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Vom Tractatus logico-philosophicus zu ber Gewissheit

Betrachtungen zu Wittgensteins berlegungen zum Status von „Weltbildern“

Andreas Woyke, Darmstadt

Abstract

Ludwig Wittgenstein besch ftigt sich insbesondere in seiner letzten Schrift ber Gewissheit intensiv mit dem basalen Charakter von Weltbildern. Er setzt sich dabei einerseits von berzogenen Letztbegr ndungsanspr chen ab, liefert ande- rerseits aber auch wichtige Argumente f r die Kritik an einem radikalen Skep- tizismus. Im Folgenden geht es darum, diese berlegungen in den grçßeren Kontext von Wittgensteins Denken von der Ontologie des Tractatus bis zum Sp twerk einzuordnen und so ihren allgemeinen Stellenwert zu unterstreichen. Entgegen den verschiedenen Versuchen einer strikten Kategorisierung weltbild- relevanter Aussagen wird f r eine offenere Einteilung in Anlehnung an Grund- motive analytischer Philosophie pl diert. ber die konkrete Interpretation hin-

aus wird schließlich auch versucht, Wittgensteins Verst ndnis von Weltbildern als

berkommener Hintergrund“ unseres Weltverstehens f r die Bewertung mo-

derner Weltbilder und ihrer mçglichen Transformationen fruchtbar zu machen.

1. Einleitung

Wittgenstein konfrontiert uns von dem ontologischen Entwurf seines Tractatus logico-philosophicus bis zu den Reflexionen in seinem letzten Text ber Gewissheit mit instruktiven berlegungen zum Status von „Weltbildern“ und allgemeinen Hintergrundannahmen innerhalb unseres Welt- und Selbstverst ndnisses. Im Folgenden soll es darum gehen, an- hand dieser berlegungen einen „roten Faden“ durch das Werk Witt- gensteins zu legen und so neue Mçglichkeiten zur Verkn pfung von Fr h- und Sp twerk aufzuzeigen. Insbesondere ber Gewissheit soll einer ausf hrlicheren Interpretation unterworfen und auf allgemeine Aussagen hinsichtlich der Relevanz und Flexibilit t von Weltbildern befragt wer- den.

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2. Die Ontologie des Tractatus logico-philosophicus

Wittgensteins Tractatus beginnt bekanntermaßen mit dem erratisch er- scheinenden Satz: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“. 1 In seinen wei- tergehenden Erl uterungen charakterisiert er das, was der Fall ist, als „Tatsachen“ 2 und diese wiederum durch das „Bestehen von Sachverhal- ten“. 3 Sachverhalte schließlich resultieren aus einer „Verbindung von Gegenst nden (Sachen, Dingen)“. 4 Mit Gegenst nden sind dabei aller- dings nicht die Gegenst nde im blichen Sinne von Tischen, H usern oder Steinen gemeint, sondern die elementaren Einheiten der Welt, 5 die sprachlich – zumindest prinzipiell – durch die sogenannten „Elemen- tars tze“ zum Ausdruck gebracht werden kçnnen. Als spezifisch f r die verschiedenen Gegenst nde weist Wittgenstein ihre Disposition aus, sich mit anderen Gegenst nden zu verbinden und so einen Sachverhalt zu konstituieren. Innerhalb welcher Sachverhalte insofern ein Gegenstand vorkommen kann, ist als seine „Form“ zu bestimmen: „Die Mçglichkeit seines Vorkommens in Sachverhalten ist die Form des Gegenstandes.“ 6 Die dem Gegenstand intrinsisch zukommenden Eigenschaften wie ihr r umlicher und zeitlicher Status sowie ihre Disposition zur Auspr - gung qualitativer Eigenschaften wie Farben 7 legen fest, welche Konfigu- rationen qua Sachverhalten er zusammen mit anderen Gegenst nden ausbilden kann und erlauben daher ihre hinreichende Charakterisierung. 8 Die Form der Gegenst nde ist also als logische Form zu verstehen und

1 TLP 1; zur Interpretation cf. Wachtendorf 2008, 29 ff.; Mayer 2001; Schulte 2005, 58 ff.; Majetschak 1996, 368 ff.; Nordmann 2005, 67 ff.

2 TLP 1.1.

3 TLP 2.

4 TLP 2.01.

5 Eindringlich wird dies durch die folgenden Aussagen deutlich: „Die Gegenst nde bilden die Substanz der Welt. Darum kçnnen sie nicht zusammengesetzt sein.“ (TLP 2.021). „Die Substanz der Welt kann nur eine Form und keine materiellen Eigenschaften bestimmen.“ (TLP 2.0231). „Beil ufig gesprochen: Die Gegen- st nde sind farblos.“ (TLP 2.0232).

6 TLP 2.0141. Alfred Nordmann liefert eine stimmige Erl uterung dieser Stelle:

„Representations are directly in touch with reality: the linkages between the names in a sentence and the objects in a state of affairs provide for the shared co- ordinates of the two systems. Nothing stands between language and reality, since they share logical form and need not pass through a mysterious realm of inter- mediary logical facts.“ (A. Nordmann 2005, 39 f.).

7 TLP 2.0251.

8 TLP 2.01231.

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entscheidet dar ber, welche Verbindungen jeweils logisch mçglich und welche logisch unmçglich sind. Dadurch ist die logische Form der Welt klar bestimmt, die Gesamtheit der Gegenst nde bestimmt die Substanz der Welt, welche das Best ndige gegen ber dem Unbest ndigen der wechselnden Konfigurationen bildet. 9 Die Gegenst nde determinieren insofern, was berhaupt als empirische Realit t gelten kann und umrei- ßen damit den Mçglichkeitsraum f r das, was generell der Fall sein kann. 10 Die hier nur ganz knapp skizzierte Ontologie des Tractatus orientiert sich an einer strikt logisch konzipierten Hierarchie, die als vçllig unab- h ngig von allen empirischen Elementen begriffen werden muss: Die den Gegenst nden zukommenden Eigenschaften sind als logische Mçglich- keiten aufzufassen, aus denen sich folgerichtig die verschiedenen onto- logischen Ebenen von den Sachverhalten ber die Tatsachen bis hin zur gesamten Welt ergeben, so dass die Logik als „ein Spiegelbild der Welt“ anzusehen ist. 11 Die Logik ist f r Wittgenstein daher keine Lehre, die einer sukzessiven Verbesserung hinsichtlich ihrer Kompatibilit t mit der Welt unterliegt – wie es charakteristisch f r die Entwicklung naturwis- senschaftlicher Theorien ist –, sie steht als g nzlich erfahrungsunabh ngig in einem unmittelbaren Verh ltnis zur Welt, woraus sich ergibt, dass die S tze der Logik eine Beschreibung der Struktur der Welt erlauben 12 und sich die Grenzen der Logik als Grenzen der Welt erweisen. 13 Das Ver- h ltnis von Wahrnehmung und Sprache zur Welt kann daher nur darin

9

TLP 2.0271.

10

TLP 5.5561.

11

TLP 6.13.

12

TLP 6.124. F r den fr hen Wittgenstein gibt es demnach in der Logik keinerlei konventionalistische Aspekte: Es ist f r ihn nicht so, dass der Mensch mit einem bestimmten logischen Formalismus bestimmte Dinge zum Ausdruck zu bringen versucht, vielmehr bringt jede logische Syntax gewissermaßen „die Natur der naturnotwendigen Zeichen“ zur Sprache, aus der sich letztlich alle Aussagen der Logik ableiten lassen. Durch seine sp tere Reflexion auf die „ordinary language“

r

ckt er zunehmend von diesen idealsprachlichen Vorstellungen ab. In den

Philosophischen Untersuchungen bringt er das schçne Bild, dass die Kristallreinheit der Logik dem idealen reibungsfreien Zustand von Glatteis entspricht, auf dem wir aber gerade wegen dem Mangel an Reibung nicht gehen, also uns auf die tats chliche Sprache einlassen kçnnen: „Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zur ck auf den rauen Boden!“ (PU 107).

13

TLP 5.61. Hieraus resultiert, dass sich Undenkbares weder denken noch aus-

sprechen l sst: „Was wir nicht denken kçnnen, das kçnnen wir nicht denken; wir kçnnen also auch nicht sagen, was wir nicht denken kçnnen.“ (ibid.).

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bestehen, dass ihnen dieselbe logische Form zugrunde liegt wie der Welt und dass es auf diese Weise mçglich wird, dass wir uns Bilder von den Tatsachen 14 und schließlich durch Versammlung dieser Einzelbilder auch ein Bild von der Welt als ganzer machen kçnnen. Unsere Gedanken und damit auch unsere sprachlichen Aussagen 15 versteht Wittgenstein als

„logische[s] Bild der Tatsachen“ 16 und durch sie ist durch einen Vergleich mit der Wirklichkeit i. S. des Feststellens von Wahrheit oder Falschheit eine Abbildung der Welt mçglich. 17 All das, was wir denken und damit auch aussprechen kçnnen, bezieht sich auf einen Mçglichkeitsraum, der mit der logischen Struktur der Welt kompatibel ist und daher auch tat-

s chlich in der Welt realisiert ist bzw. realisiert werden kann:

Die Gesamtheit der wahren Gedanken sind ein Bild der Welt. Der Gedanke enth lt die Mçglichkeit der Sachlage, die er denkt. Was denkbar ist, ist auch mçglich. 18

Vermittelt diese logische Parallelit t zwischen Welt einerseits, Denken und Sprache andererseits zun chst den Eindruck, dass es in Wittgensteins Tractatus keinen wirklichen Raum f r eine Ausdifferenzierung zwischen subjektiven und objektiven Konturierungen von Weltbildern gibt, so bedingt dessen untergr ndige, aber doch zentrale Pr gung durch sein Ethikverst ndnis 19 explizit eine Einbeziehung derartiger Unterschiede.

14 TLP 2.1 ff.

15 Im logischen Sinne wahre Gedanken in einer Sph re der innerlichen Abge- schlossenheit kann es auch f r den fr hen Wittgenstein nicht wirklich geben, sie verlangen nach einem Ausdruck in sinnlich wahrnehmbaren Zeichen, welche durch die Strukturen der Sprache zur Verf gung stehen: „Im Satz dr ckt sich der Gedanke sinnlich wahrnehmbar aus.“ (TLP 3.1). „Der Gedanke ist der sinnvolle Satz.“ (TLP 4). In seinem sp teren Denken findet diese enge Verkopplung zwischen Denken und Sprache wesentliche Explikationen u. a. im Ausschluss der Mçglichkeit einer Privatsprache und in der Entwicklung des Regelfolgens aus sozialen und damit auch genuin sprachlichen Kontexten (cf. PU 243 ff., 343 ff.).

16 TLP 3.

17 „Das logische Bild kann die Welt abbilden.“ „Das Bild hat mit dem Abgebildeten die logische Form der Abbildung gemein.“ (TLP 2.19 und 2.2). Mit der „logi- schen Form der Abbildung“ ist letztlich gemeint, dass die Relationen zwischen den Elementen in einem logischen Bild dieselben sind wie die Relationen zwi- schen den abgebildeten Gegenst nden.

