
vor allem von karibisch-sprachigen Ethnien nördlich des Amazonas (die Sateré-Mawé leben
etwas südlich der Stadt Parintins am Mittleren Amazonas).
Was folgt ist eine kurze Beschreibung des Ritualkomplexes wie er heute noch mehr oder
weniger aufwändig in nicht-evangelikalen Gemeinden am Rio Andirá und Marau abgehalten
wird.

Nachdem einmal der Entschluss gefasst worden ist, ein waumat anzuberaumen, wird mit
umfangreichen Vorbereitungen begonnen:
Ausgewiesene Experten beginnen mit dem Flechten der sog. „Handschuhe“ („luvas“), den mit
Federn oder Palmblattstreifen geschmückten handschuh- bzw. röhrenförmigen Geflechten
sehr unterschiedlicher Formen und Bemusterung. Auf einige hier relevante Aspekte der seh
komplexen und vielschichtigen Symbolik dieser Artefakte werde ich weiter unten noch
eingehen.
Dann müssen Einladungen ausgesprochen werden: neben von Boten formell ausgesprochenen
Einladungen ist es vor allem der weithin hörbare Klang der von den vorgesehenen Initianden
geblasenen taboca-Flöten (huhu ehap), der die Gäste ins jeweiligen Dorf ruft. Besondere
Einladungen ergehen an den oder die Sänger, rituelle Spezialisten, die die Lieder beherrschen,
welche den Tanz und die Applikation der luvas begleiten. Von Bedeutung ist die
Unterscheidung von drei Genres an waumat-Liedern:
a) Lieder mit mythologischen und kosmologischen Bezügen, die auf wesentliche
Ursprungsmythen anspielen und dem Ritual seine kosmoplastische Wertigkeit verleihen.
b) Lieder, die die Einbettung der Klane, in die die Sateré-Mawé-Gesellschaft zergliedert ist, in
spezifische natürliche Umwelten besingen. Dieses Genre spielt natürlich auf die spezifische
Nutzung dieser Lokalitäten in Jagd und Fischfang an.
c) Lieder, die auf die Konflikte zwischen den Klans anspielen: hier wird einer der Kernpunkte
des vielschichtigen Rituals berührt: die latente oder offenen Konflikthaftigkeit und Gewalt
affinaler Beziehungen. Der initiatorische Charakter des waumat-Rituals besteht nicht zuletzt
darin, die Jugendlichen innerhalb des problematischen Geflechts von Heiratsbeziehungen zu
positionieren.
Die Initianden selbst begeben sich während der Vorbereitungen in Seklusion, wo sie einem
besonderen körperlichen Regime in Form von Nahrungsrestriktionen und periodischen
Skarifizierungen, bei denen die Haut mit einem Paca-Zahn geritzt wird, unterworfen werden.
Bei den die Seklusion umgebenden Riten ist die Parallelität zu den Menarche-Riten der
jungen Mädchen bei den Sateré-Mawé besonders prägnant. Ähnlich den Yurupari-Riten
Nordwestamazoniens sind wesentliche Teile des waumat-Rituals männliche Aneignungen
natürlicher Prozesse der weiblichen Physis.
Das Fest selbst besteht im Wesentlichen aus einem Tanz in langer Reihe um eine Armatur aus
Holzbalken, auf der die verschiedenen Arten von luvas mit den Ameisen darin aufgesteckt
sind. In Abständen treten die Initianden an die Armatur heran, wo ihnen dann der oder die
Handschuhe über die Hände gestülpt werden. Zusammengekrümmt vom unmittelbaren
Schock des Schmerzes müssen die Jungen sich nun für einige Minuten in die Tanzreihe
einreihen, bevor sie kaltschweißig und mit weißem Gesicht, manche den Tränen oder gar der
Ohnmacht nahe, wieder von den Handschuhen befreit werden. Das ganze Procedere ist
eingebettet in den kontinuierlichen Soundtrack der oben beschriebenen waumat-Musik.

