LUDW IG

FEUERBACH
La Filosofía
del Futuro
H A R L

MARX
Tesis sobre
Feuerbach
e d ic io n es

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C a I den

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CL H O M B R E y GU M U M W
 lu d w ig feu er b ac h
COLECCIÓN “E L H O M BRE Y SU M UNDO”
1. S a rtre Jean P aul
L a trascendencia del E go
2. B recht - P iscato r - Grosz La Filosofía
A r te y Sociedad
3. Goldmann Lucien
M ü t x ísw io - D ia lé c ti c a - E stv w c tU T o lx sw io del Futuro
4. M arx K arl
Textos sobre H egel
G araudy Roger
E l problem a hegeliano
5. A lthusser y otros
Claves del estructuralism o KARL MARX
6. Feuerbach Ludw ig
La filo so fía del fu tu ro
COLECCIÓN “ E L N A RR A D O R .
Y SU T IE M P O ”
Tesis sobre
1. Poe E d g a r Alian
Conversación con una m om ia y Feuerbach
otros cuentos
2. G urbanov A lberto _ _
L a pelotita (C uentos de la alienación)
COLECCIÓN “ PR O C E SO S”
1. A lberdi Ju a n B.
Proceso a M itre
2. A lberdi Ju a n B.
Proceso a Sarm iento _ e d ic io n es

c
2 . H ernández José - S arm iento Dom ingo F .
Proceso al Chacho
C al den
4. Guido Spano - N a v a rro V iola - Juan_ B.
A lberdi - Ju a n M. G utiérrez - Francisco
Seeber
T>frr\noan a. ig, Cu.erra del Paraguay
C o lecció n E L H O M B R E Y SU M U N D O
d irig id a por
O SC A R D E L BARCO
Traductor y nota: JULIO VERA
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723
© by Ediciones CALDEN, SRL., Bs. As., 1969
Printed in Argentine - Impreso en Argentina
NOTA E D IT O R IA L
E n el Segundo M anifiesto del surrealism o,
B retón incluye a F euerbach, ju n to con Hegel,
M arx, L autréam ont, R im baud, J a rr y y otros,
e n tre aquellos que h an hecho una “filosofía
y poesía verdaderam ente d esg arrad o ras” . No
obstante, el destino de la obra de Feuerbach no
ha sido claram ente reconocido. Los m ás vieron
en ella un puente en tre la filosofía del concepto
(H egel) y el m aterialism o dialéctico de M arx.
E ste papel, no desdeñable po r cierto, no rinde
cu enta de la im portancia to tal de la obra feuer-
bachiana. Si bien toda obra es un eslabón en
un proceso de conocim iento y en este sentido
c ie rra determ inadas posibilidades'y abre o tras,
enraizando en profundidad en el conjunto dei
conocimiento de una época determ inada, no es
m enos cierto que una obra es un espacio pro ­
pio, inm anente, de lo común. E n F euerbach la
im portancia del p rim er aspecto fue en d e tri­
m ento del análisis m inucioso del segundo. No
obstante, un pensador como K arl Lów ith h a po­
dido decir: “La sensualización y el finiquita-
m iento de la teología filosófica de Hegel cum ­
plidos por Feuerbach constituyeron, sin duda, el
p unto de partid a de la época en que ahora to ­
dos, consciente o inconscientem ente, estam os.”
7
 Nos referirem os brevem ente, a m anera de
introducción, a estos dos puntos.
Ludw ig F euerbach nació en L andshut, en
1804. Su punto de a rra n q u e filosófico debe bus­
carse en la teología p ro te sta n te que estudió en
H eidelberg con el hegeliano Daub y con Paulus.
Muy disgustado con este últim o, cuyas enseñan­
zas se le presentaban, dice en una c arta, “como
una tela ra ñ a de sofism as y un instrum ento de
to rtu ra m ediante el cual las palabras eran m al­
tra ta d a s h asta llegar a confesar algo que jam ás
h ab ían significado” , decide instalarse en B er­
lín, donde, entre otros, enseñan Schleierm acher,
M arheineke, S trauss, N ean d er y, muy especial­
m ente, Hegel. E stu d ia con este último d u ran te
dos años y term inó su prep aració n con una di­
sertación titu lad a De ratione una, universali,
in fin ita , que le envió a Hegel, ju n to con una
c a rta, en 1828. E s nom brado profesor en E r-
langen en el año 1830 y se re tiró de esta uni­
versidad en 1834, a causa de las críticas que
provocó su libro G edanken Über Tod und Un-
sterblichkeit (R eflexiones sobre la m uerte y la
inm ortalidad) publicado en 1832. Renunció a
la c a rre ra u n iv ersita ria y se casó en 1837, e sta­
bleciéndose en B ruckberg, donde llevó una exis­
tencia independiente g rac ias a la fo rtu n a de
su m ujer.
H a sta 1839, fecha en que aparece en los
A nales su Para una crítica de la filosofía he­
geliana, Feuerbach puede ser considerado co­
mo un discípulo de Hegel. E n su período idea­
lista, sintetizado en su crític a de 1835 al A n ti-
H eqel de B achm ann, F euerbach se opone, en
térm inos que según L ow ith podrían haber sido
del mism o Hegel, al em pirism o “no conceptual”
8
de B achm ann. Según L ów ith “ F euerbach de­
m u estra a Bachm ann que no ha entendido en
lo m ás m ínim o las teo rías de Hegel acerca de
la identidad de la filosofía con la religión, de
la lógica con la m etafísica, del sujeto con el ob­
jeto, del p e n sar con el ser, del concepto con la
rea lid a d ” . P osteriorm ente F euerbach explicó
que ya en esta época estaba gestándose su pro ­
pio “an ti-H eg el”, pero “ por s e r sólo un hombre
a m edias lo obligué a callarse” . Su artículo con­
t r a B achm ann fue, m ás bien, un ataque a una
p o stu ra “antifilosófica” y no una adhesión al
atacado. A p a r tir de su tra b a jo en los Anales
aparece a la luz del día su oposición a Hegel
y p asan a s e r suyos muchos de los puntos de
vista del propio B achm ann: “ F euerbach niega
ah o ra con toda decisión — dice Low ith__ la
identidad dialéctica en tre la filosofía y la teo­
logía, e n tre el concepto y la realidad, entre el
p e n sar y el s e r . . . El esp íritu absoluto ‘sólo
es’ el d ifunto espíritu de la teología que, como
un fan ta sm a , ronda la filosofía hegeliana” .
Dice F euerbach explicando así su p o stu ra: “ Co­
mo e scrito r en form ación, yo adoptaba el punto
de v ista de la filosofía especulativa en general
y la de Hegel en p a rticu la r, po r cuanto ella
constituye la expresión últim a y m ás amplia de
la filosofía especulativa” . E n 1860 vuelve a ex­
p re s a r su posición fre n te a Hegel. Señala Lo­
w ith : “ De una m anera que recuerda la polémi­
ca de K ierkegaard, describe a Hegel como el
modelo de un pensador profesional que se bas­
ta a sí mismo, aunque su existencia real estu­
viese aseg u rad a por el E stad o ; por eso, dicha
existencia careció de significación para su filo­
sofía. Le confirió un nimbo histérico-universal
al punto de vista de la c á te d ra : ‘el espíritu ab­
soluto no es o tra cosa que el profesor absoluto’.”
Feuerbach señala la necesidad de una filoso­
fía nueva, determ inada por el f u tu r o : la ne­
cesidad de conservar lo viejo o ab rirse a lo nue­
vo, nos dice, está determ inada por la “necesidad
del futuro, del fu tu ro anticipado, donde está el
m ovim iento que p ro g re sa ” . Y term in a con un
aforism o digno de M arx o de N ietzsche: “ Sólo
quien tenga la v alen tía de ser absolutam ente
negativo, ten d rá fu erzas p a ra crear lo nuevo”.
E s ta filosofía nueva se convierte, fundam en­
talm ente, en una crítica de Hegel a p a rtir de
la intuición sensible: “ E l filósofo tiene que
oponer al pensar a b stra cto lo que en el hom ­
b re no filosofa, aquello que, antes bien, está
contra la f il o s o f í a ...” . E l desprecio filosófico
por lo sensible, tiene su raíz, según Feuerbach,
en la influencia del c ristia n ism o : “La teoría
hegeliana de q u e . . . la realid ad es puesta por
la Idea, sólo constituye una expresión racional
de la doctrina teológica, según la cual la n a tu ­
raleza . . . es creada p o r D ios” , de allí que la
filosofía m oderna no sea “ o tra cosa que teolo­
gía disuelta y tra n sfo rm a d a en filosofía” . E x ­
tra ñ a coincidencia con N ietzsche (p ara quien
tam bién Feuerbach in te g ra b a el conjunto de la
filosofía alem ana) : “Los alem anes me com pren­
den inm ediatam ente cuando digo que la filoso­
fía está corrom pida por la sangre de los teó­
logos. E s el pastor p ro te sta n te el ancestro 'de
la filosofía ale m an a . . . la filosofía alem ana es
una teología p érfida.”
L a nueva filosofía “ . . . e s el hombre pen­
san te m ism o; el hom bre que es y se conoce a
sí m ism o . . Esto, nos dice Lówith, significa
10
‘en p rim e r térm ino, to m a r en consideración la
sensibilidad que se acred ita en el propio pen­
car, cuyo modus gnoseológico es la intuición
sensiblem ente determ inada y que llena de sig­
nificación el pensam iento; y, en secundo lugar,
la consideración del prójim o acred ita tam bién
el propio pensar que, gnoseológicam ente, es el
colaborador del pensam iento dialógico” . F eu er­
bach ataca la idea hegeliana de la unidad del
e sp íritu y el cuerpo, m ostrando que bajo esa
a p a re n te unidad se encuentra el dominio — idea­
lista— del esp íritu : porque “ . . . p a r a el alm a
o el p en sar, el cuerpo sólo es objeto en tanto
objeto, pero no es, al m ism o tiem po, fundam en­
to de la voluntad y la conciencia, y por eso se
pasa por alto el hecho de que nosotros, por de­
trá s de n u e stra conciencia y sólo con algo cor­
poral que no es objetivo, percibim os lo corporal
a n te rio r a n u estra conciencia” . Y agrega F euer­
bach : “ . . . no olvidemos que cuando el espíritu
d eterm in a el cuerpo con conciencia, él m ismo
ya ha estado determ inado inconscientem ente
por su cuerpo. .
E n la intim idad de lo sensible, en la división
de los sexos, Feuerbach en cu en tra al otro. Lo-
w ith : “Al saberm e varón, ya reconozco la exis­
tencia de un ser que se diferencia de mí, enten­
dido como un ser que me pertenece y que co-
determ in a mi propio existir. Luego, por natu­
raleza, an tes de com prenderm e a m í mismo,
estoy fundam entado en la existencia de otro ”
El verdadero principio no es el yo, sino el yo y
_ el tú. E s ta relación alcanza su m áxim o en el
am or. Dice F e u e rb a c h : “La verdad nos habla a
p a r tir del otro y no a p a rtir de n u e stra propia
m ism eidad, encerrada en sí m ism a. Tam bién las
ideas su rg en únicame . 3 a tra v é s de la comu­
nicación, a través de la conversación en tre los
h o m b re s. . . La unidad del hom bre con el hom­
b re constituye el prim ero y el últim o principio
de la filosofía, de la verdad y de la universali­
dad. E n efecto, la esencia del hom bre sólo está
contenida en la unidad del hom bre con el hom­
bre, y sem ejante unidad se apoya en la realidad
de la diferencia entre el yo y el tú . Tam bién
al p en sar, y en cuanto filósofo, soy un hom bre
con otros hom bres.”
L a relación de M arx con F eu erb ach puede se­
g u irse a tra v é s de los M anuscritos, la Sagrada
F am ilia y las Tesis. A ctualm ente puede leerse
La revolución teórica de M arx, de A lthusser, y
el extenso estudio de Jacques R anciére “E l con­
cepto de c rítica y la crítica de la economía po­
lítica desde los M anuscritos de 1844 a E l Capi­
tal” en el tom o I de Leer E l Capital. Engels le
dedicó un lib ro : Ludw ig F euerbach y el fin de
la filo so fía clásica alemana.
Aquí sólo querem os señ alar dos puntos, el
prim ero sobre la relación F euerbach-M arx, y
el segundo sobre el hum anism o feuerbachiano.
H e n ri A rvon, en su Ludivig Feuerbach ou la
tra n sfo rm a tio n du sacre ha señalado la “ sor­
p re sa ” que se experim enta al c o n sta ta r el giro
dado p o r M arx en esos seis m eses que van des­
de “el elogio de las críticas filosófica y religiosa
de F e u e rb a c h ” h asta el im placable proceso del
hum anism o feuerbachiano de las Tesis. E n La
Sagrada F am ilia dice M arx : “ P ero ¿quién ha
descubierto el m isterio del ‘sistem a’? Feuer­
bach. ¿Q uién ha destruido la dialéctica de los
conceptos, la g u e rra de los dioses, la única que
los filósofos conocían? Feuerbach. ¿Quién ha
12
puesto, no ciertam ente ‘la significación del hom­
bre’ — ¡como si el hom bre pu d iera te n e r otra
significación, adem ás de la de se r hom bre!— ,
sino ‘al hom bre’ en lugar del viejo baratillo,
incluso de la ‘autoconciencia in fin ita ’? Feuer­
bach, y solam ente F euerbach. . . ” etc. Inm edia­
tam ente después escribe sus once tesis fu n d a ­
m entales p a ra la crítica de Feuerbach. A rvon re ­
conoce que M arx se ha ido alejando a m edida
que realizaba sus estudios de los econom istas
franceses e ingleses, pero no obstante, estos es­
tudios siem pre encontraban cabida en el hu­
m anism o feuerbachiano y, principalm ente, su
teoría de la alienación. La tesis de A rvon es de
que la ru p tu ra de M arx debe inscribirse, p a ra
ser entendida, dentro de la h isto ria de la iz­
quierda hegeliana.
E n la c rític a de M arx debe verse, e n tre otros
motivos, el de a p a rta rs e de F euerbach luego de
la crítica a que éste fue som etido p o r la iz­
quierda hegeliana, principalm ente en la obra
de^ M ax S tirn e r E l único y su propiedad. La
crítica de S tirn e r se centra en la c rític a feuer-
bachiana a la religión y a la filosofía, y de­
m uestra que b ajo la p rim era se esconde una
nueva alienación, que al su p la n ta r a Dios po r el
H om bre “la tir a n ía de lo sagrado no puede h a ­
cerse sino m ás pesada, estando en adelante el
hom bre encadenado a su propia esencia” , “ F e ­
uerbach a firm a que ‘es suficiente in v e rtir la fi­
losofía especulativa, vale decir h a c er sistem á­
ticam ente del a trib u to el sujeto, y recíproca­
m ente del su je to el objeto y el principio, p a ra
ten er la v erd ad desnuda e in te g ra l: ¿ p a ra qué
sirve rem p lazar la afirm ación: Dios es am or,
p o r: el am or es divino? Ya sea Dios o el Amor
13
los que reivindiquen el cará c te r divino, es decir
sagrado, el Yo no queda menos en estado de in­
ferio rid ad fre n te a una potencia su p erio r” . En
cuanto a la filosofía, aquí tam bién S tirn e r cri­
tica p rofundam ente a F e u erb ach : “ Escindiendo
el ser del individuo, puesto que éste perm anece
irreductible a la búsqueda de un principio ge­
neral, y haciendo nacer de este ser indiferen-
ciado un p en sar que, necesariam ente, será ta m ­
bién a b stracto , reem plazando, entonces, el E s­
p íritu hegeliano por estos dos conceptos unila­
terales hipostasiados, a su vez, como son este
ser y este pensar, F euerbach p e rp e tú a la alie­
nación filosófica; co n trariam en te a sus aseve­
raciones no pone, de ninguna m anera, la reali­
dad concreta y sensible, en lu g a r de la especu­
lación filosófica.”
Sobre esta base y su propio desarrollo inte­
lectual y político M arx em prende la crítica de
F euerbach, en especial del hom bre feuerbachia-
no, ese hom bre abstracto, al m arg en de todo
vínculo social e histórico, aislado en un univer­
so sin dimensiones. Ese hom bre es, tam bién,
una abstracción. M arx pasa de u n a concepción
ética b u rg u esa a una concepción revolucionaria
del hom bre, de la sociedad, de la alienación, etc.,
vale decir al patos de la destrucción, al odio^de
clases como fuerza epistem ológica y m aterial.
E l concepto de praxis es usado po r M arx en su
crítica al inmovilismo, al esencialism o hum ano
de Feuerbach.
El segundo punto es una breve referencia al
hum anism o. A ctualm ente se h ab la de la m uerte
del hom bre y del fin del hum anism o (Foucault,
A lth u s s e r). E n ten d am o s: se t r a t a de la m uer­
te del hom bre como “p ro p ietario ” , del hum anis­
14
mo como hipostasión de las c a ra c te rístic a s del
hombre burgués. La m uerte del hom bre como
Ego y del hum anism o como categorización del
hom bre burgués al que se convierte en el Hom ­
bre, no tiene que a b rir sobre una nueva socie­
dad b u ro crá tic a y consumidora, sino sobre una
libertad ilim itada. E n los países socialistas las
burocracias conservadoras tienden a conservar,
tal vez sin d arse dem asiada cuenta del proble­
ma, la vieja sociedad. Con el p retex to de luchar
contra la lib ertad burguesa se a p la sta toda li­
bertad y se construye una nueva sociedad del
tener, vale decir que se re sta u ra en lo fu n d a ­
m ental la ética burguesa. La m uerte del hom ­
bre no significa su m uerte física, sino del hom­
bre del ten e r, de la propiedad, y la a p e rtu ra
fu era del encierro de una sociedad esencialm en­
te crim inal. L a libertad burguesa, lib ertad de
los que tienen, debe ser superada en la socie­
dad del ser, en la libertad total del ser. E sta
dialéctica, a la que ocultan cuidadosam ente los
nuevos “poseedores”, fue establecida hace ya
más de 100 años por K arl M arx.
JU L IO VERA.
15
r

NOTA D E LA P R E S E N T E TRADUCCION

E l térm ino alemán W esen designa “tanto el

ser existen te de carne y hueso, el ser real, co­
mo la esencia y la verdad interiores de este
ser. E ste equívoco no es fru to del azar. S ig n i­
fica, m u y profundam ente, que para Feuerbach
la distinción de las dos acepciones (ser real y
esencia in terio r, o realidad y verdad) es una
distinción a su p e ra r y esta superación, que un
exam ente crítico puede tener como un simple
deseo, se expresa precisam ente en esta palabra
única: W esen, el que propone, como mágica­
m ente, una solución al problema que designa”.
E l ' térm ino Sinnlichkeit traducido por “sensi­
bilidad” im plica, sim ultáneam ente “lo sensible
(das S in n lich e), el orden de lo sensible, la na­
turaleza sensible, la cualidad de lo sensible; pe­
ro al m ism o tiem po indica la facu ltad subjetiva
que es afectada por este orden, la ‘sensibilidad’
distinguida del entendim iento abstracto. Die
Sinnlichkeit es, a la vez, las cosas sensibles,
todo lo que denota el mundo sensible, todo lo
que es dado a los sentidos, al sentim iento y al
corazón, vale decir de realidades efectivas, y
la pasividad, la receptividad del sujeto abierto

17
 a lo que existe ‘fu era de él*. L a ambigüedad
del térm ino Sinnlichkeit expresa en Feuerbach
la voluntad de encontrar precisam ente en este
orden de lo sensible y de la receptividad una
unidad originaria indivisa que sea ella m ism a
su propia presuposición, y, por lo tanto, su pro­
pia solución”. Otra “am bigüedad” de Feuerbach
estaría representada por el uso de los térm inos
G egenstand y Objekt. “E l O bjekt sería el ob­
je to puesto y dado en una objetividad absoluta,
anterior a toda constitución de sentido, y, en 1
este sentido se opondría a S u b j e k t . .. Gegens­ A P E N D IC E I
tan d , por el contrario, sería el objeto inserto
en la objetividad constituida (Gegenstándlich-
k e it), habiendo, por lo tanto, recibido su sen­ Carta de K arl M arx a L. Feuerbach, escrita
tido de objeto. . . Creo que es necesario renun­ en P arís el 11 de agosto de 18kk-
ciar a la idea de que Feuerbach haya atribuido
a cada palabra un sentido unívoco. Y por una Muy repetable señor m ío: A provechando la
razón profunda: recurriendo a térm ino unívo­ ocasión me tom o la libertad de enviarle un a r ­
cos Feuerbach hubiera puesto fin , precisam en­ tículo mío en el que tra to de algunos elem entos
de mi filosofía crítica del D e re ch o 1. Term iné
te, a toda ambigüedad. P ara conservarla y ex­
hace ya tiem po este trab ajo , pero después lo
presarse en ella, es necesario que cada térm ino
perm anezca equívoco. E ste es el caso aquí. E l revisé a fin de hacerlo inteligible a todos. No
objeto, en Feuerbach, es a la vez el objeto cons­ concedo g ra n im portancia a dicho artículo, pe­
tituido con su sentido de objeto, inscripto en ro me congratulo de poder testim o n iarle el in­
menso respeto y cariño — p erm ítam e u tilizar
la esfera de la objetividad consagrada y reco­
nocida, pero tam bién es el objeto fre n te a la esta p a la b ra — que siento por usted. Sus obras
objetividad. E s la voluntad de u n ir y superar, Filosofía del fu tu ro y Esencia de la fe 2, a pe­
al unirlos, estos dos sentidos distintos, que con­ sa r de su pequeño volumen, tienen m ás im por-
vie rte la m ayoría de las veces en equívoco el 1 Se trata del artículo de Marx En torno a la crítica
térm ino objeto, ya sea que se tra te del O bjekt de la filosofía del Derecho, de Hegel. Introducción, pu­
o del G egenstand.1” blicado en febrero de 1844 en los “ Anales franco-ale­
manes”.
1 Los textos entre paréntesis pertenecen a la Nota
del traductor” de la traducción realizada [bajo el título 2 L. Feuerbach, Principio« de la filosofía del futuro,
de: Ludwig Feuerbach, M anifestes Philosophiques. Tex- Zurich y W interthur, 1843. Idem., La esencia de la fe
tes choisis (1839-1845). ed. Presses Universitaires de según Lutero. Suplemento a “L a esencia del cristianis­
France, París, 1960], por Luis Althusser. mo”, Leipzig, 1844.

18 19
ta n c ia que toda la actual lite ra tu ra alem ana en
su conjunto.
E n dichas obras, usted — no sé si con inten­
ción— h a dado al socialismo una base filosófica,
y es así precisam ente cómo los com unistas lo
com prendieron al in stan te. L a relación de la
g en te con la gente, el concepto de género h u ­
m ano, traslad ad o del m undo de las abstraccio­
nes a la tie r ra en que vivim os, ¿qué es sino el
concepto de sociedad?
Se p re p a ra n dos versiones, que están casi lis­
ta s p a ra la im prenta, de su obra L a esencia del
c ristia n ism o 3, una al inglés y la o tra al fra n ­
cés. L a p rim era verá la luz en M anchester (la
h a revisado E ngels) ; la segunda aparecerá en
P a r ís (con la colaboración de un estilista fra n ­
cés la h an traducido el doctor fran cés G uerrier
y el com unista alem án E w e rb e c k 4.
E n el presente, los fran ceses se lan zarán en
el acto sobre este libro, pues los dos partidos,
el clerical por un lado y los voltarianos y m ate­
ria lis ta s por otro, ansian ayuda del exterioi. E s
digno de atención que, a diferencia del siglo
xviil, la religiosidad se ha extendido ahora en­
tre las clases m edias y a lta s y la irreligiosidad
— pero una irreligiosidad p ropia de la persona
que se siente ta l— se h a difundido entre las
fila s del proletariado fran cés. H ubiera usted
tenido que a sistir a una de las reuniones de
3 L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Leip­
zig, 1841.
4 La traducción inglesa no se editó. La versión fran­
cesa fue editada en el libro de H. Ewerbeck Qu’est-ce
que la religión d’apres la nouvelle philosophie alie-
mande, París, 1850.
20
los “o u v riers” franceses p a ra p ersu ad irse de la
v irginal lozanía y generosidad de esta gente
extenuada po r el trab ajo . El proletariado inglés
alcanza tam bién gigantescos éxitos, pero le fal­
ta la c u ltu ra inherente a los franceses. Sin em­
bargo, no puedo d e ja r de m encionar los mé­
rito s teóricos de los artesanos alem anes resi­
dentes en Suiza, Londres y P a rís, aunque es
de rig o r d eclarar que los a rtesan o s alem anes
son todavía dem asiado artesanos.
Mas, en todo caso, la h isto ria p re p a ra a esos
“b á rb a ro s” de n u e stra sociedad civilizada, co­
mo el elem ento práctico p a ra la em ancipación
del hom bre.
El c o n tra ste en tre el c a rá c te r fran cés y el
que nos es propio a los alem anes nunca se ha
m anifestado an te mí con tal agudeza y en fo r­
m a ta n im presionante como tiene lu g ar en una
de las obras de F o u rier s, que em pieza con las
siguientes te sis:
“E l hom bre aparece por entero en sus
p a sio n e s”
“¿ H a n encontrado ustedes alguna vez una
persona que piense por pensar, que recuerde
por recordar, que se im agine algo por im a­
ginárselo, que quiera por q u erer? . .. ¿Le ha
ocurrido a usted alguna vez algo sem ejan­
t e ? . . . ¡No, claro que no !” .
P o r eso la fuerza m otriz fundam ental de la
natu raleza y la sociedad es, según él, “la atrac-
5 E. de Pompery, Exposition de la Science Sociale,
constituée p a r C. Fourier, 2? ed., París, 1840. En el
texto de Marx las citas son en francés y los subrayados
le pertenecen.
21
ción mágica, apasionada, irre fle x iv a ’’, y “todo
lo que existe — el hom bre, las plantas, los a n i­
m ales o el globo te rre s tre en su conjunto— h a
recibido la sum a de fu erzas que corresponde a
su m isión en el orden de cosas universal” .
De aquí se deduce que “ las atracciones son
proporcionales a los destinos”.
¿Acaso todas estas tesis no aparecen de ta l
fo rm a como si el fra n c é s opusiera intenciona­
dam ente su “passion” a los “actus p u ru s” del
pensam iento alem án? La gente no piensa por
pensar, etc.
Mi viejo am igo B runo B auer, que ah o ra es
cada vez m ás y m ás ex trañ o p a ra mí, en su
periódico crítico “L iteratu r-Z eitu n g ” , editado
en B erlín, ha ofrecido u n a nueva prueba de lo
difícil que le es al alem án salirse de esa unila-
teralidad antagónica. No sé si h ab rá leído ese
periódico. E n él hay velada m ucha polém ica
contra usted.
E l carácter fundan' :: ta l del “L iteratu r-Z ei­
tu n g ” consiste en que la “c rític a ” se convierte
en él en cierto ser trascendente. Los berlineses,
editores de este periódico, no se consideran p e r­
sonas que se dedican a la crítica, sino críticos
que sólo por casualidad tienen la desgracia de
ser personas. P o r eso ellos reconocen única­
m ente una necesidad real, la necesidad de la
crítica teórica. Debido a esto, a personas como
Proudhon se les rep ro ch a que p a rte n de é sta
o de la o tra “necesidad” “práctica”. P o r ello es­
ta crítica resu lta un esplritualism o melancólico
y afectado. La conciencia o la autoconciencia se
considera cualidad h u m an a única. Se rechaza,
por ejemplo, el am or, porque p a ra un hom bre
22
enam orado, su am ada es sólo un “objeto”. ¡ A ba­
jo este objeto! P o r esto ta l c rítica cree ser el
único elem ento activo de la histo ria. Toda la
h um anidad se opone a ella como masa, como
m asa in erte, que sólo tiene im portancia en con­
cepto de antípoda del esp íritu . P o r ello, p a ra
un crítico se considera el m ayor de los delitos
poseer sentim iento o p a sió n ; el crítico debe sen­
tirs e lleno de ironía y ser u n “sofós” frío como
el hielo.
P o r esto B auer declara literalm ente lo si­
guiente :
“ El crítico no es partícip e de los sufrim ien­
tos ni de las alegrías de la sociedad; no co­
noce ni la am istad, ni el am or, ni el odio, ni
la hostilidad; está sentado solitario en su
tro n o y únicam ente de vez en cuando resue­
n an en su boca las carc a ja d a s de los dioses
olímpicos sobre el descarriado m undo.”
P o r ello todo el tono de la “L iteratur-Z ei­
tu n g ” baueriano es un tono de indiferente m e­
nosprecio, y esto lo consigue B auer con ta n ta
m ayor facilidad porque utiliza los fru to s que
ha cosechado usted y, en general, n u estra épo­
ca, p a ra a rro jarlo s a la m ente de otras perso­
nas. B au er se dedica sólo a d escubrir contra­
dicciones y, gozoso con e sta ocupación, se re ­
tir a con un desdeñoso “p u f” . D eclara que la
crítica no da nada, que es dem asiado e sp iritu a ­
lista p a ra eso. Es más, m an ifiesta convencido
la esperanza de que “no están lejanos” los
a La “Literatur-Zeitung” —título abreviado de la
revista mensual “Allgemeine. . (“Gaz§ta de literatura
universal”) — fue editada por B. Bauer en Berlín des­
de diciembre de 1843 hasta octubre de 1844.
23
 tiem pos en los que toda la hum anidad, que
e stá degenerando, se u n irá en tu rb a s compac­
ta s co n tra la crítica — y la crítica son él y com­
pañía— , y entonces ellos clasificarán esa m asa
en diferentes grupos y e n tre g a rá n a todos el
“testim onio p a u p e rtatis” 7.
E s como si B auer lu ch ara co n tra Cristo im ­
pelido por la rivalidad con él. Publicaré un pe­
queño folleto contra esta deform ación de la
crítica. E stim a ría en el m ás alto grado si tu ­ T E S IS PR O V ISIO N A LE S P A R A LA
v iera usted a bien com unicarm e su opinión, y, REFO R M A DE LA FIL O S O FIA
en general, me sen tiría m uy dichoso de recibir
pronto noticias suyas.
Los artesanos alem anes de aquí, es decir, la (1842)
p a rte com unista de ellos, que cuenta con unos
cuantos centenares de personas, dos veces a la 1
sem ana d u ran te todo el verano han escuchado
conferencias acerca de su obra La esencia del El secreto de la teología es la antropología,
cristianism o, pronunciadas por sus dirigentes pero el secreto de la filosofía especulativa es
clandestinos; los oyentes daban m uestras de la teología — la teología especulativa— la cual se
asim ilarlas perfectam ente. diferencia de la teología ordinaria porque co­
E l pequeño extracto de una c a rta de una loca aquí abajo al ser (W esen ) divino, vale de­
dam a alem ana, aparecido sin conocimiento de cir, actualiza, determ ina y realiza al ser (W e ­
su a u to ra en el folletín del núm ero 64 del pe­ sen) divino, exiliado en el m ás allá por miedo
riódico “V o rw árts” fue tom ado de una m isiva e incom prensión por la teología o rdinaria.
de m i m ujer, que se e n cu en tra ahora en Tré-
veris en casa de su m adre.
Mis m ejores votos y deseos. Spinoza es el verdadero creador de la filo­
Suyo sofía especulativa m oderna; Schelling, su res­
K arl M arx ta u ra d o r y H egel su perfeccionados

7 Extractos de artículos publicados en los números 3

V y VI de la “Literatur-Zeitung”. Fueron sometidos a
crítica también en los capítulos séptimo y noveno de El “panteísm o” es la consecuencia necesaria
La Sagrada Familia. de la teología (o del teísm o) — la teología con­

