Distinción: Religión,

religiosidad y espiritualidad
(diálogos con FAH)
PROYECTO EL PATRIARCADO RELIGIOSO Y LAS PRÁC TICAS Y
SIGNIFICACIONES DE MER EN HOMBRES CAMPESINOS COSTARRICENSES
DEL SIGLO XX: UNA MIRADA DESDE RELATOS DE VIDA AUTOBIOGRÁFICOS
Perspectiva de análisis
Aproximación cognoscitiva desde la
religión
En este trabajo la perspectiva que prevalece es que la religión es una forma de conocer el
mundo, este enfoque requiere que se supere la contradicción y oposición que han prevalecido
entre religión y ciencia.
Aunque el Universo es en última instancia incomprensible, nosotros los humanos tratamos de
comprenderlo, quizá porque necesitamos hacerlo. Para ello utilizamos modelos del mundo.
Algunos de estos reflejan lo que está sucediendo en el Universo y otros no. Algunos modelos
tienen que ver con lo hecho, con lo que se puede ver y tocar, otros con lo que se desea, con lo
que se sueña.
¿Por qué a la religión se va acríticamente?
La tendencia que prevalece en la mayoría de nosotros de aceptar en forma acrítica estos modelos que
se utilizan en nuestro alrededor es un reflejo de nuestro instinto cultural, algo parecido a nuestra
propensión biológica hacia la adquisición del lenguaje, que nos conduce, conforme vamos creciendo, a
adoptar el dialecto de la lengua que se habla en nuestro entorno sin que pensemos conscientemente
acerca de ello.
Nuestra propensión biológica hacia la cultura nos lleva a adoptar lo que ofrece la cultura sin mucho
análisis crítico.
Modelizaciones o patrones invisibles
Notemos que las explicaciones que tanto la ciencia como la religión desarrollan para explicar el
Universo tienen sus raíces en tipos semejantes de procesos perceptuales y cognitivos.
No obstante, las actitudes de los científicos y de los creyentes hacia sus respectivos modelos
difieren, como también los procesos que cada grupo utiliza para verificar la validez de sus
modelos.
De modo que aunque compartan muchos rasgos en común, también es cierto que difieren en
aspectos importantes: Aquí es donde enfrentamos un problema de fondo dada la naturaleza
particular de la ciencia y de la religión, cada una tiene una actitud diferente frente al conjunto
de sus modelos, así mientras que la ciencia da prioridad al desarrollo de nuevos modelos, las
religiones generalmente no lo hacen y si lo hacen, esto lo hace a regañadientes.
Apertura y cierre al cambio:
ciencia/religión
En contraste con la ciencia, las ideas religiosas, generalmente, se consideran como provenientes
de una verdad revelada, que típicamente se considera como proveniente de una fuente
espiritual (como sea que esta sea representada).
Mientras que estos eventos de carácter inspirativo son experiencias, estas acontecen “aquí
dentro” y por lo están abiertas al mismo tipo de validación intersubjetiva como las experiencias
o experimentos que tienen lugar “allá fuera”.
Un concepto de espiritualidad: se trata de una forma de conciencia contemplativa en el sentido
en que la conciencia contemplativa puede verse como “la que reemplaza las suposiciones
ingenuas, habituales y epistémicas que usualmente se hacen acerca de la naturaleza del
conocimiento y acerca de la relación que ocurre entre el que conoce y lo conocido, modificando
así las construcciones epistémicas aportadas por una atención mejorada y el reconocimiento del
papel de los símbolos habituales que procuran la percepción, el conocimiento, el afecto, el
comportamiento, y el sentido de identidad personal” (FAH, 2018).
El establecimiento de una base de orden neuro-epistemológica de la
conciencia requiere la investigación de:

El papel central de la práctica, acción transformadora del ser humano, especialmente:

* su participación en varias estados de conciencia socialmente construidos que son indispensables
para la construcción de modelos de conciencia, y
* el reconocimiento de las dimensiones comunes de una multiplicidad de especies en el desarrollo de
las funciones procesadoras de información del cerebro.
Esta perspectiva brinda fundamentos para caracterizar formas diferentes de conciencia en términos
de estructuras epistémicas y los componentes físicos de los sistemas que procesan información y
que son los que aportan el sistema de esquemas, conceptos, relaciones, operaciones y formas de
identidad personal que el sujeto utiliza.
Estas se fundamentan tanto en la función del cerebro como en construcciones culturales que
interactúan por medio de la persona. La dimensión social: la persona misma, el otro y la conciencia.
(Richard Kitchener 1986)
Conceptos básicos
La relación Religión y Espiritualidad
Este encabezado toma en serio el contexto práctico de la espiritualidad en el hecho de hacernos
una llamado a la vivencia intensa (experiencial) del presente (mindfulness): esta noción parte e
dos premisas:
La premisa según la cual la consciencia plena de la vida está condensada en nuestro
cuerpo/presente –y que esta escala humana podría ser semejante al orden de lo macro y micro
físico—se nos presenta como primera mediación (sensamiento).
