Natalio Hemández

in tlahtoli, in ohtli
la palabra, el camino

Memoria y destino
de los pueblos indígenas
 in tlahtoli, in ohtli
la palabra, el camino

Memoria y destino
de los pueblos indígenas

Natalio Hernández
Edición: Lucila Mondragón Padilla

Diseilo de portada: Fernando Mondragón Padilla

Lmagen tomada del bordado tradicional de
La Huasteca Veracruzana

Imagen de comisa:
Maquizcoatl. Malinalco, México

in tlahtoli, in ohtli
la palabra, el camino
Memoria y destino de los pueblos iodigeoas

Primera edición : enero de 1998

Primera reimpresión: febrero de 2009
O Natalio Hernández
O Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
O Centro Internacional de Prospectiva y Altos Estudios, S.C.

Plaza y Valdés Editores

Manuel Maria Contreras No. 73, Col. San Rafael
C.P. 06470, México, D.F., Tel. 705 00 30

CIPAE
3 Poniente No. 711 , Centro Histórico, C.P. 72000
Puebla, Puc., Tel. (O 1 22) 46 68 30

Derechos exclusivos de edición p~p todos los paises de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio, sin
autorización escrita del autor y de los editores.

ISBN: 968-856-580-6

Hecho en México Prinled in Mexico

 Índice
PRESENTACIÓN
Por Carlos Montemayor 11

PUEBLOS INDÍGENAS Y SOCIEDAD

Los reclamos indios 15
Las organizaciones indígenas: ¿autonomía o dependencia? 19
La memoria viva de los indios de Chiapas 35
Comentarios al libro: Vivir en frontera de Jan de Vos
Imágenes de los indígenas: juicios y prejuicios 41
La voz indígena ante el nuevo milenio 51
Los desafios del siglo xx1: la multietnicidad 55
De la confrontación al diálogo intercultural 59
Más allá de los 500 años 63
Imaginando un mejor futuro 69
Comentarios al libro:
Los indios ayer, hoy y mañana de Luis Benavides
Actea! frente al monólogo del poder 73

EDUCACIÓN BILINGÜE-INTERCULTURAL
Respeto activo a nuestra diversidad, por Sylvia Schmelkes 79
Los indígenas frente a la educación bilingüe-bicultural 83
Los indígenas en los libros de texto gratuitos 91
Hacia el reencuentro con nuestra educación india 95
La educación indígena, una utopía posible 105
Los sueños de un educador comunitario 115

LITERATURA EN LENGUAS INDÍGENAS

Pueblos indígenas: Memoria oral, memoria escrita 123
Los idiomas mexicanos y la lengua española 129
El Ahuehuete 133
La literatura indígena en tiempos de guerra en Chiapas 137
La formación del escritor en lenguas indígenas • 149
Anelhuayoxochitl, Flor sin raíz 163
Comentarios al libro de Patrick Johanson
La trascendencia del canto 167
En busca del diálogo 189
Ohtocani. Sembradora de caminos 195
EPÍLOGO
Del descubrimiento de los mundos a la Aldea Global 199

COROLARIO
Dialoguemos con los pueblos indígenas 203
Por Miguel León-Portilla
 Expreso mis agradecimientos al
Lic. Miguel Alemán Ve/asco;
al Dr. Luis Benavides, Director
del Centro Internacional de
Prospectiva y Altos Estudios, s. c.
(CIPAE), y al Fondo Nacional para
la Cultura y las Artes, que con
su apoyo hicieron posible la
publicación de la presente obra.

Natalio Hernández
 Presentación

T a palabra de Natalio Hemández ha recorrido ya un largo camino.