Der gängigste Typus an luvas ist ein Geflecht mit ovalen, geschwungenen Umrissen und
einem prächtigen Federschmuck aus Ara- und Harpyien-Federn. Diese attraktive Aufmachung
gilt als die „saia da tucandeira“, das Kleid, bzw. der Rock der Ameisen-Frau. Salopp
ausgedrückt machen die Initianden nichts anderes als dieser tucandeira-Frau unter den Rock
zu fassen. Dazu gehört eben einiger Mut, wie aus den einschlägigen Ursprungsmythen
deutlich wird:
Als die Jungen Leute anfangs die „Hand hineinsteckten“ (meter a mão) war es noch nichts
Richtiges. Tatú jedoch wusste Bescheid: „Ich kenne die richtige tucandeira, es ist die Tochter
der Schlange (moi’ok) die unter der Erde im „Zauberreich“ (encante) wohnt!“ Tatú grub ein
Loch, drang ins Reich der Schlange vor und kam mit den richtigen tucandeira-Ameisen,
sprich: einem wunderschönen, reich geschmückten Mädchen, zurück. Die Ameisen selbst
aber, so die abschließende Erklärung im Mythos, entstammen dem Schamhaar der tucandeira-
Frau.
Eine vergleichende Analyse einschlägiger amazonischer Mythen erlaubt den Schluss, dass die
Ameisen eigentlich nicht dem Schamhaar sondern explizit der Vagina der Schlangenfrau
entstammen. In der Körperhöhlung mythischer Schlangenfrauen befindet sich eine Vielzahl
„giftiger“ jedoch machtvoller Substanzen, personifiziert durch ebenso „giftige“, mit
Beißwerkzeugen und Stacheln bewehrte Biester, die die mythische Helden nur über einen
schmerzhaften Akt freisetzen und sich aneignen können. Kurz gesagt: es handelt sich um
amazonische Varianten des ubiquitären vagina-dentata-Motivs. Ikonographisch dokumentiert
ist der ophidiane Ursprung etwa von halluzinogenen Drogen auf den bekanten Schlangen-
gestaltigen Schnupfbrettern der Sateré-Mawé. Neben dem aktiven Akt der Aneignung – leicht
als sexueller Akt zu identifizieren – gibt es ebenso das Moment der Applikation, der
Imprägnation mit der „giftigen“, jedoch machtvollen Substanz, die sozusagen eingeimpft
wird. Neben dem initiatorischen Aspekt kommt dem waumat-Ritual eine mindestens ebenso
bedeutsame Funktion als Prophylaxe und Therapie gegen Krankheit zu.

[Teil 2]

Warum aber Schmerz?

Uns allen ist Geertz’ Definition von Religion als „System von Symbolen“ vertraut. Für eine
kulturelle Phänomenologie wie sie Thomas Csordas vertritt muss auch der zweite Teil von
Geertz’ Definition, nämlich dass Religion long-standing moods and motivations produziert,
ähnlich gewichtet werden. Erzeugt werden diese Stimmungen und Motivationen durch – so
Csordas, „an existential encounter with Otherness that is a touchstone of our humanity. It is a
touchstone because it defines us by what we are not – by what is beyond our limits [and] this
sense of Otherness is phaenomenologically grounded in our embodiment (1994:5).

Nun, was könnte eine tiefgreifendere und radikalere Körpererfahrung sein als die Zufügung
von Schmerz?
Möglicherweise kann uns die bereits erwähnte Studio Scarrys über den Körper im Schmerz
die existenzielle Grundlage ritueller Schmerzzufügung zugänglich machen. Scarry zieht in
ihrem Buch eine Vielzahl vor allem literarischer Quellen und Dokumentationen wie etwa
Berichte von Amnesty International heran, jedoch kaum ethnografisches Material. Trotzdem
scheint mir ihr Ansatz von größtem Interesse für unseren ethnographischen Fall, denn ihre
Kernthese lautet, dass Kultur aus der Vermeidung von Schmerz heraus entsteht.
In ihrer Analyse von Folterpraktiken gelangt sie zu der zunächst beunruhigenden
Schlussfolgerung einer möglichen „autopoietischen“ Funktion des Zufügens von Schmerz.
Einerseits löst die Folter grundlegende Weisen der Mensch- und Selbsterschließung auf
(unmaking), andererseits zerstört die Folter nicht nur, sondern bringt Originäres hervor.
Einerseits werden also Kulturleitungen aufgelöst, die innere Satzung der Kultur tritt außer
Kraft. Andererseits werden dadurch die kategorialen Mittel umso mehr plausibel gemacht, mit
denen anschließend Kultur erzeugt wird.
Indem die Tortur absolut schutzlos macht, sagt sie – via negationis – Wesentliches über die
präventiven Aufgaben der Kultur aus. (The existential encounter with Otherness becomes a
touchstone of our humanity, wie Csordas sagte).
Dies, so Scarry, schaffe die Einsicht, dass Schmerz die Quelle aller zivilisatorischen
Errungenschaften sei. Der Kern der menschlichen Existenz sei somit freigelegt: nicht
Lustgewinn oder Anerkennung, sondern der Wunsch, körperlichen Schmerz in Grenzen zu
halten, ist der Grund für kulturelle Kreativität. Kultur entsteht nicht, weil ein Gut errungen
werden soll, sondern weil es darum geht, Übel zu vermeiden.
Das Phänomen Folter gilt Scarry als hermeneutischer Universalschlüssel: es ist nicht das
Unbehagen an der Kultur, sondern das Unbehagen am schmerzbedrohten Körper, das Kultur
mit großem Aufwand zu verringern sucht.