Otra premisa es que en el contacto con nuestra realidad inmediata eso que denominamos
externo o exterioridad se funde en unidad con nuestra interioridad: es indisolubre e inseparable
de ella.
FAH: Religión como espacio-tiempo
Haciendo distinción con la espiritualidad –concepto anterior– la religión supone que la realidad
es conocida, transformada y experimentada en el espacio y el tiempo.
Como el conocimiento religioso es conocimiento humano, la forma de comprender la relación
del conocimiento con el espacio y el tiempo es fundamental para lo religioso y la teología.
De hecho el sentido de algunas de las categorías básicas que aparecen en las religiones como fe
(confianza), esperanza, y entrega, refieren a experiencias que se dan en un contexto espacio
temporal y solo ahí tienen sentido y realización (2018, 5)
FAH: Religión “espacio” (consciencia-
tiempo)
Una diversidad de estudiosos, que comienzan con Gianbattista Vico (1744) señalan la aparente
necesidad de que toda referencia a la conciencia, deba tener un perfil indirecto, basándose en
el uso de la metáfora física.
Este tipo de metáfora se manifiesta no solo en el uso descriptivo de palabras como “corriente” u
“horizonte” sino que se refleja en las etimologías de la mayoría de los lenguajes para los
términos relacionados con la “conciencia” y la experiencia subjetiva en general (Asch, 1961).
William James (1912) que en sus “Principles” que es donde habla de la conciencia como un
“arroyo” afirma que al fin de cuentas no se puede separar la conciencia en cuanto tal del mundo
en que esta tiene su asiento y es de lo que se trata.
El concepto de metáfora física es de suma importancia, implica que la analogía refiere a lo físico
y a la fisicalidad de ser y también a que la fisicalidad misma en su esencia no se reduce a lo
objetivo, a lo que se puede ver y tocar, medir y manipular.
Lo religioso y el conocimiento humano
La consideración de la relación de lo religioso con el espacio y con el tiempo parte de la
afirmación de que lo religioso al acontecer en el tiempo y en el espacio tiene una relación básica
con el universo físico y su conocimiento.
Se afirma además que lo religioso como conocimiento tiene las mismas bases estructurales que
todo conocimiento humano, es decir es posible porque el ser humano tiene la capacidad de
conocer.
Es a partir del consenso adquirido acerca de esto, que es posible avanzar en lo referente al
aporte o al atavismo que el conocimiento religioso, con su referencia a lo sobrenatural, aporta al
acervo de la humanidad.
Lo religioso es todo menos homogéneo: la divinidad buena en una misma
tradición podría –en su propia contracara—ser también la divinidad
mala: Dios y el Diablo podrían tener el mismo cuerpo (Sibö/YHWH).
Las expresiones de la religión son tan diversas que casi cualquier cosa podría tener un
significado religioso y aún ser considerado como divino.
En Occidente para muchos “lo sobrenatural” es el ámbito propio de la religión y mientras que
“lo natural” es el de la ciencia. No debe ser motivo de sorpresa que algunos consideren que son
ámbitos mutuamente excluyentes y hasta contradictorios.
San Jorge: Anti-ecológico (y diz que
santo)
Escasa nitidez: religión (qué es?)
Podríamos preguntarnos si la religión tiene que ver con el sentimiento de que la naturaleza está
habitada por espíritus, de modo que las plantas, los animales y las rocas tendrían significado
religioso.
Podríamos preguntar si el sentimiento de un nexo profundo con la naturaleza, con los sistemas
estelares y planetarios y la totalidad que llamamos Universo es una experiencia religiosa aún si
no se creyese en Dios.
¿En qué momento esto deja de ser “religiosidad” y pasa a ser “religión” formal? (De una
supuesta “charlatanería” ¿se pasa a otra?: al oir algunas prédicas podríamos cuestionar los años
de formación del clero) (los mismos criterios de clasificación pierden nitidez)
¿Qué elementos comunes podríamos hallar? Muchos de los aspectos
comunes (semejanzas familiares) más importantes entre las religiones
reflejan la dimensión social de la religión.
--actividades rituales, que organizan a la gente en comunidades socialmente definidas.
--creencias en la existencia de seres sobrenaturales, espíritus, dioses y demonios, que típicamente provienen de
una dimensión que se distingue de la del universo físico ordinario y que pueden afectar tanto a la naturaleza
como a los humanos(as)
--Procesos de socialización, que inculcan actitudes y provocan fuertes experiencias emociones personales.
--Ceremonias públicas, durante las que los líderes sociales podrán comunicarse y tratar de influenciar seres
sobrenaturales.
--Una cosmovisión, que se manifiesta en un sistema que la naturaleza y orígenes del Universo, de los humanos y
de las actividades de los seres sobrenaturales y naturales.
--Un ámbito sagrado, que se distingue del mundo social profano ordinario y que organizan la vida social por
medio de un sistema moral establecido por seres sobrenaturales para gobernar el comportamiento humano.