Uurante un largo trecho su palabra se convirtió en cantos para
los hombres y los pueblos de raíces milenarias, cantos que comen-
zaron por revelarle su otro nombre: José Antonio Xocoyotzin. En
otra parte del camino, su palabra se transformó en relatos que, como
constelaciones que retoman siempre a la noche, conservan en su
luz la grandeza del pasado indígena. En algún recodo, en algún
ascenso, su palabra se está convirtiendo en relatos de la vida de
hoy, de la dificil vida de nuestros días.
Pero en otras partes del camino su palabra ha sido pensamiento,
orientación, advertencia. Esto es In tlahtoli, In ohtli. Como su poesía
y sus relatos, también esta palabra, el ensayo, se dirige ha~ia la
Memoria y el destino de los pueblos indígenas. Este libro contiene
muchas facetas del pensamiento de Natalio Hemández. Ayudará al
lector a entender por qué en gran parte de su largo camino, en gran
parte de su trayectoria, su palabra ha sido también un llamado, una
invitación, una poderosa voz que ha convocado a todos los escritores
indígenas de México, a todos los escritores indígenas de América.
Esta capacidad de reunir a sus hermanos, a sus compañeros de viaje
en muclias lenguas y en muchas regiones, es también el destino que
fecunda su camino y enaltece su palabra.

Carlos Montemayor

11
PUEBLOS INDÍGENAS Y SOCIEDAD
 Los reclamos indios*

E l debate en torno al reconocimiento constitucional de los pue-

blos indios es un tema urgente en el ámbito político del país. A
varios años de haberse constituido la Comisión de Justicia para los
Pueblos Indígenas de México ( 1989), el Ejecutivo Federal sometió
a la consideración del Congreso de la Unión la propuesta de reforma
del Artículo 4° Constitucional formulada por dicha Comisión.
Este hecho que históricamente es relevante para el país, nos
permite reflexionar en el sentido de que el Estado y sus instituciones,
así como gran parte de la sociedad nacional, no habían tomado
conciencia, hasta hoy, de los reclamos de los pueblos indios para
ser considerados en y por la Constitución Política.
En ciertos sectores de la sociedad existe la creencia de que los
indios disfrutan de los mismos derechos y obligaciones de que ~ozan
todos los mexicanos y que, por lo tanto, tienen las mismas pbsibi-
lidades de acceso a los beneficios que otorga la Nación. En los
hechos gran parte de estos ideales se quedan en buenos propósitos,
ya que los pueblos indígenas permanecen en una situación de desi-
gualdad y subordinación y, en muchos casos, como extranjeros en
su propia tierra. Las luchas que estos pueblos han sostenido desde
la Colonia hasta nuestros días, continúan siendo el indicador de que la
nación no ha logrado saldar su deuda histórica con este sector de
población, que constituye el sustento de nuestra identidad como país.
Todo esto nos lleva a comprender que existen remanentes ideo-
lógicos y resistencias estructurales que consideran a los pueblos
indios incapaces de participar en el México moderno; es decir, en
una nueva sociedad mexicana, capaz de asimilar sus distintos
componentes sociales en un todo diverso e integrado, perfilando
una nación nueva que respeta y asume la pluralidad.
En el caso concreto de la propuesta de reforma al Artículo 4°
Constitucional, debo reconocer que significa un avance importante
para los pueblos indígenas, aunque insuficiente, a mi juicio. Su
contenido está orientado a reconocer el carácter pluricultural de la nación