18 TLP 3.01 und 3.02.

19 Bedenkenswert hierzu ist insbesondere die bekannte Bemerkung Wittgensteins in einem undatierten Brief an den Verleger Ludwig von Ficker, den er dem Ma- nuskript des Tractatus logico-philosophicus beigef gt hat: „Von seiner Lekt re werden Sie […] nicht allzu viel haben. Denn Sie werden es nicht verstehen; der Stoff wird Ihnen ganz fremd erscheinen. In Wirklichkeit ist er Ihnen nicht fremd,

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Entscheidend ist hierbei insbesondere die Gegen berstellung der Begriffe „Welt“ und „Wirklichkeit“, um mçgliche unterschiedliche Verhaltens- weisen des Subjekts gegen ber der Welt in ihrer gegebenen, objektiven Verfasstheit zu verdeutlichen. Das Subjekt versteht Wittgenstein in die- sem Zusammenhang als etwas, das sich nicht in den ontologischen Strukturen der Welt erschçpft, sondern genuin ber diese hinausgeht und i. d. S. eine „Grenze der Welt“ bildet. 20 Die Art, in der ein Subjekt die Welt sieht, rekurriert zwar auf die letztlich f r alle verbindlichen Sach- verhalte der Welt, also auf das, was im empirischen Sinne tats chlich der Fall ist, aber die Welt eines Subjekts ist eben auch die Welt seiner je- weiligen Weltsicht, was Wittgenstein durch die Rede von der „Wirk- lichkeit“ des Einzelnen auszudr cken versucht. Den nicht ganz konse- quenten Gebrauch dieser begrifflichen Unterscheidung muss man dabei nicht unbedingt einer Nachl ssigkeit Wittgensteins zuschreiben, die In- konsequenz dr ngt sich hier gewissermaßen sogar auf, wenn man sich klar macht, dass jede Welt eines Subjekts immer auch subjektiv konturiert und damit nicht nur objektive Welt, sondern stets Wirklichkeit ist. 21 Wenn es daher im Tractatus emphatisch heißt: „Ich bin meine Welt“, 22 so soll dies m. E. weder – idealistisch – darauf hindeuten, dass das einzelne Subjekt zum Konstituenten der empirischen Welt wird, noch soll es einen strikten Solipsismus zum Ausdruck bringen, dass es nur das eine einzelne Subjekt gibt, aus dem die gesamte Welt hervorgeht. Vielmehr unter-

denn der Sinn des Buches ist ein Ethischer. […] Ich wollte n mlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, aus alledem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige. Es wird n mlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt; und ich bin berzeugt, dass es, streng nur so zu begrenzen ist.“ (Briefe an Ludwig von Ficker, 35).

20 „Das Subjekt gehçrt nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.“ (TLP 5.632). In einer Stelle aus seinen Tageb chern konkretisiert Wittgenstein, was dies u. a. bedeutet (TB 2. 8. 1916): Moralische Kategorien wie „gut“ und „bçse“ sind nichts, was sich aus der Weltordnung ableiten ließe, sie werden erst durch entsprechende Wertsetzungen eines Subjekts realisiert. Wenn also im Tractatus ein deutlicher Unterschied zwischen der Welt des Gl cklichen und der Welt des Ungl cklichen gemacht wird (TLP 6.43), so ist dies gerade als ein Ausdruck des Zusammenhangs zu sehen, dass es eine gleichsam neutrale Fassung der objektiven Welt gar nicht geben kann, sondern dass hier stets subjektive Sichtweisen der Welt zur Geltung kommen.

21 Paradigmatisch hierf r ist die Unterscheidung zwischen der „Welt des Gl ckli- chen“ und der „Welt des Ungl cklichen“ (TLP 6.43; zur Interpretation cf. Schulte 2001b).

22 TLP 5.63.

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streicht Wittgenstein hiermit die Bedeutung der Weltsicht des Einzelnen qua Wirklichkeit f r das, was ihm als Welt gilt bzw. von ihm als Welt anerkannt wird. 23 In einer Tagebuchnotiz aus dem Jahre 1916 heißt es ganz in diesem Sinne:

Was andere mir auf der Welt ber die Welt sagten, ist ein ganz kleiner und nebens chlicher Teil meiner Welt-Erfahrung. Ich habe die Welt zu beurtei- len, die Dinge zu messen. 24

Dabei ist mit „Ich“ allerdings nicht die Perspektive eines bestimmten Subjekts gemeint, da sich diese im Blick auf die ihm entsprechende Welt verliert, sondern ein allgemeines „metaphysisches Ich“, 25 an dem letztlich alle unmittelbar teilhaben und so eine entsprechende Sicht der Welt ausbilden kçnnen, innerhalb derer individuelle Gesichtspunkte wesent- lich relativiert werden. F r den fr hen Wittgenstein gibt es demnach einerseits einen deutlichen Unterschied zwischen der objektiv-empiri- schen Welt, gegen ber der wir „vollkommen machtlos“ sind, 26 und der subjektiven Weltsicht qua Wirklichkeit, die entscheidend das Verstehen von und das Verhalten in der Welt bestimmt. 27 Andererseits h lt er jene Weltsicht f r die richtige, die eine bereinstimmung mit der Welt und eine Perspektive „sub specie aeternitatis“ anstrebt, 28 welche die Engf h-

23 Ein Ansatz zur Erg nzung dieser Interpretation kann darin gesehen werden, dass Wittgenstein zur Position seines Tractatus auf einem Weg gelangt, hinsichtlich dessen er vom Idealismus ber den Solipsismus zu einem Realismus findet, hinsichtlich dessen das einzelne Subjekt ganz in der Welt aufgeht (TB 15. 10. 1916), was auch durch Anspielungen an die antike Vorstellung einer Weltseele zum Ausdruck gebracht wird: „Es gibt wirklich nur eine Weltseele, welche ich vorz glich meine Seele nenne, und als welche allein ich das erfasse, was ich die Seelen anderer nenne.“ (TB 23. 5. 1915). Die Richtigkeit des Solipsismus, von der Wittgenstein im Tractatus spricht (TLP 5.62), ist dann vielleicht gerade darin zu sehen, dass das „ipse“, von dem in ihm die Rede ist, nicht nur meines, sondern gewissermaßen ein allgemeines ist (cf. Schulte 2001a, insbes. 205 ff.).

24 TB 2.9.1916.

25 Cf. auch TLP 5.641.

26 „Ich kann die Geschehnisse der Welt nicht nach meinem Willen lenken, sondern bin vollkommen machtlos.“ (TB 11. 6. 1916).

27 Die Schwierigkeiten bei der Interpretation des Satzes „Ich bin meine Welt“ (TLP 5.63) haben m. E. viel damit zu tun, dass nicht angemessen zwischen verschie- denen Bedeutungen von „Welt“ im Tractatus unterschieden wird.

28 Cf. z. B. TB 7.10.1916.

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rungen eines lediglich subjektiven Standpunktes transzendiert und so allein ein gl ckliches Leben ermçglichen kann. 29

3. Vom Vortrag ber Ethik bis zum Sp twerk

In seinem Vortrag ber Ethik aus dem Jahre 1929 klingt diese Forderung eines kontemplativen Verh ltnisses zur Welt insbesondere dort an, wo Wittgenstein dar ber nachsinnt, ob es sinnvoll ist, von einem Staunen ber die Existenz der Welt zu sprechen, und zum Schluss kommt, dass eine solche Aussage unsinnig ist, weil wir es uns gar nicht vorstellen kçnnen, dass sie nicht existiert. 30 Der Vortrag ber Ethik markiert aber auch bereits den Beginn der kritischen Auseinandersetzung mit der lo- gischen Ontologie des Tractatus und bereitet insofern den bergang zum Sp twerk vor. Ein wesentlicher Aspekt dabei ist die Kritik an der vor- ausgesetzten Parallelit t zwischen Sprache und Welt, 31 bei der Wittgen- stein das entscheidende Problem darin erkennt, dass diese Annahme ei- gentlich keinerlei Erkenntnisse ber die Welt vermittelt, weil sie inner- halb eines bestimmten Sprachmodells verbleibt, hinsichtlich dessen Namen Gegenst nde bedeuten bzw. Elementars tze die logisch-sprachli- che Entsprechung von Gegenst nden sind. 32 Einen Ausweg aus diesem Verfangensein in sprachlichen Strukturen sah er kurze Zeit darin, mit Hilfe einer ph nomenologischen Sprache, welche nur von unmittelbar Gegebenem spricht, eine Basis f r den lo- gischen Atomismus zu schaffen und so aller Skepsis gegen ber der Existenz von Gegenst nden den Boden zu entziehen. 33 H lt er in seinen Bemerkungen ber logische Form die Umgangssprache noch f r unzurei- chend, um eine logische Syntax zu begr nden, so r ckt er bald von dieser

29 „Um gl cklich zu leben, muss ich in bereinstimmung sein mit der Welt. Und dies heißt ja ,gl cklich sein’.“ (TB 8. 7. 1916). „Das Leben der Erkenntnis ist das Leben, welches gl cklich ist, der Not der Welt zum Trotz. Nur das Leben ist gl cklich, welches auf die Annehmlichkeiten der Welt verzichten kann. Ihm sind die Annehmlichkeiten der Welt nur so viele Gnaden des Schicksals.“ (TB 13. 8.

1916).

30 VE 14 ff.

31 Cf. TLP 3.203.

32 Jeder Versuch, eine logische Form der Wirklichkeit zu erfassen, „setzt schon die Regeln der Grammatik voraus“ (PB 7), weshalb gilt: „Ich kann mit der Sprache nicht aus der Sprache heraus.“ (PB 6).

33 Cf. Bemerkungen ber logische Form [1929].

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Ansicht ab und wendet sich zunehmend der Analyse der gewçhnlichen Sprache zu. 34 Der zentrale Gesichtspunkt bei einer philosophischen Be- trachtung der Sprache besteht nun nicht mehr darin, nach einer Bezie- hung zu einer gegebenen logischen Struktur der Welt zu suchen, sondern darin, Sprache – zumindest zun chst – als ein unabh ngig von der Welt bestehendes und durch diverse Konventionen bestimmtes Gegebenes zu nehmen. 35 In seinem Blue Book bringt Wittgenstein diese grundlegende Wende in seinem Denken eindringlich zum Ausdruck, wenn er deutlich macht, dass es nicht darum gehen kann, die wirkliche Bedeutung von Worten zu untersuchen, sondern darum gehen muss, anzuerkennen, dass es stets Menschen sind, die Worten Bedeutungen verleihen. 36 In den Philosophischen Untersuchungen und in dem f r die Diskussion von Wittgensteins Verst ndnis von „Weltbildern“ zentralen Text ber Ge- wissheit r ckt daher ganz i. d. S. auch der Begriff des „Sprachspiels“ in den Fokus der Betrachtung. Dabei wird schon in einer ersten Definition dieses Begriffs klar, dass der Referenzpunkt f r die Sprachanalyse nun nicht mehr die Kristallreinheit der Logik und deren mçgliche Bezie- hungen zur Welt sind, sondern ihre genuine Vernetztheit mit unseren Handlungen:

Ich werde auch das Ganze: der Sprache und der T tigkeiten, mit denen sie verwoben ist, das ,Sprachspiel’ nennen.