Religión: creencias y prácticas sociales y culturales institucionalizadas acerca de los espíritus y seres
sobrenaturales.
Lo espiritual: aspecto grupal de las experiencias personales que la religión puede
provocar; al hacer esta distinción podemos profundizar en el significado del
fenómeno religioso.
Para referirse a las experiencias personales individuales se utiliza el término espiritualidad.
Esta última tiene que ver con la experiencia individual de relación con seres espirituales,
realidades sobrenaturales, de la propia interioridad espiritual y otros aspectos espirituales
personales.
En este sentido la espiritualidad es un fenómeno individual, no obstante hay que tener presente
que también es conformada por la cultura y conforma la cultura.
Al hablar de experiencias espirituales se da una tendencia a enfatizar su carácter individual,
interior y personal.
 Carácter bio-cultural en la gestación espiritual

Sin negar el carácter personalísimo, lo cierto es que las experiencias

espirituales se manifiestan formas comunes (en las diversas culturas
alrededor del mundo) que indican que muchos aspectos de la
espiritualidad tienen un sustento biológico que se patentiza en los
modelos universales y transversales recurrentes de las culturas
pregnadas de religiosidad.
Retomando la distinción básica (MER)
Aunque la religión, la espiritualidad y la religiosidad tienen mucho en común, lo cierto es que
también es necesario distinguirlas; una no incluye necesariamente a la otra.
Es posible ser espiritual sin pertenecer a un credo religioso, también se pueden dar formas de
religiosidad que no tengan se vinculen a una religión específica.
El estudio de estos universales (que en su conjunto conforman el fenómeno que llamamos
religión) podría ayudarnos a descubrir los principios biológicos—las funciones y procesos básicos
del cerebro y de la conciencia—involucrados en la experiencia religiosa (W. James,
variedades…2010, Prana. México).
Biografía personal y narrativa
Baars (1997) señala que una “identidad personal sensorial motora” (especie de escaneo del
otro) que se basa en el mapeo sensorial motor, brinda una diferenciación básica entre la
persona y el otro que es necesaria para cualquier tipo de sistema sensorial.
Esta identidad personal sensorial es diferente de la identidad narrativa: esta tiene que ver con
una especie de “doble-interior” (el intérprete) que se ocupa de aportar estabilidad y
continuidad “de sí” al sujeto que le explica al interlocutor qué es lo que él está experimentando.
La disfunción de identidad narrativa se manifiesta en los síndromes del “extraño en uno” y en
otras patologías cerebrales. Cuando la disfunción cerebral crea saltos y discontinuidades, la
persona tiende a aportar una narración que mantiene la ilusión de continuidad, aún a costa de
graves violaciones a su propia persona.
Baars señala la existencia de una pluralidad de personalidades dentro del organismo y su
funcionamiento adaptativo al lidiar con situaciones difíciles o estresantes (esto lo asociamos con
los órdenes o dimensiones interseccionales expuestas a la mirada-amenazante o no del otro).
Biografía personal y espiritualidad
Hay que tener presente que mientras que los universales de las experiencias espirituales reflejan
una base biológica, estas experiencias están conformadas por la cultura.
El cómo la cultura nos prepara para esta experiencia puede determinar que podamos
experimentar gran desazón y confusión cuando estas ocurren o que las podamos integrar en
nuestra maduración personal.
Cuando las culturas nos entrenan a buscar tales experiencias, los episodios generalmente
culminan en un acontecimiento conformador de vida.
Elaboración bio-psico-socio-cultural …
En las culturas carentes de orientación en esta dimensión de la espiritualidad, las experiencias
de esa índole podrán ser vividas como “emergencias espirituales” y como experiencias que
requieren ayuda psiquiátrica.
Los recursos culturales que la persona aporta a la experiencia espiritual, incluyendo el lenguaje
que ella o él utiliza para describir dicha experiencia, reflejan las categorías, presunciones, y
conceptos de la cultura de la persona.
Ejemplo: el fenómeno de los “milagros” (en salud, entre otros) y la medición de la “mejor
curación” vía religiosa que sin esa vía…
La religiosidad es una capacidad humana que se manifiesta
diferentemente en cada sociedad y en cada individuo.
Las experiencias espirituales pueden conducir a nuevas religiones, tengamos presente los casos
de Buda, Jesús de Nazaret y de Mahoma, por su parte las religiones pueden generar las
condiciones necesarias para la experiencia espiritual.
Para FAH el término religiosidad se utiliza como un término inclusivo que abraza todas las
formas de religión y espiritualidad, y también los fenómenos a los que nos referimos con
términos como magia, brujería, embrujos y posesiones.
El Patriarcado Religioso
 Constructo (compacta, reúne)
Se trata de un “constructo” que busca analíticamente integrar MER de sujetos campesinos
sistematizándolo en el contexto del régimen de Cristiandad y Neocristiandad:
Venimos sospechando que asociado con el alto contenido emocional del concepto de religión y
propio de la experiencia religiosa (James W. 2005) en nuestro problema de investigación, si la
vivencia religiosa y espiritual del campesinado del Siglo XX en Costa Rica figura relacionada en
alto grado con la modelización parroquiana de la vida y con el régimen de cristiandad, en gran
medida, estas instituciones culturales, pudieron ejercer una importante influencia en la
configuración de la masculinidad dominante del campesinado costarricense del Siglo XX.