• Publicado en México Indígena, órgano de comunicación deiiNI, No. 20, mayo de 1991 .
15
 $mmnWtml;'
mexicana, así como a proteger y promover " ...el desarrollo de sus
lenguas, cultura, usos, costumbres, recursos y formas específicas
de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo
acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos
agrarios en que aquéllos sean parte, se tomarán en cuenta sus prác-
ticas y costumbres jurídicas en los términos que establezca la ley."
En un contexto más amplio, es necesario considerar y reconocer
que los derechos de los pueblos indios se sustentan fundamentalmente
en el derecho a la tierra, que constituye la base material y espiritual
de su existencia; y ésta fue también la base de la revolución social
del presente siglo, en la que destaca la figura de Zapata con su
proclama de "Tierra y Libertad", proclamada en lengua náhuatl.
Es por esto que la revisión y reforma al Artículo 27 de la
Constitución resulta, hoy por hoy, impostergable.
Derivado de la revisión y de la reforma de éste debe considerarse,
por ejemplo, la participación de los pueblos indígenas en los benefi-
cios que genere la explotación de los recursos naturales como el
petróleo y los minerales que se extraen de los territorios indígenas.
Hasta ahot;!t estos programas han servido más bien para desinte-
grarlos, que para hacerlos participar de los beneficios.
Otro de los Artículos que es necesario considerar dentro de las
reformas fundamentales a la Constitución es el 3°, que regula la
educación de los mexicanos. Es cierto que actualmente existe un
proyecto educativo que pretende dar respuesta a las aspiraciones
educativas de los pueblos indios; sin embargo,·éste no tiene sustento
jurídico que explicite sus características y sus contenidos y, sobre
todo, su articulación con el proyecto general de la nación.
Es innegable, pues, que la propuesta de reforma al Artículo 4°
Constitucional significa un avance social y político importante para
el futuro de los pueblos indios y para el país en los próximos años.
Sin embargo, no se trata de una concesión gratuita, sino la respuesta
a las luchas que históric~ente han sostenido nuestros pueblos.
En los últimos 20 años ha surgido un movimiento indio que
demanda la participación de los pueblos indígenas en los diferentes
ámbitos de la vida del país. Sus voces han contribuido a que el
Estado reconozca el carácter multiétnico y pluricultural de la nación
16
mexicana, superando el proyecto de homogeneización lingüística
y cultural que predominó hasta hace algunos años.
Finalmente, esta reforma reivindica la lucha que emprendieron
intelectuales indios como Ignacio Ramírez, El Nigromante, e Ignacio
Manuel Altamirano, quienes en el siglo pasado plantearon en la
Cámara Legislativa el reconocimiento Constitucional de los indios
y encontraron la resistencia de conservadores y liberales. Ahora,
un siglo después, esperamos que estas actitudes hayan cambiado y
que los actuales legisladores valoren y apoyen los reclamos indios
para el bien de la nación mexicana.

17
 Las organizaciones indígenas:
¿autonomía o dependencia?*

Antecedentes de las luchas indígenas

C on la caída de México-Tenochtitlan, la Conquista quedó con-

sumada. Era el 13 de agosto de 1521. Años más tarde, el Aná-
huac, área geográfica que los antiguos mexicanos ubicaban desde
México hasta Centroamérica, pasó a formar parte de la Nueva Espa-
ña. Hombres armados, guiados más bien por la astucia y la avaricia
que por la inteligencia, conquistaron una nueva tierra. Los antiguos
tlamatinime, sabios del mundo indígena, al verse dominados tuvieron
que ocultar sus conocimientos en espera de un tiempo nuevo.
Sin embargo, después de la Conquista, los hechos no transcu-
rrieron pacíficamente. Los chichimecas, que constituían el antece-
dente cultural y étnico de los mexicas de Texcoco, no accedier n
tan fácilmente al nuevo estado de cosas. Pelearon con tal bravura
que incluso los conquistadores europeos reconocieron su audacia,
comparándolos con los mejores guerreros del Viejo Mundo. Tuvieron
que transcurrir más de cuarenta años después de la Conquista para
pacificar a los chichimecas, cuyo asentamiento territorial, conocido
como la "Gran Chichimeca", comprendía los actuales estados de
Querétaro, Guanajuato, Zacatecas y Jalisco, fundamentalmente.
El centro de esta rebelión chichimeca, conocida como la "Guerra
del Mixton" se desarrolló sobre todo entre los actuales estados de
Jalisco y Zacatecas. Para el año de 1600 podría decirse que la
conquista de los españoles de la "Gran Chichimeca" se había
consumado y, con ello, se consumaba también la conquista de la
parte norte de nuestro país.
No obstante, la Colonia tuvo que enfrentar diferentes rebe-
liones indígenas. A mediados del siglo xvn los rarámuri, también
conocidos como tarahumaras, se rebelaron en contra de la colo-
nización española. Teporaca, "El Hachero", junto con otros
guerreros encabezó el movimiento de independencia rarámuri .
Fueron varios años de lucha y de resistencia india. Finalmente,

• Ensayo publicado en Instituto Nacional Indigenista: 40 allos, INI, México, 1988.