37

34 Cf. Wachtendorf 2008, 79 ff.; Majetschak 1996, 373 ff.

35 Trotz dieser grundlegenden Wende in seinem Denken h lt Wittgenstein aber dennoch daran fest, dass die Philosophie sich nicht auf eine reine Sprachbe- trachtung beschr nken darf, sondern sich auch und insbesondere mit dem Ver-

h ltnis zwischen Sprache und Welt auseinandersetzen sollte. Sie kann dies nun

aber eben nicht mehr durch das Formulieren ontologischer Aussagen und die Annahme vorg ngiger logischer Beziehungen zwischen Sprache und Welt tun, sondern durch die Ausarbeitung bersichtlicher Regeln f r die Verwendung der

Sprache: „[…] die Philosophie […] kann tats chlich das Wesen der Welt er- fassen, nur nicht in S tzen der Sprache, sondern in Regeln f r diese Sprache, die unsinnige Zeichenverbindungen ausschließen.“ (PB 54).

36 BB 52. Nach der Wiederaufnahme seiner philosophischen T tigkeit Ende der 1920er Jahre erkennt Wittgenstein, dass er in seinem Tractatus ein „idealisiertes Bild der Verwendung der Sprache“ zugrunde gelegt hat (PG 211 f.).

37 PU 7. Etwas sp ter tritt auch der Begriff der „Lebensform“ hinzu, welcher in einer engen Beziehung zum Begriff des „Weltbildes“ steht: „Das Wort ,Sprach- spiel’ soll hier hervorheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer

T tigkeit, oder einer Lebensform.“ (PU 23). Im selben Aphorismus betont

Wittgenstein das Missverh ltnis zwischen der „Mannigfaltigkeit der Werkzeuge der Sprache und ihrer Verwendungsweisen, […] der Wort- und Satzarten“ und

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Dabei lçst sich Wittgenstein von einer engen Orientierung am Ideal der logischen Syntax und macht deutlich, dass letztlich jedes Sprachspiel vom kindlichen Reigenspiel und dem Gebrauch einfacher Zurufe unter Bau- arbeitern bis hin zu formalen Sprachen in der Mathematik und den Naturwissenschaften eine eigene und auch vollst ndige Sprache repr - sentiert. 38 Allerdings ist klar, dass ein wesentlicher Unterschied zwischen „primitiven“ und „elaborierten“ Sprachspielen darin zu sehen ist, dass erstere „vorsprachlich“ sind und unmittelbar zu einem Muster des Den- kens und Handelns werden, w hrend letztere bereits durch Reflexion begleitet und daher als ein „Ergebnis des Denkens“ aufzufassen sind. 39 Die Gr nde, welche durch die enge Vernetzung zwischen Denken und Sprechen innerhalb elaborierter Sprachspiele erschlossen werden kçnnen, bilden dann die Basis f r die Handlungen, auf die das jeweilige Sprachspiel bezogen ist. Letzte Rechtfertigungen als f r uns einleuchtend erscheinende Gr nde ergeben sich daher weder durch Konsequenzen der logischen Argumentation noch durch eine Art von intuitiver Schau, sie finden in unseren Handlungen ihren Grund und ihre Grenze. Das Handeln – etwa das Regelfolgen in der Mathematik – liegt all unseren Sprachspielen zugrunde 40 und entzieht sich damit jeder Form der Letztbegr ndung:

Du musst bedenken, dass das Sprachspiel sozusagen etwas Unvorhersehbares ist. Ich meine: Es ist nicht begr ndet. Nicht vern nftig (oder unvern nftig). Es steht da – wie unser Leben. 41

Im Blick auf den Begriff der Wahrheit bedeutet dies, dass die Gr nde, welche f r die Wahrheit bzw. Falschheit eines Sachverhalts bzw. einer

dem, „was Logiker ber den Bau der Sprache gesagt haben“, wobei er auch explizit auf den „Verfasser der Logisch-Philosophischen Abhandlung“ verweist.

38 PU 18.

39 Z 541. Hierin steckt in gewisser Weise auch eine Aussage ber die Entwicklung verschiedener Formen des Sprachgebrauchs: „Der Instinkt ist das Erste, das Raisonnement das Zweite. Gr nde gibt es erst in einem Sprachspiel.“ (BPP II 689). Wittgenstein verwendet hier also einen etwas fokussierteren Sprachspiel- Begriff, hinsichtlich dessen ein reflexives Moment vorausgesetzt wird).

40 „Die Begr ndung […] kommt zu einem Ende; – das Ende aber ist nicht, dass uns gewisse S tze unmittelbar als wahr einleuchten, […] sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt.“ ( G 204). „Das Folgen nach der Regel ist am Grunde unseres Sprachspiels.“ (BGM VI 28).

41 G 559. Ganz hnlich heißt es in den Philosophischen Untersuchungen: „Unser Fehler ist, dort nach einer Erkl rung zu suchen, wo wir die Tatsachen als ,Ur- ph nomene’ sehen sollten. D. h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.“ (PU 654).

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Aussage herangezogen werden kçnnen, nicht mehr selbst als „wahr“ oder „falsch“ verstanden und bezeichnet werden kçnnen. 42 Ist innerhalb der Ontologie des Tractatus eine Antwort auf die Frage nach einer zurei- chenden Begr ndung unserer Erkl rungen durch die vorausgesetzte Parallelit t der logischen Formen von Sprache und Welt gegeben, so ist die sp tere Philosophie Wittgensteins durch die Einsicht bestimmt, dass all unsere Erkl rungen zwar zu einem Ende gelangen, dieses Ende aber nicht den rationalen Charakter eines letzten logischen Grundes, sondern vielmehr die Unbegr ndetheit der Sprachspiele und die Offenheit unseres Lebens aufweist. Die Suche nach einer letzten Begr ndung, nach einem Cartesischen „fundamentum inconcussum“ nicht nur f r unsere Erkennt- nisse, sondern auch f r die Formen unseres Sprechens und Handelns, stçßt – nach Wittgensteins schçner Metapher – auf harten Fels, doch dieser taugt nicht daf r, begrifflich-theoretische Architekturen auf ihm zu errichten, er verweist den Suchenden auf sich selbst und damit auf die Unmçglichkeit, unsere Sprachspiele und die Ordnung unserer T tigkei- ten auf einen letzten rational ausweisbaren Grund zur ckzuf hren: „Ich bin dann geneigt zu sagen: ,So handle ich eben’.“ 43

4. ber Gewissheit: Weltbilder als „unhintergehbarer Hintergrund“

In der aphoristischen Textsammlung ber Gewissheit, an der Wittgenstein bis kurz vor seinem Tod am 29. April 1951 gearbeitet hat, entfaltet er diese Einsicht in die Unbegr ndetheit und Unbegr ndbarkeit unserer Sprach- und Handlungsmuster in einem engen Rekurs auf die Frage, ob es gerade im Blick auf lebensweltliche Selbst- und Weltverst ndnisse Wissen und unbezweifelbare Gewissheit geben kann. Dabei kn pft er durchg ngig an die exemplarischen berlegungen von George Edward Moore an, dass es eine ganze Reihe konkreter Erfahrungen gibt, hin- sichtlich derer wir legitim Aussagen der Form „Ich weiß, dass …“ for- mulieren kçnnen und hinsichtlich derer wir uns im Einklang mit dem

42 G 205.

43 PU 217. So ist es etwa m ßig, nach Gr nden daf r zu suchen, warum wir es f r unnçtig halten, beim Aufstehen von einem Sessel zu berpr fen, ob wir noch zwei F ße haben: „Es gibt kein warum. Ich tue es einfach nicht. So handle ich eben.“ ( G 148).

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„Common Sense“ befinden. 44 Bei den Aussagen, welche Moore im ersten Abschnitt seines Aufsatzes aufz hlt, weiß er nicht nur selbst mit Be- stimmtheit, dass sie wahr sind; bei ihrem Gebrauch im gewçhnlichen Sinne und im blichen Verst ndnis steht f r ihn auch fest, dass wir dieses Wissen auch mit anderen teilen und darunter sind letztlich auch solche, die in philosophischer Perspektive eine solipsistische oder eine radikal- skeptizistische Position vertreten. 45 In einem anderen Text, auf den sich Wittgenstein ebenfalls bezieht, 46 setzt sich Moore deutlich von der Kantischen Auffassung ab, dass es nur einen, n mlich transzendental- philosophischen Beweis f r die Existenz der Außenwelt gibt, und stellt dieser seine eigene Ansicht gegen ber, dass es nicht nur einen, sondern vielmehr eine F lle solcher Beweise im Rekurs auf lebensweltliche Ge- wissheiten gibt. 47 Als beispielhaft hierf r verweist er auf die Aussage „Hier ist eine Hand“ hinsichtlich der Geste des Zeigens der eigenen Hand. Die Plausibilit t derartiger Beispiele und die von Moore explizierte Assozia- tion dieser Plausibilit t mit einem emphatischen Charakter des Wissens bilden einen wichtigen Hintergrund von Wittgensteins Auseinanderset- zung mit unserer Rede von Wissen und Gewissheit und der Suche nach Rechtfertigungsgr nden f r diese Rede. Im Blick auf Moores Beispiel von der Hand erçffnet er schon im zweiten Aphorismus von ber Gewissheit den folgenden „Denkraum“, mit dem er weit ber Moores „Common- Sense-Philosophie“ hinausweist:

Dass es mir – oder Allen – so scheint, daraus folgt nicht, dass es so ist. Wohl aber l sst sich fragen, ob man dies sinnvoll bezweifeln kann. 48

Mit diesen beiden lakonischen S tzen bringt Wittgenstein zwei grund-

s tzliche Einsichten zum Ausdruck, hinsichtlich derer er eine dezidiert ambivalente Stellung gegen ber dem Argumentationsgang Moores ein-

44 Moore 1969, 113 – 151.

45 ibid., 124 ff. hnlich wie schon die antiken Kritiker der pyrrhonischen Skepsis betont auch Moore, dass radikal-skeptizistische Ansichten zwar durchaus in Teilbereichen vertreten werden kçnnen, sich aber nicht wirklich konsequent durchhalten lassen. Wittgenstein kn pft explizit an diese Gedankeng nge an, wenn er die Grenzen des Zweifels insbesondere darin erkennt, dass er nur durch die Anerkennung bestimmter Grundlagen mçglich ist.

46 Moore 1969, 153 – 184.

47 „Es scheint mir, dass Kants Meinung, dass es nur einen mçglichen Beweis f r die Existenz von Dingen außer uns gibt, […] weit entfernt davon ist, wahr zu sein, […] und dass ich jetzt eine große Zahl verschiedener Beweise liefern kann, von denen jeder ein vollkommen strenger Beweis ist;“ (ibid., 178).