24 25
 se cu e n te; el “ateísm o”, la consecuencia necesa­
ria del “panteísm o” , el “ panteísm o consecuen­
te i.
4 ciencia real, es sólo una representación de la
El cristianism o es la contradicción del poli­
teísm o y del m onoteísm o.
5 H egel no dice o tra cosa m ás qu e: la conciencia
E l panteísm o es el m onoteísm o con el predi­
cado del politeísmo, es decir, el panteísm o con­
v ierte a los seres (W e se n ) autónom os del poli­
teísm o en predicados, en a trib u to s de un ser
(W esen) autónomo. Así, Spinoza convirtió al
pensar, en cuanto compendio de las cosas pen­
santes, y a la m ateria, en cuanto compendio de
las cosas extensas, en a trib u to s de la sustancia,
esto es, de Dios. Dios es una cosa pen san te;
Dios es una cosa extensa.
6
La filosofía de la identidad se distinguió de
la filosofía spinozista sólo porque insufló el es­
p íritu del idealismo a la cosa m uerta y flem á­
tic a de la sustancia. H egel especialm ente con­
v irtió a la autoactividad, a la fuerza de auto-
distinción, a la autoconciencia, en atrib u to de
la sustancia. La p a ra d ó jic a proposición de H e­
gel : “La conciencia de Dios es la autoconcien­
cia de Dios” , descansa en el m ism o fundam ento
que la paradójica proposición de Spinoza: “La
extensión o m ateria es un a trib u to de la sus-
1 Estas designaciones teológicaa se utilizan aquí úni­
camente en el sentido de apodos triviales.
26
t a n d a ” , y no tiene otro sentido que éste: la
autoconciencia es un a trib u to de la sustancia
o de D ios; Dios es yo. L a conciencia, que el
te ísta im puta a Dios distinguiéndola de la con­
realidad. Pero la proposición de S pinoza: la m a­
te ria es atributo de la su stan cia, no dice o tra
cosa m ás que la m ate ria es entidad (W esenheit)
su stancial divina; asim ism o, la proposición de
es se r (W esen) divino.
7
E l método de la c rítica reform adora de la
filo so fía especulativa en general no se distin ­
gue del método ya empleado en la filosofía de
la religión. No tenem os m ás que convertir al
predicado en sujeto y a este sujeto en objeto
(O b je k t) y principio — por tan to , con sólo in ­
v e rtir a la filosofía especulativa tenemos la v er­
dad sin velos, p u ra y desnuda.
8
El “ ateísm o” es el “panteísm o” invertido.
9
El panteísm o es la negación de la teología
desde el punto de vista de la teología.
10
Así como según Spinoza (E tica, lib. 1, def. 3
y pro. 10) el a trib u to o predicado de la su sta n ­
cia es la sustancia m ism a, así tam bién, según
27

Hegel, el predicado de lo absoluto, del sujeto en
general, es el sujeto m ism o. Según Hegel, lo
absoluto es ser (S ein ), esencia (W esen ), con­
cepto (esp íritu , autoconciencia). P ero lo abso­
luto, en cuanto ser (S ein ) solam ente pensado,
es absolutam ente nada m ás que ser (Sein) ; lo
absoluto, en cuanto es pensado bajo esta o
aquella determ inación, bajo esta o aquella ca­
teg o ría se absorbe enteram ente en esta cate­
goría, en esta determ inación, de modo que,
prescindiendo de ello, es un m ero nom bre. Pero
pese a esto, lo absoluto, sin em bargo, perm a­
nece todavía en el fondo como sujeto, y el ver­
dadero sujeto, m ediante el cual lo absoluto no
es un m ero nom bre sino algo, la determ inación,
continúa teniendo no obstante la significación
de un m ero predicado, exactam ente como el
a trib u to en Spinoza.
11
La absoluto o infinito de la filosofía espe­
culativa, considerado psicológicam ente, es nada
m ás que lo no determ inado, lo indefinido — la
abstracción de toda determ inación, colocado co­
mo un se r (W esen) distinto de esta abstracción,
pero a la vez identificado de nuevo con ella;
pero, considerado históricam ente, es nada más
que el antiguo ser (W esen) o no-ser (U nw esen)
teológico-m etafísico, no-finito, no-hum ano, no
m aterial, no determ inado, no-calificado — la na­
da prem u n d an a colocada como acto.
12
L a Lógica hegeliana es la teología reducida
a la razón y al presente, la teología convertida
28
en Lógica. L a Lógica, como el ser (W esen) di­
vino de la teología, es el compendio ideal o abs­
tracto de todas las realidades, es decir, de todas
las determ inaciones y fin itu d es. Todo lo que
se e n cu en tra en la tie rra , se en cuentra de nue­
vo en el cielo de la teología; así tam bién, todo
lo que se encuentra en la naturaleza, se encuen­
tr a de nuevo en el cielo de la Lógica divina:
cualidad, cantidad, m edida, esencia (W esen),
quimismo, mecanismo, organism o. E n la teolo­
gía tenem os cada cosa dos veces: una vez en
ab stracto y la o tra en concreto. E n la filosofía
hegeliana, tenem os cada cosa dos veces: como
objeto (O b jek t) de la Lógica y luego de nuevo
como objeto (O b jekt) de la filosofía de la na­
tu raleza y de la filosofía del espíritu.
13
L a esencia (W esen) de la teología es la esen­
cia (W e se n ) del hom bre, trascendente, proyec­
ta d a fu e ra del hom bre; la esencia (W esen) de
la Lógica de Hegel es el p e n sar trascendente,
el p e n sar del hom bre colocado fu e ra del hom­
bre.
14
Así como la teología escinde (entzxoeit) y
aliena ( entáussert) al hom bre, p a ra luego iden­
tific a r con él la esencia (W esen) alienada (en-
tá u sserte), asim ism o Hegel m ultiplica y fra g ­
m enta la esencia (W esen) sim ple de la n a tu ­
raleza y del hom bre, idéntica consigo m ism a,
p a ra luego reconciliar violentam ente lo sep ara­
do violentam ente.
29
 15
L a m etafísica o Lógica es entonces una cien­
cia real, inm anente, únicam ente si no es sepa­
ra d a del así llamado esp íritu subjetivo. La m e­
ta físic a es la psicología esotérica. ¡ Qué a rb itra ­
ried ad !, ¡qué desafuero!, considerar la cuali­
dad p a ra sí y la sensación p a ra sí, dividiendo
a am bas en dos ciencias especiales, como si la
cualidad fu era algo sin sensación y la sensa­
ción algo sin cualidad.
16
E l espíritu absoluto de H egel es nada m ás
^ue el espíritu abstracto, separado de sí mismo,
el sedicente espíritu fin ito , así como el ser
(W esen ) infinito de la teología es nada que el
ser (W esen) finito abstracto.
17
Según Hegel, el e sp íritu absoluto se revela
o se realiza en el a rte , en la religión y en la
filosofía. E sto significa en alem án: el espíritu
del arte, de la religión y de la filosofía es el
esp íritu absoluto. Pero el a rte y la religión no
pueden sep ararse de la sensación, de la fa n ta ­
sía y de la intuición hum anas, ni la filosofía
puede sep ararse del p e n s a r : en una palabra, el
esp íritu absoluto no puede se p ara rse del espí­
r itu subjetivo o esencia (W esen ) del hom bre
sin que se vuelva a reponer el antiguo punto
de v ista de la teología, sin que se reponga el
esp íritu absoluto como otro espíritu, distinto de
la esencia (W esen) hum ana, es decir, sin si-
30
m u lar un espectro de nosotros m ism os existente
fu e ra de nosotros.
18
E l “ e sp íritu absoluto” es el “espíritu falle­
cido” de la teología que, como espectro, todavía
m erodea en la filosofía hegeliana.
19
La teología es creencia en espectros. Pero la
teología ordinaria tiene sus espectros en la im a­
ginación sensible y la teología especulativa en
la abstracción no-sensible.
20
A b s tra e r significa colocar la esencia (W e­
sen) de la naturaleza fu era de la naturaleza,
la esencia (W esen) del p ensar fu era del acto
de pensar. L a filosofía hegeliana ha extrañado
(e n tfre m d e t) al hom bre de sí m ism o al apoyar
su sistem a completo en estos actos de a b strac­
ción. E s cierto que ella identifica de nuevo lo
que ella separa, pero sólo de una m ism a m a­
nera de nuevo separable, m ediata. La filosofía
hegeliana carece de unidad inm ediata, de cer­
teza inm ediata y de verdad inm ediata.
21
La identificación inm ediata, m eridiana y sin
engaño, de la esencia (W esen) del hom bre, ena­
jen a d a (entausserten) del hom bre por la abs­
tracción, con el hom bre, no puede ser derivada
de m an era positiva de la filosofía hegeliana;
sólo puede ser derivada como la negación de la
31
filosofía h egeliana; no tienen, como los paganos, obras de a rte ade­
puede ser concebida, ? negación total cuadas a sus representaciones religiosas? ¿ P o r
qué no tienen ninguna im agen de C risto que les
s r M s sa tisfa g a plenam ente? Porque el a rte de los c ris­
verdad de la “L i l i a n a , pero tianos se m alogra en la contradicción n e fa sta
en tre su conciencia y la verdad. Según la v er­
rm p « e S a la vez con « * * s“ dad, la esencia (W esen) de la religión cristia n a
contrario. es la esencia (W esen) hum ana, pero según la
conciencia de los cristianos es otra esencia (W e ­
22 se n ), una esencia no-hum ana. C risto debe ser
L a prueba evidente de que el hom bre y ser de nuevo no-hom bre: él es una
l„ t„ es el llam ado e sp íritu Hmw, n“ anfibología. Pero el a rte sólo puede re p re se n ta r
pudiendo ni debiendo, por_ a rto , aque e r s la verdad, lo inequívoco.
parado de éste, es el a rte E a rte se oiig ^ ^
sentim iento de que la 'i d a ^ 23
v e rd a d e ra vida, de que . ^ 0^evt> determ i- La conciencia categórica, hecha carne y sa n ­
del entusiasm o por, u" s7 Wesew/ "supremo di- gre, de que lo hum ano es lo divino, lo finito es
lo infinito, es la fuente de una poesía y de un
a rte nuevos que sob rep asarán en energía, p ro ­
fundidad y ardor, a todos los precedentes. La
fe en el m ás allá es una fe absolutam ente no-
los, es la fu en te deZ " f^ [ección de las a rte s poética. El dolor es la fuente de la poesía. Sólo

* " 4 ¡E » T r J iK aquel que siente la pérd id a de un ser (W esen)

fin ito como una pérdida in fin ita , tiene fuerza
p a ra el fuego lírico. Sólo el estím ulo del recuer­
do doloroso de aquello que ya no es, es el p rim er
divinidad. Los «, la teolo­ a rtis ta , el prim er idealista, en el hom bre. Pero
g í a cuando negaron ^ ^ la fe en el m ás allá convierte a cada dolor en
9ía cristiana, c u a n d o a flo ^ cri<,_ ilusión, en no-verdad.
fem en in o como ser (We*e ; ^ contradice
tianos fueron a rtis ta s y P ^ re iigión, co- 24
ción con la esencia (W ese j ^ ^ ^ fQ
mo ellos la r e p r e s e n t a b a n , religión Pe- L a filosofía que deriva lo finito de lo in fi­
(G egenstand) d e s u concie - ^ ^ que h’abía nito, lo determ inado de lo indeterm inado, n u n ­
tra rc a se arrep in tió de ^ t cristianos ca llega a una verdadera 'posición de lo fin ito
divinizado a su L au ra. 6 Por que y determinado. D erivar lo fin ito de lo infinito

32 33
s ig n ific a : lo infinito, lo indeterm inado es de­
term inado, n eg a d o ; significa que se adm ite que
nada es lo in fin ito sin d e te r m in a c ió n es decir,
sin fin itu d ; significa, por tan to , que se coloca
a lo fin ito como la realidad de lo in fin ito . Pero
el negativo no-ser (U nw esen) de lo absoluto per­
m anece subyacente y, por esta razón, la finitud
colocada, se rá siem pre suprim ida (aufgehoben)
de nuevo. Lo fin ito es la negación de lo in finito
y de nuevo lo in fin ito es la negación de lo finito.
La filosofía de lo absoluto es una contradicción.
25
Así como en la teología el hom bre es la uer-
dad, la realidad de Dios — pues todos los predi­
cados que realizan a Dios en cuanto Dios y lo
convierten en un ser (W esen) real, tales como
poder, sabiduría, bondad, am or, in fin itu d y p er­
sonalidad m ism as, en cuanto tienen como con­
dición la distinción de lo finito, sólo son puestos
en el hom bre y con el hom bre— tam bién en la
filosofía especulativa lo fin ito es en verdad lo
in fin ito .
26
La verdad de lo finito es expresada por la f i­
losofía absoluta sólo de m an era indirecta e in ­
vertida. Si lo infinito sólo es, sólo tiene verdad
y realidad, cuando es determ inado, es decir,
' cuando es puesto no como in fin ito sino como
fin ito , entonces en verdad lo fin ito es lo in ­
finito.
O
u-4i
-¥■
La mis:ón de la verdadera filosofía no es re ­
conocer a lo in fin ito como finito, sino reconocer
a lo finito como no finito, como in finito, o no
poner lo fin ito en lo infinito sino lo in fin ito en
lo finito.
28
El comienzo de la filosofía no es Dios, no es
lo absoluto, no es el ser (S ein ) como predicado
de lo absoluto o de la idea — el comienzo de la
filosofía es lo fin ito ,2 lo determ inado, lo real. Lo
infinito no puede ser pensado de ningún modo
sin lo finito. ¿Puedes tú p ensar la cualidad, de­
finirla, sin p en sar en una cualidad d eterm ina­
d a ? P o r tanto, lo prim ero no es lo in d ete rm in a ­
do, sino lo determ inado, pues la cualidad d e te r­
m inada no es o tra cosa que la cualidad r e a l : la
cualidad real precede a la_cualidad pensada.
29
El origen y la m arch a subjetivos de la filo­
sofía son tam bién su m archa y su origen obje-
2 Siempre empleo la palabra finito únicamente en el
sentido de la filosofía “absoluta”, a la cual lo real lo
efectivo, desde el punto de vista de lo absoluto, sé le
aparece como lo irreal, lo nulo, ya que toma como real
lo inefectivo, lo indeterminado; aunque, por otra parte
desde el punto de vista de la nulidad, lo finito, lo nulo¡
se le aparece como real — una contradicción que so’
bresale especialmente en la primera filosofía de Sche-
lling, pero aún s-ubyace también en la filosofía de
Hegel.
35
tivos. A ntes de que pienses la cualidad, tú sien­
tes la cualidad. El padecer precede al pensar.
30
Lo in fin ito es la verdadera esencia ( W esen)
de lo fin ito — lo finito verdadero. L a especula­
ción v erd ad era o filosofía es n a d a m ás que
em piria verdadera y universal.
31
Lo in fin ito de la religión y de la filosofía no
es ni nunca fue o tra cosa que cierto fin ito , cier­
to determ inado, pero m istificado, es decir, un
finito, un determ inado, con el postulado de no
ser nada finito, nada determ inado. L a filosofía
especulativa se ha hecho culpable de la m ism a
fa lta que la teología: ha convertido las deter­
m inaciones de la realidad o fin itu d , únicam ente
m ediante la negación de la determ inabilidad,
en la cual ellas son lo que ellas son, en determ i­
naciones, predicados de lo infinito.
32
L a honestidad y la honradez son útiles p a ra
todas las cosas, tam bién p a ra la filosofía. Pero
la filosofía es honesta y ho n rad a sólo si adm ite
la fin itu d de su infinitud especulativa; si ad­
m ite, por tan to , que, por ejem plo, el secreto
de la n atu raleza en Dios es n a d a m ás que el
secreto de la n aturaleza hum ana, que la noche
que ella pone en Dios p a ra e n g e n d ra r de ella
la luz de la conciencia, es n ad a m ás que su
propio sentim iento oscuro e in stin tivo de la
realidad y necesidad absoluta de la m ateria.
36
33
H asta ahora, la m archa de la filosofía espe­
culativa de ]0 ab stracto a lo concreto, de lo
ideal a lo real, es una m archa in v ertid a P o r
este camino nunca se llega a la realidad verda-
Í Z u ob. l et™a’ smo siem pre únicam ente a la
realización de sus propias abstracciones y, pre-
precisam ente por eso, nunca se llega a la verda-
d t rtn l rnrta d ^ espí/ TÍtu ; pues- sólo la intuición
de las cosas y seres (W esen) en su realidad ob­
jetiva libera y lim pia al hombre de todo pre­
juicio. El trá n s ito de lo ideal a lo real tiene su
sitio únicam ente en la filosofía práctica.
34
La filosofía es el conocimiento de lo que es.
sión yr o n T ,em a de ,a fÍ1° S° fía ’ Su m ás ^ a m l
seres (W esen )w tales
seres /P enSar
comoy ellos
conocerson .^ cosas y
35
Lo que es, ta l como es, por tanto, lo verdadero
" ° ,ve7rdaderamente- Parece superficial;
que es, tal como no es, por tanto, lo v e rd a ­
dero expresado » 0 verdadera e invertidam ente
parece ser profundo.
36
Veracidad, sencillez y precisión, son las ca
racteristicas form ales de la filosofía r e a l
37
El ser (S e in ), con el que comienza la filoso-
37
fía, no puede ser separado de la conciencia, ni
la conciencia puede ser sep arad a del ser (S ein ).
Asi como la realidad de la sensación es la cua­
lidad y, a la inversa, la sensación es la realidad
de la cualidad, así tam bién el ser (S ein ) es la
realidad de la conciencia, pero asim ism o, a la
inversa, la conciencia es la realidad del ser
(S ein ) : sólo la conciencia_£ 3_£Lser £SeivJ_ je a L
TJnícam ente-Ja^canciencia_es la unidad real d e
esp íritu y _naturaleza. ~ “
38
Todas las determ inaciones, form as, catego­
rías, o como se quiera llam arlas, a las que la
filosofía especulativa ha despojado de lo abso­
luto y expulsado al dominio de lo finito, de lo
empírico, contienen precisam ente la verdadera
esencia (W esen) de lo finito, el verdadero in fi­
nito, los últim os y verdaderos m isterios de la
filosofía.
_39
Espacio y tiempo son las fo rm as de existen­
cia de todo ser (W esen). Sólo la existencia en
espacio y tiem po es existencia. L a negación de
espacio y tiem po es siem pre, únicam ente, la
negación de sus lím ites no la de su ser (W esen).
U na sensación intem poral, una voluntad in­
tem poral, un pensam iento intem poral, uii ser
(W esen ) intem poral, son quim eras (U ndinge).
Quien no tiene ningún tiem po, tam poco tiene
tiem po ni urgencia p a ra q u erer y p a ra pensar.
38
40
La negación de espacio y tiem po en la me­
tafísica, en el se r (W esen) de las cosas, tiene
las m ás fu n esta s consecuencias prácticas. Sólo
aquel que se sitú a por doquiera en el punto de
v ista del tiem po y del espacio, tiene tam bién
en la vida tacto y entendim iento práctico. E s­
pacio y tiem po son los prim eros criterio s de
la praxis. U n pueblo que excluye el tiem po de
¿u m etafísica y diviniza la existencia eterna,
es decir, abstracta, separada del tiem po, tam ­
bién excluye consecuentem ente de su política
al tiem po y diviniza el principio de estabilidad
opuesto al derecho y a la razón y antihistórico.
41
La filosofía especulativa ha convertido ál
desarrollo, separado del tiempo, en una form a,
un a trib u to , de lo absoluto. P ero esta sep ara­
ción e n tre el desarrollo y el tiem po es una
v erdadera obra m aestra de a rb itra rie d a d es­
peculativa y prueba concluyente de que los
filósofos especulativos han hecho precisam en­
te con su absoluto lo mismo que los teólogos
con su Dios, el cual tiene todas las pasiones
del hom bre pero sin pasiones, am a sin am or y
se irr ita sin ira. Desarrollo sin tiem po es ta n ­
to como desarrollo sin desarrollo. L a propo­
sición: el s e r (W esen) absoluto se desarrolla
desde sí m ism o es una proposición verdadera
y racional únicam ente si es invertida. Debe
decirse, por ta n to : sólo un ser (W esen ) que se
desarrolla, que se despliega tem poralm ente, es
un ser (W esen ) absoluto, es decir, verdadero,
real.
39
 42
Espacio y tiem po son las form as de revela­
ción del infinito real.
43
Donde no hay lím ite ni tiem,po n i necesidad,
tam/poco hay cualidad n i energía n i espíritu ni
fuego ni amor. Sólo el ser (W esen ) que padece
necesidad (notleidende) es el ser (W esen) ne­
cesario (n o tw en d ig e ). E xistencia sin necesi-
Lo que está libre de necesidades en general,
tam poco tiene ninguna necesidad de existencia.
Si es o no es, es lo mismo — lo m ism o p a ra sí
mismo, lo m ism o p a ra otro. U n ser (W esen)
sin necesidad es un ser (W esen ) sin fu n d a ­
mento. Sólo lo que puede padecer, m erece exis­
tir. Sólo el ser (W esen) rico en dolores es ser
(W esen) divino. Un ser (W esen ) sin padecer
es un ser (W esen ) sin ser (W e se n ). P ero un
ser (W esen ) sin padecer es n ad a m ás que un
ser (W esen ) sin sensibilidad, sin m ateria.
44
U na filosofía que no tiene en sí m ism a nin­
gún principio pasivo, una filosofía que especu­
la sobre existencia sin tiempo, sobre el ser ahí
sin duración, sobre la cualidad sin sensación,
sobre el ser (W esen) sin ser (W e se n ), sobre
la vida sin vida, sin carne ni sangre, una f i­
losofía sem ejante, como la filosofía de lo abso­
luto en general, tiene necesariam ente, en cuapto
filosofía absolutam ente unilateral, a la empiria
como su contrario. Spinoza hizo de la m ateria
40
un a trib u to de la sustancia pero no hizo de
ella un principio del padecer sino que, precisa­
m ente porque la m ate ria no padece, porque es
única, indivisible e infinita, la convirtió en el
atributo opuesto, en el atributo del pensar, en
cuanto tiene las m ism as determ inaciones del
pensar, en sum a, porque ella es una m ate ria
abstracta, una m ateria sin m ateria, ta l como
el ser (W esen ) de la Lógica de Hegel es el
ser (W esen ) de la naturaleza y del hom bre,
pero sin ser (W e se n ), sin naturaleza, sin hom ­
bre.
45
El filósofo tiene que acoger en el texto de la
filosofía lo que en el hom bre no filosofa, lo que
antes bien está contra la filosofía y se opone al
p ensar a b stra c to ; por tanto, lo que en Hegel
es rebajado únicam ente a anotación. Sólo así
llegará a ser la filosofía una fu erza universal,
sin oposición, irrefutable e irresistible. P o r
eso, la filosofía no tiene que com enzar consigo
m ism a sino con su antítesis, con la no-filosofía.
E ste ser (W esen ) distinto del p en sar, no-filo-
sófico, absolutam ente antiescolástico, este ser
(W esen) en nosotros, es el principio del sen­
sualismo.
46
Los instrum entos esenciales, órganos de la
filosofía, son: la cabeza, fuente de la actividad,
de la libertad, de la infinitud m etafísica, y el
corazón, fuente del padecer, de la fin itu d , de la
necesidad, del sensualism o; en térm inos teó ri­
cos: pensar e intuición, pues, el pensar es la
41
necesidad (B ed ü rfn is) de la cabeza; y la in tu i­
ción, el sentido la necesidad (B ed ü rfn is) del
corazón. El pensar es el principio de la escuela,
del s iste m a ; la intuición, el principio de la vida.
E n la intuición soy determ inado por el o b je to ;
en el pensar, yo determ ino al objeto; en el pen­
s a r yo soy yo; en la intuición, no-yo. Sólo des­
de la negación del pensar, desde el ser (S ein )
determ inado por el objeto, desde la pasión, des­
de la fuente de todo deseo y necesidad, se ori­
gina el pensam iento verdadero y objetivo, la
filosofía verdadera y objetiva. La intuición da
la esencia (W esen) inm ediatam ente idéntica
con la existencia; el p e n sar da la esencia (W e ­
sen) m ediatizada por la distinción, la separación,
de la existencia. P o r tan to , sólo donde se une
la existencia con la esencia (W esen), la in tu i­
ción con el pensar, la pasividad con la actividad,
el principio antiescolástico y sanguíneo del sen­
sualism o y del m aterialism o francés con la fle ­
m a escolástica de la m eta física alemana, sólo
allí hay vida y verdad.
47
A tal filosofía, tal filósofo, y, a la in v ersa :
las propiedades del filósofo, las condiciones sub­
je tiv a s y los elem entos de la filosofía son ta m ­
bién condiciones y elem entos objetivos de la
filosofía. El filósofo verdadero, el filósofo idén­
tico a la vida y al hom bre, debe ser de estirp e
galo-germánica. ¡ No se asusten por ese cruce,
castos alem anes! Y a en el año 1716 las A cta
Philosophorum h an expresado este pensam iento.
“ Si com param os los alem anes y los franceses
éstos tienen ciertam ente m ás vivacidad en su
ingenio, pero aquéllos tienen m ás solidez, y po­
42
d ría decirse con razón que el tem peram ento ga-
|0"£e™ á n ic o es Que m ejor corresponde a la
ulosofia, o que un niño que tu v ie ra por padre
un fra n c é s y por m adre una alem ana, debería
(c a e te n s paribus) corresponderle un buen in­
genio filosófico” . Correcto. Sólo que debería­
mos hacer francesa a la m ad re y alem án al
padre. E l corazón — el principio fem enino, el
sentido p a ra lo finito, la sede del m aterialis­
mo— es característica francesa; la cabeza — el
principio m asculino, la sede del idealism o— ca-
7dctcTísticcL üleTTicttid. El corazón revoluciona*
la cabeza re fo rm a ; la cabeza pone a las cosas
en situación el corazón las pone en m ovim iento.
‘.ero sólo donde hay m ovim iento, efervescen­
cia,^ Pasión sangre, sensibilidad, hay tam bién
e spíritu. Solo el e s p n t 3 de Leibniz, su principio
sanguíneo, m aterialista-idealista, fue lo que p ri­
m ero a rra n c ó a los alem anes de su pedantism o
y escolasticism o filosóficos.
48
^ H asta ahora, en la filosofía, se tenía al cora-
zon po r el parapeto de la teología. Pero precisa­
m ente el corazon en el hom bre es el principio
absolutam ente antiteológico, el principio incré­
dulo, ateo, en el sentido de la teología. Pues el
corazon cree nada m ás que en sí m ism o cree
únicam ente en la irrecusable, divina y absoluta
realidad de su ser (W esen). P ero la cabeza que
no com prende al corazón, tra n sfo rm a (ya que
d istin g u ir entre su jeto y objeto es su
función) el ser (W esen) propio del corazón en
3 En francés en el original.
43
un ser (W esen ) objetivo, exterior, d istinto del
corazón. P o r supuesto, otro ser (W e se n ) es una
necesidad (B e d ü rfn is) p a ra el corazón; sin em­
bargo, sólo necesita un ser (W e se n ) ta l que
sea su igual, que no sea distinto del corazón,
que no contradiga al corazón. La teología niega
la verdad del corazón, la verdad de te pasión
religiosa. L a pasión religiosa, el corazón, dice
por e je m p lo : “Dios su fre ”, la teología dice por
el c o n tra rio : “ Dios no su fre ” , es decir, el cora­
zón niega la distinción entre Dios y el hom bre,
la teología la sostiene.
49
El teísm o descansa en la escisión e n tre el co­
razón y la cabeza; el panteísm o es la supresión
(A u fh e b u n g ) de esta escisión dentro de la es­
cisión m ism a — pues, hace inm anente al ser
(W esen) divino sólo como trascendente— el an-
tropoteísm o es la supresión de e sta escisión sin
escisión. E l a n tropoteísm o es el corazón elevado
al entendim iento ! sólo expresa en la cabeza de
m anera inteligible lo que el corazón dice , a su
m anera. La religión sólo es pasión, sentim iento,
corazón, am or, es decir, negación, disolución de
Dios en el hom bre. P o r eso, la nueva filosofía,
como negación de la teología, la cual niega la
verdad de la pasión religiosa, es la posición de
la religión. E l-A ntropoteísmo es la_ religión au-
t.oconsciente, la_religión que se co m p ren d eji^sí
xmsma. L a teología, ~en cambié, niega a la reli­
gión bajo la apariencia de que ella la pone.
50
Schelling y H egel son contrarios. Hegel re ­
presenta el principio masculino de la autonom ía,
de la autoactividad, en pocas palabras, el p rin c i­
pio id ealista; Schelling, el principio fem enino
de la receptividad, de la pasividad — Schelling
adm itió prim eram en te a Fitche, después a P la ­
tón y Spinoza, y por último a J. Bóhm e— en
pocas palabras, el principio m aterialista. Hegel
carece de in tu ic ió n ; Schelling, de fu erza de pen­
sar y de determ inación. Schelling es pensador
sólo en lo general, pero en cuanto va a las cosas,
p articulares y determ inadas, in cu rre en el so­
nambulism o de la im aginación. E n Schelling, el
racionalism o es sólo apariencia, y verdad el
irracionalism o. Hegel procura únicam ente una
existencia y una realidad abstractas que co n tra ­
dicen al principio irracional. Schelling p rocura
únicam ente u n a existencia y una realidad m ís­
ticas e im aginarias que contradicen al principio
racional. Hegel com pensa su falta de realism o
con p alab ras rudam ente sensibles; Schelling,
con bellas palab ras. Hegel expresa lo e x tra o rd i­
nario en térm inos o rd in ario s; Schelling, lo o r­
dinario en térm in o s extraordinarios. Hegel con­
vierte a las cosas en meros p en sa m ien to s:
Schelling, a los m eros pensam ientos — la asei-
en Dios, por ejem plo— en cosas. H egel
engaña a las cabezas que piensan; Schelling a
las que no piensan. Hegel convierte a la sin-ra-
íón en ra z ó n ; Schelling, a la inversa, convierte
i la razón en sin-razón. Schelling es la filosofía
real en sueños; Hegel, la filosofía real en con­
ceptos. Schelling niega al pensar ab stracto en
a fantasía; H egel lo niega en el pensar ábs-
4 Aseidad: cualidad de un ser que posee en sí mismo
a razón y el principio de su propia existencia. (Nota
leí traductor).
45
tracto. E n cuanto autonegación del pensar ne­
gativo, en cuanto culm inación de la antigua f i­
losofía, Hegel es el comienzo negativo de la
nueva filosofía; Schelling es la an tig u a filoso­
fía con la presunción, con la ilusión de ser la
nueva filosofía real.
51
L a filosofía hegeliana es la supresión (A u f-
hebung) de la contradicción e n tre pensar y ser
(S e in ), como K ant en especial la h a expresado,
pero, obsérvese bien, sólo la supresión (A u f-
hebung) de esta contradicción dentro de la
contradicción — dentro de u n elemento, dentro
del pensar. E n Hegel, el pensam iento es el ser
(S ein ) ; el pensam iento es el sujeto, el ser
(S e in ) es el predicado. L a Lógica es el pensar
en el elem ento del pensar o el pensam iento que
se piensa a sí mismo — el pensam iento como
sujeto sin predicado, o el pensam iento que^ a la
vez es sujeto y a la vez predicado de sí mismo.
P ero el pensar en el elem ento del pensar es
todavía abstracto, y por eso se realiza, se aliena
( e n ta u sse rt). E ste pensam iento realizado, alie­
nado (entdusserte), es la naturaleza, lo real en
general, el ser (S ein ). ¿ P e ro qué es lo rea.-
verdadero en esto real ? E l pensam iento, el cual
tam bién por eso inm ediatam ente se despoja de
nuevo del predicado de la realid ad p a ra produ­
cir su carencia de predicado como su verdadera
esencia (W esen). Pero, precisam ente por eso,
Hegel no llegó al ser en cuanto ser (Sein ais
S e in ), al ser (Sein) libre, autónom o, feliz en
sí m ism o. Hegel sólo pensó a los objetos como
predicados del pensam iento que se piensa a sí
m ism o. L a contradicción, pues, adm itida en tre
46
la religión existente y la religión pensada, en la
filosofía de la religión de Hegel, proviene úni­
cam ente de que tam bién aquí como en o tra p a r­
te, el pensam iento es convertido en sujeto, y el
objeto (en este caso ¡a religión) es convertido
en un m ero predicado del pensam iento.
52
Quien no abandona la filosofía hegeliana, no
abandona la teología. La d o ctrin a hegeliana de
que la n atu raleza, la realidad es puesta por la
idea, es únicam ente la expresión racional de la
doctrina teológica de que la n atu ra le z a es crea­
da por Dios, el ser (W esen) m ate ria l por un
ser (W esen ) inm aterial, es decir, abstracto.
53
L a filo so fía hegeliana es el últim o refugio, el
últim o apoyo racional de la teología. Así como
antaño los teólogos católicos se hicieron a risto ­
télicos de facto 5 p a ra poder com batir al pro­
testantism o, asim ism o ahora los teólogos pro­
testa n te s deben hacerse hegelianos de ju re 6 pa­
ra poder com batir el “ateísm o” .
54
. La v erd ad era relación del p e n sa r con el ser
(S ein ) es únicam ente é s ta : el ser (S ein ) es suje­
to y el pensar predicado. El p e n sar proviene del
ser (S ein ) pero no el ser (S ein ) del pensar. Ser
(S ein ) es desde sí y m ediante sí m ism o — ser
c En latín en el original.
6 En latín en el original.
47
(S e in ) es dado sólo m ediante ser J S e i n ) — ser
(S ein ) tiene su fundam ento en sí mismo, po r­
que sólo ser (S ein ) es sentido, necesidad, v er­
dad, en suma, es todo en todo. Ser (Sein) es,
porque no-ser es no-ser (N ich tse in ), es decir,
nada, no-sentido.
55
L a esencia (W esen) del ser en cuanto ser
(S ein ais Sein) es la esencia (W esen) de la n a ­
tu raleza. La génesis tem poral se refiere sólo a
las form as, y no a la esencia ( W esen) de la n a ­
turaleza.
56
E l ser (S ein ) es derivado del pensar sólo
donde es rota la verd ad era unidad de pensar y
ser (S e in ), donde prim ero, por la abstracción
se le quita al ser (S e in ) su alma, su esencia
(W e se n ), y después, en el fondo, en la esen­
cia (W esen) a b stra íd a del ser (S ein ), se en-
cu e n tra de nuevo el sentido y el fund&Tyieyito de
este ser (S ein ) vacío p a ra sí m ism o; asimismo,
el m undo es derivado de Dios y tiene que ser
derivado de Dios, donde a rb itra ria m e n te se se­
p a ra del mundo la esencia (W esen) del mundo.
57
Quien especula según un principio real espe­
cial, como los llam ados filósofos positivos:
E s como un anim al en un árido erial
guiado en círculo por un esp íritu malo
pero a cuyo alrededor se encuentran
bellos y verdes pastos.
48
E stos bellos y verdes pastos son la naturaleza
y el hom bre, pues ambos se corresponden. ¡ Con­
tem plad la n a tu ra le z a ! ¡ Contem plad al h o m b re!
Aquí tienen an te los ojos los m isterios de la
filosofía.
58
La n a tu ra le z a ,e s la esencia (W esen ) que no
se distingue de la existen cia ; el hom bre, la
esencia (W esen ) que se distingue de la existen­
cia. La esencia (W esen) que no distingue es el
fundam ento de la esencia (W esen) que distin­
gue — por tanto, la naturaleza es el fundam ento
del hom bre.
59
La nueva lilosofía, la única filosofía positiva,
es la negación de toda filosofía de escuela, y
aunque contiene en sí m ism a la v erdadera fi­
losofía, es la negación de la, filosofía como cua­
lidad abstracta, especial, es decir, escolástica;
e,la no tiene contraseña, ni lenguaje especial-,
ni nom bre especial, ni principio especial: ella
es el hQ.mh.ze m ism o queumensa — el hom bre que
es y sabe que es la esencia (W esen ) autocons-
oiente de la naturaleza, la esencia (W esen ) de
la historia, la esencia (W esen) de los Estados,
ja,esencia (W esen ) de la religión— el hom bre
que es y sabe que es la identidad real (no im a­
g in aria) , absoluta, de todas las oposiciones v
contradicciones, de todas las cualidades activas
y^pasivas, espirituales y sensibles, políticas y so­
ciales; el hom bre que sabe que el ser (W esen)
vanteísta, que los filósofos especulativos o m ás
bien, los teólogos, separaban del hom bre, obje­
49
tivándolo como un ser (W esen) abstracto, es
n ad a m ás que su propio ser (W esen), in d eter­
m inado, pero susceptible de determ inaciones in­
fin ita s.
60
La nueva filosofía es la negación ta n to del
racionalismo como del m istic ism o ; tanto del pan­
teísm o como del p ersonalism o ; tan to del ateísm o
como del teísm o ; ella, es la unidad de todas estas
verdades antitéticas como verdad absolutam ente
autónom a y pura.
61
La nueva filosofía se h a expresado ya, ta n to
negativa como positivam ente, como filosofía de
la religión. Sólo hay que convertir las conclu­
siones de sus análisis en prem isas p ara recono­
cer en ella los principios de una filosofía po­
sitiva. Pero la nueva filosofía no asp ira al a u s­
picio del público. S egura de sí m ism a, renuncia
a parecer lo que ella e s; pero, precisam ente a
causa de n u estra época, en la cual, en los in te ­
reses m ás esenciales, se tom a la apariencia por
la esencia (W esen ), la ilusión por la realidad
y el nom bre por la cosa, ella debe ser lo que
ella no es. ¡Así se com pletan los opuestos! Don­
de se tom a la nada por algo y la m entira por
verdad, allí tam bién se debe tom ar consecuen­
tem ente el algo por nada y la verdad por m e n ­
tira. Y donde se hace el intento — intento r i­
dículo justam ente en el momento en que la filo ­
sofía es concebida en un acto de autodesengaño
decisivo y universal— inaudito h asta ahora, de
50
fu n d a r una filosofía únicam ente en el favor y
opinión de los lectores de periódicos, allí ta m ­
bién se debe p ro cu rar re fu ta r, de m anera muy
honesta y cristiana, a las obras filosóficas, sólo
rlpl Publico, en las columnas
del A llgem em en Z eitung ? de A ugsburgo. ¡Cuán
& c u a n .™orale.s » son- Pues, las situaciones
publicas en A lem ania!
62
U n principio nuevo aparece siem pre con un
nom bre nuevo es decir, eleva un nom bre desde
OThiHmHn l Ja aí ra3ada a la dignidad del
principado, lo convierte en característica de lo
suprem o. Si el nom bre de la nueva filosofía, el
m bre” se tr a d >iee por autoconcien-
se expone a la nueva filosofía en el sentido
_ n igua, se la re tro tra e al antiguo punto
de v ista, pues la autoconciencia de la antigua
filosofía, en cuanto separada del hombre es una
abstracción sin realidad. E l hom bre es la auto-
conciencia. ------------- -- - UL
63
Según el idioma, el. nom bre “hom bre” es un
» 2 t re Per° ’ según la ver(Jad. es el
nom bre de todos los nom bres. Corresponde al
* Predicado jioJ.ixWuo;.* También, lo
que el hom bre nom bra y expresa siem pre ex­
p resa siem pre su propia esencia (W esen) El
por1*80 el c riterio del grado elevado o
bajo de la cultura de la hum anidad. El nom bre
de Dios es únicam ente el nom bre de aquello que
‘ D iario general.
«E n griego en el original. De muchos nombres.
p a ra el hom bre vale como la fuerza suprem a, el
se r (W esen) suprem o, es decir, como el se n ti­ m ism o ser (W esen ), sólo qUe en otro sentido
m iento suprem o, el pensam iento supremo. solo que en otra cualidad. sentido,