19
el guerrero Teporaca cae prisionero y con él cae también el
proyecto de libertad del pueblo rarámuri.
Por su parte los mayas, que habían sufrido el trato hostil de los
españoles así como la quema de códices por el misionero Diego de
Landa, encontraron en el guerrero Jacinto Canek el abanderado de sus
luchas libertarias. Hoy la historia registra esta lucha como la "Guerra
de Castas", que estalló en 184 7. Larga.fue la lucha; a Jacinto Canek, se
sumaron otros guerreros como Cecilio Chi y Jacinto Pat.
Una vez más, las armas de fuego de la Colonia triunfaron frente
a las razones por las que luchaban los mayas de Yucatán, Campeche
y Quintana Roo; sin embargo, para entonces había aparecido en el
horizonte una nueva estrategia de lucha: la lucha intelectual de los
pueblos indios.
A mediados del siglo XJX, Ignacio Ramírez El Nigromante,
sostenía que:

Es urgente dotar a la capital de la República de un estableci-

miento exclusivamente encargado de recopilar, explicar y publicar
todos los vestigios anteriores a la conquista de América; la sabidu-
ría nacional debe levantarse sobre una base indígena ... 1

De manera particular Ignacio Ramírez argumentaba que el indio,

el hombre originario de esta tierra mexicana, no sólo servía para
los trabajos en las haciendas, sino que era tan capaz como el europeo.
En todo caso, su condición de "esclavo" no le permitía participar
plenamente en el proyecto de desarrollo del México independiente.
Su discípulo de Tixtla, Guerrero, el ilustre indio náhuatl Ignacio
Manuel Altamirano, confirmó plenamente esta tesis. Ignacio
Ramírez y Altamirano constituyen el binomio más selecto de la
intelectualidad india del siglo X IX.
El presidente Porfirio Díaz trató de enterrar las aspiraciones de
los pueblos ín.dios que luchaban por la preservación de su identidad;
de ahí que, 4urante su gobierno, la nación mexicana fuera supeditada
al modo de vida francés. El afrancesamjento del régimen de Díaz

• Maciel. David R., Ignacio Ramírez, ideólogo de/6beraismo socíal en México. ~JW~, México, 1980.
20
 $immtmtm E§
con una sola lengua y una sóla cultura; para ello era urgente borrar lo
indio. Ésta era la tesis que predominaba a principios del presente siglo.
Las casas del pueblo, las misiones culturales y, más tarde, las
escuelas rurales fueron creadas para lograr tales propósitos. En
particular, se fundó la Casa del Estudiante Indígena en 1926; por
segunda vez (la primera fue en 1536 con la fundación del Colegio
de Santa Cruz de Tlatelolco), se ponía en marcha una institución
educativa para la formación de jóvenes indígenas. Se trataba, con
ello, de demostrar o evidenciar su capacidad intelectual y, al mismo
tiempo, de que actuaran como agentes de aculturación.
Afortunadamente, los hechos rebasaron los propósitos institucio-
nales. Los jóvenes indios no sólo demostraron que eran tan capaces
como los alumnos no indios, sino que exigieron sus derechos de
expresión y de participación política. Surgió así la Federación
Nacional de Estudiantes Indígenas en 1938, cuyos lideres fueJi>n
Ramón Hemández López, mixteco de Oaxaca, y Onésimo Ríos,
zapoteco de la Sierra Juárez. Los propósitos fundamentales de esta
federación consistían en convertir a la organización indígena en un
instrumento de lucha, de trabajo y de superación en favor de los
indios de México. De manera particular se proponía alcanzar las
siguientes finalidades:

• Defender el proyecto cardenista en favor de los pueblos indios.

• Preservar el patrimonio asignado a los estudiantes indígenas.
• Proporcionar gestorla a las comunidades indlgenas en asuntos
agrarios, comunicaciones, educación y servicios asistenciales.
• Impulsar la participación indfgena dentro de las organizaciones
polfticas del pafs ...2

La Voz del Indio, órgano de divulgación de la Federación de

Estudiantes Indígenas, trascendió incluso las fronteras nacionales
llevando el mensaje y el pensamiento indios hasta los países europeos.
Todo lo anterior contribuyó al surgimiento de la lucha de la intelec-
tualidad india en el presente siglo, cuyos planteamientos se articulan