48 G 2.

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nimmt und hinsichtlich derer auch sein Verst ndnis von Weltbildern ins Zentrum r ckt: Es liegt nicht nur Moore, sondern letztlich uns allen

ußerst nahe, Aussagen ber eine ganze Reihe lebensweltlicher Erfah-

rungen als selbstverst ndlich richtig anzusehen und daraus eine spezifi- sche Gewissheit abzuleiten. 49 Dabei reicht es aber eben nicht aus, diese Art von Gewissheit im Sinne Moores durch Verweis auf das „Ich weiß, dass …“ zu rechtfertigen, wir m ssen uns der genuinen Schwierigkeit stellen, dass es zureichende Begr ndungen f r unsere Gewissheiten mçglicherweise gar nicht gibt. Dennoch sollten wir aber auch unserer urspr nglichen Intuition trauen und hieraus nicht die Legitimit t eines radikalen Skeptizismus ableiten, sondern nach guten Argumenten f r eine Zur ckweisung allgemeinen Zweifels suchen, die keine Letztbe- gr ndung anstreben, aber dennoch eine bestimmte Form der Basierung leisten kçnnen. 50 Der erste Gesichtspunkt f hrt zu einer Problematisie- rung des uns so selbstverst ndlich erscheinenden Gebrauchs des Wortes „wissen“ und auch zu einer grunds tzlichen Infragestellung des Status dessen, was uns als Gewissheit gilt. Der zweite Gesichtspunkt zielt da- gegen darauf ab, deutlich zu machen, dass Sprachspiele, Weltbilder und Handlungsmuster einen vorg ngigen, aber auch dynamischen Rahmen

f r das liefern, was wir f r „wahr“ halten. Entscheidend f r Wittgensteins affirmativen Bezug zur Apologie eines „Common-Sense-Standpunktes“ ist eine holistische Vorstellung vom Aufbau unserer berzeugungen: Weder ist es so, dass sich das Lernen von Regeln und lebensweltlichen Ansichten i. S. einer Aneinanderreihung von isolierten Elementen vollzieht, noch untersuchen wir deren Geltung in einer auf Details fokussierten Weise; 51 sowohl die Generierung als auch die Infragestellung unserer berzeu- gungen vollziehen sich stets in einem grçßeren Zusammenhang, der sukzessive aufgebaut wird und eine allgemeine Grundlage f r alle Fragen

49 „Die Wahrheiten, von denen Moore sagt, er wisse sie, sind solche, die, beil ufig gesprochen, wir Alle wissen, wenn er sie weiß.“ ( G 100). hnlich: „Ich bin fest berzeugt, dass die Anderen glauben, zu wissen glauben, dass es sich alles so verh lt.“ ( G 289).

50 Cf. Moyal-Sharrock 2007, 25 ff.

51 Mit dieser „holistischen“ Auffassung trifft sich Wittgenstein prinzipiell mit den wissenschaftstheoretischen Positionen von Duhem, Neurath und Quine im Blick auf die Bew hrung und Widerlegung von Theorien. Wittgensteins „System unserer berzeugungen“ ist allerdings zweifellos nicht nur grunds tzlicher und allgemeiner als eine wissenschaftliche Theorie, es weist auch durch seine N he zu Sprachspielen, Weltbildern und Praxisformen weit ber den Kontext wissen- schaftlicher Rationalit t und Methodologie hinaus.

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nach ihrer Berechtigung bildet. I. d. S. kçnnen wir zwar zweifellos vieles erw gen und auch scheinbar Selbstverst ndliches in Zweifel ziehen, wir stoßen jedoch nach Wittgenstein bei derartigen berlegungen – etwa hinsichtlich einer Infragestellung unseres best ndigen Aufenthalts auf der Erde – auf grundlegende Widerspr che zu dem vorhandenen System unserer berzeugungen und halten sie daher i. d.R. weder f r vern nftig noch f r legitim. 52 All das, was wir als vern nftiges Argument anerken- nen, muss insofern in einer weniger begr ndenden als „belebenden“ Beziehung zu diesem System stehen, 53 welches eng mit unseren impliziten und expliziten Weltbildern verbunden ist. 54 Wittgensteins Kritik am

52 G 102. Sicher kann man die Auffassung, dass man noch nie auf dem Mond war, in Zweifel ziehen und Zust nde von Schlaf, Traum und Halluzination als Gr nde f r unser fehlendes bzw. falsches Wissen anf hren, aber die Tatsache, dass dieser Zweifel uns so fern steht, hat auch viel damit zu tun, dass die ge- genteilige Auffassung sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht vçllig nutzlos w re: „Wenn ich sage ,Nichts spricht daf r und alles dagegen’, so setzt dies schon ein Prinzip des Daf r- und Dagegensprechens voraus. D. h. ich muss sagen kçnnen, was daf r spr che.“ ( G 117). Man kann in dieser Argumentation eine deutliche Parallele zu metaphysikkritischen Thesen von Moritz Schlick und anderen Vertretern des Wiener Kreises sehen: „[…] eine Aussage hat nur dann einen angebbaren Sinn, wenn es irgendeinen pr fbaren Unterschied macht, ob sie wahr oder falsch ist.“ (Schlick 2006, 195). Der von Wittgenstein scharf kritisierte radikale Skeptizismus kann angesichts dieser Par- allelisierung als eine Art von „negativer Metaphysik“ begriffen werden, welche ebenso wie entsprechende inhaltliche Aussagen zu Sinnlosigkeiten f hrt und daher keine Funktion innerhalb unserer theoretischen Orientierungen berneh- men kann. Kann man dagegen der klassischen Metaphysik in praktischer Hin- sicht derartige Orientierungsfunktionen noch zuerkennen, so muss man dem radikalen Skeptizismus letztlich auch diese absprechen. Es ergeben sich also durchaus berschneidungen zwischen Wittgensteins Apologie und der „wissen- schaftlichen Weltauffassung“ des Logischen Empirismus, es steht aber auch fest, dass im Sinne Wittgensteins auch die nicht-empirischen Anteile unserer Welt- bilder bei der Deutung der empirischen Fakten und dem Aufbau erkl render Theorien ihren konstitutiven Einfluss entfalten.

53 „Das System ist nicht so sehr der Ausgangspunkt, als das Lebenselement der Argumente.“ ( G 105). Dieser Vorstellung einer „belebenden“ Funktion des Systems unserer berzeugungen entsprechend versteht Wittgenstein den sub- jektiven Eindruck der Gewissheit nicht als etwas, dass einen Referenzpunkt f r unsere Schl sse und deren Berechtigung bilden kçnnte, sondern als etwas, das unsere Feststellung bestimmter Tatsachen gleichsam „tçnt“ oder „f rbt“ ( G 30).

54 Aufgrund bestimmter Formulierungen kann man beinahe von einer Identit t zwischen den „Systemen“ bzw. „Geb uden“ unserer berzeugungen und unseren Weltbildern sprechen. Zwei nicht ganz scharfe Unterschiede gilt es m. E. jedoch zu konstatieren: Das „System“, von dem Wittgenstein spricht, ist zum einen vor

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emphatischen Gebrauch des Wortes „wissen“ bei Moore und anderen verweist vor allem darauf, dass wir – vielleicht abgesehen von Logik und Mathematik 55 – nie wirklich sagen kçnnen, dass wir etwas wissen, son-

allem – zumindest idealtypisch – als ein eher rationaler Zusammenhang von Erfahrungswissen und logischen Begr ndungen zu verstehen und dient insofern wohl insbesondere der Strukturierung unserer Weltbilder. Zum anderen ist es durch diesen eher rationalen Charakter nicht so stark durch bildhafte und nicht- propositionale Elemente bestimmt, wie es bei den umf nglicher und weitl ufiger zu begreifenden Weltbildern der Fall ist. Dieser Versuch einer Unterscheidung ist allerdings nur als ein Vorschlag zu nehmen, den man sicher n her belegen und argumentativ untermauern m sste. Eine hnliche Relation kann man verallge- meinernd auch zwischen dem Begriff des „Bezugssystems“ (VB 540 f.; G 83), und dem Begriff der „Lebensform“ (PU 19, 23; PU II 489, 572) kn pfen. Vor diesem Hintergrund l sst sich etwa auch deutlich machen, dass eine logisch- begriffliche Aussage wie „Es gibt physikalische Gegenst nde“ zwar manche hnlichkeit mit einem allgemeinen religiçsen Glaubenssatz aufweist, hieraus sich aber legitim keineswegs eine Einebnung der hier zu konstatierenden Unter- schiede ableiten l sst: Z hlt die Anerkennung des ersteren zu einem weitgehend verallgemeinerbaren „Bezugssystem“, so z hlt die Anerkennung des letzteren eher zu einer bestimmten „Lebensform“, f r die man sich aus bestimmten Umst nden heraus persçnlich entscheidet (cf. Schçnbaumsfeld 2001, 190 (Anm. 4)). Dies ist allerdings eher als der Versuch einer allgemein begrifflichen Unterscheidung zu verstehen, da Wittgenstein in den Vermischten Bemerkungen vom „Bezugssystem“ ja explizit im Blick auf religiçsen Glauben spricht. 55 Die dichotomische Gegen berstellung zwischen empirischen S tzen und den tautologischen S tzen der Logik und Mathematik, die Wittgensteins Tractatus zugrunde liegt und von zentraler Bedeutung f r die Konturierung des Logischen Empirismus ist, wird im Sp twerk deutlich eingeebnet, aber nicht vollst ndig aufgehoben. Einerseits begreift er nun auch Logik und Mathematik als ein mehr oder weniger kontingentes Regelwerk, das gelernt werden muss und in seinen Erscheinungsformen bestimmten praktischen Zwecken folgt (cf. G 43 ff.; Wachtendorf 2008, 135 ff.), andererseits betont er, dass eine – wenn auch nicht mehr wirklich scharfe – Grenzziehung zwischen S tzen der Logik und empiri- schen S tzen mçglich ist (cf. G 318 f.). Sicher basieren insofern auch Logik und Mathematik auf Handlungen, diese unterscheiden sich aber doch grunds tzlich von allen brigen Handlungen insbesondere hinsichtlich der Sicherheit der durch sie bestimmten Resultate (cf. G 651); Wittgenstein bezeichnet in diesem Sinne die S tze der Mathematik auch als „Petrefakten“ ( G 657). Die Logik wird demnach keineswegs zur Erfahrungswissenschaft, da weiterhin zwischen der Pr fung eines Satzes auf der Ebene der Erfahrung und einer Pr fung auf der Ebene der (logischen) Regeln unterschieden werden kann ( G 98). Insbesondere in den Philosophischen Untersuchungen bringt Wittgenstein den konstitutiven Charakter der Logik, den er im Tractatus noch so selbstverst ndlich voraussetzte, durch einige sehr anregende Bilder und Metaphern zum Ausdruck. F hren dabei die Bilder von der „Kristallreinheit“ und vom „Glatteis“ (PU 107) eher vom

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dern letztlich immer nur, dass wir glauben, etwas zu wissen, wenngleich wir hier zweifellos unterschiedliche Grade der Sicherheit unterscheiden

m ssen. 56 All die Dinge, von denen Moore behauptet, dass er sie weiß,

weiß er daher nicht wirklich im strengen Sinne, er ist vielmehr – hnlich wie die meisten anderen auch – von der G ltigkeit seines Erfahrungs- wissens berzeugt, weil es als Grundlage f r jede berpr fung von Sachverhalten erforderlich ist 57 , und all das, was er gelernt und erlebt hat, dagegen spricht, es in Zweifel zu ziehen:

Alles, was ich gesehen und gehçrt habe, macht mich der berzeugung, dass kein Mensch sich je weit von der Erde entfernt hat. Nichts spricht in mei- nem Weltbild f r das Gegenteil. 58

Das, was Wittgenstein als „Weltbild“ bezeichnet, muss daher zum einen als eng vernetzt mit unserem lebensweltlichen und wissenschaftlichen Erfahrungswissen verstanden werden, zum anderen geht es gerade hin- sichtlich dessen, was wir mit einem besonders hohen Grad der Gewissheit zu wissen glauben, ber dieses hinaus, was er an wenigen Stellen durch den Begriff der „Mythologie“ zu verdeutlichen versucht:

Die S tze, die dies Weltbild beschreiben, kçnnten zu einer Art Mythologie gehçren. […] Die Mythologie kann wieder in Fluss geraten, das Flussbett der Gedanken sich verschieben. 59

In der ersten Hinsicht sehen wir Aussagen eingebunden in eine Metho- dologie der Pr fung auf Bew hrung und Widerlegung, etwa wenn wir Aussagen ber die Existenz oder Nichtexistenz konkreter Gegenst nde machen oder ihnen bestimmte qualitative oder quantitative Eigenschaf-

Festhalten an diesem konstitutiven Charakter weg, so wird er u. a. durch die Bilder vom „Hintergrund“, vom „Gedankenraum“ als „Lebensraum“ und von der

„Brille, durch die wir die Welt betrachten“, in einer Weise betont (PU 102 f.), die ihn in eine deutliche N he zu den Begriffen des „Weltbildes“ und des „Systems unserer berzeugungen“ aus ber Gewissheit r ckt.