Es así que el carácter del Patriarcado Religioso coincidiría entonces con una construcción de
“armadura-psicológica-cultural” (externa e interna) del sujeto campesino –bajo especie de
blindaje— que se expresará principalmente en manifestaciones tóxicas de género como
propiedad de las masculinidades por parte de este colectivo social campesino.
Relanzamiento de la cuestión MER
Cabe preguntar si guarda alguna relación la vocación emocional con que James W. define la
experiencia religiosa con el blindaje que se dan algunos sujetos de masculinidades tóxicas y
dominantes en el territorio campesino encasillado como “parroquia” (territorio-población:
Segato, Rita: 2008, 41-80)
Si existe una relación entre estos factores, ¿con que dispositivos y argumentaciones opera en los
sujetos campesinos que narran sus historias de vida en el certamen de la UNA?
¿Qué sujetos campesinos se sustraen y habilitan otras masculinidades para sí y otros y en qué
mediación religiosa, espiritual se sustentan?
¿Cómo opera el vínculo MER en procesos sociales agresivos en contra de las formas de vida
campesina?
¿Cómo se traduce la crisis de descampenización en sinergias (encuentros/desencuentros) del
orden MER?
Sentido ultimo (Ser: consciencia/mente)
 ¿Qué buscamos con la ciencia y la
religión?
¿Qué es el conocimiento? O mejor ¿Qué es el conocimiento del Universo?
¿Es el conocimiento del Universo, conocimiento de algo externo a nosotros?, o por lo contrario,
¿Es la realidad referida como Universo lo que da abrigo, sustento, ser y sentido al que se refiere
ese conocimiento?
Es algo no exterior a nosotros ese Universo (referente último) eso que buscamos conocer?
Como se puede ver la pregunta nos involucra, en el fondo es una pregunta acerca de nuestro
propio ser.
Construcción psico-social del “yo”
Scheff combinó los trabajos de Herbert Mead y Marvin Minski para proponer el papel
fundamental y necesario de la identidad personal en la conciencia. La contribución de Minsky
(1985) es una expresión del papel del agente.
Él resalta la existencia de, por lo menos, tres formas diferentes de agentes: la instintiva, la de
secuencias de destrezas aprendidas y de la de control-comando.
Mientras que los (as) agentes en los (as) que predomina la instintiva y la de destrezas aprendidas
tienden a tener identidades estereotipadas y constantes, en los (as) que prevalece la de control-
comando tienden a ser más variables para poder detectar conflictos y jugar su papel mediador
en la toma de decisiones.
Estos tres tipos de agentes aportan el fundamento para las secuencias de comportamiento.
Construcción psico-social del “Yo”
Minsky caracteriza al yo como agente controlador de más alto rango, ejerciendo control sobre
un gran número de agentes de menor jerarquía.
No obstante el yo no siempre tiene control acerca de lo que el cuerpo hace, y es posible que
agentes de menor rango tengan la capacidad de soslayar las metas del yo. Scheff (1993) sugiere
que el yo sea considerado como una estructura de nivel múltiple o un proceso de agentes.
Estas podrían ampliarse lateralmente al mismo nivel o verticalmente a través de una cantidad
de nivel de control-comando. Sugiere, además, que el yo se puede expandir infinitamente y que
la inteligencia está directamente relacionada con el número de agentes que un agente controla.
Los agentes pueden actuar en una cantidad de relaciones diferentes ente sí, incluyendo acciones
en serie, paralelas y simultáneas. El comportamiento inteligente depende de una combinación
de los procesos analíticos en serie y de los procesos intuitivos paralelos.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Nosotros(as) los humanos (as) utilizamos filtros y modelos programados y aprendidos
culturalmente para interpretar nuestras percepciones de la realidad: Ejemplo de ellos, son,
El mundo Universo. La realidad primaria de todos los organismos es el Universo. El Universo es
la realidad, todo lo que existe, en todas sus formas, incluyendo aquello de lo que tenemos
conciencia y todo aquello de lo que no. El Universo opera de acuerdo a ciertos principios y
patrones, los humanos lo estudiamos tratando de descubrir sus principios (“leyes”). Todos los
animales necesitamos desarrollar alguna comprensión del mundo.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Un Mundo de Especies. Cada especie solo es capaz de percibir una pequeña
porción del Universo. Los receptores de las diferentes especies tienen
sensibilidad a tipos diferentes de estímulos, lo que hace que cada una
experimente el mundo en forma diferente. Cada especie—incluyendo al homo
(mulier) sapiens—vive dentro de su propia especie que es producto de su
pasado evolucionario.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Un mundo perceptual. No hay dos individuos de la misma especie que puedan percibir el
Universo exactamente de la misma manera. Nadie ha experimentado el Universo exactamente
de la forma que yo o usted lo están experimentando ahora, y nosotros mismos nunca lo
experimentaremos de nuevo de esta manera. Cada persona vive inevitablemente bajo su propia
idiosincrasia y en un cambio permanente de ventanas hacia el mundo. No obstante debido a
que los programas genéticos de los miembros de una especie son tan similares, su experiencia
del Universo es más semejante entre ellas y ellos que con la que acontece entre los miembros
de otras especies. La herencia biológica común en una especie garantiza que sus miembros
perciban el universo en una forma relativamente parecida.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Un mundo cultural. Como se ha afirmado todos los animales viven en tres tipos de realidad: el
Universo, el mundo de las especies, y el mundo perceptual. Los (as) humanos (as) viven además
en otros dos tipos de realidad: el mundo cultural y el mundo personal.