64 65
E l nom bre “hom bre” significa com únm ente
sólo el hom bre con sus necesidades, sensaciones tadT í l , W flU J af Í6n S° bre el derech0’ la volun‘
y convicciones — el hom bre como persona, a d i­ ÍS e ra d e l p ersonalidad, sin el hom bre,
del h °m bre o por encima del hom bre es
ferencia de su esp íritu , sobre todo de sus cuali­
dades públicas generales— a diferencia, p o r O b sta n c ia [a^ n f i n ,unidad>sin necesidad,’sin
h Z tÜ V fu n d a m e n to , sin realidad. E l
ejemplo, del a rtista , del pensador, del escritor,
del juez; como si no fu e ra una propiedad carac­ A i existeií?Ia de la libertad, la evis.
terística, esencial, del hom bre el ser pensador, recho seó i a J ! T n? dad’ 4 existencia d e l d e -
ir tis ta , juez, etc., como si el hom bre en el a rte , b S e d ef vn r8 eI l a m e n t o y la
:n la ciencia, etc., e stu v ie ra fuera de sí. L a f i­ de la mónadn n-°* f unda™ento y la base
losofía especulativa ha fijad o teóricam ente e sta
separación del hom bre de sus cualidades esen­
ciales y, de esa m anera, ha divinizado cualida­
des puram ente a b stra c ta s como seres (W esen )
66
autónomos. Así, se dice, por ejemplo, en el
Derecho natural, de Hegel, p á rra fo 190: “E n Todas las ciencias tienen que fundarse en la
natu raleza. M ientras no sea encontrada su base
el derecho, el objeto es la persona; en el p u n to
de vista m oral, es el s u je to ; en la fam ilia, es el U nX e Z 8 lt 80ría 68 U> ,icam ente «na hipótesis.
m iem bro de la fa m ilia ; en la sociedad civil en ltiza
z Zr a^ T \libertad
V \ mr que a f¿losofía ,0£r aera
r á una
natura-
la h a s ta ahora hi­
genera], es el ciudadano (como bourgeois) ,9 y pótesis antinatural y supranatural.
aquí, desde el punto de vista de las necesidades
(B ed ü rfn isse), el concreto de la re p re se n ta ­
ción (?) es lo que se llam a hom bre. P o r tan to , 67
prim eram ente aquí, y tam bién expresa y ú n i­
L a filosofía tiene que unirse de nuevo con
cam ente aquí, es cuestión del hom bre en este
sentido”. E n este s e n tid o : por tanto, cuando es con V * ™ ™ as n Z r Z
con La filosofía. E s ta unión, fundada en una
cuestión del ciudadano, del sujeto, del m iem bro
de la fam ilia, de la persona, tam bién se t r a t a (B ed ü rfn is) recíproca, es una nece^
en verdad, siem pre y únicam ente, de uno y el ’ldad (N o tw en d ig keit) in te rn a , será más dura-
9 En francés en el texto de Hegel. -Y*5fcunda> que el bodiÍ°
íT teología. 6X1 8ntre la filosofía y
52
53
 68
E l hom bre e3 el ‘Ev xaí »av “ del Estado. E l
E stad o es la totalidad realizada, desarrollada y
explicitada, de la esencia (W esen) h u m a n a . E n
el E stado son realizadas las cualidades o a c trn
dades esenciales del hom bre en estados p a rtic u ­
lares. pero son reducidas de nuevo a la identi­
dad ¿n la persona del jefe del Estado. El jefe
del E stado tiene que re p re se n ta r a todos los es­
tad o s sin d istin ció n ; a n te él, todos son igual­
m ente necesarios y están igualm ente ju stifica ­
dos. E l jefe del E stado es el representante del
hom bre universal.
69
L a religión c ristia n a h a unido el nombre del
hom bre con el nom bre de Dios en el nombre de
hom bre-D ios y h a elevado, por tan to , el nom bre
del hom bre a atrib u to o’?1 ser (W esen) supremo.
L a nueva filosofía, conform e a la verdad, ha
convertido a este a trib u to en substancia, h a
convertido al predicado en sujeto —la nueva
filosofía es la idea realizada— la verdad úei
cristianism o. Pero, precisam ente por ten e r en
sí m ism a la esencia (W esen ) del cristianism o,
ren u n cia al nom bre del cristianism o. El c ristia ­
nism o h a expresado la verdad solo en contra­
dicción con la verdad. L a verdad s i n contradic­
ción, pura, infalsificada, es una verdad nueva
una acción nueva y autónom a de la hum anidad.
10 En griego en el original.
54
P R IN C IP IO S DE LA F IL O S O FIA
D E L FU TU R O
(1843)
PREFACIO
E sto s P rincipios con'isnen la continuación y
el desarrollo de las justificaciones de mis Te­
sis para la reform a de la filosofía, que la a r ­
b itra rie d a d ilim itada de la cen su ra alem ana
a rro jó al exilio. En el m anuscrito prim itivo
eran una obra detallada. Pero cuando comencé
la redacción definitiva el esp íritu de la censura
alem ana se apodera, no me explico cómo, de
mí m ism o y tacho como un salvaje. Todo lo
que e sta censura indiscreta dejó subsistir está
en estos cuadernos.
Los titu lo Principios de la filo so fía del futuro
en razón de que el tiem po presente, en general,
este tiem po de ilusiones refin ad a s y de p re ju i­
cios fem eninos, es incapaz de “ com prender” y
m enos a ú n de apreciar, precisam ente a causa
de su sim plicidad, las verdades sim ples de las
cuales son extraídos estos P rincipios.
55
 La Filosofía del F u tu ro tiene por m isión lle­
v a r la filosofía desde el reino de las “ alm as
m u ertas” al reino de las alm as encarnadas, vi­
v ientes; de hacerla descender de la b eatitu d de
un pensam iento divino y sin necesidades, a la
m iseria hum ana. P a r a esto sólo le faltab a una
inteligencia hum ana y un lenguaje hum ano. P e ­
ro pensar, hab lar y a c tu a r de m anera p u ram en ­
te hum ana sólo le es otorgado a las generacio­
nes fu tu ra s. A ctualm ente no se tra ta , aún, de
exponer al hom bre sino de sacarlo del lodazal
en que está hundido. E stos Principios son el
fru to de ese duro y claro tra b a jo . Tienen por
m isión deducir de la filosofía del absoluto, es
decir de la teología, la necesidad de la filosofía
del hombre, vale decir de la antropología, y de
fu n d ar la crítica de la filosofía hum ana sobre la
c rítica de la filosofía divina. Ellos suponen, p a ­
r a ser apreciados, un conocimiento exacto de la
filosofía de los tiem pos modernos.
L as consecuencias de estos Principios no se
h a rá n esperar.
B ruckberg, 9 de julio de 1843.
1 La asim ilación y disolución racional o teórica
La m isión_de los tiem pos modernos fue la
realización y la hum anización de D ios: la tr a n s ­
form ación y disolución de la teología en a n tro ­
pología.
2 tiv a no es más que la esencia (W esen) de Dios
El modo religioso o práctico de esta hu m a­
nización fue el protestantism o. El Dios que es
hom bre, el Dios hum ano, es decir, C risto y sólo
56
él, es el Dios del protestantism o. El p ro testan ­
tism o ya no se preocupa, como el catolicismo,
de lo que Dios es en sí m ism o, sino únicam ente
de lo que él es para el hom bre y por eso ya no
tien e tendencia especulativa o contem plativa
como el catolicism o: ya no es teología, esen­
cialm ente sólo es C ristología, es decir, antro­
pología religiosa.
3
Sin em bargo, sólo prácticam ente negaba el
protestantism o a Dios en sí o a Dios en cuanto
Dios (pues sólo Dios en sí es Dios propiam ente
dicho) ; teóricam ente, lo d ejaba subsistir. Dios
es, pero no p a ra el hom bre, me refiero al hom ­
bre religioso-, Dios es un ser (W esen) del m ás
allá, un ser (W esen) que sólo vendrá a ser ob­
je to (G egenstand) para el hombre allá, en el
cielo. Pero lo que se e n cu en tra m ás allá de la
religión, se encuentra m ás acá de la filosofía;
!o que no es objeto (G egenstand) p a ra aquélla
es precisam ente objeto (G egenstand) p a ra ésta.
4
del Dios inobjetivo p a ra la religión del más allá,
es la filosofía especulativa.
5
L a esencia (W esen) de la filosofía especula­
racionalizada, realizada y actualizada. La filo­
sofía especulativa es la verd ad era teología, con­
secuente y racional-
57
 - 6-
Dios en cuanto Dios, en cuanto ser (W esen)
espiritual o abstracto, es decir, no hum ano, no
sensible, accesible y objetivo sólo para la razón
o la inteligencia, no es otra cosa sino la esencia
(W esen) de la razón m ism a pero que, m ediante
la imaginación, es representada por la teología
ordinaria o por el teísm o como una esencia
(W esen) d istinta e independiente de la razón.
P o r eso, es una necesidad in terio r y sa g ra d a
id en tifica r finalm ente con la razón la esencia
(W esen) de la razón distinguida de la razón
y, por tanto, reconocer, rea liz a r y actualizar la
esencia (W esen) divina como la esencia (W e ­
sen ) de la razón. E n esta necesidad descansa
la g ran significación h istó rica de la filosofía
especulativa.
L a prueba de que la esencia (W esen) divina
es la esencia (W e se v) de la razón o inteligen­
cia, reside en que las determ inaciones o las
propiedades de Dios — en la m edida n a tu ra l­
m ente en que estas determ inaciones son racio­
nales o espirituales y no son determ inaciones
de la sensibilidad o de la imaginación— son
propiedades de la razón.
“Dios es el ser (W esen ) in fin ito , el ser (W e ­
sen) sin lim itaciones”. P ero lo que no es lím ite
o b a rre ra de Dios tam poco es lím ite de la r a ­
zón. P o r ejemplo, si Dios es un ser (W esen)
que trasciende los lím ite de la sensibilidad, ta m ­
bién la razón lo es. E l que no puede pensar una
existencia que no sea sensible, el que posee, por
tan to , una razón lim itad a por la sensibilidad,
posee tam bién, ju sta m e n te por eso, un Dios li­
m itado por la sensibilidad. La razón que con­
58
ciba a Dios como un ser (W esen) ilim itado,
concibe en Dios sólo su p ro p ia ilim itación. Lo
que el ser (W esen) divino es p a ra la razón, sólo
esto es tam bién p a ra ella el verdadero ser (W e ­
sen) racional, es decir, el ser (W esen) que co­
rresponde perfectam ente a la razón y, precisa­
m ente por eso, la satisface. P ero aquello en que
se satisface un ser (W esen ) no es o tra cosa sino
su ser (W esen) objetivo (gegenstdndliches).
Aquel que se satisface en un poeta es él mismo
de natu raleza poética; quien se satisface en un
filósofo es él mismo de n aturaleza filosófica
y el serlo viene a ser objeto (G egenstand), p a ra
él y p a ra otros, sólo en e sta satisfacción. L a
razón “no perm anece en las cosas sensibles y
fin ita s, ella sólo se satisface en el ser (W esen)
in fin ito ” , por tanto, sólo en este ser (W esen)
se nos revela la esencia (W e se n ) de la razón.
“Dios es el ser (W esen) necesario”. Pero esta
su necesidad descansa en que él es un ser
(W esen ) racional e inteligente. El mundo, la
m ate ria , no tiene dentro de sí la causa de por
qué es ni por qué es así como es, pues le es
Completamente in d iferen te el ser o no ser, ser
así o de o tra m anera.1 P o r eso, presupone nece­
sariam en te como origen a otro ser (W esen), a
un ser (W esen) racional y consciente de sí que
actúe según causas y fines. Pues si se quita la
inteligencia a este otro ser (W e se n ), se plantea
de nuevo la cuestión de su causa. La necesidad
d?l ser (W esen) prim ero y suprem o descansa,
1 No es necesario decir que aquí como en todos los
parágrafos que conciernen y desarrollan objetos (Ge-
gcnstande) históricos, hablo y argumento, no en mi
sentido sino en el sentido del objeto (Gegenstand) res­
pectivo y aquí, por consiguiente, en el sentido del teísmo.
59

