"LAS DOCTRINAS NO ESCRITAS DE PLATON"

Oscar Abellón García

Licenciado en Psicología
Diplomado en Investigación Operativa y Sistemas
Doctorando en Filosofía
Master en Gestión y Dirección de RRHH
Universidad de Valencia

"Luengos tiempos ha, valeroso caballero Don

Quijote de la Mancha, que los que estamos en
estas soledades encantados esperamos verte
para que des noticia al mundo de lo que encierra
y cubre la profunda cueva por donde has
entrado....
Dime, tú, el que respondes, ¿fue verdad o fue
sueño lo que yo cuento que me pasó en la cueva
de Montesinos?"

Cervantes (Don Quijote).

A menudo se ha insistido, por parte de muchos autores, en la

existencia de determinadas enseñanzas que Platón no trató por escrito y, sin
embargo, en base a las citas de autores como Aristóteles, Aristoxeno,
Teofraso, Simplicio, Sexto Empírico, etc., recopilados la mayoría de ellos por
varios autores como Hans Joachim Krämer, Conrado Eggers Lan, Konrad
Gaiser y M. D. Richard, dan cuenta de que, en efecto, esta ágrapha dógmata,
tiene más de realidad que de especulación. Y la pregunta tiene que ver más
en lo raro que resultaría en Platón, considerado, efectivamente, como uno de
los autores más racionales, esos tintes de irracionalidad con respecto de
algunos temas. Esta acusación de "secretismo", en cuanto a los posibles
conocimientos no comunicables por escrito y a la vez ambigüamente
interpretados por sus seguidores, rescata en el ímpetu del platonismo un
interés dispar. Las racionalizaciones efectuadas por los estudiosos del tema
han llevado, por lo menos, a tres interpretaciones de tal conducta, a saber; La
ágrapha dógmata no es más que una distorsión intencionada por parte de
Aristóteles acentuada por el narcicismo patológico de la vanidad del
estagirita, atribuyéndole teorías de otros platónicos como Espeusipo y
Jenócrates; en segundo lugar, pudiera haber un cambio o evolución de
pensamiento en lo que se ha entendido como el Platón "adulto" y el Platón
"anciano" y que sólo lo expresó oralmente; y por último, se intenta dar cuenta
fidedigna y entusiasta del verdadero pensamiento de Platón, respecto del cual
los diálogos sólo hacen alusiones pero sin tratarlo jamás en profundidad,

1
porque están dirigidos a un público profano. De cada una de estas posturas
dan cuenta la interpretación de Cherniss, la escuela de Tubinga, y Robin,
Stenzel, Merlan, Wilpert y De Vogel, respectivamente.1
Hay que tener en cuenta que cualquiera de estas tres posturas apunta,
en sus fundamentos, distintos intereses a defender. Si a través de la
Metafísica de Aristóteles, decidimos creer en las alusiones a su maestro, sólo
por la importancia de los temas tratados merecería, a mi modo de ver, un
estudio pormenorizado de eso que señala el estagirita, aunque sea para
criticarlo, de lo que se supone su maestro compartía. Lo que podríamos
considerar como prueba suficiente -no definitiva- sobre que Platón pudiera
tratar oralmente temas que no hizo por escrito, suponiéndolo evidente, como
apunto, necesariamente tendremos que volver sobre los propios textos de
Platón. Pero siendo Platón un autor tan prolífero, es de extrañar, que
hubieran algunos temas que por tiempo, dificultad o ignorancia no hubiese
tratado, o al menos apuntar de hecho su existencia. Para tratar de justificar,
como ya he dicho, esas omisiones, suponiéndolas voluntarias, lo que más
nos servirá de ayuda serán los propios diálogos de Platón. Por un lado los
silencios, aquellas cosas por las que mejor no seguir hablando, y por otro
lado la suposición de una superioridad de lo oral frente a lo escrito.

De lo que voy a tratar de ocuparme a continuación va a ser; primero de

lo último, cómo en Platón la escritura frente a lo oral queda en segundo plano
y, podría así de ésta manera, justificar que algunos temas que consideró muy
importantes decidiera no tratarlos por escrito; y en segundo lugar, cómo esos
silencios nos podrían conducir a eso que apunta el prefacio de Giovanni
Reale a la tercera edición italiana del libro de Krämer: Platón y los
Fundamentos de la Metafísica, p.33, Monte Avila Editores, Caracas-
Venezuela, 1.996: "la dimensión místico- religiosa del platonismo". Para ello
me ayudaré de los textos del propio Platón (autotestimonios) en los diálogos
de Fedro, La República, y la Carta VII. También veremos como la definición
de "filósofo" dada por Platón en el Banquete puede apuntar, a propósito, un
hilo conductor para justificar los silencios. Veremos si los discursos
apofáticos, lo que más tarde se llamó "teología negativa", podrían dar cuenta
de esta correspondencia, ayudándonos, en este caso, de Wittgenstein y
Derrida, entrando en conversación con algunos de sus textos para tratar de

1 Ver para esta exposición "Breve introducción al problema de las enseñanzas orales de Platón" de Conrado
Eggers Lan en Méthexis, VI, 1.993, p.5.

2
señalar esta idea.