El mundo cultural en que nacemos y crecemos nos brinda modelos de realidad que son mucho
más relevantes para afrontar las condiciones en que los humanos (as) hemos de realizar nuestro
quehacer que aquellos provenientes de estructuras instintivas distintas.
Estos modelos que utilizamos para interpretar el mundo pueden ser rápidamente modificados o
reemplazados, lo que nos permite una interacción con el mundo dinámica, variada, innovadora,
y relevante. Nuestra capacidad de cambiar nuestra mente más rápido que el resto de nuestros
cuerpos le ha aportado a la humanidad muchas ventajas.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Mundo cultural-religión. Como efecto de la confluencia de la cultura, del lenguaje y de la
experiencia individual, los mundos culturalmente diferentes les proporcionan a sus miembros
diferentes modelos de la realidad.
Algunos de estos modelos pertenecen a fenómenos del campo de consenso (lo externo u
objetivo), otros a experiencias no consensuadas o consensuables que están disponibles solo a la
interioridad de la persona individual, y otras a nociones de la realidad quese pueden expresar a
través del lenguaje y que no pueden ser experimentadas directamente y han de ser aceptadas
por medio de la “fe”.
Debido a nuestras capacidades lingüísticas, hay una tendencia entre nosotros a tratar estos
campos (el de lo externo u objetivo y el de lo interno o subjetivo) como si fueran igualmente
“reales”. Esto tiene implicaciones importantes para la exploración tanto científica como religiosa
que tendrán que ser consideradas en su momento.
¿Qué filtros son característicamente humanos
al percibir eso que llama “realidad”?
Un mundo personal. No existen dos personas que posean exactamente el mismo aparato
perceptual, tampoco que posean exactamente la misma comprensión de la cultura.
Es inevitable que cada uno de nosotros aprenda una versión diferente de nuestra cultura. Una
de las razones es que todas las culturas establecen normas que determinan el conocimiento que
de ella han de aprender sus miembros.
La distinción más común—una que se puede encontrar en toda sociedad—se hace entre las
cosas que las mujeres y que los hombres saben. A modo de ejemplo, en las religiones es fácil
encontrar la existencia de reglas que estipulan cuales individuos pueden desempeñar ciertos
oficios y presidir rituales particulares, y aún cuales pueden utilizar formas específicas de
lenguaje. (George Lakoff, 1987)
Enfoque bio-cultural: cierre … provisional
La perspectiva biocultural esclarece que no solo cada uno de nosotros (as) es una parte única y
dinámica de un Universo en cambio permanente, sino que cada uno de nosotros (as) pasa su
existencia en una especie de aislamiento perceptual y cognitivo, realizando inferencias acerca
del Universo “afuera” sobre la base de modelos limitados de los que nos apropiamos en forma
única y personal.
Cada uno de nosotros(as) vive inevitablemente su propia realidad subjetiva privada que va
cambiando a través de nuestras vidas. Las implicaciones de este hecho son profundas: nadie
comprende el Universo de la misma manera que uno lo hace ahora, y las formas en que uno
comprende el Universo cambian conforme uno va creciendo y aprendiendo
Mente y religión
Solo una porción de la información que fluye a través de nuestro sistema nervioso se hace
disponible a nuestra mente como percepciones completas (tales como las palabras con
significado) e imágenes “terminadas” que ya se han vinculado a los sonidos (tal como cuando las
señales provenientes de nuestros ojos, orejas y nariz se juntan para producir una imagen de un
amigo observándonos mientras comemos una naranja).
La mente recibe tal imagen de las varias modalidades sensorias, como también de las
sensaciones interpretadas de nuestros cuerpos que demandan atención (tengo hambre,
necesito dormir), y las vincula en una totalidad coherente que puede ser valorada en el contexto
de nuestras experiencias previas y nuestros planes futuros.
La aparición de la mente humana le ha brindado a nuestra especie un grado de autonomía sin
precedentes para actuar dentro del mundo y nos ha empoderado para crear las realidades que
se nos enseñan por medio de la ciencia y la religión.
Mente-realidad
La visión de mundo que los humanos(as) finalmente producimos es por lo tanto producto tanto
de nuestra programación biológica como de la cultural.