por tan to , en la presuposición de que sólo el
entendim iento es el ser (W e se n ) prim ero y su ­
prem o, el ser (W esen) necesario y verdadero.
Del m ism o modo como generalm ente las d eter­
m inaciones m etafísicas u ontoteológicas poseen
verd ad y realidad sólo si se las reduce a d eter­
m inaciones psicológicas o, m ás bien, antropoló­
gicas, así tam bién la necesidad del ser (W esen)
divino en la antigua m etafísica u ontoteología
sólo posee sentido y entendim iento, verdad y
realidad, en la determ inación psicológica o a n ­
tropológica de Dios en cuanto ser (W esen) in te­
ligente. El ser (W esen ) necesario es el ser
^(W esen) que tiene que ser pensado necesaria­
m ente, ser afirm ado absolutam ente, absoluta­
m ente innegable e insuprim ible, pero sólo como
un ser (W esen) que se piensa a sí mismo. P o r
tan to , en el ser (W esen ) necesario, la razón
prueba y m uestra únicam ente su propia necesi­
dad y realidad.
“Dios es el ser (W esen ) incondicionado, u n i­
versal (Dios no es esto o aquello), inm utable,
eterno o intem poral”. P ero incondicionalidad,
inm utabilidad, eternidad y universalidad son
tam bién, incluso según el juicio de la teología
m etafísica, propiedades de las verdades de la
razón o leyes de la razón y, por consiguiente,
propiedades de la razón m ism a, ¿pues qué son
e sta s verdades de la razón, inm utables, u niver­
sales e incondicionadas, válidas siem pre y por to ­
das partes, sino expresiones de la esencia (W e ­
sen) de la razón?
“Dios es el ser (W e se n ) independiente, au­
tónomo, que no necesita nin g ú n otro ser (W e ­
sen ) para su existencia y, por consiguiente, exis­
60
te de sí m ism o y por sí m ism o ”. Pero tam bién
esta determ inación a b stra c ta y m etafísica sólo
tiene sentido y realidad como definición de la
esencia (W esen) de la razón y por eso expresa
lo sig u ien te: Dios es un ser (W esen ) pensante
e inteligente o, a la inversa, sólo el ser (W esen)
pensante es el ser (W esen) divino, pues sólo un
ser (W esen ) sensible necesita p a ra su existen­
cia o tra s cosas fu era de él. N ecesito aire p ara
re sp ira r, agua p ara beber, luz p a ra ver, sustan­
cias vegetales y anim ales p a ra com er; pero p a ­
r a pejis^_no_necesjto nada, por lo menos " in ^
m ediatam ente. No puedo p e n sar un ser (W e ­
sen) que resp ire sin el aire, un ser (W esen)
que vea sin luz, pero puedo p e n sar al ser (W e ­
sen) pensante aislado, p a ra sí. El ser (W esen)
que re s p ira se refiere necesariam ente a un
se r (W esen ) fu era de él, tiene su objeto (Ge­
gen sta n d ) esencial, por el cual él es lo que él es,
fu e ra de él; pero el ser (W e se n ) pensante se
refiere a sí m ism o: él es su propio objeto (Ge­
ge n sta n d ), tiene su ser (W e se n ) en él mismo,
él es lo que él es por sí mismo.
7
Lo que en el teísmo es objeto (O b jek t), es s«-
jeto en la filosofía especulativa-, lo que en el
teísm o es la esencia (W esen ) de la razón sola­
m ente pensada y rep resen tad a, es en la filo­
sofía especulativa la esencia (W esen ) pensante
de la razón misma.
El teísta se. im agina a Dios como un ser (W e ­
sen) personal existente fu e ra de la razón y, de
todos modosí fu era del h om bre; como sujeto
piensa en Dios como objeto (O b je k t). E l piensa
61
 a Dios como un ser (W e se n ) espiritual y no-
sensible según su esencia (W esen ), es decir, se­
gún su im aginación, pero según la existencia,
es decir, según la verdad, lo piensa como ser
(W esen) sensible; pues la sensibilidad es la
característica esencial de una existencia obje­
tiv a (O b jek tiv e ), de u n a existencia fu e ra del
pensam iento o de la representación. El te ísta
distingue a Dios de él en el mismo sentido en
que distingue de él las cosas y seres (W esen)
sensibles en cuanto existen fu era de él; en su ­
m a, piensa a Dios desde el punto de v ista de
la sensibilidad. E l teólogo o el filósofo especu­
lativo, en cambio, p iensa a Dios desde el punto
de vista del pensam iento; no interpone, po r con­
siguiente, entre él y Dios la p ertu rb ad o ra re ­
presentación de un ser (W esen) sensible; de
este modo identifica sin impedim ento el ser
(W esen ) objetivo (O b jek tiv e ) y pensado con
el ser (W esen) subjetivo y pensante.
La necesidad in te rio r de que Dios deje de ser
objeto (O bjekt) del hom bre y venga a ser su ­
jeto o el yo pensante del hom bre, resulta de lo
an terio rm en te desarrollado m ás accesible a s í:
Dios es objeto (G egenstand) del hom bre y ú n i­
cam ente del hom bre, no del anim al. Pero lo que
un se r (W esen) es,, sólo es reconocido poT su
objeto (G egenstand); el objeto (G egenstand)
al que se refiere necesariam ente un ser (W e ­
sen) no es o tra cosa sino su esencia (W esen)
:p atente. Así, la p la n ta es el objeto (Gegen-
s tm d ) de los anim ales vegetarianos y por este
objeto (G egenstand) se distinguen esencialm en­
te de los otros anim ales, los carnívoros. Así, el
objeto (G egenstand) del ojo es la luz y no el
sonido ni el olor. P ero en el objeto (Gegen-
62
sta n d ) del ojo está patente su esencia (W esen).
P o r eso viene a ser lo mismo no v er que carecer
de ojos. P o r eso tam bién, en la vida, designamos
a las cosas y seres (W esen) sólo según sus ob­
jeto s (G egenstande). El ojo es el “órgano de la
luz” . Quien labra la tie r ra es lab ra d o r; quien
tiene a la caza por objeto (O b je k t) de su activi­
dad, es cazador; quien pesca peces, pescador,
etc. .Por., tanto, si Dios es necesaria y esencial-
m e n te jin objeto (G egenstand) del hom bre, en-
toncés eñ lá esencia (W esen) de ese objeto (Ge­
genstand,) sólo se expresa la esencia (W esen)
propia del hom bre. Im agínese que un ser (W e­
sen) pensante de otro p lan e ta o incluso de un
cpm eta llegue a ver los p á rra fo s de una dogmá­
tica c ristia n a que tra te de la esencia (W esen)
de Dios. ¿Qué in fe riría este se r (W esen) de
esos p á rra fo s ? ¿Acaso la existencia de un Dios
en el sentido de una dogm ática c ristia n a? No.
Sólo in fe riría que tam bién en la tie r ra hay seres
(W esen ) pensantes; e n c o n traría en las defini­
ciones que los terrícolas d an de su Dios sola­
m ente definiciones de su p ro p ia esencia (W e­
sen ). P o r ejemplo, en la d efinición: Dios es un
esp íritu , sólo en co n traría la p ru eb a y la expre­
sión del propio espíritu de los te rríc o la s ; en una
palab ra, in fe riría de la esencia (W esen) y pro­
piedades del objeto (O b je k t), la esencia (W e­
sen) y propiedades del sujeto. Y con pleno de­
recho, pues la distinción e n tre lo que el objeto
(G egenstand) es en sí m ism o y lo que él es
para el hom bre, no rige en el caso de este objeto
(O b je k t). E s ta distinción sólo cabe en el caso de
un objeto (G egenstand) dado de m anera inm e­
diatam en te sensible y, precisam ente por esto,
dado tam bién a otros seres (W esen ) que exis­
63
ten fuera del hom bre. L a luz no existe sólo p a ra
el hom bre, afecta tam bién a los anim ales, ta m ­
bién a las plantas y a las sustancias in o rg á n i­
cas: es un ser (W esen ) universal. P or eso, p a ra
in v estig ar lo que es la luz, consideram os no sólo
las im presiones y efectos de ellas sobre noso­
tro s, sino tam bién sobre seres (W esen) d istin ­
tos de nosotros. P o r consiguiente, en este caso,
es necesaria la distinción entre el objeto (Ge-
genstand) en sí m ism o y el objeto (G egenstand)
para nosotros y está objetivam ente fundada, es­
pecialm ente e n tre el objeto (G egenstand) en la
realidad y el objeto (G egenstand) en nuestro
pensam iento y representación. Pero Dios es ú n i­
cam ente un objeto (G egenstand) del hom bre.
Los anim ales y las estrellas alaban a Dios
,?ólo en la m ente del hombre. Pertenece, po r
tan to , a la esencia (W esen ) de Dios mismo el
no ser objeto (G egenstand) p a ra ningún otro
ser (W esen) m ás que p a ra el hom bre, el ser un
objeto (G egenstand) específicam ente hum ano,
el ser un secreto del hom bre. Pero si Dios es
sólo un objeto (G egenstand) del hom bre, ¿qué
se nos m anifiesta en la esencia (W esen) de
Dios? N ada m ás que la esencia (W esen) del
hom bre. P a ra quien es objeto (G egenstand) el
ser (W esen) suprem o, es el mismo el ser (W e ­
sen) supremo. C uanto m ás el hom bre venga a
se r objeto (G egenstand) de los anim ales, ta n to
m ás elevados están, ta n to m ás se acercan al
hom bre. Un anim al cuyo objeto (G egenstand)
fu e ra el hom bre en cuanto hom bre, el ser (W e ­
sen) hum ano propiam ente dicho^, ya no sería
anim al sino el hom bre mismo. Solo seres (W e ­
sen) de igual clase son objetos (G egenstande)
unos p a ra otros, y lo son tales como son en sí.
G4
E s cierto que cae tam bién en la conciencia del
teísm o la identidad de la esencia (W esen) divi­
n a y de la hum ana. Pero y a que el teísmo, pese
a que pone la esencia (W esen ) de Dios en el es­
p íritu , lo representa, sin em bargo, al mismo
tiem po, como un ser (W esen ) sensible y que
existe fu e ra del hom bre, e sta identidad tam bién
es objeto (G egenstand) p a ra él, sólo como iden­
tid a d sensible, como sem ejanza o parentesco.
P aren tesco expresa lo m ism o que identidad, pe­
ro, al m ism o tiempo, se le vincula la represen­
tación sensible de que los seres (W esen) seme­
ja n te s son dos seres (W esen ) autónom os, es
decir, sensibles y existentes uno fu era del otro.
8
La teología ord in aria convierte el punto de
visla 'del Hombre en punto de v ista de Dios; la
teología especulativa en cam bio convierte el
punto de v ista de Dios en punto de vista del
hom bre .o, m ás bien, del pensador.
Dios es objeto (O b jekt) p a ra la teología ordi­
n a ria y eso precisam ente lo m ism o que cualquier
otro objeto (O bjet) sensible, pero al mismo
tiem po Dios es sujeto p a ra dicha teología y su­
jeto precisam ente lo mismo que el sujeto hum a­
no: Dios produce cosas fu e ra de él, tiene rela­
ciones consigo mismo y con otros seres (W e­
sen) existentes fu e ra de él, se am a y se piensa
a la vez que am a y piensa a otros seres (W e­
sen ). E n sum a, el hom bre convierte sus pensa­
m ientos e incluso sus afecciones en pensam ien­
tos y afecciones de Dios, su esencia (W esen)
y punto de vista en esencia (W esen ) y punto
de v ista de Dios. Pero la teología especulativa
65
 invierte esto. P ues en la teología o rd in a ria Dios
es una contradicción consigo m ism o y a que él
debe ser un ser (W esen) no-hum ano, un ser
(W esen) sobrehum ano pero, no obstante, según
todas sus determ inaciones, es en realidad, un
ser (W esen ) hum ano. E n cambio, en la teolo­
gía especulativa o filosofía, Dios es u n a contra­
dicción con el hom bre: élj l g k e .s e r la esencia
(W esen) del hom bre por lo menos la de la ra ­
zón— y no obstante, en realidad, él es un ser
(W esen) sobrehum ano, es decir, un se r (W e ­
sen) ab stracto . E n la teología o rd in a ria el Dios
sobrehum ano no es“ m ás que una fó rm u la edifi­
cante, una representación un jug u ete de la fa n ­
ta s ía ; en cambio, en la filosofía especulativa,
es verdad y p ro fu n d a seriedad. L a violenta
contradicción con la que se ha encontrado la
filosofía especulativa tiene su causa sólo en lo
sig u ie n te : ella convirtió a Dios, que en el teísm o
es sólo un se r (W esen) de la fa n ta sía , un ser
(W esen) nebuloso, indeterm inado y m antenido
a distancia, en un ser (W esen) determ inado y
presente, y de esta m anera destruyó el hechizo
ilusorio que posee un ser (W esen) rem oto en
las azules neblinas de la representación. Así, los
teístas se irrita ro n porque la Lógica según
Hegel e ra la representación de Dios en su esen­
cia (W esen) e te rn a y p re te rre stre y no obstan­
te, en la teo ría de la cantidad, por ejem plo, t r a ­
taba de la m ag n itu d extensiva e intensiva, de
las fracciones, de las potencias, de las relacio­
nes de m edida, etc. ¿Cómo, exclam aron h o rro ri­
zados, este Dios debe ser nuestro D ios? Y, sin
em bargo, ¿qué o tra cosa es este Dios sino el Dios
del teísmo sacado de la niebla de la re p re se n ta ­
ción indeterm inada y puesto en la luz del pensa­
66
m iento determ in an te; el Dios del teísmo, por
así decirlo, tom ado literalm ente, que ha orde­
nado y creado todo según medida, núm ero y
peso? Si Dios ha ordenado y creado todo según
núm ero y medida, por consiguiente núm ero y
m edida, antes de hacerse reales en las cosas
extradivinas, ya estab an contenidas, y todavía
hoy lo están, en el entendim iento de Dios y,
por tanto, en su esencia (W esen) (pues no hay
diferencia entre el entendim iento de Dios y su
esencia [W esen ]), ¿no pertenecen las m atem á­
ticas tam bién a los m isterios de la teología?
Pero ciertam ente un ser (W esen) tiene un a s­
pecto com pletam ente d istinto en la im aginación
y en la representación que el que tiene en la
verdad y en la realidad, y no es extraño que a
aquellos que sólo se rig en por el aspecto y la
apariencia, se les p resen te uno y el mismo ser
(W esen) como dos seres (W esen) com pleta­
m ente distintos.
9
Las propiedades o predicados esenciales del
ser (W esen) divino son las propiedades o pre­
dicados esenciales de la filo so fía especulativa.
10
jp io s es espíritu puro, ser (W esen) puro, ac-
t i vi d a 3' 'pura — rrrTn s~ p urüs---- sin pasiones, sin
determ inaciones de origen exterior, sin sensibi­
lidad, sin m ateria. La filosofía especulativa es
este espíritu puro, esta actividad pura, reali­
zada como acto de pensar: ella es el ser (W e ­
sen) absoluto como pensar absoluto.
67
 Así como an tañ o la abstracción de todo lo
sensible y m ate ria l e ra la condición necesaria
de la teología, así tam bién ella fue la condición
necesaria de la teología especulativa, sólo con
la diferencia sig u ie n te : por cuanto el objeto
( Gegenstand) de la teología, aun siendo un ser
(W esen) abstracto, fue representado, sin em ­
bargo,^ como un se r (W esen ) sensible, la a b s­
tracción de la teología e ra ella m ism a u n a ab s­
tracción sensible, ascética, m ientras que la ab s­
tracción de la filosofía especulativa sólo es es­
p iritual, pensante, sólo tiene significación cien­
tífic a o teórica pero no significación práctica.
E l comienzo de la filosofía cartesiana, la a b s­
tracción de la sensibilidad, de la m ateria, es el
comienzo de la m oderna filosofía especulativa.
Pero D escartes y Leibniz consideraban esta ab s­
tracción sólo como una condición subjetiva p a ra
conocer la esencia (W e se n ) divina in m a te ria l;
se representaban la im aterialid ad de Dios como
una propiedad objetiva, independiente de la
abstracción y de] pensam iento; se colocaban
todavía en el punto de v ista del teísm o y con­
v e rtían a la esencia (W esen ) inm aterial sólo
en objeto (O b jek t) pero no en sujeto ni en
principio activo ni en esencia (W esen) real
de la filosofía m ism a. Sin duda, tam bién en
D escartes y Leibniz, Dios es principio de la filo ­
sofía, pero sólo como un objeto (O b jekt) d is­
tinto del pensar y por esto sólo es principio en
general, sólo en la representación, pero no de
hecho y de verdad. Dios es solam ente la causa
prim era y general de la m ateria, del m ovim iento
y de la acción; pero los movim ientos y activ id a­
des particulares, las cosas m ateriales determ i­
nadas y reales, son consideraads y conocidas
68
independientem ente de Dios. Leibniz y D escar­
tes son idealistas sólo en lo g e n e ra l; en lo p a r­
ticu lar, son m eros m ate ria lista s. Sólo Dios es
el idealista consecuente, in te g ral y verdadero,
pues sólo él se rep resen ta to d as las cosas sin
obscuridad o sea, en el sentido de la filosofía
de Leibniz, sin los sentidos y la imaginación.
E l es entendim iento puro, es decir, separado
de to d a sensibilidad y m aterialid ad . De aquí
que, p a ra él, las cosas m ateriales son seres
(W e se n ) del entendim iento puro, pensam ientos
p u r o s : p a ra él no existe absolutam ente ninguna
m ateria, pues ésta se b asa únicam ente en re ­
presentaciones oscuras, es decir, sensibles. Pero
con todo, en Leibniz tam bién, el hom bre ya
tiene en él una buena porción de idealismo
(¿pues cómo sería posible rep resen tarse un ser
(W esen ) inm aterial sin te n e r una facultad in­
m ate ria l y, por consiguiente, sin ten er rep re­
sentaciones in m ateriales?), pues adem ás de los
sentidos y de la im aginación tiene entendim ien­
to, y el entendim iento es, precisam ente, un
ser (W esen ) inm aterial, puro, por cuanto es
p e n s a n te ; .sólo que e^ entendim iento del hom bre
no es ta n perfectam ente puro, no es puro en ili-
m itación y en extensión como el entendim iento
divino o el ser (W esen) divino. E l hom bre, re s­
pectivam ente este hom bre, Leibniz, es por ta n ­
to un idealista parcial, un sem iidealista. U nica­
m ente Dios es un idealista integral, única­
m ente Dios es “ el sabio u niversal perfecto”, co­
mo fu e denom inado explícitam ente por W olff,
es decir, Dios es la Idea del idealism o consumado,
elaborado h a sta lo especial, la Idea del idealis­
mo absoluto de la p osterior filosofía especula­
tiva. ¿P ues qué es el entendim iento, qué es real-
69
 m ente la esencia (W e s e n ) de Dios? N ada m ás
que el entendim iento, q u e la esencia (W esen) del
hom bre, separada de las determ inaciones re a ­
les o presuntas que, e n una época determ inada,
constituyen lim ites del hom bre. Quien no tiene
el entendim iento desavenido con sus sentidos,
quien no tiene a los sen tid o s por b a rre ra s, ta m ­
poco se representa com o entendim iento su p re­
mo y verdadero, un entendim iento sin sentidos,
¿P ero qué es la idea de una cosa sino su esencia
(W e se n ), depurada de las lim itaciones y oscu­
ridades de que adolece en la realidad donde
se encuentra en relación con otras cosas? Así,
según Leibniz, el lím ite del entendim iento está
en que se encuentra a fectad o de m aterialism o,
o sea, de representaciones oscuras, pero estas
m ism as representaciones oscuras se originan
ellas m ism as en que el ser (W esen) hum ano
está en conexión con o tro s seres (W esen), con
el m undo como tal. P e ro e sta unión no p e rte ­
nece a la esencia (W e se n ) del entendim iento,
an tes bien está en contradicción con él, pues el
entendim iento es en sí, es decir, en la idea, una
esencia (W esen) in m a te ria l, esto es, existente
p a ra sí m ism a, una esencia (W esen) aislada.
Y esta idea, este entendim iento depurado de
to d as las representaciones m aterialistas, es ju s ­
tam e n te el entendim iento divino. Pero lo eme en
L eibniz era sólo idea llegó a ser verdad y rea­
lidad en la filosofía p o sterio r. El idealismo ab-
soluto no es otra cosa sino el entendim iento
divino del teísmo leibniziano realizado, el en­
tendim iento puro elaborado sistem áticam ente,
el entendim iento que desp o ja a todas las cosas
de su sensibilidad, convirtiéndolas en seres
(W e se n ) del entendim iento puro, en cosas del
70
pensam iento, el entendim iento que no es afec­
tado po r n a d a extraño y que sólo se ocupa de
sí mism o en cuanto ser de los seres (W esen der
W esen).
11
Dios es un ser (W esen) pensante, pero los
objetos (G egenstand) que él piensa y concibe
en sí, al igual que su entendim iento, no son
distintos de su esencia (W e se n ), de modo que,
pensando las cosas sólo se piensa a sí m ismo,
perm aneciendo, por consiguiente, en in in te­
rrum pida unidad consigo m ism o. E s ta unidad
de lo pensante y de lo pensado es el secreto del
pensar especulativo.
Así, por ejem plo, en la Lógica hegeliana, los
objetos (G egenstdnde) del pensador no son dis­
tintos de la esencia (W esen) del pensar. Allí
el p e n sar e stá en inin terru m p id a unidad con­
sigo m ism o; sus objetos (G egenstdnde) son
solam ente determ inaciones del p en sar, se di­
suelven com pletam ente en el pensam iento, nada
tienen de propio que perm anezca fu e ra del
pensar. P ero lo que es la esencia (W esen) de
la Lógica es tam bién la esencia (W esen ) de
Dios. Dios es un ser (W esen) esp iritu al y abs­
tracto , pero es a la vez el ser de los seres (das
W esen der W esen) que abarca en sí a todos los
seres (W e se n ) y esto en unidad con este su ser
(W esen ) ab stracto . ¿Pero qué son los seres
(W esen ) idénticos a un ser (W e se n ) a b strac­
to y e sp iritu a l? Son ellos m ism os seres (W e­
sen) a b stra cto s — pensam ientos. L as cosas ta ­
les como son en Dios, no son así como son fu era
de Dios, an tes bien se distinguen de las cosas
71
 reales de la m ism a m an era que se distinguen
las cosas cuando son objeto de la lógica de las
cosas, cuando son objeto de la intuición real.
¿A qué se reduce, po r tan to , la diferencia en­
tre el pensar divino y el m etafísico? Sólo a una
diferencia de la im aginación: a la diferencia
en tre el p ensar solam ente representado y el
p en sar real.
12
La diferencia e n tre el saber o el pensar de
Dios, que como arquetipo precede a las cosas y
las crea, y el saber del hombre, que subsigue a
las cosas como copia de ellas, no es m ás que la
diferencia e n tre el saber a priori o especula­
tivo y el saber a posteriori o empírico.
Aunque el teísm o se representa a Dios como
un ser (W esen) p en san te o espiritual, no obs­
ta n te se lo rep re sen ta al mismo tiem po como
un ser (W esen) sensible. Asocia así al p e n sa r
y a la voluntad de Dios efectos inm ediatam en­
te sensibles y m ateriales — efectos que están en
contradición con la esencia (W esen) del pen­
s a r y de la voluntad y no expresan o tra cosa
sino la fuerza de la naturaleza. Sem ejante efec­
to m aterial (y, por consiguiente, una sim ple ex­
presión de fu erz a sensible) es ante todo la
creación o producción del m undo real y m ate­
rial. L a teología especulativa en cambio tr a n s ­
fo rm a este acto sensible, que contradice a la
esencia (W esen) del pensar, en un acto lógico
o teórico, tra n sfo rm a la producción m aterial
del objeto (G egenstand) en la generación espe­
culativa a base del concepto. E n el teísm o, el
m undo es un producto tem poral de Dios (el
7?
m undo existe desde hace algunos milenios y
a n te s de que existiera, ex istía Dios) ; en la teo­
logía especulativa, en cambio, el mundo o la
n a tu ra le z a existen después de Dios sólo en
cuanto je ra rq u ía e im p o rtan cia (el accidente
presupone a la sustancia, la naturaleza p resu ­
pone a la Lógica), según el concepto, pero no
según la existencia sensible y, por consiguien­
te, no según el tiempo.
E m pero, el teísm o tra n s fie re en Dios no sólo
el sa b er especulativo sino tam bién el saber sen­
sible y empírico y eso, en su m ás alta perfec­
ción. P ero como el sab er de Dios, p re te rre stre
y preobjetivo, ha encontrado su verdad y efec­
tiv id ad en el saber a priori de la filosofía espe­
culativa, así tam bién el saber sensible de Dios
las h a encontrado sólo en las ciencias em píri­
cas de los tiem pos m odernos. E l m ás perfecto
sab er sensible y, por ta n to , el saber sensible
divino, no es, en efecto, sino el saber m ás
sensible, el sab er de las m ayores m inuciosi­
dades y de las p a rticu la rid a d es m ás im per­
ceptibles ( “ Dios es el om nisciente” , dice Santo
Tom ás de Aquino, “ porque conoce las cosas
m ás sin g u lares” ), el sab er que no engloba in ­
discretam ente en una sola m echa los cabellos
de la cabeza del hom bre sino que los cuenta a
todos y los conoce cabello po r cabello. Pero este
sab er divino, que en la teología no es m ás que
representación y fa n ta sía , se hizo racional y
real en el saber telescópico y microscópico de
las ciencias naturales. E s ta ciencia, p a ra dis­
tin g u irlo s en tre sí, ha contado las estrellas en
el cielo, los huevos en los cuerpos de peces y
m ariposas y los puntitos en las alas de los in ­
sectos; sólo en la oruga del bómbice del sauce
73
 ha comprobado anatóm icam ente la existencia
de 288 m úsculos en la cabeza, 1.647 en el cuer­
po y 2.186 en el estóm ago y los intestinos. ¿Qué
m ás puede exigirse? P a ra nosotros esto consti­
tuye un ejem plo concreto de esta v e rd a d : la
representación h u m a n a r e Dios, es la r e p r e s é
tación del individuó" hum ano de su género ;__Dios
como compendio de todas las realidades y "p er­
fecciones no es o tra cosa sino el compendio
resum ido p a ra beneficio del individuo lim itado,
de las propiedades del género rep a rtid a s e n tré
los hom bres y que se realizan en el curso de
la histo ria universal. E l dominio de las cien­
cias naturales, en su extensión cu an titativ a,
es com pletam ente inconm ensurable e in a b a r­
cable p ara el individuo. ¿ Quién es capaz de con­
t a r a la vez las estrellas en el cielo y los m úscu­
los y nervios en el cuerpo de la oruga? Lyonet
perdió la vista estudiando la anatom ía de la
oruga del sauce. ¿Q uién puede observar a la
vez las diferencias e n tre las cimas y crá tere s
de la Luna y las diferencias de los in n u m era­
bles am onites y te re b rá tu la s? JPero lo que no
sabe ni puede el individuo, lo saberi~y pueden
los hom bres en conjunto. E s así como el saber
divino, que conoce a la vez todas las sin g u la ri­
dades, tiene su realidad en el saber del género.
Lo que ocurre con la om nisciencia divina,
ocurre tam bién con la om nipresencia d iv in a :
se ha realizado igualm ente en el hom bre. M ien­
tra s tal hom bre observa lo que ocurre en la
Luna o en U rano, ta l otro observa lo que suce­
de en Venus o en las visceras de la oruga o en
cualquier otro sitio, donde nunca h asta ahora,
bajo la dom inación del Dios om nisciente y om­
nipresente, ningún ojo hum ano había pene­
74
trado. Más aún, m ien tras el hom bre está obser­
vando a esta estrella desde E uropa, observa a
la vez a la m ism a estrella desde Am érica. Lo
que es absolutam ente ’n.posible p a ra un solo
hom bre, es posible p a ra dos. Pero Dios está en
todos los sitios a la vez y sabe todo, todo sin
distinción a la vez. Sin duda, pero sólo hay que
ob serv ar que esta om nisciencia y om nipresen­
cia no existe sino en la representación, en la
im aginación y, por tan to , no hay que p a sar por
alto la im portante distinción, ya v arias veces
citada, en tre la cosa solam ente im aginada y la
cosa real. E n la im aginación se puede, por
supuesto, a b a rc a r con una ojeada los 4.059
músculos de una oruga, pero en la realidad,
donde ellos existen los nnos fu e ra de los otros,
sólo unos tra s otros. Del mism o modo, el indi­
viduo lim itado puede re p re se n ta rse en su im a­
ginación a la extensión del saber hum ano como
lim itado; pero, si realm ente quisiera apropiarse
de este saber, ni ah o ra ni nunca llegaría a su
térm ino. Tómese como ejem plo sólo una cien­
cia, la historia, por ejem plo, y disuélvase en el
pensam iento la h isto ria universal en la histo­
r ia de cada país, a ésta a su vez en la h isto ria
de cada provincia, a esta o tra en crónicas u r ­
banas, a las crónicas u rb an a s en h istorias de
las fam ilias y biografías, cómo llegaría un solo
individuo h asta el punto en que pudiera excla­
m a r: ¡Aquí estoy en el térm ino del saber h is­
tórico de la hum anidad! Así tam bién nos p a ­
rece en la im aginación del tiem po de n u estra
vida, tan to la tra n s c u rrid a como la posible fu ­
tu ra , aunque la prolongáram os en mucho, ex­
tra o rd in a ria m e n te breve, y por esto, en los
m om entos en que nos invade tal imaginación,
75
 nos sentim os im pelidos a com pletar esta breve-
ad, evanescente según n u e stra representación
con una vida después de la m uerte in fin ita é
nabarcable. Pero, en la realidad, cuánto d u ra
aun m» día, aun u na h o ra! ¿De dónde proviene
esta diferencia? De que el tiempo, en la rep re!
sentacion, es el tiem po vacío y, por tan to es
nada e n tre el punto inicial y el pEnto fin al d i
n u e stra operacion, m ie n tra s que el tiem po de
la vida real es el tiem po repleto donde, en me-
ddificultades
í f i r í l l 1? 0™de/ todadespués’
clase. yacen m ontones de
13
L a ausencia absohita de presuposición — ei
comienzo de la filosofía especulativa - n o ^ s
' f / a_ cosa sm ° Ia e s e n c i a de presuposición y
d' 1 divino, m Z e l
dad. La teología distingue en Dios propiedades
r pasivas‘ P ero la filosofía tra n sfo rm a
ram oien xas propiedades pasivas en activas
tra n sfo rm a a toda la esencia (W esen) de Dios
valp35 í ’ P8r0 ?n actividad hum ana. E sto
vale tam bién p a ra el predicado de este p á rra fo
L a filosofía nada presupone, lo cual no signi-
nhiW Sm°,i • 6 abstracción de todos los
objetos dados inm ediatam ente, es decir sen­
siblem ente, distinguidos del p e n sar; en sum a
hace abstracción de todo aquello de lo que sé
hace abstracción sin d e ja r de pensar, y con-
! e. ,e. a e®te acto de la abstracción de toda la
objetividad (G egenstandlickeit) en su propio
la r íz ó n dvdÍ l CnW Ídad' d Ü ™ S6r que posee en sí miamn
del trad u cto r)_ de P ~ P ¡- existencia. (Nota
7C
comienzo. ¿P ero qué o tra cosa es el ser (W e ­
se n ) absoluto sino el ser (W e se n ) al que nada
e stá dado nada fu era de él ni lo necesita, el
ser (W esen ) vaciado de todos los objetos (Ob-
je k te n ) , de todas las cosas sensibles distintas
y distinguibles de él y que po r esto viene a ser
objeto (G egenstand) p a ra el hom bre tam bién
sólo m ediante la abstracción de estas m ism as
cosas? De lo que Dios es libre, de esto debes
lib e ra rte a ti mismo si quieres llegar h a sta
Dios, y te haces, por tan to , realm ente libre
cuando te lo representas. P o r consiguiente, si
te im aginas a Dios como un ser (W esen) sin
presuposición de cualquier otro ser (W esen)
u objeto (O b je k t), entonces tú mismo piensas
sin presuposición de objeto (O b jek t) externo;
la propiedad que tra sla d a s en Dios en una pro­
piedad de tu pensar. P ero el actuar del hom bre
es lo que constituye el ser (S e in ) de Dios o es
rep re sen ta d o como tal. ¿Q ué es, por tanto, el
Yo de F ichte, que dice: “Yo soy sencillam ente
porque yo soy” , qué es el pensam iento puro y
sin presuposición de Hegel, sino la esencia (W e­
sen) del hom bre presente, activa y pensante
tra n sfo rm a d a en la esencia (W esen ) divina de
la a n tig u a teología y m etafísica?
14
E n cuanto realización de Dios, la filosofía
especulativa es, a la vez posición y a la vez su­
presión (A u fh eb u n g ) o negación de Dios, a la
vez teísm o y a la vez ateísm o, pues Dios sólo
sigue siendo Dios — Dios en el sentido de la
teología— m ientras sea representado como una
esencia (W esen) autónom a y d istin ta de la
77
 esencia (W esen) del hom bre y de la n a tu ra ­
leza. A quel teísm o, que como posición de Dios
es a la vez negación de Dios, o, a la inversa,
como negación de Dios es, a la vez, incluso su
afirm ación, es el panteísm o. Pero el teísm o
verdadero o teológico no es otra cosa sino el
panteísm o im aginario y éste no es sino el
teísm o real y verdadero.
Lo único que distingue al teísmo del p a n te ís­
mo es la im aginación, la representación de
Dios como un se r (W esen ) personal. Todas las
determ inaciones de Dios (y Dios necesaria­
m ente es determ inado, de lo co ntrario él es
n ad a y de ningún modo es objeto (O b jek t) de
una representación) y son determ inaciones de la
realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del
hom bre o comunes a ambos y, por tanto, de­
term inaciones p an teísticas, pues lo que no dis­
tin g u e a Dios de la esencia (W esen) de la n a ­
tu raleza o del hom bre, es panteísm o. P o r con­
siguiente, D iosjss distinguido del m undo, de la
totalidad de la n a tu ra le z a y de la hum anidad,
únicam ente por su personalidad y existencia
pero no por sus determ inaciones o esencia
(W e se n ); dicho de o tra m an e ra: él sólo es re­
presentado como otro ser (W esen) pero en v er­
dad no es ningún otro ser (W esen). El teísm o
es la contradicción e n tre apariencia y esencia
(W e se n ), e n tre representación y v erd ad ; el
panteísm o es la unidad de am bas, la verdad al
desnudo del teísm o.8 Todas las representaciones
del teísmo, cuando se las considera tom ándo-
®Si el panteísmo y el teísmo son disueltos en sus
últimos elementos distintos, se determina por cierto en
otra forma su relación mutua, es decir, en la forma que
ya ha sido determinada por mí en otra parte.
78
las en serio, cuando i son realizadas totalm ente,
conducen nec esariam aente al panteísm o. El p an ­
teísm o es el teísmo consecuente. E l teísmo se
im agina a D io s comoo la causa, como el creador
del m u n d o : D io s ha i producido el mundo por su
voluntad. P e r o la voliluntad no basta. Donde hay
voluntad, debe habesr tam b ién entendim iento :
lo que se q u iere es 3 sólo asunto del entendi­
m iento. Sin entendinm iento no hay objeto (Ge­
g en sta n d ). L a s cosass que Dios produjo estaban
antes de su produccción en Dios como objetos
(O b jek te) d e su em tendim iento, como seres
(W esen ) de s u entem dim iento. E l entendim ien­
to de Dios, s e dice (en la teología, es el com­
pendio de to d a s las (cosas y entidades (W esen-
h e ite n ). ¿ D e qué oítro origen, pues, habrían
surgido sino de la rn ad a ? Y es indiferente si
te re p re se n ta s en ttu im aginación esta nada
como autónom a o Ha tra s la d a s en Dios. P e ­
ro Dios contiene oj es todo, sólo de modo
ideal, en el modo dte la representación. Mas,
entonces, e ste pantceísm o ideal conduce ne­
cesariam ente al paniteísm o real, pues del en­
tendim iento de Dios ¡a su esencia (W esen) y de
la esencia (W esen ) a la realidad de Dios no
h ay m ás que un p a s o . ¿Cóm o se separaría de
la esencia (W esen ) e;l entendim iento, de la re a ­
lidad o existencia dei D ios la esencia (W esen) ?
Si las cosas están eni el entendim iento de Dios,
¿cómo p odrían e sta r f u e ra de su esencia (W e­
se n )? Si son consecuencia de su entendim ien­
to, ¿ p o r qué no son consecuencias de su esencia
(W e se n )? Y si en Diios su esencia (W esen) es
inm ediatam ente idém tica a su realidad, si la
existencia de Dios mo se deja sep arar de su
concepto, ¿cómo se p o d r ía se p a ra r el concepto
79
 de la cosa y la cosa real, en el concepto que
Dios tiene de las cosas? Y, por tan to , ¿cómo
cabe en Dios la distinción, por la cual es in tro ­
ducida solam ente la _ naturaleza del en ten d i­
m iento fin ito y no divino, la distinción, digo
fu era de la representación? Pero al ya no ten e r
en tre la cosa en la representación y la cosa
ninguna cosa fu e ra de la esencia (W e se n ) de
Dios y, por últim o, ninguna cosa fu era de la
existencia de D ios: todas las cosas e stá n en
Dios y esto d e jie c h o y de verdad y no sólo en
la rep re sen ta ció n ; pues donde sólo existen en
la representación (ta n to la de Dios como la del
hom bre) existen, por tanto, sólo ideal o im a­
ginariam ente en Dios, existen a la vez fu e ra
de la representación, fu era de Dios. P ero al no
ten er ya n in guna cosa, ningún m undo fu e ra de
Dios, tam poco tenem os y a ningún Dios fu e ra
del mundo, no tenem os ya una esencia (W esen )
ideal, representada, sino una esencia (W esen )
r e a l. tenemos, por tanto, en una p a la b ra, el
spinozismo o panteísm o.
El teísmo rep re sen ta a Dios como una esen­
cia (W esen) p u ram en te inm aterial. P ero de­
term in a r a Dios como inm aterial sólo significa
determ inar a la m a te ria como una cosa iluso­
ria , como un no-ser (U m vesen), pues Dios es
la m edida dé lo real, sólo Dios es ser (S e in ),
vei dad, esencia (W s e n ), sólo es lo que vale po r
Dios y en D ios; lo que es negado por Dios no
es. D erivar la m a te ria de Dios no significa por
eso sino querer fu n d a r su ser (S ein ) p o r su
no-ser (N ich tse in ), pues d erivar es dar un fu n ­
dam ento (G ru n d ), fundam entación (B egrün-
dung). Dios h a hecho la m ateria. ¿ P e ro cómo,
por qué y de qué? Sobre eso el teísm o no da
80
n in guna respuesta. L a m a te ria es p a ra él una
existencia puram ente inexplicable, es decir, la
m a te ria es el lim ite y el fin de la teología, f r a ­
casa en ella tan to en la vida como en el pen­
sam iento. ¿ Cómo puedo, por consiguiente, sin
n eg ar la teología, d eriv ar de ella el fin y la ne­
gación de la teología? ¿Cómo buscar una in fo r­
m ación, un principio de explicación, allí donde
su entendim iento se ag ota? ¿Cómo sacar de la
negación de la m ateria o del m undo (negación
esta que constituye la esencia de la teología),
o sea, de la proposición: la m a te ria no es, la
afirm ació n de la m ateria, o sea, la proposición:
la m a te ria es, y esto pese al Dios de la teolo­
g ía? ¿ D e tiu é otro modo sino por p u ras ficcio­
nes? L as cosas m ateriales sólo pueden ser de­
riv a d a s de Dios si Dios m ism o es determ inado
como un ser (W esen) m ate ria lista . Sólo asi se
convierte Dios de causa solam ente rep resen ta­
da e im aginada en causa rea l del mundo. Quien
no se avergüenza de h acer zapatos, que ta m ­
poco se avergüence de ser zapatero y de lla­
m arse así. E s cierto que H an s Sachs era zapa­
te ro y poeta al mismo tiem po. P ero sus zapatos
eran obras de sus m anos y sus poesías obras
de su cabeza. A ta l efecto, ta l causa. P ero la
m a te ria no es Dio§, an tes bien ella es lo finito,
ló 'n o divino, lo que niega a Dios y los adora­
dores y p artid ario s incondicionales de la m a­
te r ia son ateos. P o r eso, el panteísm o une el
ateísm o al teísmo, une la negación de Dios a
D ios: Dios es un ser (W e se n ) m aterial o, en el
lenguaje de Spinoza, un ser (W esen) extenso.
81
 15
_El panteísm o es el ateísmo teológico, el m a te­
rialism o teológico, la negación de la teología,
pero el mismo desde el punto de v ista de la
teología, pues convierte a la m aterial, a la
negación de Dios, en un predicado o atributo
del ser (W esen ) divino. Pero quien convierte a
Ja m ateria en un a trib u to de Dios, tom a a la
m ateria por un ser (W esen) divino. De todos
modos, la realización de Dios tiene como presu­
posición la divinidad de lo real, es decir la
verdad y esencialidad (W esen h a ftig keit) de lo
real Pero la divinización de lo real, de lo que
existe m aterialm ente (el m aterialism o, el em ­
pirism o, el realism o y el hum anism o), la nega­
ción de la teología, constituyen la esencia (W e ­
sen) de los tiem pos modernos. P o r consiguien-
te, el panteísm o no es m ás que la esencia (W e ­
sen) de los tiem pos modernos, elevada a esen-
rd ig ió n dlvlna>a principio filosófico de la
E l em pirism o o realism o, en el cual com­
prendem os aquí las llam adas ciencias reales y
especialm ente las ciencias naturales, niega a la
teología, pero no teórica sino prácticam ente,
m ediante el acto, pues el realista convierte en
quehacer esencial (W esentlich) de su vida en
objeto^ esencial (w esentlichen Gegenstand) de
su actividad, lo que es negación de Dios o, por
lo menos, Zo que no es Dios. Pero quien concen­
tr a espíritu y corazón solam ente en lo m aterial,
en lo sensible, reh ú sa de hecho su realidad a
Jo suprasensible, pues sólo es real, p a ra el
nom bre por lo menos, lo que es objeto (O b jekt)
de una actividad real y efectiva. “ Ojos que no
82
ven, corazón o[ue no siente” . La fra s e : n a d a
puede saberse de lo suprasensible, es sólo u n
subterfugio. Sólo no se sabe nada de Dios y
de las cosas divinas cuando uno no quiere s a ­
ber n ad a de ellos. ¡ Cuánto no se sabía de D ios,
cuánto no de los diablos y ángeles m ientras e s ­
tos seres (W esen) suprasensibles fueron ob­
jeto (G egenstand) de una fe verdadera! P o r
lo que uno se interesa, p a ra ello tiene tam b ién
capacidad. Los m ísticos y escolásticos de la
E dad M edia carecieron de capacidad y h a b ili­
dad p a ra las ciencias n a tu ra le s sólo porque no
ten ía n interés alguno por la naturaleza. D onde
no fa lta el sentido, tam poco fa lta n los sentidos,
los órganos. Lo que es abierto al corazón tarn-
poco es secreto p a ra el entendim iento. A sim is­
mo, en los tiem pos m odernos, la hum anidají
perdió los órganos p a ra el m undo su p rasen si­
ble y sus secretos, sólo porque junto con la fe
en ellos perdió tam bién el sentido p a ra ellos,
porque su tendencia esencial e ra a n tic ristia n a
y antiteológica, es decir, era una tendencia a n ­
tropológica, cósmica, rea lista y m ate ria lista .4
P o r eso, Spinoza dio en el blanco con su p ro ­
posición p a rad ó jica: Dios es un ser (W esen) ex­
tenso, vale decir, un ser (W esen ) m aterial. E n ­
contró la expresión filosófica verdadera, por
lo m enos en cuanto a su tiem po, p a ra la te n ­
dencia m ate ria lista de los tiem pos modernos,
la legitim ó y sancionó: Dios mism o es m ate ­
ria lista . L a filosofía de Spinoza era relig ió n ; él
mismo e ra un carácter. E n él no estaba, como
en tan to s otros, el m aterialism o en contradic-
* Las diferencias entre materialismo, empirismo, rea­
lismo, humanismo, carecen naturalmente de importan­
cia en esta obra.
83
ción con la representación de un Dios in m ate­
ria l e in m aterialista, el cual consecuentem ente
tam bién convierte en obligación p a ra el hom bre
solam ente sus tendencias y quehaceres celestes
y antim aterialistas. Pues Dios no es sino el a r ­
quetipo y el modelo del hom bre: cómo Dios es
y qué es Dios, así y esto es lo que debe y quiere
ser el hom bre o, por lo menos, espera lleg ar a
serlo algún día. P ero sólo donde la teo ría no
desm iente a la p ra x is y la p rax is no desm iente
a la teoría, h ay carácter, verdad y religión.
Spinoza es el Moisés de los libre pensadores y
m aterialistas m odernos.
16
El panteísm o es la negación de la teología
teórica; el em pirism o, la negación de la teolo­
gía práctica; el panteísm o niega el principio
de la teología, el em pirism o niega sus conse­
cuencias.
E l panteísm o hace de Dios un ser (W esen )
presente, real y m a te ria l; el em pirism o, al cual
pertenece tam bién el racionalism o, lo convier­
te en un se r (W esen ) ausente, lejano, irre a l
y negativo. E l em pirism o no quita a Dios la
existencia pero sí todas las determ inaciones
positivas y a que asevera que su contenido es
sólo finito y em pírico y, por tanto, lo in fin ito
no es objeto (G egenstand) p a ra el hom bre. P e ­
ro cuanto m ás determ inaciones quite yo a un
ser (W esen) ta n to m ás lo pongo fu e ra de co­
nexión conmigo, ta n to menos fuerza e in flu en ­
cia le concedo sobre m í, tan to m ás soy tam bién
p ara los otros, ta n to m ayor es tam bién la ex­
tensión de m is acciones y de mi influencia. Y
S4
cuanto m ás uno es ta n to m ás se sabe tam bién
de él. Cada negación de una propiedad de Dios
es, por tanto, un ateísm o parcial, un sector de
ateísm o. Quitándole propiedades a Dios, ta m :
bién le quito el ser (S e in ). P o r ejem plo si
compasión y m isericordia no son propiedades
de Dios, entonces estoy solo con mi d o lo i. D
no está allí p a ra consolarm e. Si Dios es la ne­
gación de todo lo fin ito , en consecuencia lo
fin ito es tam bién la negación de Dios. Solo s
Dios piensa en m í (así argum enta el religioso)
ten°-o yo tam bién razón y motivo p a ra p e n sar
en él; sólo en su ser (S e in ) p a ra mí se encuen­
t r a la razón de m i ser (S e in ) p a ra el. De aquí
que, p a ra el em pirism o, el ser (W esen )_ teolo-
o-ico ya no es n ad a en verdad, es decir, n a ­
da re a l; pero el em pirism o coloca e s t e no-ser
(N ick stein ) no en el objeto (G egenstand), sino
en él mismo, en su saber. E l em pirism o no q u ita
a Dios el ser (S e in ), es decir, el ser ( S e m \ m u e r­
to e indiferente, pero le q u ita el ser (S ein ) que
se m an ifiesta como ser (S e in ), el ser (b ein )
eficaz y que se hace s e n tir e interviene en la
vida. A firm a a Dios pero niega todas las con­
secuencias que están necesariamente^ unidas a
e sta afirm ación. Rechaza a la teología pero no
por razones teóricas sino por repugnancia, por
aversión respecto a los objetos (G egenstande)
de la teología, es decir, por un sentim iento os­
curo de su irrealid ad . L a teología no es nada,
piensa el em p irista en su fuero interno, pero
añade adem ás: no es n a d a para m i, es decir,
su juicio es un juicio subjetivo y patologico,
pues él no tiene la lib e rta d ni tam poco las g a­
n as ni la m isión de llevar a los objetos (G e­
genstande) de la teología ante el trib u n a l de
85
 la razón. E sta es la m isión de la filosofía. P o r
eso, la ta re a de la filosofía m oderna no fue
o tra sino la de le v a n ta r el juicio patológico del
empirismo^ que considera que la teología no
sirve, al nivel de un j'r'cio teórico y objetivo;
la de tra n s fo rm a r la indirecta, inconsciente y
negativa negación de la teología, en una nega­
ción directa, positiva y consciente. ¡C uán r i ­
diculo es. por tan to , q uerer re p rim ir el ateísm o
de la filosofía sin re p rim ir al mismo tiem po
el ateísm o de la em piria! ¡Cuán ridículo es p er­
seguir la negación retó rica del cristianism o y
110 obstante d e ja r su b sistir al mismo tiem po
jas negaciones de hecho del cristianism o de las
que hierven los tiem pos m odernos! ¡C uán r i ­
diculo es querer su p rim ir tam biéu con la con­
ciencia del mal, vale decir, con el síntom a del
mal, sim ultáneam ente a la causa del m al! R eal­
mente, ¡cuán ridículo es todo esto! Y, sin em ­
bargo, ¡ cuán rica es la h isto ria en tales rid i­
culeces. Se repiten en todas las épocas críticas.
No es e x trañ o ; se to lera todo lo ocurrido en
el pasado, se reconoce la necesidad de los cam ­
bios y revoluciones que se han producido, pero
que ello se aplique al caso actual, contra ello
se resiste siem pre con uñas y dientes. P o r m io­
pía o por comodidad se hace del presente una
excepción a la regla.
17
La ^eleva£Í¿i'L_de-4ft---iiiateria._ji^ eníid ¡i r! ( We-
sertheit) divina es de inm ediato a la vez ele­
vación de la r a z a n &e n t id a d - (W esenheit) di­
v in a . Lo que el te ísta niega de Dios m ediante
a im aginación debido a anhelo de sentim iento
o debido al deseo de una bienaventuranza ili­
m itada, lo a firm a de Dios el panteísta^ por
anhelo de razón. P a r a la razón, la m ateria es
un objeto esencial (w esentlicher G egenstana).
. sti n o hubiera m ateria, lajiazó n .n o ._ ten d ría ni
estím ulo ni material para .wns<Kj no tendría,
contenido." No~se puede abandonar la m ateria
sin abandonar la razón, n i reconocer la m ateria
sin reconocer la razón. Los m aterialistas son
racionalistas. Pero el panteísm o a firm a a la r a ­
zón como una entidad (W esen h eit) divina solo
indirectam ente, sólo de ta l modo que^ convierte
a Dios de un ser (W esen) de la im aginación, el
cual es en el teísmo como un ser (W esen) p e r­
sonal, en un objeto racional (V ernunftgegen-
sta n d e ), en un ser racional (V ern u n ftivesen ) ;
la apoteosis directa de la razón es el idealismo.
E l idealism o es respecto al panteísm o exacta­
m ente como el panteísm o es respecto al teísm o.
A ta l objeto (O b je k t), ta l sujeto. Según D es­
cartes, la esencia (W esen ) de las cosas corpo­
rales, el cuerpo como sustancia, no es objeto
(Gec/enstand) p a ra los sentidos sino sólo p a ra
el entendim iento. Pero, precisam ente por esto,
la esencia (W esen) del su jeto percipiente, la
esencia ( W esen) del hom bre, tam poco es, según
D escartes, los sentidos sino el entendim iento.
Sólo p a ra ser (W esen) es dado el ser (W esen)
como objeto (O b je k t). Según^Platón, la opinión
tiene como objeto (O b jek t) sólo a las cosas íns-
constant.es y por esto ella m ism a es el ?aber_in­
constante y v ariab le; n a d a m ás que opinión.
P a r a el músico, el ser (W esen ) de la m úsica es
el ser (W esen) suprem o y por esto es el oído
el órgano suprem o: p re fe rirá p erder los ojos
que los oídos. El n a tu ra lista , en cambio, p re fe ri­
rá p erd er los oídos que los ojos porque su obje­
87
 tivo (o b jektives W esen) es la luz. Si divinizo el
sonido divinizo el oído. P o r tanto, si digo como
el p a n te ís ta : la divinidad o, lo que es lo mismo,
el ser absoluto (absolute W esen), la verdad y
racional (V e rn u n ftw e se n ) y, de este modo, sólo
es objeto (G egenstand) para la razón, entonces
defino a Dios como una cosa racional o ser
racional (V ern u n ftio esen ) y, de ese modo, sólo
indirectam ente enuncio la absoluta verdad y
realidad de la^ razón. Y de aquí que sea necesa­
rio que la razón vuelva a sí m ism a, que inv ierta
este autorreconocim iento invertido, el cual se
enuncia directam ente como la verdad absoluta,
y venga a s e r inm ediatam ente, sin que se in te r­
ponga objeto (O b jek t) alguno, su propio obje­
to (O b jek t) como verdad absoluta. E l pan teísta
dice lo m ism o que el id ealista: sólo que aquél
expresa su b jetiv a o idealistam ente. E l pan teís­
mo tiene su idealism o en el objeto (G egenstand)
(nada existe fu e ra de la substancia, fu e ra de
Dios, todas las cosas sólo son determ inaciones
de D ios), el idealista tiene su panteísm o en el
yo (nada existe fu era del yo, todas las cosas
solo existen como objeto [O bjekt] del yo). P e ­
ro, sin em bargo, el idealismo es la verdad del
panteísm o, pues Dios o la substancia es el ob­
jeto (O b jek t) exclusivo de la razón, del yo, del
ser (W esen) pensante. Si no creo ni pienso ab­
solutam ente a ningún Dios, entonces tam poco
tengo D ios: él es para m í sólo m ediante mí',
p a ra la razón, sólo m ediante la razón. P o r ta n ­
to, el a priori^ el ser (W esen) prim ero, no es el
ser pensado sino el ser (W esen) pensante, no
el objeto (O b jek t) sino el sujeto. Con la m ism a
necesidad con que las ciencias n atu rales se re ­
m ontaron desde la luz al ojo, se rem ontó la fi­
88
losofía desde los objetos (G egenstande) del pen­
s a r al yo pienso. ¿ Qué es la luz, en cuanto aer
oue ilum ina y alum bra, en cuanto objeto (O b­
je k t) de la óptica, sin el 030? N ada. Y h a sta
aquí llegan las ciencias n atu rales. P ero sigue
preguntando la filo so fía: ¿qué es el ojo sin la
conciencia? N ada tam poco. Si veo sin conciencia
o no veo, es idéntico. Sólo la conciencia del ver
es la realidad del ver o el ver r e a l . ¿P ero por
qué crees que existe algo fu e ra de ti? Porque
tú ves, oyes o sientes algo. P o r tanto, este algo
sólo es algo real, un objeto (O bjekt) real, en
cuanto objeto (O b jek t) de la conciencia y, por
consiguiente, la conciencia es la realidad abso­
lu ta la m edida de toda existencia. Todo lo que
es. es sólo como existente (seiend) p a ra la con­
ciencia, como consciente (B e w u sste ), pues solo
ser consciente (B eivusstsein) es ser (S e in ). Asi
se realiza en el idealism o la sencia (W esen) de
la teología, se realiza en el yo, en la conciencia,
la esencia (W esen) de Dios. Sin Dios n ad a pue-
de se>' nada puede ser p e n sad o ; lo que significa
en el sentido del idealism o que todo es sólo en
cuanto objeto (G egenstand) real o posible de la
conciencia; ser (S e in ) significa ser (S ein ) ob­
jeto (G e g e n s ta n d ) y, po r tanto, presupone la
conciencia. L as cosas, el m undo en general, son
una obra, un producto del ser (W esen) absolu­
to de D ios; pero este ser (W esen) absoluto es
un vo, un ser (W esen ) consciente y pensante
y, por tan to , el m undo, como lo dice excelente­
m ente D escartes desde el punto de v ista del
teísmo, es un ens rationis divinae ,'3 una cosa
pensada, un fan ta sm a de Dios. Pero en el teís­
s Un ente de razón divina. En latín en el original.
89
 mo, en la teología, esta m ism a cosa pensada es
de nuevo solo una vaga representación. P o r con­
siguiente, si realizam os esta representación si
llevamos a cabo prácticam ente, por así decirlo
lo que sólo es teo ría en el teísmo, entonces tene­
mos al m undo como producto del yo (F ich te) o
(por lo menos ta l como se nos aparece, ta l co­
mo lo vemos) _como una obra o producto de
n u estra m tuición, de nuestro entendim iento
(K a n t). La n atu raleza es derivada de las leyes
de la posibilidad en general”. “El entendim ien­
to no saca sus leyes (a priori) de la naturaleza,
sino se las prescribe a é sta” . El idealism o k a n ­
tiano, en el que las cosas se rigen según el enten­
dim iento y no el entendim iento según las cosas,
no es, por consiguiente, sino la realización de lá
íepresentación teológica del entendim iento divi­
no el cual no es determ inado por las cosas sino
que, por el contrario, las determ ina. ¡ Cuán in ­
sensato es. por consiguiente, reconocer como
una verdad divina al idealismo del cielo, vale
aecir, al idealism o de la imaginación, pero r e ­
chazar como un e rro r hum ano al idealism o de
-a tie rra , vale decir, al idealismo de la razón!
n ^ - 6ga al idealism o> niegúese tam bién a
' |] 910S es soI° el a u to r del idealism o! ¡Si
no se quiere las consecuencias, no se quiera ta m ­
poco el principio; El idealismo no es sino el
teísmo racional o racionalizado. Pero el idealis­
mo kantiano es a ú n un idealismo lim itado; el
idealismo desde el punto de vista del em pirism o.
P a ra el em pirism o, a consecuencia de las expli­
caciones dadas m ás a rrib a , Dios ya no es m ás
que un ser (W esen ) en la representación, en la
teoría (teoría en el mal sentido corriente) pero
no en realidad y v e rd a d ; Dios es una cosa en sí,
90
npr0 va no es una cosa para el em pirism o, pues
ñara el em pirism o sólo son cosas las cosas em ­
píricas y reales. La m ate ria es la única m ateria
Sp su Pensar y por esto ya no tiene m ateriales
nara D io s: Dios es, pero p a ra nosotros el es una
tabula rasa,- un ser (W esen ) vacio, un m ero
p e n s a m ie n t o . Dios (Dios t a l como lo rep resen ta­
mos y pensam os) es nuestro yo, nuestro enten­
dimiento, nuestro ser (W e se n ), pero este Dios
es sólo una aparición de nosotros para nosoti
m ism os y no Dios en sí. K a n t es el idealismo
todavía preso en el teísm o. Sucede a menudo que
desde hace mucho tiem po estam os libres de una
cosa, de una doctrina, de una idea prácticam en­
te pero no obstante aún no lo estam os en la ca­
beza ; esta idea ya no es verdad en nuestro ser
(W esen) (quizá nunca lo h a y a sido), pero to d a­
vía es una verdad teórica, es decir, un lim ite de
nuestro espíritu. Como la cabeza tom a la cosa
m ás o fondo, es la últim a en liberarse. L a li­
b e rta d teórica, por lo m enos en m uchas cosas,
e s la últim a libertad. Cuántos son republicanos
de corazón y de convicción pero cuya cabeza no
logra sobrepasar la m o n arq u ía: su coiazon re ­
publicano n a u fra g a en las objeciones y dificul­
tades que le hace el entendim iento. Asi ocurre
tam bién con el teísm o de K ant. K a n t ha realiza­
do y negado a la teología en la moral, al ser di­
vino (W esen) en la voluntad. L a voluntad p a ra
K a n t es el ser (W esen) verdadero, original, e
incondicionado, el ser (W esen) que principia
por sí mismo. K an t reivindica de hecho, por con­
siguiente, p a ra la voluntad, los predicados de la
divinidad, de allí que su teísm o ya no tenga sino
REn latín en el original.
91