Así pues, no se trata de indagar en el contenido de la ágrapha

dógmata, sino de intentar justificar una intencionalidad por parte de Platón en
no tratarla por escrito. Sin duda, para cualquier curioso metafísico el
contenido que aludimos es de máximo interés. La correlación entre la filosofía
platónica y la pitagórica no pasa desapercibida. La concepción de la Teoría
de los Principios que Aristóteles2 adjudica a Platón; lo Uno y la Díada
Indefinida, no hace más que afirmar su dualismo. "Por encima de las Ideas
(que son una pluralidad y, por tanto, como tales, necesitan algo ulterior)
existen los principios o elementos de los cuales las Ideas mismas derivan.
Estos son el Uno (que corresponde a lo que en la República es señalado
como el bien) y la dualidad de lo grande y pequeño, principio y esencia de la
multiplicidad. El sistema platónico culmina, pues, en una dualidad de
principios correlativos ulteriormente irreductible, y, por tanto, en una suerte de
dualismo originario"3. Que la geometría tenía una importancia para Platón es
algo que no se puede negar, dando, en el Timeo4, cuenta del alma a través
de proporciones geométricas, adjudicando la noción de continuidad a la
geometría y lo discreto a la aritmética. El indagar en los Principios daría lugar
a la génesis de las dimensiones para Platón (la línea, la superficie y el sólido),
y los números ideales, siendo este asunto el que anteriormente había
decidido no tratar en este trabajo5.

Puede parecer un tanto ingenuo por parte de Platón que sus silencios,
dentro de los diálogos, sean recursos del propio autor para tratar de posponer
los contenidos en él tratados. Sin embargo, puede dar lugar a pensar que
suponiendo una intencionalidad manifiesta en aplazar esos temas, se
encaminaría la cuestión, al modo pitagórico, de reserva del conocimiento
como el que guarda un "secreto" comprometiéndose a no desvelarlo, ya que
su transgresión podría acarrear fuertes sanciones como fue el caso de Hipaso

2 Aristóteles, Metafísica, A, 6, 987a29-988a17.

3 Giovani Reale, en el prefacio a la tercera edicción italiana de Krämer, Platón y los Fundamentos de la
Metafísica, Monte Avila editores, Caracas-Venezuela, 1.996, p. 29.

4 Platón, Timeo, 34b-36d.

5 Para profundizar en este tema es recomendable la lectura del artículo de Juan de Dios Bares (Universidad de
Valencia), "la génesis de las dimensiones en Platón", en Theoría -segunda época- vol. VII Nº 16-17-18, Octubre
1.992, pp. 451-471.

3
y su expulsión de la Liga pitagórica. Y no parece el caso, ya que una postura
secreta en base a una supuesta teoría de los Principios hace de los diálogos
de juventud carentes de sentido según Brisson6. Por lo tanto "no se exige
desvaloración de los diálogos frente a los ágrapha dógmata, pero tampoco a
la inversa, sino la concatenación interpretativa y la iluminación recíproca de
ambos ámbitos"7. Entonces, hacer coincidir eso que Platón llama "cosas más
elevadas" (timiótera) con la teoría de los Principios podría dar lugar a dos
hipótesis; por un lado, lo que se pone a reguardo sería "secreto", tesis menos
probable; y en segundo lugar, aquello "no comunicable antes de tiempo",
siendo esta postura la que "parece" más defendible. Para una mejor
aclaración ha de ponerse en contraposición los dos conceptos,
presumiblemente adjudicados a los ágrapha dógmata. Por un lado "secreto"
al modo pitagórico, y por otro lado "esotérico"8. Para esta aclaración me
ayudaré de T.A. Slezák, "A propósito de la habitual animadversión frente a los
ágrafa dógmata", en Méthexis, VI, 1.993, pp.160-161. Asegura Szlezák, que
la postura del mantenimiento de secreto lleva acompañada una rigurosa
coerción moral del grupo sobre los individuos que lo integran, y que les obliga
a no revelar a nadie el saber que los privilegia, manteniendo el status. Por
otro lado la posición "esotérica", no implica juramento alguno, sino que apela
a la razón, con ello a la libre decisión de los asociados, a lo sumo esa
revelación correspondería a una decepción amistosa. Pero el mantenimiento
en reserva es deseable por dos motivos fundamentales. Dos motivos que
aluden a la responsabilidad por una parte del objeto comunicado asimilándolo
a lo divino, y por otro lado no comunicable por irresponsabilidad a las
personas que no estén preparadas para recibirlos, pero que en un futuro,
según el espíritu filosófico alcanzado, sí será posible. Por respeto entonces
hacia "lo divino", por un lado, y hacia los futuros filósofos, por otro, no irá a
"arrojar por la borda" (Carta VII 344d8.) todo lo que se le ha hecho claro a
cerca de "las cosas más elevadas". Lo que pone a resguardo no es "secreto",
pero sí "no comunicable antes de tiempo": no es apórrheton, más ciertamente
aprórrheton (Leyes 968e3).

6 Luc Brisson, "Presupuestos y concecuencias de una interpretación esoterista de Platón", en Méthexis, VI,
1.993, pp. 32-35.

7 T. A. Szlezák, "A proposito de la habitual animadversión frente a los ágrapha dógmata", en Méthexis, VI.
1.993, p.165.

8 Aunque: "Las premisas sobre las que se asienta la interpretación esoterista son hipotéticas", Luc Brisson,
"Presupuestos y consecuencias de una interpretación esoterista de Platón", en Méthexis, VI, 1.993, p. 15.