El proceso cultural por cuyo medio nosotros llegamos a conocer el mundo ocurre de forma tan
automática que llegamos a pensar que la forma cómo nosotros experimentamos el mundo, es la
forma en que este realmente es.
No obstante, no es así, pues el mundo en el que cada uno de nosotros permanece durante toda
su vida es en realidad una abstracción, una realidad construida. En este aspecto tanto los
científicos como los místicos religiosos están de acuerdo.
Cognitivismo y realidad
El proceso de manufacturación de esta abstracción consiste de tres pasos básicos:
sensación, percepción, y cognición. Casa uno de estos pasos brinda una visión abstracta del
mundo cada vez más condensada y compleja. Un organismo adquiere su materia prima acerca
del mundo por medio de estímulos y sensaciones.
Si un estímulo es considerado como relevante, el organismo lo reconoce como una percepción.
El organismo luego interpreta estas percepciones utilizando para ello procesos cognitivos para
determinar las categorías dentro de las que estas calzan y su significado.
En otras palabras, nosotros no experimentamos la realidad en la forma que ésta realmente es,
sino en la forma en que nuestra programación mental filtra y estructura el mundo y en la forma
que nuestra programación cultural categoriza y evalúa los resultados.
Las diversas aproximaciones al tema de la consciencia ilustran las muchas
formas y manifestaciones, tal como lo señala el modelo de Gennaro que
resumo a continuación:

Estados fenoménicos tales como:

Las sensaciones corporales conscientes y los estados perceptuales hacia el mundo exterior.
Los estados intencionales no perceptuales como los deseos y pensamientos dirigidos hacia el
mundo.
 La conciencia de uno mismo
 La conciencia de sí no reflexiva.
 La introspección enfocada momentáneamente
 La Introspección deliberada (Gennaro Teoría de la consciencia, 1995, 31).
La consciencia
La conciencia es una “categoría primaria” (básica) que fundamenta el hacer y quehacer del
pensamiento (incluido el religioso), no un “mecanismo” que hay que explicar cognitiva o
neurológicamente.
La teología, y las ciencias cognitivas, necesitan urgentemente una perspectiva que afirme y
fundamente la inseparabilidad de la conciencia y del mundo.
Además las religiones y las tradiciones (especialmente las escritas) requieren una comprensión
de la metáfora que fundamente su relación con el mundo, requieren de la metáfora física.
La consciencia y manifestación “religiosa”
El cerebro y sus procesos productores de emociones y proto-imágenes son el fundamento de los
mecanismos emocionales personales, sociales y cognitivos, como se evidencia en las prácticas
de los chamanes.
Estos procesos integrativos se manifiestan en el pensamiento analógico y en una gran variedad
de capacidades que tienen que ver con las dimensiones antropológicas de la conciencia:
animismo, antropomorfismo, totemismo, y el pensamiento mimético.
Estos procesos utilizan capacidades simbólicas en una modalidad de imagen y de presencia que
provee los fundamentos para la simbolización y el pensamiento.
La consciencia: aspecto bio-cultural.
Sus procesos representan estructuras profundas de conocimiento que operan en forma
independiente del lenguaje y enlazan procesos somato-sensores y metafóricos en un sistema
dentro del cual los símbolos afectan los procesos fisiológicos por medio de un medio
presencional (la naturaleza e importancia de este medio la consideraremos más adelante)
basado en imágenes.
La conciencia humana abarca un espectro muy amplio de capacidades basadas en la interacción
de capacidades biológicas y representaciones simbólicas adquiridas por medio de la enseñanza.
Oximoron de la consciencia
La conciencia en realidad es algo paradójico, está frente a nosotros en todos los momentos, sin
embargo, es algo de lo que no nos percatamos hasta que nos preguntemos acerca de ella; una
vez que lo hacemos es como el aire que respiramos, está en todas partes y en ninguna.
La presencia de nuestra conciencia inmediata es tal que la nitidez de su presencia se asemeja a
su rechazo a cualquier caracterización definitiva: posee una realidad, pero nuestra misma
participación cotidiana en la realidad social parece empujarnos a que nosotros observemos a
través de ella y no a ella misma.
Centro de la consciencia (espiritualidad?)
Nietzsche quizá es el primero en sugerir una “fisiología natural” del éxtasis. Para William James
(1902) y Carl Jung (1953), como herederos de su proyecto, la experiencia directa de lo que
Rudolf Otto ha denominado lo “numinoso”, el núcleo de experiencia religiosa
transculturalmente sentida, se debe comprender como un hecho empírico de la mente.
Como tal puede ser estudiado empíricamente. Para James y Jung, y continuando hasta las
psicologías transpersonales, mientras que la existencia de experiencias religiosas espontáneas
nunca pueden establecer su “verdad” objetiva, estas pueden ser empíricamente estudiadas en
términos de procesos cognitivos y de su impacto en la vida de la gente y de las naciones.
Fenomenología (Plessner, H. Heidegger, Husserl, etc.)