kJ de u« lím ite teórico. El K a n t li­
berado de la lim itación del teísm o, es Fichte. el
M esías de la razón especulativa” . F itche es el
idealism o kantiano pero desde el punto de vista
del idealismo. Solo desde el punto de vista em
Pírico, según Fichte, es que hay un D ioI distinTó
Je nosotros, un Dios existente fu e ra de noso­
tro s pero en verdad, desde el punto de vista del
jdea.ism o, la cosa en si, Dios (pues Dios es la
v erd ad era cosa en sí) sólo es el yo en sí, esto es
F
* uuera
e ra del vn no hayinDios
* viduo’
a lg u nde>
o : yo empírico
del yo “N uestra re
Pero,-el
ra ít - ™,M rea,lz!‘™ n *1 teísm o abs-
racrn y form al, del monoteísm o, pero no del
teísm o religioso, m aterial y lleno de contenido
ímo • absoluto
Í S S « » Tdel
! aJidealism
earizaci6n sól° es elEnidealis-
o hegeliano otros
térm in o s: F ichte sólo ha realizado ai Dios del
panteísm o, en la m edida en que es un ser (W e
sen) pensante, pero no en la m edida en que es
, (W esen ) extenso y m aterial. Fichte es
teísta? 1Sta: HegeI’ 61 WeaIismo P ^ -
18
L a filosofía m oderna ha realizado y suprim i­
do (aufgehoben) al ser (W esen ) divino sepa-
/ d e l h d,s*lnguldo de Ia sensibilidad, del mundo
ZÓn V pqn 6 ~ P e r ° * 6 '? e l * * * * * * * e n Ia
j ’. eso. Ten una razón igualm ente separada
V distinguida de la sensibilidad, del mundo y del
7 J í \ L0 que ST Íñca que la filosofía m oder
m iento ^ a ,comprCiljai*.°/a divinidad del entendi­
m iento y ha leconocido sólo al entendim iento
92
nhstracto como ser (W esen) divino, como ser
(W esen) absoluto. L a definición que D escartes
da de sí m ism o en cuanto espíritu, m i s r (
.en) consiste únicam ente en q i i e yo pienso, es
la definición de sí m ism a de la filosofía
na L a v o lu n ta d del idealism o k an tian o y fich-
teano es ella m ism a un puro ser (W esen ) de
entendim iento y la intuición ia que Schelhng,
en oposición a F ichte, unió al entendim iento es
sólo fan ta sía , no es verdad y, por tan to , no e-
ne al caso.
L a filosofía m oderna p artió de la teología;
ella m ism a no es sino la teología disuelta y tra n s ­
form ada en filosofía. De allí que la esencia (W e ­
sen) a b stra c ta y trascendente de ^ Z » ) de l a -
ser realizada y suprim ida (aufgehoben) de m
ñera abstracta y trascendente. P a r a tra n s ,
m ar a Dios en la razón, la razón m ism a tem a
que adoptar la consistencia de
sen) a b stra cta y divina. Los sentidos, dice Des
cartes, no dan n in guna verdadera realidad
ningún ser (W esen ) ni certeza: solo da verdad
el entendim iento ab straído de los sentidos.^ ¿D
dónde viene esta escisión entre el entendim iento
y lo s sentidos? Sólo de la teología. Dios no es un
ser (W esen) sensible, antes bien el es ]a nega-
ción de todas las determ inaciones de la sens,\ 0'
lidad, sólo es conocido m ediante la abstracció
de la sensibilidad, pero el es Dios, vale decir e
m ás verdadero, el m as real y el m as cierto d
todos los seres (W e se n ). ¿De donde, pues¡ debe­
ría venir la verdad a los sentidos a los senüdos
que han nacido ateos? Dios es el ser (W esen)
cuya existencia no se deja se p ara r de la esen­
cia (W e se n ), del concepto; el ser (W esen ) que
no puede ser pensado de o tra m anera que como
93

existente. D escartes tra n sfo rm a a este ser (W e ­
sen) objetivo en un ser (W esen) subjetivo, a la
prueba ontológica en una prueba psicológica,
al cogitatur deus ergo est en cogito ergo s u m 7
(Dios se piensa, luego él existe en pienso, luego
existo). Así como en Dios no se puede se p a ra r el
ser (S ein ) del pensarse, en mí — en cuanto es­
píritu , el cual por cierto es mi ser (W esen) —
tam poco se puede se p a ra r el ser (S ein ) del pen­
s a r y, al igual que en Dios, esta inseparabilidad
constituye tam bién aquí el ser (W esen ). Un ser
(W esen) que sólo existe (lo mismo da si existe
en sí o p a ra m í) en cuanto pensado, en cuanto
objeto (G egenstand) de la abstracción de toda
sensibilidad, se realiza y subjetiviza necesaria­
m ente tam bién sólo en un ser (W esen) que sólo
existe como ser (W esen) pensante cuya esencia-
lidad (W esen h eit) sólo es el p ensar abstracto.
19
L a culm inación de la filosofía m oderna es la
filosofía hegeliana. De aquí que la necesidad y
la justifica ció n históricas de la filosofía mo­
derna se vinculan principalm ente a la crítica de
Hegel.
20
Dado su origen histórico, la nueva filosofía
tiene la m ism a tarea y la m ism a posición res­
pecto a la filo so fía anterior que la que tuvo ésta
respecto a la teología. La nueva filosofía es la
realización de la filosofía hegeliana, de la filo­
sofía a n te rio r en general, pero una realización
7 En latín en el original.
94
que es a la vez negación y negación sin contra­
dicción de ella.
21
L a contradicción de la filosofía m oderna, del
panteísm o en p a rtic u la r, la que es la n 9
de la teología desde el punto de vista de la teo-
loaía o la negación de la teología que es de nue.io
K g í a esta contradicción « .r a c le m a e s p r n ^
m ente a la filosofía hegeliana (W esen)
El ser (W esen) inm aterial, el ser (W esen;
como puro objeto (O b jek t) del entendim iento
puro ser (W esen) del entendim iento es; para^ a
filosofía m oderna y tam bién p a ra la hegeliana,
únicam ente ef ser ? * « « > . verdadero y absolu
to • Dios Incluso la m ateria, a la que bpm oza
convierte en un a trib u to de la s u b s t a n c i a ^ i v m a
es una cosa m etafísica, un puro ser (W esen)
del entendim iento, pues se le h a quitad° la. de­
term inación esencial d e l a m a t e r i a q u e l a d i s t i n
gue del entendim iento de la a c tm d a d p e n ^ ^ .^ .
la determ inación de ser u n ser ( v • „ ' , ¡ _
Pero Hegel se distingue de la fílosofta ante
en que determ ina de otro modo la relación e n tr
el ser (W esen) m aterial, sensible y el ser (W
sen) inm aterial. Los filósofos y teo ^
riores a Hegel pensaban al ser (W esel) verda
dero y d iv iío como un ser (W esen) desligado
y liberado de la n atu raleza, como un ser• (
sen) per s e s desligado y liberado de la sensibi­
lidad o m a te ria ; sólo colocaban en ellos mis
el esfuerzo y el tra b a jo de la abstracción y ema
cipación de lo sensible p a ra llegar a lo que en
8 En latín en el original.
95
 sí mismo es libre de ello. E n este ser libre (F rei-
sein) colocaban la beatitud del ser (W esen) di­
vino y en este hacerse libre (F reim achen) la
virtu d del ser (W esen ) hum ano. Hegel en cam ­
bio convirtió esta actividad subjetiva en la au-
toactividad del s e r (W esen ) divino. Dios mismo
tiene que som eterse a este tra b a jo y conquistar
su divinidad m ediante la virtud como los héroes
del paganism o. Sólo así viene a ser acción y ver­
dad, viene a ser libre lo absoluto respecto a la
m ateria, la cual, a p a rte de eso, es sólo p resu ­
posición, sólo representación. Pero esta autolibe-
racion de la m ate ria sólo puede ser colocada en
Dios si al m ism o tiem po la m ateria es colocada
en el. ¿P ero cómo puede ser colocada en él?
Sólo que él m ism o la coloque. Pero en Dios sólo
esta Dios. P o r tanto, sólo que él mism o se colo­
que a si mismo como m ateria, como no-Dios, co­
mo lo otro de él. P o r tanto, la m ateria no es nin­
gún contrario presupuesto de m an era incom ­
prensible al yo, al e s p íritu : ella es la autoaliena-
cion (Selbstentáusserung) del espíritu. Con eso
adquiere la m ate ria m ism a espíritu y entendi­
m iento, es incorporada en el ser (W esen ) abso­
luto como un m om ento de vida, de form ación
y de d e sarro llo ; pero al mismo tiem po es puesta
como un ser (W esen ) nulo y no verdadero, ya
que se enuncia como el ser (W esen) en su p er­
fección, en su v erdadera fig u ra y form a, sólo el
ser (W esen) que se produce de esta alienación
(E n ta u sse ru n g ), vale decir, que se despoja de
la m ateria, de la sensibilidad, Lo n a tu ra l, lo m a­
terial, lo sensible (pero no lo sensible en el sen­
tido común y m oral, sino en el sentido m etafí-
sico ), es por ta n to aquí tam bién lo que hay que
negar al igual que en la teología se niega la
96
natu raleza corrom pida por el pecado original.
C i e r t a m e n t e , es incorporado en la razón, en el
yo. en el espíritu, pero es lo no-racional en la
razón, el no-yo en el yo, su n e g a tiv o ; al igual
que en Schelling la n atu ra le z a en Dios es lo no-
divino en Dios, está en él fu era de é l; al igual
aue en la filosofía c a rtesian a el cuerpo, aunque
está unido a mí, al espíritu, a p esar de todo esta
fuera de mí, no me pertenece, no pertenece a mi
esencia (W esen) y, por ta n to , es indiferente si
e s t á unido a mí o no lo está. L a m ate ria perm a­
nece en contradicción con el ser (W esen) que
ha sido presupuesto p o r la filosofía como v e r­
dadero ser (W esen).
La m ateria, por cierto, está puesta en D s,
vale decir, está puesta como Dios y poner a la
m ate ria como Dios equivale a d e c ir; no hay
D ios; equivale por ta n to a su p rim ir (aufheben)
la teología y reconocer la verdad del m ate ria ­
lismo. P ero no obstante aú n está presupuesta
a la vez la verdad del ser (W esen) de la teolo­
gía. P o r consiguiente, el ateísm o, la negación de
la teología, es negada de nuevo, vale decir, la
teología es re sta u ra d a p o r la filosofía. Dios es
Dios sólo porque su p e ra y niega a la m ateria,
a la negación de Dios. Y sólo la negación de la
negación es verd ad era posicion, según Hegel.
P o r consiguiente, al fin al nos encontram os en
donde partim os al com ienzo: en el seno de la
teología cristiana. Así, en el principio suprem o
de la filosofía hegeliana tenem os ya el principio
y el resultado de su filosofía de la religión, a
saber, que la filosofía no suprim e (aufhebe) a
los dogmas de la teología sino que sólo los_ re s­
ta u ra por la negación (N egation) del racio n a­
lismo, sólo los m ediatiza. E l m isterio de la dia-
97
 léctica hegeliana consiste a fin de cuenta sólo
en lo siguiente: niega a la teología por la filo­
sofía y después niega de nuevo a la filosofía por
la teología. L a teología constituye el comienzo y
el fin, en el medio se encuentra la filosofía, co­
mo negación de la p rim era posición, pero la ne­
gación de la negación es la teología. Al comien­
zo todo es echado abajo pero luego todo es vuel­
to a colocar en su antiguo sitio, como en Des­
cartes. La filosofía hegeliana es el últim o y
grandioso in tento p a ra re s ta u ra r al cristianism o
perdido e ido a pique, m ediante la filosofía, y
efsto, como generalm ente ocurre en los tiem pos
m odernos, identificando la negación del c ristia ­
nismo con el cristianism o m ism o. La ensalzada
identidad especulativa del espíritu y la m ateria
ele lo infin ito y lo finito, de lo divino y lo h u ­
mano, no es m ás que la contradicción fa ta l de
los tiem pos m odernos — la identidad de la fe y
la fa lta de fe, de la teología y la filosofía, de la
religión y el ateísm o, del cristianism o y del p a ­
ganism o, en su m ás a lta cima, en la cim a de la
m etafísica. E n Hegel, esta contradicción es sus­
tra íd a de la v ista y oscurecida sólo porque con­
vierte a la negación de Dios, al ateísm o, en una
determ inación objetiva de Dios, porque Dios es
determ inado como un proceso y el ateísm o como
un m om ento de este proceso. Pero, así como la
fe re s ta u ia d a desde la fa lta de fe no es una
fe verdadera, pues siem pre está afectada de su
contrario, así tam bién ocurre con el Dios que se
i estau ra desde su negación: no es un Dios ver­
dadero. A ntes bien, es un Dios contradictorio
consigo mismo, un Dios ateo.
98
22
Así como la esencia J W e s e n ) _ divina..no es_
otra cosa aue la esencia (W esen) j M hom bre
liberada del lím ite de la n a tu ra le z a ,asim ism o la
esencia (W esen) del idealism o absoluto no es
m ás que la esencia (W esen ) del idealismo su b je­
tivo liberada del lím ite de la subjetividad y pre­
cisam ente del lím ite racional, vale decir, de la
sensibilidad u objetividad en general. P o r eso,
la filosofía hegeliana se puede d erivar inm edia­
tam ente del idealism o k an tiano y fichteano.
K a n t dice: “ Si consideram os, como es justo, a
los objetos (G egenstdnde) de los sentidos.^ como
m eros fenóm enos, al m ism o tiem po adm itim os
con ello, no obstante, que tienen po r fundam en­
to una cosa en sí m ism a, aunque no^ conozcamos
cómo esta m ism a cosa esté constituida en si
m ism a sino sólo su fenóm eno, es decir, el modo
como son afectados n u estro s sentidos por este
algo desconocido. P o r consiguiente, el en ten d i­
m iento, precisam ente porque aprehende fen ó ­
menos, reconoce tam bién la existencia de cosas
en sí m ism as; y podemos decir, por tan to , que
la representación de tales seres (W esen ), fu n ­
dam ento subyacente de los fenóm enos y p o r ta n ­
to, m eros seres (W esen ) del entendim iento, no
sólo sería adm isible sino tam bién inevitable .
Los objetos (G egenstdnde) de los sentidos, de la
experiencia son, pues, p a ra el entendim iento
m ero fenóm eno, no son nin g u n a verdad; no sa ­
tisfacen, por consiguiente, al entendim iento, v a­
le decir, no corresponden a su esencia (W esen ).
E n consecuencia, el entendim iento no está lim ita­
do en modo alguno en su esencia (W esen) por la
consecuencia, el entendim iento no está lim itado
99

en modo alguno en su esencia (W esen) por la
sensibilidad, de lo co ntrario no to m a ría a las
cosas sensibles po r fenóm enos sino por la v e r­
dad pura. Lo que no me satisface tam poco me
lim ita ni restrin g e. ¡Y no obstante, los seres
(W esen) del entendim iento se dice que no son
objetos (O bjekte)' reales p a ra el entendim iento!
La filosofía k a n tia n a es la contradicción en tre
sujeto y objeto (O b je k t), esencia (W esen ) y
existencia, pensar y ser (S ein ). La esencia (W e ­
sen) recae aquí en el entendim iento; la existen­
cia en los sentidos. L a existencia sin esencia
(W esen) es m ero fenóm eno (tales son las cosas
sensibles) , la esencia (W esen) sin existencia es
m e m pensam iento (tales son los seres del en­
tendim iento (V ersta n d esw esen ), los noum ena) ;
son pensados pero les falta la existencia, por lo
menos la existencia p a ra nosotros, la objetivi­
dad (O b je k tiv ita t) ; son las cosas en sí, las cosas
verdaderas, pero no son cosas reales y, en con­
secuencia, tam poco son cosas p a ra el entendi­
m iento, es decir, no son cosas determ inables y
cognoscibles por el entendim iento. Pero, ¡qué
contradicción s e p a ra r la verdad de la realidad,
la realidad de la verdad! De aquí que, si su p ri­
mimos (a u fh eb en ) esta contradicción, tenem os
la filosofía de la identidad, en la que los obje­
tos (o b jekte) del entendim iento, las cosas pen­
sadas en cuanto son verdaderas, son tam bién
las cosas reales, en la que la esencia (W esen ) y
la consistencia del objeto (O b jekt) del en ten ­
dim iento corresponden a la esencia (W esen )
y a la consistencia del entendim iento o sujeto,
y en la que, por consiguiente, el sujeto y a no
esta lim itado y condicionado por una m ate ria
existente fu era de él y que contradice a su esen­
100
cia (W esen ). P ero el sujeto, que ya no tiene
ninguna cosa fu e ra de él y, por consiguiente,
ningún lím ite en él, y a no es sujeto “fin ito ” (ya
no es el yo, al cual se le e n fre n ta un objeto (Ob­
je k t) : es el ser (W esen ) absoluto, cuya expre­
sión teológica o p opular es la p alab ra Dios. C ier­
tam ente, es el mism o sujeto, el mismo yo que
en el idealismo subjetivo, pero sin lím ites; es el
yo que tam poco parece ser y a por eso un yo, un
ser (W esen) subjetivo, y por esta razón tam po­
co se sigue llam ando yo.
23
L a filosofía hegeliana es el idealismo_ in ve r­
tido, el idealism o teológico, como la filosofía
spinozista es el m aterialism o teológico; ella na
colocado a la esencia (W esen ) del yo fu era del
yo, la h a señarado del yo, la h a objetivado como
substancia, ’ como Dios, pero ha predicado de
nuevo (por tan to , indirecta e invertidam ente)
la divinidad del yo, pero por este la h a conver­
tido, como hizo Spinoza con la m ateria,_en un
atributo o fo rm a de la substancia divina: la
conciencia que el hom bre tiene de Dios es la
conciencia que Dios tiene de sí m ism o. Lo que
quiere decir lo sig u ien te: el ser (W esen) p e rte ­
nece a Dios, el sab er pertenece al hom bre. Pero,
en Hegel, la esencia (W esen ) de Dios, en efec­
to, no es o tra cosa sino la esencia (W esen) del
pensar o el p en sar abstraído del yo, del pensan­
te. La filosofía hegeliana h a convertido al p en ­
sar, al ser (W esen) subjetivo, por tan to , pero
pensado sin sujeto, y por consiguiente, al ser
(W esen) representado como un ser (W esen)
101