56 „Wer, wie Moore, sagt, er wisse, dass … – gibt den Grad der Gewissheit an, den etwas f r ihn hat. Und es ist wichtig, dass es f r diesen Grad ein Maximum gibt.“

( G 386). Kant verweist darauf, dass die Bereitschaft, eine Wette einzugehen

und die Hçhe des jeweiligen Wetteinsatzes gute Maßst be daf r liefern, ob und wie ernst es jemandem mit einer bestimmten berzeugung ist: „Der gewçhnliche Probierstein: ob etwas bloße berredung, oder wenigstens subjektive berzeu- gung, d. i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das Wetten.“ (I. Kant, KdrV, B 852, 853).

57 G 151.

58 G 93.

59 G 95 und 97.

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ten zuordnen bzw. absprechen. In all diesen F llen kçnnen wir unser Wissen durch spezifische Gr nde legitimieren, die – zumindest prinzi- piell – empirisch nachpr fbar sind. Wer also etwa behaupten w rde, dass der Planet Saturn nicht existiert, den kçnnte man auf entsprechende astronomische Untersuchungen verweisen und ihm durch den Blick durch ein Teleskop die Existenz dieses so bezeichneten Planeten ein- schließlich seiner besonderen Eigenschaften unmittelbar vor Augen

f hren. In der zweiten Hinsicht nun stehen viele der relevanten Aussagen

letztlich nicht grunds tzlich jenseits der Mçglichkeiten einer empirischen

berpr fung, aber der Grad der Gewissheit, die wir ihnen zuschreiben, und die basale Funktion, die ihnen zukommt, lassen es uns als ußerst abwegig erscheinen, eine solche berpr fung zu verlangen oder gar an- zustellen. 60 So kann ich nat rlich etwa den Satz „Ich weiß, dass in mei- nem Kopf ein Gehirn ist“ in Zweifel ziehen und fordern, dass man ihn durch operative ffnung meines Kopfes oder auch durch den Einsatz

60 Thomas Wachtendorf bezeichnet solche S tze als „regulative S tze“ (Wachtendorf 2008, 137 ff.). Alle von Moore angef hrten S tze aus dem Bereich lebenswelt- licher Selbst- und Welterfahrung lassen sich dieser Kategorie zuordnen. Wittgenstein schl gt f r ihre Kategorisierung an einer Stelle die Formulierung „S tze von der Form der Erfahrungss tze“ vor und betont, dass auch diese – neben den S tzen der Logik – „zum Fundament alles Operierens mit Gedanken (mit der Sprache)“ gehçren ( G 401). Schon im n chsten Aphorismus h lt er diese Formulierung allerdings f r „ganz schlecht“, weil sie sich auf Gegenst nde beziehen und insofern explizite Erfahrungss tze sind und weil ihre Charakteri- sierung als „Fundament“ sie zu sehr in die N he von Hypothesen r ckt, wodurch die ihnen zugesprochene Gewissheit maßgeblich relativiert wird ( G 402). An einer anderen Stelle bekr ftigt er diese Kritik an seiner eigenen Formulierung durch die Unterscheidung zwischen „Wissen“ und „Sicherheit“: Steht „Sicher- heit“ eher f r einen Zustand des „Sicherseins“, so steht „Wissen“ f r Urteile, hinsichtlich derer f r uns kein Zweifel mçglich ist. Im Blick auf ein derartiges Wissen sagt Wittgenstein: „Ich bin geneigt zu glauben, dass nicht alles, was die Form eines Erfahrungssatzes hat, ein Erfahrungssatz ist.“ ( G 308) Obwohl wir bei bestimmten S tzen ihren unmittelbaren oder auch mittelbaren – etwa bei allen generalisierenden Aussagen – Bezug zur Erfahrung kennen und erkennen kçnnen, so sind wir uns ber sie so gewiss, dass wir sie nicht als Erfahrungss tze behandeln. Mit der eher kryptischen Anspielung auf Goethes „Faust“ in Apho- rismus 402 will Wittgenstein wohl vor allem darauf hinweisen, dass wir eine Basis f r unser Wissen und unsere Gewissheiten nie in einer Art von Theorie, sondern immer nur im Rekurs auf unsere – letztlich kontingenten – Praxisfor- men und Sprachspiele finden kçnnen. Hierzu passt dann auch die pointierte, im Gespr ch mit Moritz Schlick und Friedrich Waismann vorgebrachte ußerung:

F r mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts.“ (WWK 17. 12. 1930, 117).

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entsprechender bildgebender Verfahren berpr ft. 61 Im Blick auf unser gesamtes Erfahrungswissen und unsere Kenntnisse ber die Anatomie von Tieren und Menschen wird man aber eine solche berpr fung nicht nur f r unnçtig, sondern auch f r unsinnig halten, da sie im Wider- spruch zu all unseren berzeugungen, Selbst- und Weltverst ndnissen steht. Andere, unser Weltbild pr gende S tze entziehen sich dagegen den Mçglichkeiten einer empirischen Verifikation oder Falsifikation, weshalb es bei ihnen noch absurder erscheint, derartiges zu fordern; sie lassen sich als logische oder grammatische S tze bezeichnen. 62 Darunter sind S tze zu verstehen, die Regeln ber den sinnvollen Gebrauch einer Sprache enthalten und deren Verneinung bzw. Anzweiflung daher notwendiger- weise zu unsinnigen Aussagen f hren muss. 63 Ein Beispiel hierf r w re es etwa, dass eine reale Außenwelt nicht existiert, die sich von der empiri-

61 Auf dieses Beispiel greift Wittgenstein in ber Gewissheit besonders h ufig zu-

r ck und es verweist – wohl vor allem durch den Selbstbezug – besonders

deutlich auf die Distanz unserer starken Gewissheiten zur Forderung nach em- pirischer Kontrolle. Als interessant erscheint es, dass Wittgenstein als Mittel der

berpr fung – vielleicht um die Drastik der Situation zu betonen – nur den unmittelbaren Eingriff und die visuelle und evtl. auch haptische Untersuchung anerkennt und indirekte Untersuchungsmethoden etwa Rçntgenaufnahmen gar nicht ber cksichtigt.

62 Cf. Wachtendorf 2008, 134 ff.; Moyal-Sharrock 2007, 29 ff. In einer Vorlesung aus dem Akademischen Jahr 1931/1932 in Cambridge heißt es: „Die Grammatik ist nicht durch Tatsachen bestimmt. Mit der Realit t kann man nur dadurch, dass man etwas Unwahres sagt, in Konflikt geraten. Ein Paradigma der Gram- matik kçnnen wir nicht beschreiben, denn dazu m ssten wir die Sprache ver- wenden.“ (Vorlesungen 1930 – 1935, 115).

63 Man kann hier gewissermaßen zwei Ebenen der Unsinnigkeit unterscheiden:

Zum einen bilden logisch-grammatische Aussagen einen regul ren Rahmen f r unseren Sprachgebrauch und verweisen insofern auf Selbstverst ndliches, bei dem es unsinnig ist, es explizit zu behaupten und so den Eindruck zu erwecken, dass auch die jeweilige Alternative zumindest mçglich ist. In diesem Sinne ist der Satz „Es gibt physikalische Gegenst nde“ ebenso unsinnig wie seine Verneinung. Zum anderen wird aber durch die Verneinung einer solchen Aussage die Un- sinnigkeit noch versch rft, weil die logisch-begriffliche Zusammengehçrigkeit zwischen „Existenz“ und „physikalischer Gegenstand“ in Abrede gestellt wird. Diese Art einer Abstufung zwischen verschiedenen „Unsinnigkeitsgraden“ kann man auch damit st tzen, dass wir die erstere Formulierung durchaus in Kon- texten der Lehre sinnvoll gebrauchen kçnnten und dass wir auch auf ihre un- vermittelte ußerung i. d.R. doch mit Zustimmung reagieren w rden. Zum letzteren Punkt heißt es bei Wittgenstein: „Wir kçnnen auf den Satz ,Dieser Kçrper hat eine Ausdehnung’ antworten: ,Unsinn!’ – neigen aber dazu, zu antworten: ,Freilich!’.“ (PU 252).