En el “Ser y Tiempo” de Martin Heidegger en el que afirma que nuestro potencial para una
experiencia de un sentido de trascendencia se asienta en nuestra forma única de temporalidad,
para establecer una base teórica que permita estudiar lo religioso.
La forma humana de temporalidad, esa dimensión de la vida humana que la impulsa a
adelantarse a sí misma y a aventurarse hacia lo abierto e ignoto, y nuestra capacidad para sentir
directamente esa apertura como tal es la ocasión inmediata para la conciencia directa de ser.
Nótese que esa experiencia de ser o sentido de apertura está en la base de toda experiencia
religiosa y lo que las mitologías religiosas tratan de circunscribir conceptualmente.
Metáfora-física y expresión espiritual
La similitud de estas metáforas con ciertos aspectos de la dinámica no linear (teoría del caos)
sugiere la posibilidad de que los principios básicos de la percepción—compartidos por las
criaturas móviles sentientes y utilizadas como estructuras abstractas de la cognición simbólica—
sean reflejados hacia dentro desde los flujos no lineares del aire y del agua que constituyen el
entorno constante más inmediato de los sistemas vivientes.
Si fuese así, entonces su maleabilidad (que se puede moldear) infinita se convierte más en un
asunto de función y menos en algo de estructura. Por ejemplo, el agua fluye a través de
muchas formas y, sin embargo, no por eso pierde su identidad.
Relación entre práctica-y-significación
Cuando hablamos de conciencia, la conceptualización que se tenga de esta, como marco de
referencia para el procesamiento de información que orienta el comportamiento en forma
adaptativa y significante, hace que las interpretaciones que se utilizan para construir significado
tenga una importancia central.
El manejo de insumos diversos requiere que se conceptualice la persona misma como agente y
el otro social como contexto para la persona y la valoración situacional. No existe separación
entre la acción y la identidad y los sentidos dados de la acción.
La conciencia y la identidad personal están necesariamente vinculadas; esto porque la
conciencia requiere de las relaciones entre el sujeto que conoce y lo conocido (intencionalidad)
o sea de un sujeto con algún tipo de representación de sí mismo y para quien se puedan sopesar
prioridades, en función de las prácticas que realiza.
Las identidades personales operan como subsistemas que modulan en forma selectiva del
comportamiento del organismo en relación con la jerarquía de las demandas del entorno.
Estados de consciencia-alterados
 Estados alterados de consciencia
Las diferentes formas de conciencia se pueden caracterizar en términos del sistema que el sujeto utiliza y a
través del cual el mundo es conocido. Estas incluyen diferentes formas de atención (ej. excitación, orientación,
conciencia); representación (ej. icónica, simbólica, social, lingüística); memoria (instinstual, perceptual,
motora, episódica, semántica) y aprendizaje (ej. reflejo, asociativo, condicionado, reversivo), motivaciones y
emociones, (ej. somáticas, sociales, mentales, reflexivas). Estos elementos subsistémicos sirven para ilustrar la
naturaleza específica del estado de conciencia alterado tal como acontece a menudo en la experiencia
religiosa que enfatiza:
1. La conciencia de representaciones interiores basadas en imágenes perceptuales y no tanto en lo sensorial;
2. La provocación de emociones relacionadas con aspectos de la identidad de la persona misma,
específicamente complejos e identidades reprimidas;
3. La evaluación de estas experiencias dentro de contextos mitológicos y sistemas de significado orientados a
la interpretación de la identidad de la persona;
4. La activación de memorias, especialmente aquellas que tienen gran importancia emocional para la
identidad de la persona, sistemas motivacionales y dinámica social.
“Una presencia” y el chamanismo (mediumnidad)

Aunque la identidad yo aparezca como un concepto relativamente poco problemático, la

naturaleza de la identidad personal es mucho más compleja cuando se le examina en un
contexto transcultural, especialmente en el contexto del chamanismo, de las posesiones, y de
los sistemas mitológicos dentro de los que se interpretan.
Las formas múltiples de sistemas que se refieren a la identidad de la persona en la mitología
apuntan hacia una representación polisémica. El proceso de emulación juega un papel
fundamental para producir el modelo para el yo en estos sistemas. Esto se basa un sistema auto
simbólico o especificador de sí, y se manifiesta en el sentimiento de reconocimiento del otro:
una presencia.
En el ámbito de lo religioso, especialmente en el de los chamanes, se ha desarrollado una
tradición para construir, manipular y utilizar una variedad de identidades del yo con vistas a la
integración psicológica y social.
“Una presencia” y el chamanismo
(mediumnidad)
La noción de presencia sentida, el sentimiento de identidad del yo en el otro desconocido, es
una manifestación de capacidades simbolizantes plurales de la criatura en una actitud de
apertura hacia medio ambiente (Hunt 1995).
Este es el fundamento para el concepto de animismo, los seres espíritus que comúnmente se
adjudican a la religión primitiva. El sentimiento del “yo en el otro” se manifiesta en la utilización
del ser incorpóreo como modelo del otro desconocido, lo que brida el fundamento para las
relaciones con el mundo de los espíritus y otros.