distinto del sujeto, en el ser (W esen ) divino y
absoluto.
P o r eso, el m isterio de la filosofía “absoluta”
es el m isterio de la teología. A sim ism o como la
teología convierte las determ inaciones del hom­
bre en determ inaciones divinas, despojándolas de
aquella determ inación en la cual ellas son lo
que son, asim ism o procede tam bién la filosofía
absoluta. “ H ay que suponer a cada uno el pen­
s a r de la razón, p a ra pensarla como absoluta y,
por consiguiente, p a ra llegar al punto de vista
que exijo, debe ser abstraída del pensante. P a ­
r a aquel que h ag a la abstracción, la razón deja
de ser inm ediatam ente algo subjetivo-, y tam ­
poco puede ser pensada ella m ism a corno algo
objetivo, pues algo objetivo o pensado sólo se
hace posible en oposición a algo pensante del
cual se hace abstracción aquí completam ente',
po r tanto, m ediante aquella abstracción, la r a ­
zón se hace el verdadero en sí, el cual recae ju s­
tam en te en el punto de indiferencia de lo sub­
jetivo y lo objetivo” . Schelling. Asim ism o es en
Hegel. E l p e n sar despojado de su determ inación
en la que hay pensar, actividad de la su b jetivi­
dad, es la esencia (W esen) de la Lógica hege­
liana. La te rc e ra p a rte de la Lógica es la lógica
su b jetiva e incluso así se titu la expresam ente, y
no obstante las form as de la subjetividad, que
son el objeto (G egenstand) de dicha lógica, no
deben ser subjetivas. E l concepto, el juicio, la
conclusión, y h a s ta las form as p a rticu lares de la
conclusión y del juicio, como el juicio problem á­
tico y el juicio asertórico, no son conceptos, ju i­
cios y conclusiones nuestras, no, son form as
objetivas, existentes en sí v p a ra sí. fo rm as ab­
solutas. ¡A sí e n ajen a (entdussert) y hace extra-
102
(en tfre m d et) la filosofía absoluta al hom bre
su propia esencia (W esen ), su propia actividad.
De allí la violencia y la to rtu ra que ella m f íge
a nuestro espíritu. A lo que es nuestro no debe­
mos pensarlo como nuestro, debemos h a c er abs­
tracción de la determ inación en la cual algo es
lo que es, vale decir, debemos p ensar o despro­
visto de sentido, debemos tom arlo en el no-senti-
do de lo absoluto. E l no-sentido es la esencia
(W esen) suprem a de la teología, ta n to de la
o rd in aria como de la especulativa.
Lo que Hegel censura a la filosofía de Fichte,
que todos creen te n e r en sí al yo, que se recu er­
dan de sí, v no obstante, no encuentran en si al
vo. vale p a ra la filosofía especulativa en gene­
ral E lla tom a a casi todas las cosas en un sen­
tido en el cual éstas ya no se reconocen. Y la
causa de este m al es justam ente la teología El
ser (W esen) divino, el ser (W esen) absoluto,
debe distinguirse de los seres (W esen) finitos,
vale decir, de los seres (W esen) reales. Pero
p a ra lo absoluto no tenem os otras determ inacio­
nes sino ju stam en te las de las cosas reales, sean
ellas natu rales o hum anas. ¿De qué modo pues,
se tra n sfo rm a n estas determ inaciones en d eter­
m inaciones de lo absoluto? Sólo tom ándolas en
un sentido diferen te que es su sentido real, vale
decir, en un sentido com pletam ente trastro cad o .
Todo’lo que e stá en lo finito, está en lo absoluto,
pero en lo absoluto todo es com pletam ente dis­
tinto que en lo finito, allá valen leyes distintas
de las n u e s tr a s ; allá es razón y sabiduría, lo que
es puro d isp arate e n tre nosotros. De allí la ar­
b itr a r ie d a d ilim itada de la especulación que u ti­
liza el nom bre de una cosa sin d e ja r valer el
concepto que está unido a este nom bre. La espe­
103
culación excusa esta a rb itra rie d a d suya dicien­
do que escoge p a ra sus conceptos nom bres del
idioma a los cuales la “conciencia común” aso­
cia representaciones que tienen una sem ejanza
rem ota con estos conceptos. P o r tan to , echa la
culpa al lenguaje. P ero la culpa yace en la cosa,
en el principio m ism o de la especulación. La
contradicción e n tre el nom bre y la cosa, en tre
la representación y el concepto de la especula­
ción, no es m ás que la vieja contradicción teo­
lógica en tre las determ inaciones del ser (W e ­
sen) divino y las determ inaciones del ser (W e ­
sen) hum ano, determ inaciones que, respecto al
hom bre, son tom adas en el sentido real p ro p ia­
m ente dicho, pero respecto a Dios son tom adas
en un sentido solam ente simbólico o analógico.
Sin duda, la filosofía no ha de preocuparse por
las representaciones que el uso corriente o el
abuso asocia a un nom bre, pero ella ha de a te ­
nerse a la n atu ra le z a determ inada de las cosas,
cuyos signos son nom bres.
24 _ zado. Para el pensar (al menos p a ra el p en sar
La identidad de pensar y ser (S e in ), punto
clave de la filo so fía de la identidad, no es m ás
que una consecuencia necesaria y una elabora­
ción del concepto de Dios entendido como el ser
(W esen) cuyo concepto o esencia (W esen ) con­
tiene el ser (S ein ). La filosofía especulativa so­
lam ente ha generalizado, solam ente ha hecho
propiedad del pensar, del concepto en gneral, lo
que la teología hacía propiedad exclusiva del
concepto de Dios. P o r tanto, la identidad de
pensar y ser (S ein ) es sólo la expresión de la
divinidad de la razión, la expresión de que el
104
pen sar o la razón es el ser (W esen) absoluto, el
compendio de toda verdad y realidad, de que no
hay oposición en la razón, de que antes bien la
razón es todo, así como en la teología e stric ta
Dios es todo, vale decir, todo lo esencial y lo
verdaderam nte existente (Seiende). P ero un
ser (S ein ) que no es d istinto del pensar, un ser
(S ein ) que sólo es un predicado o una determ i­
nación de la razón es sólo un ser (S ein ) pensado
abstracto, pero en verdad no es un ser (S e in ).
P o r tanto, la identidad de pensar y ser (S ein )
expresa solam ente la identidad de pensar con­
sigo mismo. Lo que significa que el p ensar abso­
luto no llega al ser (S e in ) n i alejándose de sí ni
saliendo de sí. Ser (S e in ) queda un m ás allá.
L a filosofía absoluta h a convertido, por cierto,
el m ás allá de la teología en el más acá, pero en
cambio nos ha tra n sfo rm ad o el más acá del
mundo real en el m ás allá.
D istinguiéndolo de sí m ism o, determ inado co­
mo actividad de m ediación, el pensar de la fi­
losofía especulativa o absoluta determ ina a l s e r
(S ein ) como lo inm ediato, como lo no-m ediati-
que tenem os aquí an te nosotros) el ser (S ein )
no es más que esto. E l p en sar coloca fre n te a
sí al ser (S ein ), pero lo coloca dentro de sí m is­
mo, suprim iendo (aufheben) así inm ediatam en­
te y sin dificultad la oposición en tre el ser
(S ein ) y el p ensar m ism o, pues el ser (S ein )
como oposición del p en sar en el pensar, el m is­
mo no es o tra cosa que un pensam iento. Si el
ser (S ein ) no es m ás que lo inm ediato, si la in­
m ediatez por sí sola constituye su diferencia
del pensar, cuán fácil es dem ostrar que la de­
term inación de la inm ediatez y, por tan to , el
105
 ser (S e in ), corresponde tam bién al pensar. Si
una m era determ inación de pensam iento cons­
titu y e la esencia (W esen) del ser (S e in ), ¿cómo
podría h a b e r diferencia e n tre el ser (S ein ) y
el pensar?
25
La prueba de que algo existe sólo tiene el
sentido de que este algo no es algo solam ente
pensado. P ero esta prueba no puede ser sacada
del pensar m ism o. Si el ser (S e in ) debe agre­
g arse _a un objeto (O b jekt) del pensar, tiene
que añadirse al p ensar algo distinto del pensar
m ismo.
El ejem plo de la diferencia e n tre cien taleros
en la representación y cien taleros en la rea li­
dad, ejem plo escogido por K an t en la crítica de
la prueba ontológica p a ra ilu s tra r la diferencia
e n tre el p en sar y el ser (S ein ), pero escarnecido
por Hegel, es en lo esencial exactísim o. Pues a
los unos los tengo sólo en la cabeza pero a los
otros los tengo en las m anos; aquéllos están allí
sólo para m í pero éstos están allí tam bién p a ra
o tros: pueden se r sentidos y vistos. P ero sólo
existe aquello que existe a la vez p a ra mí y
p a ra los otros, aquello en lo cual concordamos
yo y el otro, aquello que no sólo es mío, aquello
que es general.
E n el p e n sar en cuanto tal me encuentro en
identidad conmigo mismo, soy señor absoluto,
nada allí me contradice, allí soy juez y p a rte al
mismo tiem po, y por consiguiente, ailí no hay
distinción c rítica en tre el objeto (G egenstand)
y mis pensam ientos de él. P ero si se tr a ta ú ni­
cam ente del ser (S ein ) de un objeto (Gegen-
106
sta n d ), entonces no puedo pedir consejo a m í
solo, tengo que escuchar testigos distintos de
mí. E stos testigos distintos de m í en cuanto pen­
sante son los sentidos. Ser (S ein ) es algo en lo
cual participan no sólo yo sino tam bién los
otros, y an te todo tam bién el objeto (G egen­
stand) mismo. Ser (S ein ) significa ser (Sein)
sujeto, significa ser (Sein) para sí. Y realm en­
te no es lo mismo si soy sujeto o sólo objeto
(O b jek t), si soy un ser (W esen) p a ra m í m is­
mo sólo un ser (W esen) p a ra otro ser (W e ­
sen), vale decir, sólo un pensam iento. Si soy un
mero objeto (O b jek t) de la representación, si
en consecuencia ya no soy yo mismo, como ocu­
r re con el hom bre después de la m uerte, enton­
ces tengo que a g u a n ta r todo, entonces el otro
podrá hacer una im agen m ía que será una ver­
dadera c a ric a tu ra sin que yo pueda p ro testar.
Pero si aún existo realm ente puedo c o n tra ria r­
lo, puedo hacerle se n tir y probar que hay una
diferencia rem otísim a en tre yo, como soy en su
im aginación, y yo, como soy en realidad, y por
tanto, e n tre yo como soy objeto ( O b jekt) de él,
y yo como soy sujeto. E n el pensar, soy sujeto
absoluto, dejo que todo valga como objeto ( Ob­
je k t) o predicado mío, dejo que todo valga sólo
como objeto (O b jek t) o predicado del pensante,
soy in to lera n te ; en la actividad de los sentidos,
en cambio, soy liberal, dejo que el objeto (Ge­
genstand) sea lo que yo mismo soy: sujeto, ser
(W esen) efectivo que actúa por sí m ism o. Sólo
los sentidos, sólo la intuición, me da algo como
sujeto.
107
 26
U n ser (W esen) solam ente pensante, y que
adem ás piensa sólo abstractam ente, no tiene de
ningún modo representación del ser (S e in ), de
la existencia, de la realidad. S e r (S ein ) es el li­
m ite del pensar; ser en cuanto ser (S ein ais
S e in ) no es objeto (G egenstand) de la filosofía,
al m enos de la filosofía abstracta y absoluta.
La filosofía especulativa expresa esto m ism o in­
directam ente diciendo que p a ra ella el ser (S ein )
es igual a no-ser — es nada. P ero nada no es
objeto (G egenstand) del pensar.
E l ser (S e in ), como objeto (O b jekt) del pen­
sar especulativo, es lo m eram ente inm ediato, es­
to es, lo indeterm inado; por tanto, en él nada
hay para distinguirlo, nada hay para pensar.
Pero el p e n sar especulativo es p a ra sí mismo
la m edida de toda realidad, sólo define como al-
go aquello en lo cual se en cuentra activado, en
lo cual tiene m aterial p a ra pensar. P a ra el pen­
sa r ab stracto el ser (S e in ), por consiguiente, es
nada en sí y p a ra sí mism o ya que es la nada
del pensam iento, es decir, nada p a ra el pensa­
m iento, es lo despojado del pensam iento, nada
en sí mismo y nada p a ra sí mismo. Pero, preci­
sam ente p o r esto, el ser (S ein ) es tam bién, tal
como lo introduce en su dominio la filosofía es­
peculativa y cuyo concepto reivindica, un puro
fan tasm a, el ser (S ein ) absoluto puesto en con­
tradicción con el ser (S e in ) real y con lo que
el hom bre entiende por ser (S e in ). P o r ser
(S e in ) el hom bre entiende, de acuerdo con la
cosa real y con la razón, ser-ahí (D asein) ser-
para-sí (F ürsichsein), realidad (R ea litd t) ’exis­
tencia (E x is te n z ), efectividad (W irk lic h k e it),
108
objetividad (O b jek tiv itd t). Todas estas deter­
m inaciones o nom bres expresan, aunque desde
distintos puntos de vista, una y la m ism a cosa.
Ser (S e in ) in abstracto,9 ser (S e in ) sin objeti­
vidad (O b je k tiv itd t), sin efectividad (W irklich ­
k e it), sin ser-para-sí, es indudablem ente nada,
pero en esta nada expreso solam ente la nihilidad
de esta abstracción mía.
27
E l ser (S ein ) de la Lógica hegeliana es el ser
(S ein ) de la antigua m etafísica que es enun­
ciado de todas las cosas ind istin ta m en te ya que,
según ella, todas las cosas coinciden en que ellas
son. Pero este ser (S ein ) sin distinción es un
pensam iento abstracto, un pensam iento sin rea­
lidad. E l ser (S ein ) es tan distin to como las
cosas que son.
Se dice, p o r ejemplo, en una M etafísica de la
escuela de W olff, que Dios, el m undo, el hom ­
bre, la m esa, el libro, etc., concuerdan en tre sí
en que son. Y C h ristian Thom asius dice: “E l
ser (S e in ) es por doquiera lo m ism o. La esencia
(W esen ) es ta n m últiple como las cosas” . Aho­
ra bien este ser (S ein ) igual por todas partes,
sin distinción y sin contenido, es tam bién el
ser (S ein ) de la Lógica hegeliana. Hegel mismo
observa que la polémica co n tra la identidad de
ser (S e in ) y nada sólo proviene de que se a tr i­
buye al ser (S ein ) un contenido determ inado.
Pero, precisam ente, la conciencia del ser (S ein )
está unida siem pre y necesariam ente a un con­
tenido determ inado. Si hago abstracción del con­
9 En latín en el original.
109
 tenido del ser (S ein ) y, por tanto, de todo con­
tenido, pues todo es contenido del ser (S e in ),
indudablem ente me queda nada, como pensa­
m iento de nada. Y por eso, cuando Hegel re ­
procha a la conciencia común que subordine algo
que no pertenece al ser (S e in ), al ser (S e r) en
cuanto objeto (G egenstand) de la Lógica, le cae
m ás bien el reproche a él de que subordina una
abstracción sin fundam ento a lo que legítim a y
racionalm ente la conciencia hum ana entiende
por ser (S e r ). E l ser (S ein ) no es u n concepto
general separable de las cosas. E s uno con lo
que es. E s pensable sólo m ediatam ente, pensable
sólo m ediante los predicados que fu ndam entan
la esencia (W esen ) de una cosa. E l se r (S ein )
es la posición de la esencia (W esen ). Lo que es
m i esencia (W esen ) es m i ser (S e in ). E l pez
está en el agua pero no se puede se p a ra r su
esencia (W esen ) de este ser (S e in ). El idioma
identifica ser (S ein ) y esencia (W e se n ). Sólo
en la vida hum ana pero tam bién sólo en casos
anorm ales y funestos se separa el ser (S ein ) de
la esencia (W esen ) — acontece que uno donde
tiene su ser (S ein ) no tiene su esencia (W esen ),
pero precisam ente acontece tam bién que uno no
está sinceram ente con el alm a donde está sola­
m ente con el cuerpo. Sólo allí donde está tu co­
razón, tú eres tu m ism o. Pero a todos los seres
(W esen) (exceptuando los casos c o n tra n a tu ra ­
les) g u sta e s ta r allí donde están y ser lo que
ellos son, es decir, donde su esencia (W esen)
no está sep arad a de su ser (S ein ) ni su ser
(S ein ) está separado de su esencia (W esen ). Y
por consiguiente, tú no puedes f ij a r p a ra sí el
ser (S ein ) como algo puram ente idéntico dis­
tinguiéndolo de la diversidad de la esencia (W e-
110
sen). Después de la substracción de todas las
cualidades esenciales (w esentlicken) de las co­
sas el ser (S ein ) es solam ente tu representación
del ser (S ein ) ; un ser (S ein ) fabricado e im a­
ginado, un ser (S ein ) sin la esencia (W esen)
del ser (S ein ).
28
L a filosofía hegeliana no ha ido m ás allá_de
la contradicción entre el pensar y el ser (S e in ).
E l ser (S ein ), con el que comienza la Fenom eno­
logía, asim ism o como el ser (S ein ) con el que
comienza la Lógica, está en contradicción direc­
tísim a con el ser (S ein ) real.
E sta coi^radicción se pone de m anifiesto en
la Fenomenología en la form a del “esto” y de
lo “general” , pues lo singular pertenece al ser
(S ein ) y lo general al pensar. A hora bien, en
la Fenomenología, coinciden “esto” con “ esto”
de m anera indiscernible p a ra el pensam iento,
¡ pero qué enorm e diferencia hay en tre el “esto” ,
como objeto (O b jek t) del pensar ab stracto , y el
mismo “esto” , como objeto (O b jekt) de la re a li­
dad! P o r ejem plo, esta m u je r es m i m u jer, esta
casa es m i casa, aunque cada uno, como yo, diga
de su casa y de su m u je r: esta casa, esta m ujer.
P o r tanto, la indiferencia e indistinción del “es­
to ” lógico son aquí interrum pidas y suprim idas
(aufgehoben) po r el sentido jurídico. Si d e já ra ­
mos valer el “esto” lógico en el derecho n a tu ra l,
llegaríam os directam ente a la com unidad de los
bienes y de las m ujeres, donde no hay diferencia
entre “este” y “aquel” , donde cada uno posee a
cada una, o, m ás precisam ente todavía, d irecta­
m ente a la supresión (A u fh e b u n g ) de todo de­
111
 recho, pues el derecho está basado solam ente en
la realidad de la diferencia del “este” v del
“aquel” .
Al comienzo de la Fenom enología tenem os a n ­
te nosotros solam ente la contradicción en tre la
palabra, que es general, y la cosa, que es siem­
p re una cosa singular. Y el pensam iento, que
sólo descansa en la palabra, no supera esta con­
tradicción. P ero así como la p a la b ra no es la
cosa, asim ism o el ser ( sein) enunciado o pen­
sado no es el ser (S ein ) real. Si se contesta que
en Hegel no se tra ta , como aquí del ser (S ein )
desde el punto de vista práctico, sino del ser
(S ein ) solam ente desde el punto de vista teó­
rico, hay que rep licar entones que este punto
de v ista está com pletam ente en su sitio. Pues
la cuestión del ser (S ein ) es ju stam en te una
cuestión práctica, una cuestión en la que está
com prom etido nuestro ser (S e in ), una cuestión
de m uerte y vida. Y si nos asim os firm em ente
a nuestro se r (S ein ) en el Derecho, entonces
tam poco querem os dejárnoslo q u ita r por la Ló­
gica. E l ser (S ein ) tiene que ser reconocido tam ­
bién por la Lógica si ella no quiere perm anecer
en contradicción con el ser (S ein ) real. P o r lo
demás, el punto de vista práctico (el punto de
vista del com er y del beber) es invocado incluso
po r la Fenom enología p a ra r e fu ta r la verdad del
ser S e in ) sensible, vale decir, la verdad del ser
(S ein ) singular. Pero ni ah o ra ni nunca debo
mi existencia al pan lingüístico o lógico (al pan
in a b stra cto ),10 sino siem pre y únicam ente a
este pan, al pan “inefable”. E l ser (S e in ), fu n ­
dam entado en tales inefabilidades, es por esto
10 En latín en el original.
112
mismo algo inefable. Sí, lo inefable. Donde ce­
san las p alab ras, sólo allí comienza la vida, sólo
allí se revela el m isterio del ser (S e in ). P o r lo
tanto, si inefabilidad es no-racionalidad, enton­
ces toda existencia, porque siem pre y sólo es
esta existencia, es no razón. P ero no la es; Aun
siendo inefable, la existencia tiene p a ra sí m is­
m a sentido y razón.
29
El p en sar que “usurpa a su otro” — pero “lo
otro del p e n sar” es el ser (S e in )— es el pensar
que trasciende su lím ite natural. E l p en sar u su r­
pa su co n trario sig n ifica: el p en sar reivindica
para sí, no lo que corresponde al pensar, sino
lo que corresponde al ser (S e in ). P ero al ser
(S ein ) corresponde la singularidad, la in d iv i­
dualidad y al pensar la generalidad. P o r tan to ,
el pensar reivindica para sí la singularidad,
significa que convierte la negación de la gene­
ralidad, la fo rm a esencial de la sensibilidad, la
singularidad, en un m om ento del pensar. De
esta m anera, el p en sar “ ab stracto ” o el concepto
abstracto, el cual tiene fu era de sí al ser (S e in ),
se hace concepto “ concreto” .
P ero ¿cómo llega el hom bre a estas u su rp a ­
ciones del p e n sar en el dominio del se r (S ein ) ?
M ediante la teología. E n Dios el ser (S e in ) está
unido inm ediatam ente a la esencia (W esen ) o
concepto; la singularidad, form a de la existen­
cia, a la generalidad. El “concepto concreto” es
Dios transform ado en concepto. Pero, ¿cómo p a­
sa el hom bre desde el p ensar “a b stra c to ” al
pensar “concreto” o absoluto, cómo p asad a de la
filosofía a la teología? La h isto ria m ism a ha
113
 dado la resp u esta a esta p reg u n ta en la tr a n ­
sición de la filosofía antigua p agana a la llam a­
da filosofía neo platónica, pues la filosofía neo-
platónica se distingue de la a n tig u a sólo por el
hecho de que ella es teología m ie n tra s que aqué­
lla es solam ente filosofía. La filosofía antigua
ten ía como principio a la razón, a la idea, pero
“ la idea no h a sido puesta por P latón y A ristó­
teles, como lo que contiene a todo”. La filosofía
a n tig u a dejaba subsistir algo fu e ra del pensar,
un residuo, por así decirlo, que no cabía en el
pensar. L a im agen de este ser (S ein ) fu e ra del
p ensar es la m ateria, su b strato de la realidad.
La razón ten ía su lím ite en la m ateria. La filo­
sofía a n tig u a vivía todavía en la distinción en­
tre el p ensar y el ser (S ein ) : el pensar, el espí­
ritu , la idea, no era todavía p a ra ella la reali­
dad que todo abarca, vale decir, la realidad ú n i­
ca, exclusiva y absoluta. Los filósofos antiguos
eran todavía sabios m undanos, fisiólogos, polí­
ticos, zoólogos, en sum a, antropólogos, y no teó­
logos o al menos sólo teólogos parciales, y por
cierto, precisam ente a causa de esto tam bién,
todavía eran solam ente antropólogos parciales,
y por eso, lim itados y defectuosos. E n cambio,
p a ra los neoplatónicos, la m ateria, el m undo
m aterial y real en general, ya no es ninguna
instancia, ninguna realidad. P a tria , fam ilia, ne­
xos y bienes m undanos en general, a los cuales
la filosofía p eripatética a n tig u a consideraba
como la bienaventuranza del hom bre, todo esto
es nada p a ra el sabio neoplatónico. C onsidera­
ban a la m u erte incluso m ejor que la vida cor­
poral, no incluían al cuerpo en su esencia (W e ­
sen ), y separándose de todas las cosas corpora­
les, en sum a de todas las cosas exteriores, colo-
114
eaban á ia bienaventuranza únicam ente en el
alm a. Pero donde el hom bre ya no tie n e nada
fuera de él, busca y encuentra todo dentro de
él, ccloca en el sitio del m undo real a l m undo
im aginario e inteligible en el cual e stá todo lo
que está en el m undo real pero de m anera repre­
sentada, abstracta. E n los neoplatónicos, incluso
la m ate ria se en cuentra en el m undo in m a te ria l
pero ella es allí únicam ente una m a te ria ideal,
pensada, im ag in aria. Y donde el hom bre ya no
tiene ningún ser (W esen) fu era de él, se pone
en pensam ientos un ser (W esen ), el cual en
cuanto ser (W esen) de pensam iento tien e, sin
em bargo, al mism o tiem po, las propiedades de
un ser (W esen) real; el cual es al m ism o tie m ­
po, en cuanto ser (W esen) no-sensible, un ser
(W esen) sensible; y en cuanto objeto (O b jek t)
teórico es al m ism o tiem po objeto (O b je k t) prác­
tico. E ste ser (W esen) es Dios, el bien suprem o
de los neoplatónicos. Sólo en el ser (W e se n ) es
Dios, el bien suprem o de los neoplatónicos. Sólo
en eí ser (W esen) se satisface el hom bre. P o r
eso, él reem plaza la fa lta de ser (W e se n ) real
por un ser (W esen) ideal, es decir, subordina
ahora el ser (W esen ) de la realidad, a la que ha
renunciado o perdido, a sus representaciones y
pensam ientos: la representación y a no es p a ra
él representación sino el objeto (G egenstand)
:mismo, la im agen ya no es im agen sino la cosa
m ism a; el pensam iento, la idea, ya no es pensa­
m iento, idea, sino realidad. P recisam ente por­
que él ya no se conduce como sujeto_ fre n te a
un m undo real, siendo su propio objeto (Ob­
je k t) , se le convierten sus representaciones en
objetos (O b jek ten ), en seres (W e se n ), en espí­
r itu s y dioses. C uanto m ás a b stra cto sea él,
116
cuanto m ás negativo sea respecto a lo sensible
real, ta n to m ás sensible es ju sta m e n te en lo abs­
tracto. Dios, lo Uno, el objeto ( O bjekt) suprem o
y el ser (W esen) de la abstracción de toda m ul­
tiplicidad y diversidad, es decir, de la sensibili­
dad, es conocido por contigüidad, po r presencia
(jiaQo^cria) inm ediata. Sí, como lo m ás bajo, la
m ateria, así es sabido tam bién lo Suprem o, lo
U n o : por el no-saber, por la ignorancia. Lo cual
sig n ifica: el ser (W esen) no-sensible, suprasen­
sible, es al mismo tiempo un se r (W esen) que es
(seiendes) realm ente, un ser (W esen) sensible.
Como el hom bre allí donde se descorporiza,
donde él niega el cuerpo, este lím ite racional de
la subjetividad, cae en una p ráctica fan tá stica
y trascendente, tr a ta con apariciones corpora­
les de Dios y espíritus, suprim iendo, por tanto,
prácticam ente la diferencia en tre im aginación
e intuición, asim ism o se pierde tam bién teórica­
m ente la diferencia entre pensar y ser (S e in ),
entre lo subjetivo y lo objetivo (O b je k tiv ), en­
tre lo sensible y lo no-sensible, una vez que la
m ateria ya no es una realidad para el hombre y,
por consiguiente, ya no es lím ite de la razón
pensante, una vez que la razón, la esencia (W e­
sen) intelectual, la esencia (W esen) de la sub­
jetiv id a d en general, en esta su ilim itabilidad, es
la esencia (W esen) única y absoluta para él.
E l p en sar niega a todo pero únicam ente p a ra
poner todo en él. Y a no tiene lím ite alguno en
algo fu era de él pero, por ello mism o sale de su
lím ite inm anente, de su lím ite natural. De este
modo, la razón, la idea, se hace concreta, es de­
cir, se hace aquello que debe dar la intuición;
se atribuye al pensar lo que es función, asunto
de los sentidos, de las sensaciones, de la vida,
116
convirtiéndolos en una función, en un asunto del
pensar, es decir, se convierte a lo concreto en
un predicado del pensam iento, al ser (S ein ) en
una m era determ inación del pensam iento, pues
la proposición: el concepto es concreto, es idén­
tica a la proposición: el ser (S ein ) es una de­
term inación del pensam iento. Lo que en los neo-
platónicos es representación, fan ta sía , Hegel lo
ha tra n sfo rm ad o sólo en conceptos, lo h a racio­
nalizado. Hegel no es el “A ristóteles alem án o
cristiano” , él es el Proclo alem án. L a “filosofía
absoluta” es el renacim iento de la filosofía ale­
jandrina. Según la determ inación expresa de
Hegel, la filosofía absoluta no es la filosofía
aristotélica, la a n tig u a filosofía p agana en ge­
neral, sino la filosofía a le jan d rin a (la filosofía
cristiana, m ezclada todavía, por cierto, con in ­
gredientes p ag an o s), pero todavía en el elem en­
to de la abstracción de la conciencia de sí con­
creta.
H ay que observar todavía que la filosofía
neoplatónica enseña con especial claridad que
como es el objeto (O b je k t), así es el sujeto y a
la inversa, que, por consiguiente, el objeto ('06-
je k ts ) de la teología no es o tra cosa que la esen­
cia (W esen) objetivada (vergegenstdndlichte)
del sujeto, del hom bre. E n los neoplatónicos, Dios
en la suprem a potencia, es lo simple, lo uno, lo
puram ente indeterm inado e in d istin to ; no es
una esencia (W e se n ), sino que está por encim a
de la esencia (W e se n ), pues la esencia (W e se n ),
por ser esencia (W esen ), todavía está d eterm i­
nada ; no es concepto ni entendim iento sino que
carece de entendim iento y está por encim a del
entendim iento, pues tam bién el entendim iento,
por ser entendim iento, está determ inado, y don­
117