Das Phänomen ist also auf eine beunruhigende Weise paradox: einerseits ist es die Zufügung,
bzw. die Erfahrung von Schmerz, das kulturelles Streben und Schaffen auslöst. Dadurch aber,
dass Folter eben diese kulturellen Leistungen rückgängig macht und zerstört, ist sie Skandal
einer missglückten Kultur.

Uns Ethnologen sollte beides nicht verwundern:

a) die Einsicht, dass eine Verbindung besteht zwischen der Zufügung von Schmerz, ja der
Zerstörung von Körpern und dem Schaffen von Dingen, dass also Konstruktion und Kreation
Destruktion involviert, ist in der deutschsprachigen Ethnologie seit A.E. Jensen in prägnanter
Weise thematisiert worden. Auf reiches ethnografisches Material gestützt stellte Jensen die
grundlegende Einsicht heraus, dass neues Leben den Tod zur Voraussetzung hat und die
Menschen primordiale Morde, die wesentliche schöpferische Prozesse erst ausgelöst hatten,
rituell nachvollziehen, um die Kontinuität von Kreativität zu erhalten. Es ist wohl bekannt,
dass diese Riten (Martern, Kopfjagd, Kannibalismus etc.) nahezu immer die gewaltsame
Auflösung von Körpern beinhalteten.
Die gewaltsame und schmerzhafte Begegnung mit dem Anderen, einer ebenso ungezähmten,
„natürlichen“ wie machtvollen weiblichen Sexualität im waumat-Ritual transportiert nicht nur
ein „set of symbols“, sondern schafft eben jene „long-standing moods and motivations“
(Csordas) für kulturelle Prävention.

b) das Moment der Krise - der Skandal einer missglückten Kultur - lässt sich ethnologisch
ebenso verorten: es ist Charakteristikum jener prekären kosmologischen, sozialen und
körperlichen Übergänge, die eben jene rituellen Eingriffe, von denen hier die Rede ist,
bedingen: die Initiationsriten.
Wenn es so ist, dass auf den Körper immer dann zurückgegriffen wird, wenn kulturelle
Konstruktionen sich als brüchig erweisen, dann scheint im waumat-Ritual jenes nicht
endgültig auflösbare soziologische Dilemma amazonischer Gesellschaften thematisiert zu
werden, demzufolge zwar affinale Bündnisse eingegangen werden müssen, um die
Gesellschaft zu reproduzieren, gleichzeitig damit jedoch eine Pandora-Büchse nicht enden
wollender Konflikte geöffnet wird.
Schließlich, historisch gesehen ist diese strukturelle Gewalt der Ort, an dem sich koloniale
und post-koloniale Krisen manifestieren und exazerbieren können: der Zusammenhang
zwischen Riten, die Blut und Gewalt beinhalten, und die Ausbreitung einer Ökonomie bzw.
Kultur des Terrors im Sinne Taussigs wäre m. E. bedenkenswert.

[Teil 3]

Wenn nun also Scarry zufolge Marter Ausdruck krisenhafter Prozesse innerhalb einer Kultur
sein kann, kulturelle Produktion sogar darin bestehen soll, die schmerzhafte Verkörperung zu
überwinden und hinter sich zu lassen, dann gilt es, nach Formen des Widerstands und der
Gegenbewegung zu struktureller und historischer Inkarnation von Gewalt zu fragen.