Mead subraya el papel central del grupo para la comprensión del individuo, que depende de la
“incorporación de los otros” para coordinar el comportamiento y desarrollo propios. Este es el
concepto de Mead acerca del otro generalizado, que comprende la internalización de los
papeles y el conocimiento de otros en la sociedad.
“El otro generalizado” (M. Mead)
Los aspectos fundamentales de la naturaleza de la identidad del yo y la conciencia se derivan de
las relaciones sociales y de su fundamento simbólico.
Hunt (1995) explica esto siguiendo la perspectiva de Mead (1934) acerca de la capacidad de los
humanos de “representar el papel del otro”, basándose para ello en un proceso de
internalización e imaginación de las expresiones de los otros hacia su persona.
La identidad del yo depende, para su desarrollo, de modelos y del conflicto.
Esto es aportado por las relaciones sociales, en las que las metas y deseos frustrados en las
relaciones con otros producen normas para determinar los rasgos de la identidad del yo.
“El otro generalizado” (génesis psico-
social)
Las primeras manifestaciones de comunicación simbólica muestran la inseparabilidad de la
translación módica transversal y la capacidad de asumir el papel del otro. Este intercambio entre
madre e infante capacita al infante para que descubra su propia cara.
Esta repetición es la primera forma de expresión simbólica. El otro como imagen y objeto físico
emerge, por consiguiente, como modelo para comprender nuestra propia identidad física
invisible, lo que hace que los cimentos sociales sean algo esencial para la conciencia de uno
mismo.
Esta capacidad de referencia continua hacia nuestra propia identidad es más evidente en el
pensamiento hablado y verbal, no obstante, como lo sugiere Hunt (1995), también involucra el
pensamiento simbólico que no es verbal que él denomina “presencional”.
“El otro generalizado” (epistémico)
Esta capacidad simbólica de recombinar se manifiesta en la repetición de gestos faciales durante
la infancia, que genera las condiciones para el aprendizaje de cómo asumir el papel del otro, y
por consecuencia, de producir la conciencia de sí.
La “repetición social” como una “asunción del papel del otro” y la “translación transversal”
¬¬como núcleo de la capacidad simbolizante son co-emergentes e inseparables..
El conocimiento humano está desde su inicio estructurado en la forma de diálogo. La
translación transversal, que se da en la “asunción del papel del otro” se manifiesta inicialmente
en las capacidades de repetir o imitar, que están presentes desde el nacimiento.
Estas se cimentan en las translaciones transmodales entre la imagen visual (cara de la madre) y
la cara cenestésica del infante.
Lo reflexivo-evaluativo de la consciencia
Los aspectos de la conciencia a los que nos referimos como “conciencia reflexiva” involucran la
capacidad de dirigir la conciencia hacia nuestras propias experiencias subjetivas.
Estas últimas se vinculan con las funciones del lenguaje, pero se derivan de una capacidad
reflexiva acerca de uno mismo que es intrínseca a la utilización de la comunicación simbólica
que puede expresarse en formas diferentes del lenguaje.
Esto es una ampliación de la visión de la mente como un sentido que emerge de la convergencia
de otras modalidades de percepción.
La conciencia de uno mismo que se deriva de compromisos sociales y de la utilización del otro
como punto referencial, no solo es reflexiva, es también evaluativa.
Estados alterados de consciencia
Este manejo de los diversos insumos requiere la mediación de procesos simbólicos que involucran
a la persona y las relaciones sociales, que son las que aportan el concepto de agente y del otro (a)
como contexto de la identidad personal y de evaluación situacional.
Estos procesos sistemáticamente interrelacionados, que son las características principales de las
teorías contemporáneas de la conciencia, corresponden –sustancialmente– a la aproximación
epistemológica a la conciencia de Piaget (1966, 1973, 1971).
Las etapas epistémicas o construcciones mentales que subyacen al conocimiento y a la conciencia
surgen a través de diversas etapas fijas de desarrollo que representan grados diferentes de
equilibrio-adaptación del organismo al entorno. La conciencia requiere una conceptualización o
representación y está siempre mediada por una estructura de conceptos que operan en un nivel
diferente que el de la experiencia. (Richard Kitchener 1986)
Interacción bio-pisco-social y consciencia
Este desarrollo o evolución de corte peageteano expresa que quien piensa, puede trascender
procesos meramente biológicos a través de las estructuras y normas de los niveles psicológicos y
sociales.
Un aspecto central en este trabajo es que los procesos psicológicos y sociales, precisamente por
ser biológicos al trascender lo “meramente biológico” le aportan a este, nuevas dimensiones
cualitativas. Estamos frente a un proceso adaptativo maravilloso.
La epistemología genética puede ampliarse para analizar la conciencia contemplativa. Hunt(1995)
ofrece enfoques para abordar condiciones de conciencia como las que conllevan sinestesias
cinético-visuales complejas, la integración multimodal de información y el desarrollo de formas
afectivas de razonamiento.