4
 Pero esta postura de "no comunicable antes de tiempo", siendo
realistas y, en lo posible radicales, estaríamos al final de este trabajo
dispuestos a sostener que sería imposible de afirmar y hablaríamos incluso
de "nunca comunicable" apuntando a la teología negativa como posible
explicación. Pero como decía más arriba, hacer coincidir la timiótera con la
Teoría de los Principios, que a su vez sería el ágrapha dógmata, es cuestión
de hipótesis, y estaríamos obligados a conocer, para poder dar cuenta de
ello, el contenido de la akróasis de Platón sobre el Bien, de la que intenta dar
cuenta Aristóxeno de Tarento9 (discípulo de Aristóteles). De todas maneras si
Platón hubiese decidido guardar "secreto", ¿sus discípulos también lo habrían
guardado? Entonces todas las hipótesis de trabajo apuntan en que no se trata
de un secreto, sino de la importancia de lo oral frente a lo escrito y las cosas
no comunicables antes de tiempo, lo que hace que Platón no hubiera de tratar
ciertos temas en sus diálogos. Por consiguiente, es en los propios diálogos
donde debemos buscar justificación por un lado de lo que opina de la
escritura, y por otro de lo que, efectivamente, no se puede decir. Vayamos
pues, a uno de los textos más polémicos:

SÓCRATES.- Lo terrible en cierto modo de la escritura, Fedro, es

el verdadero parecido que tiene con la pintura: en efecto, las
producciones de esta se presentan como seres vivos, pero si les
preguntas algo mantienen el más solemne silencio. Y lo mismo
ocurre con los escritos: podrías pensar que hablan como si
pensaran; pero si los interrogas sobre algo de lo que dicen con la
intención de aprender, dan a entender una sola cosa y siempre la
misma. Por otra parte, una vez que han sido escritos, los
discursos circulan todos por todas partes, e igualmente entre los
entendidos que entre aquellos a quienes nada interesan, y no
sabe a quiénes deben dirigirse y a quiénes no. Y cuando los
maltratan o los insultan injustamente tienen siempre necesidad del
auxilio de su padre, porque ellos solos no son capaces de
defenderse ni de asistirse a sí mismos. (Fedro, 275c)

En este texto Platón arremete contra lo escrito, sin diferenciar clase

alguna, por lo que la crítica a la escritura abarcaría a todo lo escrito, incluido
9Elementa Harmónica, II, 30-1.

5
sus propios diálogos10. Anteriormente en el mito de Theuth y Thamus, Platón
nos hace ver cómo el prometedor uso de la escritura como elixir de la
memoria se podía volver en nuestra contra. El daño que podría ocasionar,
habiéndole atribuido facultades contrarias a las que poseen (Fedro 275a),
siendo, no un elixir de la memoria sino una rememoración. Así pues, es
apariencia de sabiduría, no sabiduría. Y al final del Fedro, previene Platón,
que solamente aquel que posee cosas de más valor, de las que trató por
escrito, es el verdadero filósofo, porque llamarle sabio sería demasiado y sólo
atribuible a los dioses (Fedro 278a). Es fácil, entonces, admitir que para
Platón las cosas de más valor no se debían tratar por escrito, pero, porque
sólo guardando esas cosas de más valor luego las podríamos emplear para
acudir al paterno socorro, entonces el recurso de Platón sería al modo de
saber guardarse siempre "un As bajo la manga". Si la función de lo escrito es
recuerdo para los que ya saben, al modo hipomnemático, como una serie de
notas con las que los que saben recuerdan, podría dar lugar a pensar que en
los textos de Platón se hubiera comunicado algo en forma de alusión, y "el
venir en auxilio del texto" significaría tener cosas de más valor que las
propiamente dichas con el fin de cualquier aclaración. Todos sabemos que
los diálogos son muy ricos literariamente, llenos de metáforas, metonimias y
alegorías, pero sería absurdo decir que toda la obra de Platón fuese una
alegoría. De ninguna manera podemos decir que se ha comunicado algo en
forma de alusión. A este respecto, acudiremos a un texto de Wittgenstein
cuando presentó una primera versión del prefacio Observaciones filosóficas11:

"Si un libro ha sido escrito sólo para algunos pocos, ello prueba
por el hecho de que sólo algunos pocos lo comprenden. El libro
debe producir automáticamente la separación entre los que lo
comprenden y los que no [...] Si no quieres que determinadas
personas entren en una habitación, no tienes más que poner un
candado del que no tengan llave. Pero no tiene sentido hablar con
ellos de ello, ¡a no ser que quieras que admiren la habitación
desde fuera! Lo correcto es que pongamos en la puerta un
candado que sólo llame la atención de aquellos que puedan
abrirlo y la de los demás no"