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schen Aussage, dass z. B. der Planet Saturn nicht existiert, wesentlich unterscheidet. Die Rede von einer „realen Außenwelt“ schließt bereits ihre Existenz ein, weshalb es als sinnlos erscheint, sie in idealistischer, solipsistischer oder radikal-skeptizistischer Weise zu bestreiten. hnliches gilt auch f r den Satz „Es gibt physikalische Gegenst nde“, da wir ber physikalische Gegenst nde letztlich immer nur dann sprechen kçnnen, wenn wir ihre Existenz voraussetzen und einen wesentlichen Unterschied zwischen ihrem objektiven Gegebensein und unseren subjektiven Vor- stellungen ber sie machen. 64 Dies wird f r Wittgenstein etwa daran deutlich, dass wir Aussagen der Art „Dies ist ein physikalischer Gegen- stand“ nur dann verwenden, wenn es darum geht, einem Lernenden oder Unkundigen zu verdeutlichen, was mit diesem Begriff gemeint ist oder worum es sich bei dem konkreten Gegenstand handelt, auf den wir verweisen. 65 Der Begriff „physikalischer Gegenstand“ ist daher kein em- pirischer, sondern ein logischer Begriff, hinsichtlich dessen es g nzlich abwegig erscheint, Erw gungen ber Existenz oder Nichtexistenz und ihrer mçglichen berpr fung auf empirischem Wege anzustellen. In einem weiten Sinne von „Grammatik“ bzw. „Logik“ z hlt Wittgenstein zu dieser Art von allgemeinen, nicht-empirischen Aussagen auch die ma- thematischen S tze; auch in der Mathematik werden schließlich be- stimmte Regeln als Grundlage unseres Sprechens und Handelns aner- kannt. 66 Schließlich kann man gewissermaßen zwischen diesen „gram- matisch-logischen“ S tzen und jenen „Erfahrungss tzen“, die wir mit

64 Vernachl ssigt Wittgenstein hier das Kantische Argument, dass Existenz kein Pr dikat sein kann ? Begreift man „Existenz“ insbesondere als eine ontologische Kategorie – wie Kant, Russell und andere –, dann wohl ja. Versteht man dem- gegen ber „Existenz“ zuerst in einer sprachimmanenten Perspektive, hinsichtlich derer sie vor allem daf r steht, dass wir einem sprachlichen Ausdruck Bedeutung zuschreiben (cf. PU 58), dann l sst sich dieser Einwand relativieren. An der gleichen Stelle weist Wittgenstein allerdings auch darauf hin, dass die Rede ber die Existenz von etwas im blichen Sprachgebrauch stets als ein Bezug auf die Wirklichkeit aufzufassen ist, womit er Kants strenge Unterscheidung zwischen der analytischen Pr dikation von Begriffen und der synthetischen Bestimmung von empirischen Gegenst nden unterl uft. Wittgenstein folgt also einerseits durchaus dem analytischen Verst ndnis von „Existenz“ als einer „Eigenschaft von Aussagefunktionen“ (Russell 1976, 230), andererseits betont er auch die – zu- mindest f r die Alltagssprache – selbstverst ndliche Relation zwischen Existenz und empirischen Gegenst nden.

65 G 36.

66 „Bedenken wir, wir werden in der Mathematik von grammatischen S tzen berzeugt; der Ausdruck, das Ergebnis, dieser berzeugtheit ist also, dass wir eine Regel annehmen.“ (BGM III 26).

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einem hohen Grad an Gewissheit verbinden, S tze ansiedeln, bei denen es

umstritten ist, ob man sie einer der beiden Kategorien zurechnen oder zu einer eigenen Kategorie erheben sollte. Hierzu z hlen sicherlich insbe- sondere all jene S tze, die mit einem religiçsen oder weltanschaulichen Glauben im engeren Sinne verbunden sind. 67 Dies betrifft recht allge- meine Glaubenss tze wie den Glauben an Gott und die Unsterblichkeit der Seele, die einer n heren historischen und inhaltlichen Kontextuali- sierung bed rfen, ebenso wie spezifische Glaubenss tze im Sinne des katholischen Glaubens an die Jungfraugeburt Jesu und die Transsub- stantiation von Brot und Wein w hrend der Heiligen Kommunion. 68

S tze dieser Art spielen zwar in ber Gewissheit kaum eine Rolle, aber

wegen ihrer Relevanz an anderen Stellen von Wittgensteins Opus 69 und im Bem hen um ein mçglichst breites Tableau von weltbild-relevanten Aussagen sollen sie ebenfalls in meine berlegungen einbezogen werden. Gerade im Blick auf die allgemeinen Glaubenss tze kann man in religi-

onsnaher Perspektive versuchen, sie – mehr oder weniger „meta-histo- risch“ – als logische S tze bzw. begriffliche Kl rungen zu erweisen, etwa indem man im Sinne des ontologischen Gottesbeweises von Anselm von Canterbury Existenz zu einer notwendigen Eigenschaft von Gott erkl rt 70 oder anhand der Dualit t zwischen Seelischem und Kçrperlichem dem Seelischen die Eigenschaften der Unwandelbarkeit zuspricht. So plausibel diese und andere berlegungen allerdings auch erscheinen mçgen, dem

67 Dass f r Wittgenstein der Kern religiçser berzeugungen nicht unbedingt mit der ußerung von S tzen verbunden ist, die einen Erkenntnis- oder Gewiss- heitsanspruch zum Ausdruck bringen sollen, wird eindringlich etwa durch die folgende Aussage deutlich: „Das Wesen der Religion kann offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religiçsen Handlung und keine Theorie. Es kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind.“ (WWK 17. 12. 1930, 117).

68 Cf. G 239.

69 Cf. Arnswald 2001, 24 ff.; Schçnbaumsfeld 2001; Somavilla 2001; Rentsch 2005, 156 ff.

70 Auch bei Wittgenstein selbst finden sich derartige berlegungen: „Das Wesen Gottes verb rge seine Existenz – d. h. eigentlich, dass es sich hier um eine Existenz nicht handelt.“ (VB 1949, 158). Der etwas kryptische Satz ist m. E. so zu verstehen, dass alle Aussagen ber die Existenz oder Nichtexistenz von etwas Konkretem gegen ber der Allgemeinheit abstrakter Begriffe Erfahrungss tze sind, hinsichtlich derer Letztg ltigkeit nie mçglich ist, weil wir legitim immer auch das jeweilige Gegenteil annehmen kçnnen. Wenn nun Existenz notwendig mit dem Wesen Gottes verbunden gedacht wird, dann ist ein Satz ber seine Existenz dezidiert kein empirischer, sondern ein logisch-begrifflicher Satz.

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Argument des Kulturvergleichs kçnnen sie letztlich nicht vollg ltig standhalten, weshalb man sie nicht legitim als logische Aussagen verste- hen kann. In religionskritischer Perspektive ist es demgegen ber nahe- liegend, auch solche Glaubenss tze als empirisch pr fbare S tze zu ver- stehen, 71 doch hiergegen sprechen nicht nur die wesentlichen inhaltli- chen, methodischen und intentionalen Unterschiede zwischen religiçsem Glauben und wissenschaftlichem Wissen, 72 sondern insbesondere auch die Pr gung einer derartigen empirischen Pr fung durch bestimmte Elemente eines wissenschaftlichen Weltbildes, die nicht f r alle die glei- che Geltung besitzen. Es liegt also durchaus nahe, hier eine eigene Ka- tegorie weltbild-relevanter S tze zu erçffnen, die sich – vor allem hin- sichtlich der F lle verschiedener Beispiele – sicher nicht scharf von den beiden anderen Kategorien abgrenzen l sst, aber i. d.R. von besonderer Bedeutung f r die Lebensorientierung des Einzelnen, von Gruppen oder ganzen Kulturen ist. Alle drei Kategorien – logisch-grammatische S tze, empirische S tze mit hohem Gewissheitsgrad und explizite Glaubenss tze – 73,74 bestimmen nun in unterschiedlichem Ausmaß unsere Weltbilder

71 Dies l sst sich etwa durch eine Parallelisierung des Satzes „Es gibt keinen Gott“ mit einem empirisch pr f- und st tzbaren Satz wie „Es gibt keine Einhçrner“ legitimieren. Ein entscheidender Einwand gegen eine solche Parallelisierung ist allerdings darin zu sehen, dass „Gott“ – zumindest in den monotheistischen Religionen – als das alles Erfahrbare transzendierende und die Wirklichkeit, wie wir sie kennen, allererst begr ndende Wesen verstanden wird, weshalb hier jede Methode einer empirischen Verifikation bzw. Falsifikation untauglich ist (cf. Schçnbaumsfeld 2001, 182 ff.). Dass f r Wittgenstein diese Vorstellung von „Gott“ bestimmend ist, wird schon im Tractatus deutlich: „Wie die Welt ist, ist

f r das Hçhere vollkommen gleichg ltig. Gott offenbart sich nicht in der Welt.“

(TLP 6.432).

72 Diesen Unterschied betont Wittgenstein etwa bereits im Tractatus, wenn er darauf hinweist, dass die Lçsung aller mçglichen wissenschaftlichen Fragen letztlich nichts zur Bew ltigung unserer Lebensprobleme beitragen kann (TLP 6.52). In seinem Vortrag ber Ethik expliziert er diese wesentliche Differenz am Verh ltnis zum Wunder: „Die Wahrheit ist, dass die wissenschaftliche Betrach- tungsweise einer Tatsache nicht die gleiche ist, in der man sie als Wunder an- sieht.“ (VE 17):

73 Allzu scharfe Abgrenzungen zwischen den verschiedenen weltbild-relevanten Aussagen, wie sie von einigen Autoren vorgeschlagen werden (cf. Wachtendorf 2008, 143 ff.; Moyal-Sharrock 2007, 72 ff.), halte ich insbesondere deshalb f r unangemessen, weil durch die F lle der mçglichen Bespiele und die Abh ngig- keit bestimmter Zuordnungen von unterschiedlichen historischen und systema- tischen Kontexten Eindeutigkeit vermutlich nicht realisierbar ist. Am Bespiel expliziter Glaubenss tze, die sich zwischen logischen und empirischen S tzen verorten lassen, wurde diese Schwierigkeit knapp expliziert. Es steht aber m. E.

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und liefern einen Rahmen, um die berpr fung und Anzweiflung konkreter S tze und Fallunterscheidungen hinsichtlich der Zuschreibung von Wahrheit und Irrtum zu ermçglichen. Entgegen einem radikalen Skeptizismus betont Wittgenstein die basalen Funktionen unserer Welt- bilder und des Netzes verschiedener berzeugungen, aus denen sie ge- bildet werden:

fest, dass sie sich in weitl ufiger Betrachtung auch bei den beiden anderen Ka- tegorien zeigen ließe. Gerade im Blick auf die schwierige Unterscheidung zwi- schen verschiedenen Graden der Sicherheit bzw. Gewissheit betont auch Witt- genstein selbst die Problematik scharfer Kategorisierungen: „Ist es immer klar, zu welcher Art ein Fall gehçrt? Ich glaube nicht.“ ( G 673) „Es gibt F lle, in denen der Zweifel unvern nftig ist, andere aber, in denen er logisch unmçglich scheint. Und zwischen ihnen scheint es keine klare Grenze zu geben.“ ( G 454).