Die rezente Konversionsbewegung zu evangelikalen Denominationen ist ohne Zweifel eine

solche Gegenbewegung. Fragt man Sateré-Mawé nach dem Motive für ihren
Glaubenswechsel so bekommt man unweigerlich zur Antwort: „Por que não tem mais briga!“
„Weil es keinen Streit mehr gibt!“ Grund für die Konversion ist also die Fähigkeit zur
umfassenderen Konsensstiftung, die man sich von der neuen Bewegung erhofft und die, wie
bereits angesprochen die krisenhafte Exazerbation von innergesellschaftlicher Gewalt
thematisiert.
Es ist nun vielleicht kein Zufall, dass die evangelikale Gegenbewegung auch eine
differentielle Form körperlicher Erfahrung als existentiellen Grund der Kultur und des
Heiligen, um mit Csordas zu sprechen, bedingt. In der Tat handelt es sich sogar um eine
radikale Umkehr des bisherigen Verfahrens einer schmerzhaften In-karnation (lat. caro,
carnis, Fleisch) des Sakralen Selbst: Die Bibel lesenden Evangelikalen vollziehen eine
Gegenbewegung zur Inkarnation, indem sie konkrete, körperliche Erfahrung – „das Wort ist
Fleisch geworden“ – über die Verschriftlichung aus der raum-zeitlichen Erfahrung
herausnehmen. „Diese Übersetzung von lebendigen Körpern in abstrakte Zeichen“ nennt die
Literaturwissenschaftlerin Aleida Assmann „Exkarnation“ (1993:133). An die Stelle der
Marter als Mittel körperlicher Mnemotechnik, wie Pierre Clastres es in seiner Studie zu
Initiationsfoltern nannte, ist der dem Körper äußerliche Kanon getreten. Mehr noch als die
kumulative Anwendung der „Ameisen-Therapie“ muss die Schrift Tag für Tag studiert,
diskutiert, eingeschärft und verinnerlicht werden (Jan Assmann).
Und noch etwas: eines der Charakteristika von Schmerz, so Scarry ist seine
„Unausdrückbarkeit“ (inexpressibility). In der evangelikalen Gegenkultur ist an die Stelle des
unkommunizierbaren Schmerzes der Initiationsmarter die exzessive Rede getreten: an die
Stelle des mythologisch-rituellen tucandeira-Komplexes der Sateré-Mawé ist ein nicht
weniger traditioneller mythologisch-ritueller Komplex getreten, der – so viel kann hier gesagt
werden – mit der Herstellung von Häuptlingsautorität zu tun hat. Diese Art der
Konsensstiftung steht und fällt mit dem Gebrauch der Rede, der „guten Worte“ (sat.: sehay
wakuat), heutzutage vor allem der verschriftlichten, „ex-karnierten“ Worte der Bibel.

Der Einsatz der „Guten Worte“ erfordert nun einige Kunstfertigkeit, und – wer jemals
Verhandlungen in einer „herrschaftsfreien“ Gesellschaft beigewohnt hat, kann dies bestätigen
– einiges an Ausdauer. Möglicherweise hat der Umstand, dass der evangelikale Diskurs eine
gewisse Tendenz zum Anspruchsvollen und Elitären zeigt, dazu beigetragen, dass unter den
„einfacheren“ Leuten der Pentekostalismus die populärere Spielart der alternativen Wege zur
Konstruktion eines Sakralen Selbst unter den Sateré-Mawé zu sein scheint. Der hohe
Anspruch der exzessiven Rede mag auch die Sehnsucht nach wieder spürbareren Formen der
Verkörperung hervorgerufen haben, die die radikale Exkarnation wieder etwas
zurücknehmen. Der ekstatische Kultus der Pfingstkirchen verfügt wieder mehr über die
Körper der Gläubigen als es das Bibelstudium der Evangelikalen vermag. Mit welchen
Redewendungen auch immer die pentekostale Körpererfahrung von den Sateré-Mawé
beschrieben werden mag (unglücklicherweise fehlen mir dazu die Daten), augenfällig ist die
Körperhaltung mit hoch erhobenen Armen, als würde das eigene Gewicht (heft) nach oben
gezogen (lift), als wäre der Körper gleichzeitig mein und von mir entfremdet. Überwältigt von
der Präsenz göttlicher Macht beginnen diese Körper in Zungen zu reden: das jede semiotische
Verbindlichkeit von Sprache auflösende Gestammel der Glossolalie ist der denkbar größte
Gegensatz zur stumm ertragenen Marter einerseits, als auch zur exzessiven Rede des religiös-
politischen Diskurses andererseits.

Scarry, Elaine: Der Körper im Schmerz, die Chiffren der Verletzlichkeit und die Erfindung der Kultur, Ff. a.M. 1992
Csordas, Thomas J.:.: The Sacred Self. A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, Berkeley 1994