10 Thomas A. Szlezák, Leer a Platón, Alianza Universidad, Madrid, 1.997, p. 117.

11 Citado por Thomas A. Eslezák, op. cit. p.49.

6
 Esto nos lleva a pensar en el ejemplo de los jardines de Adonis, donde
Platón sólo plantaría ese conocimiento en las almas, donde efectivamente,
tuviera un resultado exitoso. Allí donde el Alma fuera receptiva y prolífera, ya
que de otro modo no sería fructífero. "Todo dependerá, pues, de la materia o
de la cera (keros) que recibe las impresiones. Hace falta que ésta sea
receptiva, blanda, plástica lisa, virgen para que la impresión permanezca
pura, clara y perdurable"12. De ahí, la prudencia de los temas tratados por
escrito, y de la crítica a la escritura. El propio texto no discrimina nada, a no
ser a la manera de Wittgenstein. Pero en ningún momento, en los textos de
Platón, se nos presentan esas alusiones en forma de jeroglífico. "Hasta ahora
no hemos encontrado indicios de que Platón alimentara la creencia de que
por medio del uso refinado de alusiones sutiles, referencias indirectas e
indicaciones cifradas pudiera acercarse en sus escritos al filosofar oral. Esta
fue, más bien, la ingenua opinión de Friedrich Schleiermacher que
relacionaba con esto la convicción antiesotérica de que por medio del arte de
la comunicación indirecta se hacía innecesario para Platón reservar en el
ámbito de la oralidad partes importantes de su filosofía"13. "¿Se puede decir
que en esto haya sido comunicado algo esencial en forma de alusión? No,
pues en el fondo aquí no ha sido <<comunicado>> nada, en todo caso para el
lector que no haya estado previamente informado por alguna otra fuente"14

Sin embargo, por otro lado, Platón dice que lo escrito es un juego, pero
¿el juego sería de lo que dice que dice el texto? "Que Platón diga que el
escrito es juego, supondría una afirmación de segundo grado, no puede ser
aplicada a sí misma y transformada de este modo: "Platón dice que lo que
dice de los escrito es juego", sino que puede ser aplicada sólo a la afirmación:
"el escrito es juego", que es una afirmación de primer grado"15, por lo que la
función de lo escrito sería pedagógica y como un juego. Los diálogos no son
manuales de filosofía, pudiera ser pensable que en algunos temas se pierde
la coherencia, no se sabe muy bien por ejemplo, en el Timeo, o en la
Republica, o en el "mito del carro alado", etc. si el alma es dos, o tres, etc. El
12 Jacques Derrida, "Cómo no hablar. Denegaciones" en Cómo no Hablar: Y Otros Textos, Proyecto A
Ediciones, Barcelona, 1.997, p. 49.

13 Tomas A. Szlezák, Leer a Platón, Alianza Universidad, Madrid, 1.997, p. 116.

14 Thomas A. Szlezák, op. cit. p. 119.

15 Hans Krämer, Platón y los Fundamentos de la Metafísica, Monte Avila Editores, Caracas-Venezuela, 1.996,
p.95.

7
tema del alma hay que entenderlo como que Platón utiliza un símil del alma
para explicar alguna otra cosa. El texto se usa a modo de procedimiento para
llegar al tema principal del diálogo, pero no tiene por qué dar una teoría del
alma cada vez que intente utilizar el alma para tratar otro tema. Por otro lado,
lo que no está muy claro es que lo que deja por decir, esos silencios, remitan
a cosas de más valor que las propiamente dichas. Tampoco hay suficientes
indicios para justificar una superioridad de lo oral sobre lo escrito, ya que la
visión pedagógica también es muy importante. Y para concluir con este tema
podemos decir que, ciertamente, el último Platón, no se parece mucho al
Platón de los manuales de filosofía, aquellos que nos presentan la teoría de
las Ideas, etc., si no que se acerca más a los pitagóricos. Pero con todo,
podemos asegurar que Platón no era un pitagórico.

Todo lo tratado hasta ahora apunta en, definitiva, a pensar que

efectivamente estas doctrinas no escritas de Platón abren perspectivas
importantes sobre cómo dar cuenta de la estructura de la realidad; tanto en el
campo de la filosofía matemática como en el de la ontología. Pero yendo un
poco más allá, podemos interpretar los silencios de Platón desde el punto de
vista del discurso apofático. Dionisio Areopagita, en su obra teológica Los
nombres divinos, nos podría servir de ayuda para tratar de explicar la teología
negativa. Se distingue en términos del Pseudo-Dionisio, entre una teología
afirmativa y una teología negativa. Mientras la primera es un efectivo decir, la
segunda, en cambio, se hace posible por medio de un silenciar. La teología
negativa subraya siempre el hecho de la inefabilidad en principio de Dios en
tanto "ser" que está más allá de todo ser. En vista de ello, deriva incluso a
una concepción mística, donde se parece menos al saber que a la actividad,
o mejor dicho, son el resultado de una entrega completa del alma a Dios por
medio de la cual se supone que Dios se hace presente al hombre. Dicho esto,
acudiremos al díctico de Wittgenstein: "Lo inexpresable, ciertamente existe,
se muestra, es lo místico"16, donde podemos sospechar de un más allá de lo
expresable, sin distinguir ni oral ni escrito. Ese más allá, desde su condición
de inexpresable, es puro silenciar. Se puede decir que cuanto más cerca se
está de Dios, más silencio se precisa. Ahora bien, ¿se pueden relacionar los
silencios de Platón, asegurando que son apofáticos, al modo de la teología
negativa? Para responder a esta pregunta entraremos en conversación con

16 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid 1.997. (séptima

reimpresión), 6.522, p.183.