74 Als berbegriff f r S tze mit weltbild-konstitutiver Bedeutung kçnnte man im Rekurs auf zwei Stellen in ber Gewissheit den Begriff „mythologische S tze“ verwenden (cf. Wachtendorf 2008, 143 ff.). Dies erscheint mir aber insbesondere deshalb als problematisch, weil es einen Gegensatz zwischen Weltbild qua My- thologie bzw. Mythos und lebensweltlicher wie wissenschaftlicher Erfahrung nahe legt, der nicht wirklich im Einklang mit Wittgensteins Betonung der Er- fahrung bei der Konstitution unserer Weltbilder und allgemeinen berzeugun- gen steht. Letztlich sind f r das, was Wittgenstein unter „Weltbildern“ versteht, alle Aussagen relevant, auch das Gros der empirischen S tze, das wir selbstver- st ndlich zum Gegenstand von Methoden der berpr fung, Bew hrung und Widerlegung machen. Als wesentlich unterschieden von empirischen S tzen er- weisen sich „grammatisch-logische S tze“, welche keine Aussagen ber die Er- fahrungswelt, sondern ber das Regelwerk unserer Sprache machen und daher auch nicht sinnvoll angezweifelt werden kçnnen. Die einzige weitere Unter- scheidung, die wir einf hren kçnnen, hat mit einer Abstufung von Graden der Gewissheit, Sicherheit oder Plausibilit t zu tun. Einen Ankn pfungspunkt hierf r kann man in Kants Ausdifferenzierung zwischen drei Modi des F r- wahrhaltens sehen (I. Kant, KdrV, B 848 ff.): Ist der Charakter des F rwahr- haltens im Meinen weder subjektiv noch objektiv zureichend, so ist er im Glauben subjektiv zureichend, aber objektiv unzureichend und erst im Wissen sowohl subjektiv als auch objektiv zureichend. Hinsichtlich der S tze, denen wir einen besonders hohen Gewissheitsgrad zuerkennen, gibt es solche – wie die Beispiele Moores –, die auf ges ttigter Erfahrung und i. S. Wittgensteins fr h- zeitiger „Abrichtung“ beruhen. Bei diesen S tzen erscheint es uns – wie Moore – legitim, von einem Wissen zu reden und wir kçnnen die Legitimit t dieses Wissens eben auch im Rekurs auf unsere Erfahrungen anderen verdeutlichen. Dieses Wissen entspricht insofern prinzipiell Kants Rede von einer objektiven Gewissheit, die f r jedermann zug nglich ist. Andere S tze mit einem hohen Gewissheitsgrad sind dagegen nur subjektiv zureichend und repr sentieren daher berzeugungen eines persçnlichen religiçsen oder weltanschaulichen Glaubens, die wir i. d.R. anderen gegen ber nie mit dem Nimbus des Wissens verbinden werden.

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Wer an allem zweifeln wollte, der w rde auch nicht bis zum Zweifeln kommen. Das Spiel des Zweifelns selbst setzt schon die Gewissheit voraus. 75

Wenn Moore sagt, er weiß, dass er einen Kçrper besitzt, dass er kçr- perliche Dinge im Raum wahrnehmen und ber hren kann, dass es neben ihm viele andere menschliche Wesen mit hnlichen Eigenschaften wie ihn gibt und dass alles bestimmten zeitlichen Entwicklungs- und Ver nde- rungsvorg ngen unterliegt, 76 dann kann man sicherlich sofort fragen, woher er das denn alles weiß und warum er sich darin so sicher ist. Die meisten Menschen werden jedoch dazu neigen, Aussagen dieser Art nicht als beliebige empirische S tze zu verstehen, sondern als Aussagen, hin- sichtlich derer jeglicher Zweifel ausgeschlossen ist. Im Sinne unserer Angewiesenheit auf Prozesse gelingenden Sprechens und Handelns sind wir letztlich nicht vçllig frei im Blick auf die Gegenst nde und die

Reichweite unseres Zweifels, weshalb bestimmte Grenzen des Zweifels geradezu als ein Charakteristikum des vern nftigen Menschen anzusehen sind. 77 Menschen, die f r unser Weltbild basale und als Selbstverst nd- lichkeiten geltende berzeugungen wie die Tatsache, dass wir alle Eltern haben oder dass die Erde vor 100 Jahren schon existiert hat, bezweifeln

w rden, m ssten wir fragen, ob sie berhaupt noch irgendwelche Evi-

denzen gelten lassen 78 und wir w rden ins Gr beln kommen, ob sie noch bei klarem Verstand sind. 79 Eine besonders wichtige Einsicht Wittgen- steins ist in diesem Zusammenhang darin zu sehen, dass wir zwar letztlich jede einzelne unserer berzeugungen, aber nie alle gleichzeitig in Zweifel ziehen kçnnen und dies nicht etwa wegen einer spezifischen Be- schr nktheit unserer Erkenntniskr fte, sondern weil uns eine Praxis, in- nerhalb derer ein solcher umfassender Zweifel mçglich w re, vçllig un- bekannt ist und all unsere Urteilsformen und Handlungsmuster auf

75 G 115.

76 Cf. Moore 1969, 114 ff.

77 „Der vern nftige Mensch hat gewisse Zweifel nicht.“ ( G 220) Grenzen f r eine solche Unterscheidung zwischen „Vern nftigen“ und „Unvern nftigen“ ergeben sich allerdings nicht nur in historischer Perspektive, sondern auch bei der Kol-

lision wesentlich verschiedener Weltbilder, etwa beim Konflikt zwischen bibli- scher Schçpfung und kosmologischer Theorie (cf. G 336): „Wo sich wirklich zwei Prinzipien treffen, die sich nicht miteinander aussçhnen kçnnen, da erkl rt jeder den Andern f r einen Narren und Ketzer.“ ( G 611).

78 G 231. „Wenn ich an der Existenz der Erde lang vor meiner Geburt zweifeln wollte, m sste ich alles mçgliche bezweifeln, was mir feststeht.“ ( G 235).

79 „Wenn Einer mir sagte, er zweifle daran, ob er einen Kçrper habe, w rde ich ihn

f r einen Halbnarren halten.“ ( G 257).

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einem Wechselspiel zwischen Unbezweifelbarem und Bezweifelbarem basieren. 80 Wir kçnnen Sachverhalte nur dann hinterfragen, pr fen und experimentell untersuchen, wenn wir diese T tigkeiten im Rekurs auf bestimmte berzeugungen und feststehende Voraussetzungen anstellen, wenn es Grundlegendes gibt, was nicht hinterfragt, nicht auf seine Gel- tung gepr ft und nicht in den Fokus experimenteller Untersuchungen genommen wird. 81 Wittgenstein bringt diesen unhintergehbaren Zu- sammenhang metaphorisch durch das Bild einer T r zum Ausdruck, die sich nur drehen kann, wenn die Angeln feststehen, in denen sie sich bewegt. 82 An anderen Stellen verwendet er das Bild von der Bewegung des Wassers im Flussbett, wobei der Unterschied zwischen Feststehendem und Fl ssigem weniger scharf ist und somit st rker die graduellen berg nge zwischen beiden Seiten betont werden. 83 Die Herausbildung unserer Weltbilder und damit auch die Bestimmung des Verh ltnisses zwischen Fraglichem, weniger Fraglichem und Gewissem sind f r Witt- genstein in wesentlicher Hinsicht eingebettet in Prozesse des Lernens. Wenn es um eine Hinf hrung von Kindern zu Welterkenntnis und Le- bensorientierung geht, kçnnen nicht Zweifel und kritisches Hinterfragen

80 G 232. Wittgenstein unterstreicht, dass die Anerkennung von Feststehendem „seinen Grund nicht in meiner Dummheit und Leichtgl ubigkeit“ hat ( G 235). Die Vorstellung, man kçnnte vçllig unabh ngig von irgendeinem Weltbild alles in Zweifel ziehen und mit allen vermeintlichen Selbstverst ndlichkeiten aufr u- men, impliziert die Mçglichkeit einer vollst ndigen Distanz von allen Formen des Urteilens, Sprechens und Handelns, welche genuin jenseits des Menschen- mçglichen anzusiedeln ist. Wir bed rfen letztlich immer gewisser unhinterfragter Gr nde f r unser Welt- und Selbstverst ndnis, obgleich wir uns ber die Un- begr ndetheit und Unbegr ndbarkeit dieser Gr nde im Klaren sind oder zu- mindest sein kçnnen: „Die Schwierigkeit ist, die Grundlosigkeit unseres Glau- bens einzusehen.“ ( G 166); cf. Abel 2004, 123 ff.

81 Cf. G 330 ff.

82 G 341 und 343. Die S tze der Mathematik beanspruchen einen besonders hohen Grad der Gewissheit und erf llen daher in besonderem Maße eine solche Funktion als T rangel ( G 655). Dani le Moyal-Sharrock erkennt im Bild der T rangel einen Ansatzpunkt f r die Herausarbeitung allgemeiner Charakteristika der verschiedenen weltbild-relevanten Aussagen: „Indeed, all these images point towards the same conceptual features; hinges are all;“ (Moyal-Sharrock 2007, 72, Hervorh. i. Orig.). Im Einzelnen stellt sie sechs Charakteristika heraus, die sich auf alle Aussagen beziehen lassen: Sie sind nicht (sinnvoll) bezweifelbar, sie bed rfen keiner Rechtfertigung, sie entstammen nicht der (sinnlichen) Erfah- rung, sie sind (logisch-)grammatisch, wir kçnnen sie nicht (beliebig) behaupten oder bestreiten und zeigen sich nur im aktiven Sprechen und Handeln.

83 G 96 ff.

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am Anfang stehen, die alles Lernen im Keim ersticken w rden, 84 vielmehr

m ssen zuerst grundlegende Fundamente gelegt, Grundsicherheiten

aufgebaut und besonders zentrale berzeugungen zum Selbst- und Weltverst ndnis vermittelt werden. Die Lernprozesse, welche letztlich jeder Mensch durchl uft, f hren sukzessive zum Aufbau eines ersten „Systems der berzeugungen“, innerhalb dessen manche Ansichten als feststehend, andere als mehr oder weniger beweglich angesehen werden. Dabei erlangt das Feststehende seinen Status im Wesentlichen nicht da- durch, dass wir seine besondere Geltung in punktueller Weise begreifen oder erfahren. Da all unser Lernen und Weltverstehen stets „systemisch“ und nicht punktuell erfolgt, erw chst es aus der besonderen Stellung, die das Feststehende zu den mit ihm vernetzten Elementen unterh lt. 85 Dies wird etwa auch daran deutlich, dass Moore in seiner Verteidigung des Common sense nicht einige punktuelle S tze aufz hlt, bei denen er von ihrer Wahrheit berzeugt ist, sondern von vornherein ein Geflecht aus verschiedenen berzeugungen kn pft, in dem wechselseitige Beziehun- gen bestehen und das es ermçglicht, von einem basalen Kern aus grçßere Zusammenh nge zu erschließen: Wir wissen um die Existenz eines be- stimmten menschlichen Kçrpers und halten es f r gewiss, dass er unser Kçrper ist. Diese grundlegende berzeugung steht f r uns aber gerade deshalb außer Zweifel, weil sie mit einer ganzen Reihe konkreterer und auf eine F lle von Erfahrungen bezogener berzeugungen und Ansichten vernetzt ist. So verbinden wir unseren Kçrper mit einer bestimmten Lebensgeschichte, mit unseren Eltern, unserer Geburt und unserer Ent- wicklung in der Zeit bis zum gegenw rtigen Augenblick. Wir lokalisieren ihn auf der Erde und setzen ihn ins Verh ltnis gegen ber externen Dingen, die wir wahrnehmen und zu denen wir uns in unterschiedlicher Weise verhalten kçnnen. Schließlich z hlen zu diesen externen Dingen auch andere menschliche und lebendige Kçrper, die wir als uns hnlich erfahren und mit denen wir uns in unterschiedlicher Weise sprachlich und handelnd ins Verh ltnis setzen kçnnen. Der Satz „Ich weiß, dass ich einen Kçrper habe“ besitzt seinen hohen Grad an Gewissheit f r uns nicht deshalb, weil wir ihn irgendwann einmal als isolierten Satz gelernt, erfahren oder intuitiv begriffen haben, sondern deshalb, weil er gewis- sermaßen schon f r ein gesamtes Weltbild steht, welches mit einer F lle

84 „Das Kind lernt, indem es dem Erwachsenen glaubt. Der Zweifel kommt nach dem Glauben.“ ( G 160). „Der Sch ler glaubt seinen Lehrern und den Schul-

b chern.“ ( G 263).