de hay entendim iento hay distinción, escisión
e n tre lo pensante y lo pensado, la cual no cabe
en lo p u ram ente simple. P ero p a ra el neoplató-
nico lo que el ser (W esen) suprem o es objetiva­
m ente, lo es tam bién subjetivam ente; lo que él
pone en el objeto (G egenstand), en Dios como
ser (S e in ), lo pone en el mism o como actividad,
como aspiración. No ser ya diferencia, no ser ya
entendim iento, no ser y a uno mismo, es y quiere
decir ser Dios. P ero el neoplatónico se esfuerza
por llegar a ser lo que Dios es: la m eta de su
actividad es “ d e ja r de ser el mismo, d e ja r de ser
entendim iento y razón” . P a ra el neoplatónico, el
éxtasis, el arrobam iento, es el estado psicológico
suprem o del hom bre. E ste estado, como esencia
objetivada (W esen vergegenstdndlicht) , es la
esencia (W esen ) divina. Así, Dios em ana sólo
del hom bre pero no a la inversa, por lo menos
originalm ente, no el hom bre de Dios. E sto se
m an ifiesta con especial claridad tam bién en la
siguiente determ inación que asim ism o se en­
c u en tra en los neopla' neos o sea, la determ i­
nación de Dios como una esencia (W esen) bien­
aventurada, que de nada carece. Pues, ¿dónde
sino en los dolores y necesidades del hom bre tie ­
ne su causa y origen esta esencia (W esen) ? Con
la m iseria de la necesidad y del dolor desapa­
rece tam bién la representación y sensación de la
bienaventuranza. La bienaventuranza sólo es
una realidad en oposición a la no-bienaventu-
ranza. Sólo en la m iseria del hom bre tiene Dios
su lu g ar de nacim iento. Sólo del hom bre tom a
Dios todas sus determ inaciones: Dios es lo que
el hom bre quiere ser, su propia esencia (W e­
sen), su propia m eta, rep resen tad a como esen­
cia (W esen ) real. Pero, precisam ente por esto,
118
ahora tam bién el hom bre real se hizo un sim ple
abstracto sin carne ni sangre, se hizo una f i­
g u ra alegórica de la esencia (W esen) divina.
Plotino se avergonzaba, al m enos según nos in­
form a su biógrafo, de ten er un cuerpo.
30
La determ inación de que sólo el concepto
“concreto” , aquel concepto que su stenta en él la
n aturaleza de lo real, es el verdadero concepto,
expresa el reconocim iento de la verdad de lo
concreto o real. P ero, sin em bargo, ya que está
presupuesto previam ente el concepto, esto es, Ja
esencia (W esen) del pensar como ser (W esen)
absoluto, como el único ser (W esen ) verdadero,
lo real o efectivo puede ser reconocido sólo de
m anera indirecta, sólo como el adjetivo esencial
y necesario del concep' \ H egel es realista pero
realista puram ente idealista, o m ejor, rea lista
abstracto: re a lista en la abstracción de toda
realidad. E l niega al pensar, esto es, al pensar
abstracto, pero lo niega de nuevo en el pensar
abstracto m ism o, así que la negación de la abs­
tracción m ism a es de nuevo una abstracción.
Según Hegel, la filosofía tiene como objeto (Ob­
je k t) sólo “lo que es”, r>ero este “es” m ism o só­
lo es un “es” abstracto -/ pensado. Hegel es un
pensador que se sobrepuja en el p e n s a r; quiere
aprehender la cosa m ism a, pero en el pensa­
miento de la c o sa ; quiere e s ta r fu era del pensar
pero dentro del p en sar m ism o : de allí la dificul­
tad p a ra c a p ta r al concepto “ concreto” .
119
 31
El reconocim iento de la luz de la realidad en
la obscuridad de la abstracción es una contra­
dicción, es la afirm ación de lo real en su nega­
ción. Sólo la filosofía nueva, que reconoce a lo
concreto no en abstracto sino en concreto, que
reconoce a lo real en su realidad, esto es, de
m anera adecuada a la esencia (W esen) de lo
real, como lo verdadero, y lo erige en 'principio
y objeto (G egenstand) de la filosofía, es por
ello la verdad de la filosofía hegeliana, la ver­
dad de la filo so fía moderna en general.
La necesidad histórica o el desarrollo de la
filosofía nueva desde la a n tig u a es aproxim ada­
m ente el siguiente. Según Hegel, el concepto
concreto, la idea, es al principio solam ente abs­
tracto , existe sólo en el elem ento del p e n sar:
es el Dios de la teología racionalizada, antes de
la creaxión del mundo. Pero así como Dios se ex­
terioriza, se revela, se hace m undo y se realiza,
así se realiza la idea: Hegel es la h isto ria de la
teología tra n sfo rm a d a en un proceso lógico. P e ­
ro ta n pronto como llegamos con la realización
de la idea al reino del realism o, ta n pronto co­
mo la verdad de la idea es que ella es real, que
ella existe, tenem os, pues, a la existencia como
criterio de la verdad-, sólo es verdadero lo que
es real. Y la cuestión es solam ente: ¿qué es
real?, ¿lo solam ente pensado?, ¿lo que es sola­
m ente objeto (W e jen ) del pensar, del entendi­
m iento? P ero así no saldríam os de la idea in
abstracto.11 Objeto (O b jekt) del pensar es tam ­
bién la idea platónica; objeto (o b je k t) interno
11 En latín en el original.
120
tam bién el m ás allá celeste, objeto (O b jekt) de
la fe, de la representación. Si la realidad del
pensam iento es la realidad en ta n to que pensa­
da, entonces la realidad del pensam iento es de
nuevo sólo el pensam iento y perm anecem os así
solam ente en la identidad del pensam iento con­
sigo m ism o, en el idealism o: un idealism o que
se distingue del idealism o subjetivo sólo porque
abarca todo el contenido de la realidad y lo
convierte en una determ inación del pensam ien­
to. P or lo tan to , si verdaderam ente se tom a en
serio la realidad del pensam iento o de la idea,
tiene que añadírsele algo d iferente de lo que él
mismo es, o m ejo r aú n : tiene que ser algo d ife­
rente, como pensam iento realizado que como
pensam iento no realizado, como mero pensa­
m iento; tiene que ser objeto (G egenstand) no
sólo del p e n sar sino tam bién del no-pensar. E l
pensam iento se realiza significa ju sta m e n te : el
pensam iento se niega, deja de ser m ero pensa­
m iento. Pero, ¿ qué es ahora este no-pensar, este
algo distinto del p en sar? Lo sensible. E l pensa­
m iento se realiza significa, por co n sig u ien te: se
hace objeto (O b jekt) de los sentidos. L a reali­
dad de la idea es, por tanto, la sensibilidad-,
pero la realidad es la verdad de la id ea; po r
tanto, solam ente la sensibilidad es la verdad de
la idea. Pero, no obstante, así tenem os a la sen­
sibilidad todavía sólo como un predicado y a la
idea o al pensam iento como sujeto. Pero, ¿por
qué se sim boliza entonces la idea, po r qué no es
verdadera si no es real, es decir, si no es sen­
sible? ¿No se hace dependiente de ese modo su
verdad de la sensibilidad? ¿No se concede signi­
ficación y valor a lo sensible para sí m ism o,
prescindiendo de que lo sensible es la realidad
121
 de la idea? Si la sensibilidad nada es p a ra sí
m ism a, ¿ p a ra qué la necesita la idea? Si sólo la
idea da valor y contenido a la sensibilidad, en­
tonces ésta es puro lujo, p u ra fu tilid a d : sólo
una ilusión que el pensam iento se sim ula. Pero
no es así. Sólo se exige al pensam iento que se
realice, que se sensibilice, porque inconsciente­
m ente está presupuesto al pensam iento la reali­
dad, la sensibilidad, independiente del pensa­
m iento, como verdad. E l pensam iento se acre­
dita por la sensibilidad, ¿cómo se ría esto posible
si inconscientem ente no se la tu v ie ra por v er­
dad? Pero, no obstante, ya que conscientem ente
se p a rte de la verdad del pensam iento, se expre­
sa la verdad de la sensibilidad sólo post factum ,
y se convierte a la sensibilidad únicam ente en
un a trib u to de la idea; lo cual es una contradic­
ción, pues la sensibilidad es sólo a trib u to y, sin
embargo, solam ente ella confiere verdad al pen­
sam iento: es, por tanto, al mismo tiem po, lo
principal y lo secundario, esencia y accidente.
Nos libram os de esta contradicción únicam ente
si convertim os a lo real, a lo sensible, en sujeto
de sí m ism o, si le damos significación absoluta­
m ente autónom a, divina, prim itiva, y no sola­
m ente derivada de la idea.
32
Lo real en su realidad o en cuanto real, es lo
real en cuanto objeto (O b jekt) de los sentidos,
es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad,
son idénticos. Sólo un ser (W esen) sensible es
un ser (W esen) verdadero, un ser (W esen) real.
Sólo m ediante los sentidos se da un objeto (Ge­
genstand) en el sentido verdadero y no se da
122
m ediante el p ensar para sí mismo. 131 objeto
(O b jekt) dado por el pensar o idéntico es sólo
pensaMiento.
Un objeto (O b je k t), un objeto (O b jekt) real,
pues, sólo me es dado donde me es dado un ser
(W esen) que actú a sobre mí, donde mi autoac-
tividad — si p a rto del punto de vista del pen­
sa r— encuentra su lím ite, su resistencia, en la
actividad de otro ser (W esen ). E l concepto del
objeto (O b jekt) originalm ente no es m ás que el
concepto de otro yo — así in te rp re ta el hom bre
du ran te la niñez a todas las cosas como seres
(W esen) espontáneos, a rb itra rio s— y p o r eso
el concepto del objeto (O b jekt) en general está
m ediatizado por el concepto del tú, del yo ob­
jetivo. No al yo, sino al no-yo en mí, p a ra h a b la r
en el lenguaje de Fichte, está dado un objeto
(O b je k t), es decir, otro yo, pues sólo allí donde
pov tran sfo rm ad o de un yo en un tú , donde su­
fro, surge la representación de una actividad
existente fu era de mí, esto es, de una objetivi­
dad. Pero sólo por los sentidos es el yo no-yo.
P a ra la a n te rio r filosofía a b stra c ta es c arac­
terístic a la cuestión: ¿cómo a ctu ar seres (W e ­
sen ), sustancias distin tas y autónom as unas
sobre otras, po r ejemplo, el cuerpo sobre el a l­
ma, sobre el yo? P ero esta cuestión e ra irre so ­
luble p a ra ella porque se hacía abstracción de
la sensibilidad, porque las sustancias que debían
a c tu a r unas sobre o tras eran seres (W esen)
abstractos, seres (W esen) puram ente racio n a­
les. Sólo la sensibilidad resuelve el m isterio de
la actuación recíproca. Sólo seres (W esen) sensi­
bles actúan unos sobre otros. Yo soy yo — p a ra
m í— y al m ism o tiem po tú — p a ra otro. P ero
lo soy sólo como ser (W esen) sensible. E l en-
123
 tendim iento ab stracto em pero aisla este ser-pa-
ía -s i (F ürsischsein) como substancia, átomo
yo, Dios y de allí que sólo arbitrariam ente pue­
de ponerlo en vinculación con el ser-para-otro
(S e m fu r anderes), pues la necesidad de esta
vinculación es únicam ente la sensibilidad de la
cual precisam ente el entendim iento abstracto
hace abstracción. Lo que pienso sin sensibilidad
lo pienso sin vinculación y fu e ra de ella. ¿ Cómo
puedo pensar, por lo tan to , lo no-vinculado al
mismo tiem po como vinculado?
33
filos°fía contem pla y considera al
ser (S e in ) como el es p a ra nosotros, no sola-
m ente eomo ser (W esen) pensante sino como
ser (W esen) realm ente existente — al ser (Sein)
por tanto como objeto (O b jek t) del ser (S e in )—
como objeto (O m je k t) de sí m ism o. E l ser
(S ein ) como objeto del ser (S e in ) —y sólo es­
te ser (S e in ) es ser (S ein ) y sólo él merece
el nom bre del se r (S e in )— es el se r (S ein ) de
los sentidos de la intuición, del sentim iento,
del amor.' E l ser (S ein ) es, por tanto, un secre-
c a ln tu ición, del sentim iento, del am or,
i « i ?,n sentim iento, sólo en el am or, tiene
? . esJ . ° . ~ esta persona, esta cosa— , es decir,
Jo ^individual, valor absoluto; es in fin ito lo fi-
™<o - en ello y sólo en ello consiste la in fin ita
profundidad, la divinidad y verdad del am or,
bolo en el am or es verdad y realidad el Dios
que enum era los pelos de la cabeza. E l mismo
Dios cristiano es sólo una abstracción del am or
num ano, sólo una im agen de ese am or. Pero
precisam ente porque el “esto” tiene valor úni­
cam ente en el am or, se revela tam bién sólo en
124
él y no en el p en sar abstracto, el secreto del
ser (S e in ). E l am or es pasión y únicam ente la
pasión es el distintivo de la existencia. Sólo lo
que es objeto (O b jek t) real o posible de la pa­
sión, existe. E l pensam iento ab stracto , carente
de sentim iento y de pasión, suprim e la diferen­
cia entre ser y no-ser (Sein und N ic h ts e in ), pe­
ro p a ra el am or esta diferencia, evanescente
p a ra el pensam iento, es una realidad. A m or no
significa o tra cosa que e n te rarse de esta dife­
rencia. Quien no am a nada — sea el objeto (Ge­
genstand) que sea— le es com pletam ente indi­
feren te si algo es o no es. P ero así como se
me da el ser (S ein ) como diferente del no-ser
(N ic h tse in ), sólo m ediante el am or, sólo me­
diante el sentim iento en general, así tam bién
se me da sólo m ediante ellos un objeto (O b jekt)
d iferente de mí. El dolor es una recia p ro testa
contra la identificación de lo subjetivo y lo
objetivo. E l dolor del am or es el hecho de que
lo que está en la representación, no está en la
realidad. Lo subjetivo es aquí lo objetivo, la
representación es el objeto (G egenstand), pero
esto ju stam en te no debe ser: es una contradic­
ción, no es u n a verdad, es una d esg racia; de
allí el deseo de establecer la verd ad era relación
donde lo subjetivo y lo objetivo no es idéntico.
Incluso el dolor anim al del hom bre consiste so­
lam ente en que no hay nada objetivo en el es­
tómago, en que el estóm ago, en cierto modo, es
objeto (O b jek t) p a ra sí mismo, en que sus p a ­
redes vacías se rozan entre sí en vez de rozarse
en un m aterial. De allí que, en el sentido de
la a n tig u a filosofía trascendente, los sentim ien­
tos hum anos no tienen significación em pírica,
antropológica, sino significación ontológica, m e­
125
 ta fís ic a : én los sentim ientos, incluso en los sen­
tim iento cotidianos, están ocultas las m ás p ro ­
fu n d as y suprem as verdades. Así, el am or es
la verdadera prueba ontológica de la existencia
de un objeto (G egenstand) fu era de n uestra
cabeza y no existe ninguna o tra prueba del ser
(S ein ) que el amor, el sentim iento en general.
Sólo existe aquello cuyo ser (S ein ) te depara
alegría y cuyo no-ser (N ich tsein ) te depara do­
lor. La diferencia en tre objeto (O b jekt) y su­
jeto, e n tre ser (S ein ) y no-ser (N ich tse in ), es
una diferencia ta n placentera como dolorosa.
34
L a nueva filosofía se basa en la verdad del
am or, en la verdad del sentim iento. E n el am or,
en el sentim iento en general, pone en evidencia
cada hombre la verdad de la nueva filosofía.
La nueva filosofía, en relación a su base m is­
m a, no es o tra cosa que la esencia (W esen)
del sentim iento elevada a la conciencia: ella
a firm a solam ente en la razón y con ella lo que
cada hom bre — el hom bre real— reconoce en
su corazón. E lla es el corazón llevado al en­
tendim iento. El corazón no quiere objetos (Ge­
genstdnde) y seres (W esen ) abstractos, m eta-
físicos o teológicos — quiere objetos (G egens­
tdnde) y seres (W esen) reales, sensibles.
35
Si la antigua filosofía decía: lo que no se ha
pensado no es: la nueva filosofía, en cambio,
dice: lo que no es am ado n i puede ser amado,
no es. Pero lo que no puede ser amado tam ­
126
poco puede ser adorado. Sólo lo que puede ser
objeto (O b jekt) de la religión, es objeto (Ob­
je k t) de la filosofía.
Pero ta n to objetiva como tam bién subjetiva­
m ente el am or es el criterio del ser (S ein ) — el
criterio de la verdad y realidad. Donde no hay
amor, tampoco hay verdad. Y sólo es algo quien
algo am a: no ser nada y no am ar nada, son
idénticos. Cuanto m ás se es, ta n to m ás se am a
y viceversa.
36
Si la antigua filosofía tuvo por punto de p a r­
tid a la proposición: soy un ser ( W esen) abstrc-
to, u n ser (W esen) solam ente pensante, él cuer­
po no pertenece a m i ser (W e se n ); la nueva
filosofía empieza, por el contrario, con la pro ­
posición: soy un ser (W esen) real, u n ser (W e­
sen) sensible, el cuerpo pertenece a m i ser (W e­
sen ), incluso el cuerpo en su totalidad, es m i
yo, m i ser (W esen) m ismo. De allí que el an­
tiguo filósofo p en sara en contradicción y con­
flicto continuos con los sentidos p a ra rechazar
las representaciones sensibles, p a ra no m anci­
lla r los conceptos a b stra cto s; la nueva filoso­
fía, por el contrario, piensa en arm onía y en
paz con los sentidos. La a n tig u a filosofía ad­
m itía la verdad de la sensibilidad — incluso en
el concepto de Dios, que en sí m ism o abarca
el ser (S e in ), pues, sin em bargo, este ser (Sein)
debía ser al mismo tiem po por o tra p a rte un
ser (S ein ) distinto del ser pensado (Gedacht-
sein ), un ser (S ein ) fu era del espíritu, fuera
del pensam iento, u n ser (S ein ) realm ente ob­
jetivo, es decir, un ser (S ein ) sensible— pero
127
sólo la adm itía ocultamente, sólo in abstracto 12,
sólo inconscientem ente y contra su voluntad;
sólo porque ella tenía que a d m itirla —la nueva
filosofía, por el contrario, reconoce la verdad
de la sensibilidad con alegría, conscientem ente:
ella es la filosofía francam ente sensible-
37
L a filosofía m oderna buscaba algo inm edia­
tam ente cierto. P o r eso rechazó el pensar sin
fundam ento y sin base de la escolástica y fu n ­
dó la filosofía en la conciencia de sí, es decir,
colocó en el lu g ar del ser (W esen) únicam ente
pensado, en el lugar de Dios, del ser (W esen)
suprem o y últim o de toda la filosofía escolás­
tica, al ser (W esen) pensante, al yo, al espíritu
consciente de sí m ism o, pues p a ra el que piensa
lo pensante es in fin ita m en te m ás próxim o, m ás
presente y m ás cierto que lo pensado. D ubita­
ble es la existencia de Dios, dubitable en gene­
ra l lo que yo pienso, pero es indubitable que
yo soy, yo, el que piensa, el que duda. Pero la
conciencia de sí de la filosofía m oderna es ella
m ism a tam bién únicam ente u n ser (W esen) pen­
sado, m ediatizado por abstracción y, por tanto,
u n ser (W esen) dubitable. Indubitable, in m e­
diatam ente cierto, es solam ente lo que es objeto
(O b jek t) de los sentidos, de la intuición y del
sentim iento.
12 En latín en el original.
128
38
Sólo es verdadero y divino lo que no necesita
comprobación alguna, lo que inm ediatam ente
es cierto por sí m ism o, lo que inm ediatam ente
habla para sí m ism o e inm ediatam ente provoca
la afirm ación de que es — lo puram ente deci­
dido, lo puram ente indubitable, lo claro como
el día. P ero claro como el día es solam ente lo
sensible; sólo donde comienza la sensibilidad
cesa toda duda y disputa. E l secreto del saber
inm ediato es la sensibilidad.
Todo es m ediatizado, dice la filosofía hege­
liana. P ero algo es verdadero sólo cuando ya
no es algo m ediatizado sino inm ediato. P o r eso,
sólo surgen épocas históricas donde lo que an ­
tes e ra solam ente pensado, m ediatizado, viene
a ser objeto (O b jekt) de certeza inm ediata sen­
sible: viene a ser verdad lo que antes e ra sola­
m ente pensam iento. Corresponde a la escolás­
tica hacer de la m ediación una necesidad divi­
na y una propiedad esencial de la verdad. Su
necesidad es sólo condicionada, ella es necesa­
ria únicam ente donde subyace todavía una fa l­
sa presuposición, donde una verdad, una doc-
irin a , e n tra en contradicción con u n a doctrina
que todavía pasa por v erd ad era y aun es res­
petada. La verdad que se m ediatiza es la v er­
dad afectada todavía de su antítesis. Se co­
m ienza con la an títesis pero después es su p ri­
m ida (aufgehoben). A hora bien, si hay que su­
p rim irla, si hay que negarla, ¿ p o r qué debo
com enzar con ella, por qué no com enzar en se­
guida con su negación? U n ejem plo. Dios en
cuanto Dios es un ser (W esen) ab stra cto ; él
se p a rticu la riz a, se determ ina, se realiza ha-
129
ciéndose mundo, haciéndose hom bre; sólo así es
concreto, sólo así está negado el ser (W esen)
ab stracto . ¿P ero por qué, pues, no com enzar
inm ediatam ente por lo concreto? ¿ P o r qué, pues,
no es su p erio r lo que es cierto y es probado
por sí m ism o que lo que es cierto por la nulidad
de su co n trario ? ¿Quién puede, por tanto, erig ir
la m ediación en necesidad, en ley de la verdad?
Sólo aquel que todavía está cautivo en lo que
hay que negar, aquel que continúa luchando y
■p ugnando consigo m ism o, que todavía no está
perfectam ente de acuerdo consigo m ism o; en
una palab ra, sólo aquel p a ra quien una verdad
es únicam ente talento, asunto de una facultad
especial, aunque em inente, y no genio, asunto
del hom bre total. Genio es sab er inm ediato, sa­
b er sensible. Lo que el talento tiene únicam ente
en la cabeza, lo tiene el genio en la carne y
en la sangre. Lo cual precisam ente quiere de­
cir : lo que p a ra el talento es todavía únicam en­
te un objeto (O b jekt) del pensar, es p a ra el
genio un objeto (O b jekt) de los sentidos.
39
L a antigua filosofía absoluta ha echado a los
sentidos únicam ente en el dominio de la apa­
rición, de la fin itn d y, sin em bargo, en contra­
dicción con esto, ha determ inado a lo absoluto,
a lo divino como objeto (G egenstand) del arte.
P ero el objeto (G egenstand) del arte — m edia­
tam ente en el a rte literario , inm ediatam ente en
las a rte s plásticas— es objeto ( Gegenstand) de
la vista, del oído, del sentim iento. P o r tan to ,
objeto (G egenstand) de los sentidos no es sólo
lo fin ito , lo fenom énico, sino tam bién el ser
130
(W esen) verdadero y divino: los sentidos son
el órgano de lo absoluto. El a rte “rep re sen ta b a
verdad en lo sensible” , lo cual significa, com­
prendido y expresado c o rre c ta m e n te : el arte re­
presenta la verdad de lo sensible.
40
Lo que ocurre con el arte , ocurre con la re­
ligión. La intuición sensible, y no la represen­
tación, es la esencia (W esen) de la religión
cristiana, la fo n n a, el órgano, del ser (W esen)
suprem o y divino. Pero donde la intuición sen­
sible se considera órgano del se r (W esen) di­
vino, del ser (W esen) verdadero, allí se ex­
presa y se reconoce al ser (W esen) divino co­
mo u n ser (W esen) sensible y al ser (W esen)
sensible como un ser (W esen) divino, pues co­
mo el sujeto así es el objeto (O b je k t).
“Y el verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros y vim os su gloria” . Sólo p a ra los que
vienen m ás ta rd e es el objeto (G egenstand) de
la religión c ristia n a un objeto (O b jekt) de la
representación y de la fa n ta s ía ; pero la in tui­
ción o rd in a ria es re sta u ra d a de nuevo. En el
cielo Cristo, Dios, es objeto (O b jek t) de la in­
tuición inm ediata, de la intuición sensible; él
llega a ser allá de un objeto (G egenstand) de
la representación, del pensam iento, y por tanto
de un ser (W esen) espiritual, lo que él es aquí
p a ra nosotros: un ser (W esen) sensible, pal­
pable y visible. Y esta intuición, tan to el co­
mienzo como el fin es, por tan to , la esencia
(W esen) del cristianism o. P o r eso, la filosofía
especulativa ha concebido y representado el a rte
y la religión no a la luz v erdadera, a la luz de
131