8
Derrida y su conferencia "Cómo no hablar. Denegaciones"17
En el mundo inteligible de Platón reina el Bien, su homólogo en el
mundo sensible sería el Sol. Pero el Bien, es el epekeina tes ousias de la
República (más allá del ser), o sea la idea del Bien tiene su lugar más allá del
ser o de la esencia. Sería el lugar del Bien al que deberemos aspirar. Pero
este bien está más allá del ser, con lo que difícilmente podríamos permanecer
en él. Si para Platón el mundo de las ideas tenía un carácter supraceleste y
divino, sería la "asimilación a Dios", que en su esencia es una asimilación a la
ordenación del mundo de las ideas (República 500 b-d), el Fin mismo al que
todos debemos aspirar. Y este lugar del Bien parece ser incomunicable como
tal. Sólo es posible hablar de él a través de una transformación, consistente
en el paso del mundo inteligible al mundo sensible, porque ¿cómo se puede
hablar del ser más allá del ser?, de hecho ya estamos hablando aquí, sin ser
este su lugar. Solamente permite la experiencia a unos pocos que, a su vez,
no pueden comunicarlo, se convierte en su secreto, pero un secreto
incomunicable. "El secreto como tal, como secreto, separa e instituye ya una
negatividad, es una negación que se niega a sí misma. Se de-niega. Esta
denegación no le sobreviene accidentalmente, es esencial y originaria. Y en
el como tal del secreto que se deniega porque se aparece a sí misma para
ser lo que es, esta de-negación no deja ninguna oportunidad a la dialéctica"18.
Este secreto de la negación trata de lo que falta, la denegación produce
sustitución19, esa sustitución no es un ser ni un no-ser, no es ni alto ni bajo,
no es grande ni pequeño, ni presente ni ausente, no es y no dice lo que es, es
a modo del filósofo que propone Platón. Aquello que le cuenta Diotima a
Sócrates con respecto del Amor:

....es apasionado por la sabiduría y fértil en el recurso;

17 Conferencia pronunciada por Jacques Derrida en inglés, en Jerusalén, en Junio de 1.986, en la apertura de
un coloquio sobre Ausencia y negatividad, organizado por The Hebrew University y The Institute for Advanced
Studies de Jerusalén. Publicado con el título, "Cómo no hablar. Denegaciones" en Cómo No Hablar: Y Otros
Textos, (traducción de Patricio Peñalver), Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1.997 (2ª Edición), pp. 13-58.

18 Jacques Derrida op. cit. p.30.

19 La sustitución de la que hablo es, en término psicológicos, lo que Jacques Lacan estableció como perversión.
A saber: hay un momento en la vida del ser humano que se enfrenta a un acontecimiento que le obligará,
necesariamente, a dar una respuesta de lo que ve (llámese a lo que ve complejo de edipo, metáfora paterna,
nombre del padre, complejo de castración, etc.), ese conocimiento no es más que una falta, el darse cuenta de la
falta provoca una respuesta de la angustia sufrida; o se reprime, o se deniega o se forcluye. En el caso de la
denegación el objeto de liberación de la angustia es fijado por el sujeto, convirtiéndose en una perversión. Por lo
tanto la falta provoca en el sujeto una denegación que, a su vez, dará como resultado una perversión. Pero es la
falta y el tratar de completar esa falta lo que hará actuar al individuo. Es la búsqueda constante para completar la
falta. El deseo será el deseo del Otro, aquello que le falta al Otro (conjunto total de significantes), como objeto de
deseo será siempre la falta; como el eros platónico.

9
 filosofa a lo largo de toda su vida y es un charlatán terrible,
un embelesador y un sofista. Por su naturaleza no es
inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratos florece
y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de
nuevo vuelve a revivir gracias a la naturaleza de su padre.
Pero lo que se procura, siempre se desliza de sus manos,
de manera que no es pobre jamás el Amor, ni tampoco rico.
Se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la
ignorancia. Pues ha aquí lo que sucede: ninguno de los
dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni
filosofa todo aquel que sea sabio. Pero, a su vez, los
ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en
esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble ni
bueno, ni sabio y tener la ilusión de serlo en grado
suficiente. Así, el que no cree estar falto de nada no siente
deseo de lo que no cree necesitar" (Banquete 203e).

Esta definición de filósofo como aquel que se encuentra en el término

medio entre la sabiduría y la ignorancia, declara en su discurso un
acercamiento a la negatividad. Esa negatividad desea ser completada, con lo
que el filósofo se pondrá en marcha demandando sabiduría. La sabiduría no
se ofrece ella misma a nadie, sino que actúa sobre la demanda. Esa
demanda es una demanda de deseo, no de necesidad. Es pues una elección.
Esa elección tendrá su máxima en la unión mística; llámese Bien, llámese
Dios, pero llamarlo siempre de la misma manera20. El ser llamado es el ser
demandado, es la falta que no está, el principio de la acción, y a su vez es el
fin: "el Otro como Referente de un legein que no es otro que su Causa"21. Por
20 Tomemos en este caso el ejemplo que Derrida expone (op. cit. p.39), con respecto a la khora del Timeo:
"¿Cómo hablar de ella? ¿Cómo no hablar de ella? Singularidad que interesa aquí a nuestro contexto, esta
imposibilidad de hablar de ella y de darle un nombre propio, lejos de reducir al silencio, dicta todavía, a causa o a
pesar de la imposibilidad, un deber: hay que hablar de ella y para eso hay una regla. ¿Cual? Si se quiere respetar
esta singularidad absoluta de la khora (no hay más que una khora incluso si esta puede ser pura multiplicidad de
lugares), hay que llamarla siempre de la misma forma. No darle el mismo nombre, como dice una traducción
francesa, sino llamarla, dirigirse a ella de la misma forma (tauton auten aei prosreteon, Timeo, 49b). No es una
cuestión de nombre propio, sino más bien de apelación, una manera de dirigirse. Proserô: me dirijo, le dirijo la
palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el saludo con
que se llama. Llamándolo siempre de la misma manera -y esto no se limita al nombre, hace falta una frase-, se
respetará la unicidad absoluta de la khora. Para obedecer a esta conminación sin orden ni promesa y que siempre
ha tenido ya lugar, se debe pensar aquello que, manteniéndose más allá de todos los filosofemas dados, habrá
dejado una huella en la lengua, por ejemplo, la palabra khora en la lengua griega, tal como aquella está presa en la
red de sus sentidos usuales"