85 G 144.

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verschiedener Erfahrungen und berzeugungen verbunden ist. 86 Wenn wir also hinsichtlich bestimmter Sachverhalte bekunden, dass wir ganz sicher sind, wenn wir etwa zustimmen, dass alle Menschen in ihrem Kopf ein Gehirn haben oder dass Katzen nicht auf B umen wachsen, dann tun wir dies gerade deshalb, weil wir solche Aussagen stets in einem grçßerem Zusammenhang mit all dem sehen, was wir gelernt und erfahren haben. 87 Die damit zum Ausdruck gebrachte Sicherheit basiert insofern nicht nur auf individuellen Entscheidungen, sie verdankt sich vor allem einer sicher nicht vollg ltigen, aber doch sehr weitreichenden bereinstimmung mit einer Gemeinschaft, „die durch die Wissenschaft und Erziehung ver- bunden ist“. 88 Jeder, der bestimmte basale und damit weltbild-relevante S tze bestreiten w rde, w rde sich also nicht nur in eine endlose Spirale fortgesetzten Zweifels verstricken und so jede Mçglichkeit verlieren, Er- fahrungen und Erkenntnisse auf eine Basis bestimmter Gewissheiten beziehen und so bewerten zu kçnnen. Er w rde auch jeden sozialen Konsens verhindern, indem er den Regularien bestehender Sprach- und Handlungsformen widersprechen und so nicht nur f r andere unver- st ndlich, sondern auch selbst letztlich handlungsunf hig w rde. 89 Es ist also nicht per se falsch, etwa in Zweifel zu ziehen, dass alle unsere Rechnungen unsicher sind, weil auch bei mehrmaliger Kontrolle Fehler nicht vçllig ausgeschlossen werden kçnnen, aber eine solche Auffassung

86

S

tze dieser Art finden bzw. lernen wir i. d.R. nie explizit, vielmehr kçnnen wir

sie ab einem gewissen Stand unseres „Bezugssystems“ ableiten, etwa so, wie wir in einem geometrischen Kçrper bestimmte Achsen und andere Symmetrieelemente finden und erkennen kçnnen (cf. G 152). Bei allen punktuellen S tzen, die Wittgenstein in ber Gewissheit als besonders weltbild-relevante Beispiele an-

hrt, ließe sich eine hnliche Kontextualisierung aufbauen, wie sie Moores

f

Beispielkatalog zugrunde liegt. An einigen Stellen finden sich Skizzen solcher

Einbettungen, etwa wenn der Satz „Alle Menschen haben Eltern“ auf unser Wissen ber die Biographien anderer Menschen, die tierische und menschliche Anatomie und Physiologie und die Mechanismen der geschlechtlichen Fortp- flanzung bezogen wird ( G 240). Von besonderer Bedeutung f r unsere Welt- bilder sind daher zweifellos ganz bestimmte berzeugungen, aber ihre Konsti- tution und mçgliche Ver nderung ist im Zusammenhang mit all unseren berzeugungen, all unserem Wissen und all unseren Erfahrungen bis hin zu konkreten Aussagen der aktuellen wissenschaftlichen Forschung zu sehen.

87

„Nicht einzelne Axiome leuchten mir ein, sondern ein System, worin sich Folgen und Pr missen gegenseitig st tzen.“ ( G 142).

88

G 298.

89

G nter Abel spricht ganz i. d. S. davon, dass Weltbilder sowohl als „Gewiss- heitsgaranten“ als auch als „Stabilisatoren von Handlungen“ fungieren (Abel 2004, 123 ff.).

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erscheint uns doch als reichlich abwegig, weil uns letztlich keine andere Wahl bleibt, als irgendwo mit dem Pr fen aufzuhçren und das Zu-

r ckweisen fortgesetzten Zweifels mit der Art und Weise erfolgreicher Rechenpraktiken zu begr nden. 90

5. Schlussbetrachtung

Ludwig Wittgenstein macht also in seinem letzten Text eindringlich deutlich, dass es eine F lle basaler Annahmen und berzeugungen gibt, die als unbegr ndbare Basis unserer „Weltbilder“ und der verschiedenen Formen unserer theoretischen Weltdeutung wie unserer praktischen Le- bensorientierung fungieren. Seine instruktiven berlegungen in ber Gewissheit zur affirmativen Bewertung von „Common-Sense-Gewisshei- ten“ i. S. von George Edward Moore distanzieren sich von Letztbe- gr ndungsanspr chen ebenso wie von den Haltlosigkeiten des radikalen Skeptizismus und liefern deshalb eine zeitgem ße Grundlage f r eine affirmative Auseinandersetzung mit „Weltbildern“ und weltbild-pr gen- den Elementen aus unterschiedlichen historischen und systematischen Zusammenh ngen. Zwei allgemeine Folgerungen aus Wittgensteins berlegungen erscheinen mir als besonders wichtig hinsichtlich eines ausgewogenen Verst ndnisses von Weltbildern: Zun chst gilt es festzu- stellen, dass die von Wittgenstein aufgewiesenen weltbild-relevanten Aussagen, Vorstellungen und Bilder im Blick auf Grundstrukturen un- serer Sprache, unserer Erfahrungsweisen und Handlungsformen nicht als grunds tzlich statisch anzusehen sind, sondern einem dynamischen Wandel angesichts ihrer genuinen Vernetztheit mit sozialen, kulturellen und historischen Zusammenh ngen unterliegen. 91 Dennoch gilt es zu unterstreichen, dass die ber Gewissheit zugrundeliegende Idee einer Ausdifferenzierung von verschiedenen „Graden der Gewissheit“ ein ganzes Repertoire von Aussagen, Vorstellungen und Bildern als besonders basal auszeichnet und damit jeder Art von bertriebener Flexibilisierung entgegenstellt. Wittgensteins Verst ndnis von Weltbildern trifft sich in-

90 Cf. G 212 und 217.

91 In einer an Nietzsche erinnernden Formulierung heißt es i. d. S. in ber Ge- wissheit: „Man kçnnte sich vorstellen, dass gewisse S tze von der Form der Erfahrungss tze erstarrt w ren und als Leitung f r die nicht erstarrten, fl ssigen Erfahrungss tze funktionierten; und dass sich dies Verh ltnis mit der Zeit n- derte, indem fl ssige S tze erstarrten und feste fl ssig w rden.“ ( G 96).

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sofern mit einer Akzentuierung der genuinen „Konservativit t“ des Menschen i. S. von Odo Marquard 92 und Hans Jonas 93 ebenso wie mit einer Affirmation von Traditionsbindungen i. S. von Martin Heidegger. 94 Es ist evident, dass sich hieraus gewichtige Einw nde gegen Visionen einer technologischen Umgestaltung der Welt wie gegen eine Reduktion des Menschseins auf ein diffuses Motiv der Selbsttranszendierung ableiten lassen. Die zweite Folgerung besteht darin, dass sich die negativen Aus- wirkungen bestehender berzeugungen und Verhaltensweisen nicht al- lein durch externe Maßnahmen von Kontrolle, Sanktionierung etc., sondern nachhaltig nur durch eine Ver nderung der dahinterstehenden Welt-, Selbst- und Fremdverst ndnisse eind mmen bzw. – auf l ngere Sicht – verhindern lassen. 95 In unterschiedlichen Zusammenh ngen weist Wittgenstein darauf hin, dass wesentliche Umakzentuierungen innerhalb eines gesamten Weltbildes bestehende Sichtweisen in ihrem einseitigen Charakter aufzeigen und so zu einer sukzessiven Beseitigung ihrer pro- blematischen Konsequenzen f hren kçnnen. So ist – wie erw hnt – der enigmatische Satz aus dem Tractatus „Ich bin meine Welt“ 96 weder so- lipsistisch noch idealistisch zu missdeuten, sondern als Hinweis auf eine nçtige R ckbindung des individuellen Subjekts an gleichsam kosmisch- metaphysische Dimensionen zu interpretieren. Es ist evident, dass eine Wiederaufnahme solcher Perspektiven sowohl zu einer besseren Ver- mittlung zwischen deterministischer Weltordnung und individuellem Freiheitsstreben als auch zu einer Eind mmung individueller Selbst- bersch tzungen beitragen kçnnte, was Wittgenstein eindringlich in seinen fr hen Tagebuchaufzeichnungen zum Ausdruck bringt. 97 Wie er

92 Marquard 2003, 234 ff.

Cf. z. B.

93 Jonas 1992, 50 ff.

94 Cf. insbes. Heideggers Vortrag ber Gelassenheit, in dem er gegen Ende eine Perspektive zur Vermittlung zwischen Technisierung und Traditionsbewusstsein aufzeigt, die er „mit einem alten Wort“ als „die Gelassenheit zu den Dingen“ bezeichnet (Heidegger 2004, 23).

95 Cf. Wachtendorf 2008, 150 ff. Ein aktuelles Beispiel f r diese Zusammenh nge liefert Ulrich Beck, wenn er darauf verweist, dass ein zeitgem ßes Verst ndnis von Gleichheit unter den Menschen angesichts von Globalisierungsprozessen und globalen çkologischen Problemen wie dem Klimawandel nur mçglich ist durch ein Abr cken von etablierten Weltbildern, innerhalb derer ber Gleichheit gewçhnlich im Horizont nationaler konomien und stabiler gesellschaftlicher Strukturen diskutiert wird (cf. Beck 2008).

96 TLP 5.63.

97 „Das gute Gewissen ist das Gl ck, welches das Leben der Erkenntnis gew hrt. Das Leben der Erkenntnis ist das Leben, welches gl cklich ist, der Not der Welt

Cf. z. B.

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in seinem Vortrag ber Ethik deutlich macht, kann eine Abkehr von einem rein wissenschaftlich-reduktionistischen Weltverst ndnis zu einem affirmativen Weltverh ltnis f hren, das durch die Anerkennung von Vertrauen und der Mçglichkeit von Wundern von großer praktischer Bedeutung sein kann. Schließlich kann ein Hinterfragen der etablierten Rede ber „Geist“, „Ich“ und „Bewusstsein“ i. S. von Wittgensteins Bild vom „K fer in der Schachtel“ deren Grenzen aufzeigen und uns die Notwendigkeit einer sozio-kulturellen und auch nat rlichen Kontextua- lisierung dieser Kategorien verdeutlichen. 98

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98 PU 293. Dani le Moyal-Sharrock leitet interessanterweise aus ihrer Analyse von ber Gewissheit ab, dass die hintergr ndige Bedeutung von weltbild-relevanten Aussagen, Vorstellungen und Bildern i. e. S. dahingehend interpretiert werden kann, den Menschen verst rkt im Reich des Animalischen zu verorten und so die Kluft zwischen „Geist“ und „Natur“ zu berbr cken. Hierbei greift sie auch auf die berlegungen von Norman Malcolm (cf. Malcolm 2006 [1972]) und John McDowell (J. McDowell 2006 [1996], insbes., 135 ff.) zur ck (Moyal-Sharrock 2007, 202 ff.).

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