ía realidad, sino únicam ente en el claroscuro
de la reflexión, al re b a ja r, a consecuencia de
su principio, que es la abstracción de la sensi­
bilidad, a la sensibilidad sólo como una d eter­
m inación form al de sí m ism a: el a rte es Dios
en la determ inación form al de la intuición sen­
sible; la religión es Dios en la determ inación
form al de la representación. P ero lo que ap a­
rece sólo como fo rm a a la reflexión es, ju s ta ­
m ente, el ser (W esen) en la verdad. Donde Dios
aparece en el fuego y es adorado, en verdad el
fuego es adorado como Dios. E l Dios en el fue­
go — que sorprende al hom bre por sus efectos
y propiedades— no es o tra cosa que la esencia
(W esen ) del fuego, y el Dios en el hombre no
es o tra cosa que la esencia (W esen) del hombre.
Y del mismo modo, lo que el a rte presenta en
la form a de la sensibilidad no es o tra cosa que
la propia esencia (W esen ) de la sensibilidad
inseparable de esta form a.
41
No sólo las cosas “exteriores” son objetos
(G egenstand) p a ra los sentidos. El hom bre es
dado a sí m ism o sólo m ediante los sentidos: él
m ism o se es objeto (G egenstand) como objeto
de los sentidos (S in n e n o b je k t). La identidad de
sujeto y objeto, que en la auto conciencia es
sólo pensam iento abstracto, es verdad y reali­
dad sólo en la intuición sensible del hombre por
el hombre.
No sólo sentim os p iedras y m aderas, no sólo
sentim os carne y huesos, tam bién sentim os sen­
tim ientos al a p re ta r las m anos o los labios de
un ser (W esen) que sien te; percibim os po r los
132
oídos no sólo el m urm ullo del agua y el susurro
de las hojas, sino tam bién la voz llena de alma
del am or y de la sa b id u ría ; no sólo vemos su­
perficies reflectantes y espectros coloreados, m i­
ram os tam bién en la m irad a del hom bre. P o r
tan to , no sólo lo exterior sino tam bién lo inte­
rior, no sólo la carne sino tam bién el espíritu,
no sólo la cosa sino tam bién el yo, es objeto
( G egenstand) de los sentidos. P o r eso, todo es
perceptible por los sentidos, aun cuando no in­
m ediatam ente por lo menos m ediatam ente, aun
cuando no con los sentidos vulgares e incultos
por lo m enos por los sentidos cultos, aun cuan­
do no con los ojos del an ato m ista o del químico,
por lo m enos con los ojos del filósofo. P o r eso,
con razón, deriva tam bién el em pirism o el ori­
gen de n u e stra s ideas de los sentidos, sólo que
olvida que el m ás im portante y m ás esencial
objeto sensible (S in n en o b jekt) del hom bre es el
hombre m ism o, que sólo en la m irada del hom­
bre d irigida hom bre adentro se enciende la luz
de la conciencia y del entendim iento. P o r eso
tiene razón el idealismo cuando busca en el hom ­
b re el origen de las ideas, pero no la tiene cuan­
do quiere derivarlas del hom bre aislado, fijado
como ser (W esen) existente p a ra sí, como alma,
en una p a la b ra : del yo sin un tú dado por los
sentidos. Sólo por comunicación, sólo de la con­
versación del hom bre con el hom bre, se origi­
nan las ideas. No uno solo sino uno y otro lle­
gan a los conceptos, a la razón en general. Se
requieren dos hom bres p a ra la generación del
hom bre, ta n to del hom bre esp iritu al como del
hom bre físico: la com unidad del hom bre con el
hom bre es el prim er principio y criterio de la
verdad y de la generalidad. La certeza m ism a
133
de la existencia de o tra s cosas fu era de mi, está
m ediatizada p a ra m í por la certeza de la exis­
ten cia de otro hom bre fu e ra de mí. De lo que
veo estando solo, dudo; sólo es cierto lo que
tam bién el otro ve.
42
Las diferencias e n tre ser (W esen) y aparien­
cia, causa y consecuencia, necesario y contin­
gente, especulativo y empírico, no constituyen
dos reinos o m undos; un m undo suprasensible,
al cual pertenece el ser (W e se n ), y un mundo
sensible, al cual pertenece la apariencia, sino
que estas diferencias caen dentro del campo de
la sensibilidad m ism a.
U n ejem plo tomado de las ciencias naturales.
E n el sistem a botánico de Linneo las prim eras
clases son determ inadas según el núm ero de los
estam bres. Pero ya en la undécim a clase, donde
se p resen tan de doce a veinte estam bres y m ás
aún, en la clase de los veinte estam bres v a ria ­
dos y en la clase poliándrica, es indiferente la
determ inación num érica; y a no se cuenta. P o r
tan to , aquí se nos p resen ta en un mismo cam ­
po la m ultiplicidad determ inada y la indeter­
m inada, la necesaria y la indiferente, la racio­
nal y la irracional. P o r consiguiente, no nece­
sitam os ir m ás allá de la sensibilidad p a ra lle­
g a r al lím ite de lo únicam ente sensible, de lo
únicam ente empírico, en el sentido de la filo­
so fía absoluta, siem pre que no separemos el en­
tendim iento de los sentidos p a ra encontrar lo
suprasensible, es decir, el esp íritu y la razón,
en lo sensible.
134
43
Lo sensible no es lo inm ediato, en el sentido
de la filosofía especulativa, en el sentido de que
es lo profano, lo que se encuentra en la palma
de la mano, lo que carece de pensam iento, lo
que se comprende por sí m ism o. La intuición
sensible inm ediata es m ás bien posterior a la
j epresentación y a la fan ta sía . La p rim era in ­
tuición del hom bre es ella m ism a sólo la in tu i­
ción de la representación y de la fantasía. La
m isión de la filosofía y de la ciencia en general
no consiste por eso en a le jarse de las cosas
sensibles, reales, sino en llegar a ellas; no con­
siste en tra n s fo rm a r a los objetos (G eqenstand)
en pensam ientos y representaciones sino en h a ­
cer visible lo invisible para el ojo común, es
decir, en hacerlo objetivo (G egenstandlich).
Al comienzo, los hom bres ven las cosas sólo
como ellas les aparecen y no como ellas son; no
yen en las cosas a ellas m ism as sino sólo sus
im aginaciones de ellas, introduciendo en ellas
su propio ser (W esen) sin d istin g u ir el objeto
( G egenstand) y la representación del objeto
(G egenstand). Al hom bre inculto, subjetivo, la
representación está m ás cercana aue la in tu i­
ción, pues en la intuición él es sacado fuera de
si, m ie n tra s que en la representación él perm a­
nece en sí mismo. Pero lo que ocurre con la re ­
presentación, ocurre tam bién con el pensam ien­
to. Los^ hom bres se ocupan antes y d u ran te m u­
cho m ás tiem po de las cosas celestes y divinas
que de las cosas te rre s tre s v hum anas, es decir,
se ocupan antes y d u ra n te m ucho m ás tiem po
de las cosas traducidas al pensam iento que de
las cosas en el original, en la lengua original.
135
Sólo en los tiem pos m odernos la hum anidad ha
vuelto, como antaño en Grecia después de h a ­
ber precedido el m undo onírico oriental, a la
intuición sensible, a la intuición geñuina, obje­
tiva (O b jektive), de lo sensible, es decir, de lo
real. P ero ju stam en te sólo así ha llegado tam ­
bién a sí m ism a, pues un hom bre que sólo se
e n treg a al ser (W esen ) de la im aginación o del
pensam iento ab stracto , es el mismo sólo un ser
(W esen) abstracto o fantástico, no un ser (W e ­
sen) real, verdaderam ente hum ano. L a realidad,
del hom bre depende únicam ente de la realidad
de su objeto (G egenstand). Si nada tienes, n a ­
da eres.
44
Espacio y tiem po no son m eras form as de
aparición: son condiciones del ser (W e se n ), fo r ­
m as racionales, leyes tanto del ser (S ein ) como
del pensar.
La existencia (D asein) es el p rim e r ser
(S e in ), el prim er ser (S ein ) determ inado. A q u í
estoy yo: tal es la p rim e ra señal de un ser
(W esen) real, vivo. El índice es el indicador
que conduce de la n ad a al ser (S ein ). A q u í está
el prim er lím ite, la p rim era separación. Aquí
estoy yo, allá estás tú , estam os uno fu e ra del
otro, por eso am bos podemos ser sin m enosca­
barnos ; hay sitio suficiente. E l sol no está allá
donde está M ercurio, M ercurio no está donde
está Venus, el ojo no está donde está la oreja,
etc. Donde no h ay espacio, tampoco cabe sis­
tem a. La determ inación de lugar es la prim era
determ inación d,e razón en la cual descansa toda
determ inación ulterior. Con la repartición a dis-
136
intos lugares — pero con el espacio se e sta tú ­
a n inm ediatam ente distintos lugares— co-
nienza la natu raleza organizadora. Sólo en el
spacio se orienta la razón. ¿Dónde estoy? Tal
s la preg u n ta de la n atu raleza que se despier-
a, la p rim era p re g u n ta de la sabiduría de la
ida. Lim itación en espacio y tiem po es la p ri-
tiera v irtu d ; la diferencia de lugar es la p ri-
tiera diferencia de lo decente y de lo indecente
ue inculcamos al niño, al hom bre inculto. P a r a
1 hom bre inculto, el lu g ar es indiferente, él
Lace todo en cualquier lu g ar sin distinguir, asi-
tiismo el loco. P o r eso, los locos vuelven a la
azón cuando se vinculan de nuevo a espacio
tiem po. Colocar lo distinto en distintos luga-
es, se p a ra r espacialm ente lo cualitativam ente
istinto, es condición de toda economía, incluso
e la espiritual. No poner en el texto lo que
orresponde a la nota, no poner en el comienzo
) que corresponde sólo al f i n; en una palabra,
eparación y lim itación espaciales pertenecen
ambién a la sab id u ría del escritor.
E s verdad que aquí se habla siem pre de un
ig a r determ inado, pero, sin em bargo, lo que
quí viene al caso es n ad a m ás que la deter-
íinación de lugar. Y no puedo se p ara r el lu g ar
el espacio cuando quiero aprehender el espa-
io en su realidad. U nicam ente con el dónde se
le form a el concepto del espacio. ¿Dónde? es
eneral. vale p a ra cada lu g a r sin distinción y,
in em bargo, dónde es determ inado. Con este
ánde se estatuye al mism o tiem po aquel dónde,
por eso con la determ inación del lugar se es-
itu y e al mismo tiem po la generalidad del es-
acio; pero precisam ente por eso, el concepto
eneral del espacio sólo es un concepto real y
137
concreto en conexión ecn la determ inación del
lugar. Hegel da al espacio, como en general a
la naturaleza, solam ente una determ inación ne­
gativa. P ero el e s ta r aquí es positivo. Yo no
estoy allá porque estoy aquí — este no-estar-allá
es, por tanto, una consecuencia del estar-aquí
positivo, expresivo. Sólo es un lím ite p a ra tu
representación y no un lím ite en sí el hecho de
que el aquí no sea allá, que el uno esté fu e ra
del otro. E s un uno-fuera-del-otro que debe ser,
que no está en desacuerdo con la razón sino que
concuerda con ella. P ero en Hegel este estar-
uno-fuera-del-otro —y a que el concepto lógico,
como la absoluta identidad consigo mismo, se
considera verdad— , porque el espacio es inclu­
so la negación de la idea, de la razón, y por eso
negación en la cual sólo puede ser introducida
la razón negándola. P ero prescindiendo de que
el espacio es la negación de la razón, antes bien
en el espacio sólo se cede lu g ar a la idea, a la
razó n : el espacio es la p rim era esfera de la
razón. Donde no hay separación espacial, ta m ­
poco hay separación lógica. O a la in v e rs a : — si,
como Hegel, querem os p a s a r de la Lógica al
espacio— donde no hay distinción tampoco hay
espacio. Las diferencias en el pensar tienen
que ser realizadas como diferenciadas, pero las
diferenciadas se sep aran espacialm ente uno-
fuera-del-otro. Sólo el espacial estar-uno-fuera-
del-otro es por eso la verdad de las distin ­
ciones lógicas. Pero lo que está uno-fuera-del-
otro puede ser pensado únicam ente uno-des-
pués-del otro. El p e n sar real es p ensar en
espacio y tiempo. La negación de espacio y
tiem po (duración) cae siem pre dentro del es­
pacio y del tiem po mismos. Queremos economi­
138
z a r espacio y tiem po solam ente p a ra ganar es­
pacio y tiem po.
45
L as cosas no deben ser pensadas diferente­
m ente de como ellas se presentan en la reali­
dad. Lo que está separado en la realidad, tam ­
poco debe ser idéntico en él pensam iento. E x ­
ceptuar el pensar, la idea — el m undo intelec­
tu al de los neoplatónicos— de las leyes de la
realidad es el privilegio de la arbitrariedad teo­
lógica■Las leyes de la realidad son tam bién leyes
del pensar.
46
La unidad inm ediata de determ inaciones anti­
téticas sólo es posible y válida en la abstrac­
ción. E n la realidad las antítesis son unidas
constantem ente sólo por un térm ino medio. E s­
te térm ino medio es el objeto (G egenstand),
el sujeto de las antítesis.
De allí que nada sea m ás fácil que dem ostrar
la unidad de predicados a n tité tic o s; sólo se
necesita abstraerlos del objeto (G egenstand)
o sujeto. Con el objeto (G egenstand) desapare­
ce la fro n te ra entre las a n títe sis; ahora care­
cen de fundam ento y de soporte y por tan to
coinciden inm ediatam ente. P o r ejemplo, si con­
tem plo el ser (S ein ) solam ente in a b s tr a c to 13,
si hago abstracción de toda determ inación exis­
te n te : ser (S ein ) y nada es, pues, sólo la deter­
m inación. Si omito lo que es, ¿qué es aún este
13 En latín en el original.
139
escueto “es” ? Pero lo que vale p a ra esta co n tra­
dicción y su identidad, vale tam bién p a ra las
demás contradicciones en la filosofía especu­
lativa.
47
El medio p a ra conciliar determ inaciones con-
^rafias o contradictorias de una m anera que
corresponda a la realidad en uno y el mismo
ser (W esen), es únicam ente el tiempo.
A$í es por lo menos en los seres (W esen) vi-
V9S- Sólo así aparece aquí, en el hom bre por
ejemplo, la contradicción de que ora esta de­
term inación — este sentim iento, esta intención—
me llena y domina, ora o tra determ inación
exactam ente opuesta. Sólo allí donde una re ­
presentación desplaza a o tra , donde un senti-
n^ento desplaza a otro, donde no se llega a
n in Suna decisión, a n in guna determ inación per-
m anente, encontrándose el alm a en un cambio
continuo de estados opuestos, sólo allí se encuen-
tr a t>]]a en ei torm ento in fe rn al de la co n tra ­
dicción. Si al mismo tiem po conciliara en mí
| as (leterminaciones opuestas, ellas se n e u tra ­
lizarían y entorpecerían como las oposiciones
Droceso químico que, estando presentes al
rmsn \0 tiem po, pierden su diferencia en un p ro ­
ducto neutral. Pero el dolor de la contradic-
C10n consiste precisam ente en que ahora quiero
Y s°y apasionadam ente lo que en el momento
inm ediatam ente próxim o, con la m ism a ener-
ni quiero ni soy; en que posición y nega­
ción siguen una a la o tra y que ambas oposi-
ciones me afectan, p ero cada una con exclusión
140
<ie la o tra ; cada una, por tan to , en su deter­
m inación y en su rig o r totales.
48
E n el pensar lo real no es representable en
núm eros enteros sino en núm eros fraccionarios.
E sta diferencia es una diferencia normal, des­
cansa en la naturaleza del pensar, cuya esencia
(W esen ) es la generalidad, a diferencia de la
realidad, cuya esencia (W esen ) es la individua­
lidad. P ero el que esta diferencia no llegue a
una contradicción form a l sólo se impide por­
que el p en sar no progresa en línea recta, en
identidad consigo m ism o, sino que se in terru m ­
pe por la intuición sensible. Sólo el p en sar que
se determ ina y rectifica por la intuición sensi­
ble es p e n sar real y objetivo (o b je k tiv e s ), pen­
s a r de la verdad objetiva (o b je k tiv e r ).
Lo que m ás im porta conocer es que el pensar
absoluto, esto es, aislado, separado de la sensi­
bilidad, no sobrepasa la identidad form al — la
identidad del pensar consigo m ism o— pues aun­
que el p e n sar o el concepto sea determ inado
como la unidad de determ inaciones opuesta»
sin em bargo, estas determ inaciones de pensa­
m iento y, po r tanto, son de nuevo identidad del
p en sar consigo mismo, únicam ente m últiplos
de la identidad, de aquella identidad de la que
se p a rte como de la verdad absoluta. Lo otro,
lo que la idea se contrapone, está como algo
puesta por ella, no está distinguido real­
m ente de ella, no está despedido fu e ra de la
idea, a lo sumo pro fo r m a 14, aparentem ente,
14 En latín en el original.
141
p a ra m o strar la liberalidad de la idea; pues,
esto otro de la idea es el mism o de nuevo la idea,
aunque todavía no en la fo rm a de la idea, to ­
davía no puesto ni realizado como idea. Así,
sólo por sí m ism o el p e n sar no llega a ninguna
diferencia y oposición positivas de sí m is m o ;
pero, precisam ente po r eso, tam poco tiene otro
criterio de la verdad sino que algo no c o n tra ­
dice a la idea, no contradice al pensar — po r
ta n to , únicam ente tiene un criterio form al, sub­
jetivo, que no decide si la verdad pensada es
tam b ién una verdad real. E l criterio que decide
respecto a esto es únicam ente la intuición. A u -
dia tu r et altera p a r s 1S. Pero, justam ente, la
original.
intuición sensible es la parte contraria del pen­
sar. L a intuición tom a las cosas en un sentido
amplio-, el pensar, en un sentido m ás re strin ­
gido; la intuición d eja las cosas en su libertad
ilim ita d a ; el p ensar les da le y e s; pero éstas son,
dem asiado frecuentem ente, despóticas; la in­
tuición ilum ina la cabeza pero no determ ina
ni decide nada, el p e n sar determ ina pero a m e­
nudo tam bién lim ita la c a b ez a ; la intuición p a ra
sí no tiene principios, el pensar p a ra sí no
tiene vida; la regla es asunto del pensar; la
excepción de la regla, asunto de la intuición.
P o r eso, así como únicam ente la intuición de­
term in a d a por el p e n sar es la verdadera in tu i­
ción, así tam bién, a la inversa, únicam ente el
pen sar ampliado y abierto por la intuición es
el p ensar verdadero, el p e n sar conform e a la
esencia (W esen) de la realidad. El pensar idén­
tico a sí mismo y continuo, en contradicción con
15 Que se oiga también la otra parte. En latín en el
142
la realidad, deja al m undo g ira r en torno a su
punto c e n tra l; pero el p en sar, interrum pido por
la observación de la irre g u la rid a d de ese movi­
m iento, o sea, por la anomalía de la intuición,
tra n sfo rm a , conform e a la verdad, a este círcu­
lo en una elipse. E l círculo es el símbolo, el
blasón, de la filosofía especulativa, del pensar
que sólo se apoya en sí m ism o — tam bién la
filosofía hegeliana, como es sabido, es un círcu­
lo de círculos, aunque respecto a los planetas,
pero determ inado a ello únicam ente por la expe­
riencia, explica la ó rbita circu lar como “la tr a ­
yectoria de un m ovim iento m alam ente u n ifo r­
m e” ; la elipse, en cambio, es el símbolo, el bla­
són de la filosofía sensible, del p ensar que se
apoya en la intuición.
49
Las determ inaciones que proporcionan cono­
cim iento real son siem pre únicam ente las que
determ in an al objeto (G egenstand) por el objeto
(G egenstand) m ism o — sus determ inaciones
propias, individuales— no son, por tanto, deter­
m inaciones generales como las determ inaciones
lógico-m etafísicas las cuales no determ inan nin­
gún objeto (G egenstand) ya que se extienden a
cualquier objeto (G egenstand) sin distinción.
P o r eso, Hegel ha tra n sfo rm ad o m uy a tin a ­
dam ente las determ inaciones lógico-m etafísicas
de los objetos (G egenstánde) en determ inacio­
nes autónom as, en autodeterm inaciones del con­
cepto de predicados que e ra n en la antigua
m etafísica las ha convertido en sujetos y de
ese modo ha dado a la m etafísica o lógica la
significación del saber autónom o, divino. Pero
143
es una contradicción el que luego se convierta,
no obstante, en las ciencias concretas, exacta­
m ente como en la a n tig u a m etafísica, a estas
som bras lógico-m etafísicas en determ inaciones
de las cosas reales, lo cual por supuesto sólo es
posible o bien vinculando a las determ inaciones
lógico-m etafísicas determ inaciones que sean
siem pre al mismo tiem po concretas, sacadas del
objeto (G egenstand) mismo y por eso adecua­
das, o bien reduciendo el objeto (G egenstand)
a determ inaciones com pletam ente abstractas en
las cuales ya no se puede reconocerlo.
50
Lo real en su realidad y totalidad, el objeto
(G egenstand) de la nueva filosofía, es tam bién
objeto (G egenstand) únicam ente p a ra un ser
(W esen) real y total. P o r eso, la nueva filoso­
fía tiene como su principio de conocimiento, co­
mo su sujeto, no al yo, ni al espíritu absoluto,
es decir, ab stra cto ; en una palabra, no a la r a ­
zón in abstracto 16, sino a la esencia (W esen )
real y total del hom bre. E s el hom bre el que
piensa y no el yo ni la razón. La nueva filosofía
se basa, por tanto, no en la divinidad de la
razón, vale decir, en la verdad de la razón sola
p a ra s í ; ella se basa en la divinidad del hombre,
vale decir, en la verdad del hombre total. O m e­
jo r : ella sí se basa en la razón pero en la r a ­
zón cuya esencia (W esen) es la esencia (W esen)
hum ana y, por tan to , no en una razón sin esen­
cia (W esen) n i color n i nom bre, sino en la razón
im pregnada de la sangre del hombre. P o r eso,
16 En latín en el original.
144
si la a n tig u a filosofía d e c ía : sólo lo racional es
lo verdadero y real, la nueva filosofía dice en
cam bio: sólo lo hum ano es lo verdadero y real,
pues sólo lo hum ano es lo racio n al: el hom bre
es la m edida de la razón.
51
L a unidad de pensar y ser (S ein ) sólo tiene
sentido y verdad si el hom bre es concebido co­
mo el fundam ento, como el sujeto de esta u n i­
dad. Sólo un ser (W e se n ) real conoce cosas
reales; sólo donde el p e n sar no es sujeto para
sí m ism o sino predicado de un ser (W esen) real,
sólo allí el pensam iento tampoco está separado
del ser (S e in ). P o r eso, la unidad de pensar y
ser no es una unidad form al, de modo que al
pensar en sí y para sí corresponda el ser ( S ein )
como una determ inación; ella depende única­
m ente del objeto (G egenstand), del contenido
del pensar.
De aquí resu lta el im perativo categórico si­
g u ien te : si no quieres se r filósofo en discre­
pancia con el hom bre, sé solam ente un hombre
que piensa; no pienses como pensador, es decir,
d entro de una fa cu lta d arrancada y aislada para
sí fu e ra de la totalidad del ser (W esen) hum a­
no re a l; piensa como ser (W esen ) viviente, real,
como quien está expuesto a las vitalizantes y
refresc a n te s olas del m a r del m undo; piensa
dentro de la existencia, dentro del mundo, co­
mo uno de sus m iem bros, y no dentro del vacío
de la abstracción, como una m ónada aislada,
como un m onarca absoluto, como un Dios im pa­
sible y extram undano, y entonces podrás e sta r
seguro de que tu s pensam ientos serían unida-
145
des del ser (S ein ) y pensar. ¿Cómo el pensar,
en cuanto actividad de un ser (W esen) real, no
a p rehendería cosas y seres (W esen) reales? Só­
lo cuando el p en sar se se p ara del hom bre y se
í ij a p a ra sí mismo, su rg en cuestiones penosas
y estériles, e irresolubles p a ra ese punto de
vista, como, por ejem plo: ¿Cómo el p en sar lle­
g a al ser (S e in ), al objeto (O bjekt) ? P ues el
p e n sar fijado para sí m ism o, es decir, colocado
fu e ra del hombre, es el pensar fu era de toda
conexión y unión con el mundo. Te elevas h a sta
el objeto (O b jekt) únicam ente rebajándote a
ser objeto (O b jekt) p a ra otro. Tú piensas ú n i­
cam ente porque tu s pensam ientos mismos pue­
den ser pensados, y ellos son verdaderos ú n i­
cam ente si pasan la p ru eb a de la objetividad
(O b je k tiv itá t), si tam bién los reconoce el otro
fuera de ti p a ra el cual ellos son objetos (Ob­
je k t) ; tú ves únicam ente en cuanto tú m ism o
eres un ser (W esen) visible; palpas únicam ente
en cuanto tú mismo eres un ser (W esen) p al­
pable. El m undo está abierto únicam ente p a ra
la cabeza abierta, y únicam ente los sentidos son
las aperturas de la cabeza. Pero el p ensar ais­
lado p a ra sí, encerrado en sí, el pensar sin sen­
tidos, sin el hombre, fu e ra del hom bre, es el
sujeto absoluto, que no puede ni debe ser objeto
( O b jekt) p a ra otro. M as, precisam ente por eso,
pese a todo esfuerzo, nunca encuentra ni encon­
tra rá una transición al objeto (O b jek t), una
tran sició n al ser (S e in ), al igual que una cabeza
que esté separada del tronco, tam poco encuen­
t r a una transición a la aprehensión de un ob­
jeto (G egenstand) porque fa lta n los medios,
los órganos de aprehensión.
146
52
L a nueva filosofía es la disolución completa
absoluta, no contradictoria, de la teología en la
antropología, porque ella es no como en la vieja
filosofía la disolución de ella en la razón sino
tam bién en el corazón, en u n a palabra, es la
esencia (W esen) total y real del hom bre. Pero
tam bién en este respecto ella es únicam ente el
resultado necesario de la v ieja filosofía — pues
lo que una vez está disuelto en el entendim iento,
debe disolverse tam bién finalm ente en la vida,
en el corazón, en la sangre del hom bre— pero
tam bién a la vez sólo ella es la verdad de la
vieja filosofía, pero como verdad nueva y autó­
nom a, pues sólo es verdad la verdad hecha car­
ne y sangre. La an tig u a filosofía volvía a caer
necesariam ente en la teología; lo que es su p ri­
mido (aufgehoben) únicam ente en el entendi­
m iento, únicam ente in abstracto 17, tiene todavía
una oposición en el corazón. E n cambio, la nue­
va filosofía ya no puede ser re in c id en te : lo que
ha m uerto a la vez en el cuerpo y en el alma
tam poco puede volver como espectro.
53
E l hom bre no se distingue de ningún modo
del anim al únicam ente por el pensar. Antes
bien, su ser (W esen) total se distingue del ani­
mal. Desde luego, quien no piensa no es hom­
bre, pero no porque el p en sar sea la causa del
ser (W esen ) hum ano sino únicam ente porque
el p e n sar es una consecuencia y una propiedad
necesaria del ser (W esen) hum ano.
17 En latín en el original.
147
 P o r eso, aquí tam poco necesitam os sobrepa­
s a r el dominio de la sensibilidad p a ra recono­
cer al hom bre como un ser (W esen) que está
por encim a de los anim ales. Tal hom bre no es un
ser (W esen) p a rtic u la r como el anim al sino un
ser (W esen) universal y por eso no es un ser
(W esen) lim itado no-libre, sino ilim itado y li­
bre, pues universalidad, e sta r ilim itado y lib er­
ta d son inseparables. Y esta libertad no existe
digam os en una facu ltad especial, en la voluntad,
ni tam poco esta universalidad existe en una f a ­
cultad especial de la facultad de pensar, sino
que esta libertad y esta universalidad se ex­
tienden a su ser (W esen ) total. Los sentidos
anim ales son m ás p en etran tes que los sentidos
hum anos, pero únicam ente en relación a d e te r­
m inadas cosas que perm anecen en conexión ne­
cesaria con las necesidades del anim al, y son
m ás penetrantes precisam ente a causa de esta
determ inación, de e sta exclusiva lim itación a
algo determ inado. E l hom bre no tiene el olfato
de un perro de p resa ni el de un cuervo, pero
solam ente porque su olfato es un sentido que
abarca toda especie de olores y por eso es un
sentido libre e in d ife re n te respecto a olores es­
peciales. Pero donde un sentido se eleva por
encim a de la b a rr e ra de la p a rticu larid ad y de
su sujeción a la necesidad, allí se eleva a sig­
nificación y dignidad autónomas y teó ric a s:
sentido universal es entendim iento, sensibilidad
universal es espiritualidad. Incluso los m ás b a ­
jos sentidos, el olfato y el gusto, se elevan en
el hom bre a actos espirituales, a actos cien tífi­
cos. El olor y el sabor de las cosas son objetos
( Gegenstdnde) de las ciencias naturales. E in ­
cluso el estómago del hom bre, aun cuando lo
148
despreciem os despectivam ente, no es un ser
(W esen ) anim al sino hum ano, sino universal,
no lim itado a determ inadas especies de alim en­
tos. Precisam ente por eso, el hom bre es libre
de la voracidad fu rio sa con la que el anim al se
abalanza sobre su presa. D éjale al hom bre su
cabeza pero dale el estóm ago de un león o de un
caballo: seguram ente d e ja rá de ser hom bre. U n
estóm ago lim itado se aviene tam bién únicam en­
te a un sentido lim itado, es decir, anim al. La
relación m oral y racional del hom bre con el
estóm ago consiste, pues, tam bién, sólo en t r a ­
ta rlo no como un ser (W esen ) bru to sino como
un ser (W esen) hum ano. Aquel p a ra quien la
hum anidad term in a en el estómago, aquel que
tra sla d a el estóm ago a la clase de los anim ales,
autoriza al hom bre a la b ru talid ad en el comer.
54
La nueva filosofía convierte al hombre, inclu­
yendo a la naturaleza como base del hom bre,
en objeto (G egenstand) único, universal y su­
prem o de la filosofía y, por tanto, convierte a
la antropología, incluyendo a la fisiología, en
ciencia universal.
55
A rte , religión, filosofía o ciencia, son única­
m ente fenóm enos o revelaciones de la verda-
dera esencia (W esen) hum ana. H om bre comple­
to, hom bre verdadero, sólo es aquel que tiene
sentido estético o artístico, religioso o moral,
filosófico o científico. Sólo es hom bre en general
aquel que de sí no excluye nada esencialm ente
hum ano. Homo sum , hum ani nihil a me álienum
149
puto; esta frase, tom ada en la m ás universal y
suprem a significación, es la divisa del nuevo
filósofo.
56
La filosofía de la identidad absoluta ha des­
plazado com pletam ente el punto de vista de la
verdad. E l punto de v ista natural del hom bre,
el punto de vista de la distinción entre yo y tú,
e n tre sujeto y objeto (O b je k t), es el panto de
vista verdadero y absoluto y, por consiguiente,
tam bién el punto de v ista de la filosofía.
57
L a unidad de la cabeza y el corazón, que es
conform e a la verdad, no consiste en la cance­
lación u ocultam iento de su diferencia sino m ás
bien en que el objeto (G egenstand) esencial del
corazón es tam bién el objeto ( Gegenstand) esen­
cial de la cabeza, consiste, por tanto, únicam en­
te, en la identidad del objeto (G egenstand). L a
nueva filosofía considera al hom bre, el cual es
objeto (G egenstand) esencial y suprem o del co­
razón, tam bién objeto (G egenstand) esencial y
suprem o del entendim iento; y por ello, funda
una unidad racional de corazón y cabeza, de
p e n sar y vida.
58
L a verdad no existe en el pensar, no existe
en el saber p a ra sí mismo. La verdad es sola­
m ente la totalidad de la vida y de la esencia
(W esen) humanas.
150
59
E l hom bre aislado para sí no tiene en él, n i
como ser (W esen) m oral n i como ser (W esen)
pensante, la esencia (W esen ) del hom bre. La
esencia del hom bre está contenida únicam ente
en la comunidad, en la unidad del hombre con
el hom bre — pero una unidad que se basa úni­
cam ente en la realidad de la diferencia del yo
y del tú.
60
A islam iento es fin itu d y limitación, comuni­
dad es libertad e in fin itu d . E l hom bre para sí
es hom bre (en sentido corrien te) ; el hom bre
con el hom bre, la unidad del yo y del tú, es Dios.
61
E l filósofo absoluto decía, o al menos pen­
saba de sí mismo, en cuanto pensador n a tu ra l­
m ente y no en cuanto h om bre: la verité c’est
m o i 18 análogam ente al L ’E ta t c’est m o i 19 del
m onarca absoluto y al L ’étre c’est m o ir 20 del
Dios absoluto. El filósofo hum ano dice en cam ­
bio: tam bién en el pensar, tam bién como filó ­
sofo, soy hombre con hom bres.
62
La verdadera dialéctica no es u n monólogo
del pensador solitario consigo m ism o; es un
diálogo entre yo y tú.
18 La verdad soy yo. En francés en el original.
18 El Estado soy yo. En francés en el original.
20 El ser soy yo. En francés en el original.
151
I

63 65

L a Trinidad, fue el m isterio suprem o, el p u n ­ Los intentos de refo rm a que han tenido lu­
g a r h a s ta hoy en la filosofía se distinguen de
to central de la filo so fía y religión absolutas.
P ero su secreto, como ha sido dem ostrado h is­ la a n tig u a filosofía sólo según la especie, pero
no según el género. P a ra que exista una filo­
tó rica y filosóficam ente en L a esencia del cris­
sofía verdaderam ente nueva, vale decir inde­
tianism o, es el secreto de la vida colectiva, so­
pendiente y respondiendo a la necesidad de la
cial — el secreto de la necesidad del tú para el
yo— su secreto es la verdad de que n ingún ser hum anidad y el fu tu ro , es absolutam ente in ­
(W esen ), ya sea o se llam e hom bre o Dios o dispensable que se d istin g a de la antigua filo­
esp íritu o yo, es para sí m ism o solo un ser sofía según la esencia.
(W esen ) verdadero, perfecto y absoluto; su se­
creto es que verdad y perfección son únicam ente
vinculación, unidad, de seres (W esen) de igual
esencia (W esen ). E l principio suprem o y ú lti­
mo de la filosofía es por eso la unidad del hom­
bre con el hombre. Todas las relaciones esen­
ciales — los principios de las diferentes cien­
cias— sólo son especies y modos diferentes de
esta unidad.

64

La vieja filosofía tie n e una doble verdad: la

verdad para sí m ism a, que no se ocupaba del
hom bre — la filosofía— y la verdad para el
hom bre — la religión. L a nueva filosofía, en
cambio, en cuanto filosofía del hom bre, es ta m ­
bién esencialm ente filo so fía para el hombre y,
sin perjuicio de la dignidad y autonom ía de la
teo ría e incluso en la m ás íntim a arm onía con
ella, posee esencialm ente una tendencia prác­
tica, pero p ráctica en el m ás elevado sentido;
ella reem plaza a la religión, ella tiene dentro de
sí la esencia (W esen) de la religión, ella m ism a
es en verdad religión.

152 153
 A P E N D IC E II
K arl M arx
T E S IS SOBRE F E U E R B A C H 1

I
E l defecto fundam ental de todo el m ate ria ­
lismo a n te rio r — incluyendo el de Feuerbach—
es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sen-
soriedad, bajo la form a de objeto (o b jekt) o de
contem plación, pero no como actividad sensorial
hum ana, como práctica, no de un modo subieti
vo. De aquí que el lado activo fuese desarrolla­
do po r el idealismo, por oposición al m ateria­
lismo, pero sólo de un modo ab stracto , ya que
el idealism o, naturalm ente, no conoce la activi­
dad real, sensorial, como tal. F euerbach quiere
objetos sensibles, realm ente d istintos de los ob­
jetos conceptuales; pero tam poco él concibe la
actividad hum ana como una actividad objetiva.
P o r eso, en “La esencia del cristian ism o ” sólo
considera la actitud teórica como la auténtica­
m ente hum ana, m ientras que concibe y plasm a
la p rác tic a sólo en su form a suciam ente judaica
1 Tomado de Marx-Engels, O bras escogidas, ed. Car-
tago, Buenos Aires, 1957, pp. 713-714.

155

de m anifestarse. P o r tan to , no comprende la im ­
portancia de la actuación “revolucionaria” ,
práctico-crítica.
II
E l problem a de si al pensam iento hum ano se
le puede a trib u ir una verdad objetiva, no es un
problem a teórico, sino un problem a práctico.
E s en la práctica donde el hom bre tiene que
dem ostrar la verdad, es decir, la realidad y el
poderío, la terren a lid a d de su pensam iento. El
litigio sobre la realidad o irrealidad de un pen­
sam iento aislado de la práctica, es un problem a
puram ente escolástico.
III
La teoría m a te ria lista de que los hom bres son
producto de las circunstancias y de la educa­
ción, y de que, por tan to , los hom bres m odifi­
cados son producto de circunstancias distin tas
y de una educación d istin ta, olvida que las c ir­
cunstancias se hacen cam biar precisam ente por
los hom bres y que el propio educador necesita
ser educado. Conduce, pues, forzosam ente, a la
división d la sociedad en dos partes, una de las
cuales está por encim a de la sociedad (así, por
ej., en Roberto O w en).
La coincidencia de la m odificación de las c ir­
cunstancias y de la actividad hum ana sólo pue­
de concebirse y entenderse racionalm ente como
práctica revolucionaria.
IV
F euerbach a rra n c a del hecho de la autoena-
jenación religiosa, del desdoblam iento del m un­
do en un m undo religioso, im aginario, y otro
156
real. Su cometido consiste en disolver el m un­
do religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No
ve que, después de realizada esta labor, fa lta
po r h acer lo principal. E n efecto, el hecho de
que la base terren a l se separe de sí m ism a y se
plasm e en las nubes como reino independiente,
sólo puede explicarse p o r el propio d e sg arra ­
m iento y la contradicción de esta base te rre n a l
consigo m ism a. P o r ta n to , lo prim ero que hay
que h acer es com prender ésta en su contradic­
ción y luego revolucionarla prácticam ente eli­
m inando la contradicción. P o r consiguiente, des­
pués de descubrir, v. g r., en la fam ilia te rre n a l
el secreto de la sag rad a fam ilia, hay que c riti­
c a r teóricam ente y revolucionar prácticam ente
aquélla.
V.
Feuerbach, no contento con el pensam iento
abstracto, apela a la contem plación sensorial;
pero no concibe la sensoriedad como una a c ti­
vidad práctica, como actividad sensorial hu m a­
na.
VI
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la
esencia humana. P ero la esencia hum ana no es
algo abstracto in h eren te a cada individuo. E s,
en su realidad, el conjunto de las relaciones so­
ciales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crític a de
esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1) A hacer caso omiso de la tray ecto ria his-
lórica, enfocando de por sí el sentim iento re li­
gioso y presuponiendo un individuo hum ano
abstracto, aislado.
157
 2) E n él, la esencia hum ana sólo puede con­
cebirse como “género” , como una generalidad
interna, m uda, que se lim ita a u n ir n a tu ra l­
m ente los m uchos individuos.

V II
F euerbach no ve, po r tanto, que el “ se n ti­
m iento religioso” es tam bién un producto social
y que el individuo ab stracto que él analiza p er­ I N D I C E
tenece, en realidad, a una determ inada form a
de sociedad.
V III
N ota editorial ................................................... 7
La vida social es esencialm ente práctica. To­
dos los m isterios que descarrían la teo ría hacia N ota de la presente traducción .................. 17
el m isticism o, encuentran su solución racional
en la p ráctica h u m an a y en la com prensión de Apéndice I
esta práctica. Carta de Karl Marx a L. Feuerbach, escrita
IX en París el 11 de agosto de 1844 ....................... 19

A lo que m ás llega el m aterialism o contem- Tesis provisionales p a ra la reform a de la

i plativo, es decir, el m aterialism o que no concibe filo s o fía ............................................................ 25
la sensoriedad como actividad práctica, es a con­ Principios de la filosofía del f u t u r o ......... 35
tem plar a los d istintos individuos dentro de la
“sociedad civil” .
Apéndice II
X
Karl Marx: Tesis sobre L. Feuerbach ......... 155
El punto de v ista del antiguo m aterialism o
es la sociedad “civil” ) el del nuevo m ate ria lis­
mo, la sociedad hum ana o la hum anidad socia­
lizada.
XI
Los filósofos no han hecho m ás que in terp re­
tar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se tra ta es de transform arlo.

JfiS 159