21 Jacques Derrida, "Cómo no hablar. Denegaciones" en Cómo No Hablar: Y Otros Textos, Proyecto A
Ediciones, Barcelona, 1.997, p.32.

10
lo tanto, Dios es principio y fin de la propia teología negativa: "En esta
búsqueda llegamos al final de la peregrinación, y encuentra el alma su
descanso de los esfuerzos de búsqueda (República 516b, 517bc). El
conocimiento de los principios compete a Dios y entre los hombres a aquel
que está cerca de Él, es decir, el filósofo (Timeo 53d). En el conocimiento de
los principios y el de las ideas tiene lugar la <<asimilación a Dios>> que es la
finalidad al mismo tiempo ontológica y ética del ser humano (República 500c,
613b; Teeteto 176b; Fedro 253b; Timeo 92d; Leyes 716c). La asimilación a
Dios naturalmente no elimina la diferencia ontológica entre el hombre y Dios.
La diferencia no consiste en el hecho de que el hombre no pueda alcanzar el
conocimiento decisivo de las ideas y del principio, sino en que el hombre sólo
se puede detener por momentos en el pensamiento que constituye la esencia
de Dios para hundirse luego en las ocupaciones de lo no esencial. Por eso
Eros ejemplariza la esencia de la filosofía: Eros alcanza ciertamente lo que se
propone, pero lo conseguido se le escurre siempre de nuevo (Banquete
203e)"22

Esta definición de filósofo que propone Platón, es negatividad por

doquier. El amor no es un Amor correspondido, es un Amor incomprendido.
Eros es hijo de un padre violado, arrebatado sin consentimiento, o sea; el
Amor es sin amor. Volvemos a lo que es sin ser. Una y otra vez. Entonces ¿si
el filósofo es así, qué es la filosofía?, ni esto ni lo otro, ni aquello ni lo
contrario. "El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir
nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia
natural –o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces,
cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus
proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le
resultaría insatisfactorio -no tendría el sentimiento de que le enseñábamos
filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto"23. Ya San Agustín decía
que Dios es sabio sin sabiduría, bueno sin bondad, potente sin potencia. Ese
ser sin ser es inexpresable, pero existe, se muestra, es lo místico. Lo místico
es experiencia, pero una experiencia no comunicable, porque en esta unión
mística, este acto de inconocimiento es también <<una visión verdadera y un
verdadero conocimiento>>, pero la verdad es sólo posible con la oración y la
oración es no decir nada a nadie. "Hablar por hablar, hacer la experiencia de
22 Thomas A. Szlezák, Leer a Platón, Alianza Universidad, Madrid. 1.997, p.164.

23 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus (6.53)

11
lo que sucede al hablar por el habla misma, en la huella de una especie de
quasi-tautología, eso no es simplemente hablar en vano para no decir nada...
Hablar para (no) decir nada no es hablar. Sobre todo es no hablar a nadie"24.
Pero lo peor de esto es que no se elige el no poder decir. No se elige que lo
conseguido se escurra siempre de nuevo. Es el contemplar momentáneo lo
que nos está permitido, entonces ¿cómo dar cuenta de ello?. Los Principios
sólo nos dicen silencio. Y cómo hablar del silencio. Cómo no hablar del
silencio. Tal vez Wittgenstein lo sentenció: "De lo que no se puede hablar hay
que callar"(Tractatus, 7). Y lo más importante está en el hay que callar. Se
torna deber, obligación. Es al modo del imperativo categórico kantiano. El ser,
imperativo del hay que callar, es el secreto. "Hay un secreto de la denegación
y una denegación del secreto". Puesto que el secreto en cuanto tal, es <<una
negación que se niega a sí misma>>; es ya una negatividad. Y ese secreto, el
guardar para sí, es el poder más increíble. Pero estos "adeptos de las
teologías negativas deben realmente tener un secreto, cuando se les
preguntan no dicen nada, siempre responden con lo mismo: no, no es eso, no
es tan simple. Estos oscurantistas son terroristas que recuerdan a los
sofistas. Un Platón sería muy útil para combatirlos. Detentan un poder real del
que ya no se sabe si se encuentran en la Academia o fuera de la Academia:
se las arreglan para confundir también esa frontera. Si usted sabe
interrogarles, acabarán por confesar: que el secreto es que no hay secreto"25.
No se puede decir nada de la nada, la pregunta por la nada, incluso en
Heidegger, es contradictoria, al menos incoherente. El epekeina tes ousias
(más allá del ser), no es la nada, será otra cosa, pero nunca la nada. El
secreto de la nada no es secreto, todo secreto es comunicable, aunque con
restricciones, pero al fin y al cabo comunicable. La nada no es comunicable.
Hay que transformar la nada. No podemos operar con ella, no es perceptible,
no es apresable. La transformación es a modo de isomorfismo,
¿contradicción?, ¿igual forma que la nada? Sí, igual forma que la nada. La
contradicción no entra en el isomorfismo de la nada con la falta. La falta es
siempre necesaria. Necesitamos de la función de transformación de la nada
en la falta. Una función que ponga en relación ambas cosas. El tratamiento
que damos a la falta, como resultante de la nada, la convierte en necesaria (la
falta), para poder operar con la nada. Pero este movimiento entre la falta y la
24 Jacques Derrida, "Cómo no hablar. Denegaciones" en Cómo No Hablar: Y Otros Texto, Proyecto A
Ediciones, Barcelona, 1.997, p.15.

25 Jacques Derrida, op. cit. p. 25.

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nada, no es gratuito. Tributa el ser, modificando el particular en favor del
universal, un precio demasiado alto: el precio del silencio. El silencio es el
reconocimiento de uno mismo con el todo. ¿Qué le puede decir el particular al
universal?; sólo silencio, aunque solamente sea por respeto de ser una parte
del Todo: "como todo exceso tiende a cambiar en su contrario".

En este sentido, los silencios de Platón no tienen nada que ver con lo
dicho. La situación histórica coloca a Platón en un posible sacerdote, incluso
algunos lo citan, criticándolo, como un Papa Filosófico que diría Szlezák.
Nada más lejos de la realidad. El racionalismo platónico no es compatible con
unas doctrinas no escritas reconducidas o explicadas a través de la teología
negativa. Es contradictorio que siendo la dialéctica el método por el cual
llegamos al más alto grado de conocimiento, pudiera ser, bajo ningún
concepto, una dialéctica26 apofática. Sin embargo hay cosas que, aunque le
de miedo decir, las dice: "A menos que los filósofos reinen en los estados",
dice, "o aquellos a quienes hoy se llama reyes filosofen noble y
adecuadamente, y vengan a ser lo mismo la filosofía y el poder político [...] no
hay tregua para los males de los estados ni tampoco, creo, para los del
género humano [...] Ahí tienes lo que hace tiempo me daba miedo decir"
(República, 472d, 473e). Quien ansía verdaderamente algo, lo desea en su
totalidad, y por eso debemos llamar filósofo "al que ansía sabiduría, no de
esta sí y de esta no, sino toda entera". A quien disguste el estudio, en
especial si es joven, no le llamaremos philomathés, como no llamamos al
desganado amante de la comida, sino inapetente. El filósofo debe gustar de
toda enseñanza y desea aprender sin sentirse nunca saciado, porque no le
conforma la opinión (doxa): no basta gustar de las cosas bellas y buscarlas,
hay que aspirar a contemplar lo bello en sí sin tomar las cosas bellas por
aquellos de lo que participan, ni esto por aquellas (República 474d, 476d).
Hay que pasar de opinar a conocer, y esto se corresponde con el ser. Lo que
no es, es absolutamente incognoscible, mientras lo que es por completo y
plenamente, es lo que puede ser objeto de conocimiento pleno; de lo que está
a medio camino entre el ser y el no ser (que no es plenamente lo que es y
puede dejar de serlo) sólo puede haber opinión, intermedia entre la ignorancia
y el verdadero conocimiento. Y si alguien pretende que no existe lo bello en
sí, sino sólo la multitud de las cosas bellas, nos bastará con hacerle

26 Dialéctico es quien: "adquiere noción de cada cosa" y "tiene tanta menos noción de algo cuanto menos puede
dar razón de ese algo" (República, 534b).

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reconocer que éstas nunca lo son del todo y pueden dejar de serlo, es decir,
que están en situación intermedia entre el ser bellas y el no serlo (República
447a, 479a). El verdadero conocimiento ha de fundamentarse en la idea del
Bien. Pero Platón, no sabe decir lo que es. Porque "a las cosas inteligibles no
sólo les adviene por el Bien su carácter de inteligibles, sino también el ser y la
esencia; pero el Bien no es esencia, sino algo que está más allá de la esencia
(epékeina tes ousías) (República 509b). Hay que reconocer que el Bien "no lo
conocemos suficientemente y no está bien que uno hable de lo que no sabe
como si lo supiese" (534b). "Quien se ve en la imposibilidad de alcanzar algo
del ideal no intentará llevarlo a cabo y se ingeniará para hacer lo que quede
más próximo y afín" (Leyes, 744b-c). Pero nunca diremos que eso es la nada.
Si tal es el Bien, "lo bueno en sí", absolutamente perfecto, "el más alto objeto
que, justo porque ya no queda nada en él de multiplicidad o contradicción
(como en lo que es A, pero no no-A) ni de deducibilidad a partir de un
principio, es no-es a la vez, no es definible ni expresable, no tiene forma
decible, convierte la paradoja platónica en la exégesis escéptica o mística,
pero que en la República se afirma como conocimiento último y perfecto, la
radical ignorancia del cual es, sin embargo, obligado a reconocer. "Me parece
muy difícil admitirlo y no admitirlo" (República 532 d). "Será así, o no [...], pero
hay que insistir con fuerza en que es preciso contemplar algo así, y [...] sólo la
dialéctica puede mostrarlo"27 (República 533a). Y la dialéctica no es un
silenciar precisamente y, sin embargo, la escritura queda muy lejos del
método dialéctico.

Con todo, los diálogos son conversaciones donde se llega a un nivel

más que aceptable. Cualquier modo de acusación, tanto de secretismo como
de esoterismo, incluso de ser tachado de apofático, queda muy lejos todavía,
por lo que las tesis que defiendan esas posturas aún deben ahondar mucho
más en sus explicaciones. El mismo Platón respondería a todos diciendo: "El
Sol, por el que las cosas son visibles, deslumbra, sin embargo, a quien
intenta fijar los ojos en él".

Por tanto, y para concluir, no podemos afirmar con seguridad ninguna

de las tesis introducidas al principio. Ni la supremacía de lo oral frente a lo
escrito es clara, ni que los silencios remitan a un más allá de los propios

27 Esto entra en contradicción con lo anunciado por Derrida: "... esta denegación no deja ninguna oportunidad
a la dialéctica" (ver nota nº18).

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diálogos, ni que, teniendo en cuenta el método dialéctico como el defendido
por Platón para llegar al conocimiento máximo28, apunte cualquiera de sus
silencios a una teología negativa. Ni siquiera la definición de filósofo,
entendida como falta, es negativa, pretende afirmar, no silenciar. El único que
precisa silencio es Dios, el filósofo necesita de la dialéctica. Sólo en la unión
mística podríamos dar cuenta de estas experiencias, pero no creo, por todo lo
dicho, que Platón nos remita al misticismo. Por lo tanto, lo no comunicable
antes de tiempo no se refiere a lo no comunicable de Derrida, ni de
Wittgenstein, ni de Dionisio, etc. Lo no comunicable antes de tiempo para
Platón abarca a todo el conocimiento, a cualquier conocimiento. Pero no
como algo que se tiene a modo de fármaco, que sólo se prescribe para
algunos pocos, porque, si fuese así, no haría efecto sino por el daño propio
de la adquisición de conocimiento de forma desordenada y abusiva. De modo
que lo comunicable antes de tiempo no es con respecto del contenido, sino
del receptor. Esas cosas de más valor no son cosas de más valor en sí, sino
de más valor para el que las precisa. Así pues se pone de manifiesto otra
dimensión, a saber la dimensión del valor de las cosas no comunicables
antes de tiempo, donde el carácter relativo del valor, en tanto en cuanto al
receptor, se precise. Ese valor, se lo damos a todo aquello que necesitamos.
Queremos ahorrarnos el infinito sufrimiento que les subyace escamoteando el
deseo. De algún modo, tratamos de resumir el deseo en necesidades, de
traducirlo en objetos alcanzables. Así surgen objetos y personas con las que
pretendemos silenciar el deseo, y al erigirlos en realizaciones del Otro los
rodeamos de plenitud y esplendor: los transformamos en encarnaciones de
ese Todo que se ausenta. Así surgen las aspiraciones a los infinitos bienes,
aspiraciones que engendran luchas y desastres de las que la historia da
cumplida cuenta. Ya Lacan estableció que: la manifestación de lo bello
intimida, prohíbe el deseo. Lo prohíbe porque lo paraliza. La contemplación
de lo bello, de lo bello en sí, completa la falta que motiva el deseo, por lo que
el hombre no parará hasta completar su deseo, su falta. Lo que el hombre es
se cifra en el deseo, y el deseo tiene por objeto una totalidad ausente -en esto
hay clara concordancia entre el pensamiento de Lacan y el pensamiento de
28 Dialéctica es un término marcadamente polisémico, aunque en Platón sus sentidos están siempre muy
relacionados y muchas veces son inseparables: desde el del arte de discutir o intercambiar razones ("al que sabe
interrogar y responder, ¿cómo le llamaremos sino dialéctico?", (Crátilo, 390c) hasta el de "distinguir sobre los
géneros y no juzgar igual lo que es distinto ni distinto lo que es igual" (Sofista, 253) y ordenar sinópticamente las
ideas en su totalidad "quien tiene visión de conjunto es dialéctico" (República, 537c). El primero es propiamente
socrático. En la República domina el del descubrimiento de las relaciones objetivas entre las ideas y de todas
éstas con la Súper-idea (El bien), mediante la superación de las contradicciones entre los "géneros supremos",
como lo igual y lo distinto, el movimiento y el reposo, etc.

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Platón-. Afirmar que el objeto del deseo está siempre ausente, que no hay
cosa ni persona que puedan encarnar tal totalidad ausente, es lo mismo que
afirmar que el deseo se encuentra castrado. Porque nadie puede desear lo
que tiene, sino lo que carece. El consuelo de la demanda consiste en
disponer a lo largo del tiempo los fragmentos de lo ausente y en creer que
recogiendo sus migajas alcanzaremos, al fin, el objeto del deseo. Este fue el
caso de Penia. Pero hay una forma más drástica de eliminar el deseo y
consiste en destruir todos los objetos, ya que se piensa que su finitud es la
causa del sufrimiento infinito del deseo. El error de este modo de proceder
consiste en creer que, tras la destrucción, hay un acceso final al objeto del
deseo, un goce infinito sería permanecer en el Bien, pero finalmente no hay
nada: sólo destrucción.

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