2 La voz del indio. Periódico de Información al servicio de la clase indígena, México, 1955.
22
enterró "aparentemente" el orgullo por lo nuestro, por lo mexicano
con raíces culturales indígenas.
El movimiento revolucionario de 191 Oabrió nuevas perspectivas
en el campo de las luchas indias. Emiliano Zapata, indio náhuatl de
Anenecuilco, Morelos, lanzó sus proclamas en lengua n·á huatl.
Quedó registrada así, en la historia del México moderno, la voz del
indio revolucionario que proclamaba "Tierra y Libertad" para los
suyos; su coraje y su temple continúan vivos en el espíritu de sus
actuales descendientes.
En Sonora .los yaquis, al principio con Cajeme al frente y
después con Tetabiate, pelearon denodadamente para defender
su territorio y su identidad cultural. Alvaro Obregón y posterior-
mente Lázaro Cárdenas reconocieron sus derechos. Depusieron
las armas a cambio del reconocimiento de su territorio y la
preservación de sus tradiciones . Hoy día conservan sus ocho
gobernadores tradicionales que velan por la conservación de sus
tierras y por su identidad étnica.
Pasada la Revolución mexicana y, con ello, la consolidación del
actual Estado mexicano, Jos indios entraron en una nueva etapa de
lucha. Ahora aparecen con el mismo estatus social y con los mismos
derechos que el resto de los mexicanos; sin embargo, en 1a práctica
se mantienen ocultos los resabios de la Colonia. El criollo y el mes-
tizo continúan manteniendo una relación desigual con las poblaciones
indias. La Revolución mexicana acabó con las encomiendas; ahora es
el Estado mexicano, la burguesía nacional y la élite gobernante con los
que hay que luchar y negociar para tener un lugar digno y justo en la
nueva sociedad mexicana, en el México moderno del siglo xx1.

Surgimiento de las organizaciones indígenas

• Los primeros intentos
Después de la revolución social de 191 O, el Estado mexicano empren-
dió su proyecto modernizador. Para ello, se propuso acabar con las
prácticas culturales ancestrales de los puebiCils indios. Las lenguas
indígenas, los valores tradicionales, los conceptos particulares acerca
del mundo y de la vida, eran vistos como "un estorbo" para el desa-
rrollo del nuevo Estado-nación. Había que homogeneizar a México
21
 $>ntmnnníf~
con lo más reciente del movimiento indio organizado. Fueron también
los miembros de la Federación Nacional de Estudiantes Indíge-
nas los nuevos intelectuales que tomaron conciencia de su identidad
étnica y de su compromiso histórico para luchar por la defensa del
territorio y del patrimonio cultural heredado por sus mayores.

• Las recientes organjzaciones indias

Transcurre la década de los años setenta del presente siglo. México
acababa de vivir la tragedia del Movimiento Estudiantil del68 con
la conocida represión perpetrada en los restos de la antigua ciudad
de Tlatelolco. Estos jóvenes demandaban un cambio revolucionario
en las instituciones públicas y educativas del país.
El movimiento social y político trascendió hasta las comunidades
indígenas, particularmente hacia el contingente de maestros bilingües.
Los nuevos intelectuales indios hacen suya la Declaración Umver-
sal de 1os Derechos del Hombre. Inspirada en estos principios, así
como en la autodeterrmnación de los pueblos, surgió en dkiembre de
1973 la Nechikolistli tlen Nauatlatouaj Maseualtlamachtian_e j
(Organización de Profesionistas Indígenas Nahuas, A.C., OPINAC). Los
principios y bases que le djeron sustento, son los siguientes:

• "Ante la falta de una tesis ideológica. acorde con el momento

histórico actual, dentro del grupo de profesionistas indigenas qw;
real izan distintas tareas con sus propios grupos étnicos, se plantea
la necesidad de una organización que unifique los criterios ideoló-
sgicos sobre la problemática iodigena actual."
• "Dado que en forma aislada los grupos indigenas generalmente
no pueden afrontar los fenómenos de cambio social, económico,
polltico y cultural que se presentan a su alrededor; se considera
que esta organización deberá contribuir en el establecimiento de
las relaciones interétnicas y la solidaridad con los distintbs sectores
que sufren la misma opresión y explotación."
• "Congruente con la Declaración Universal de los Derec;hos
Humanos reconocidos universalmente, y con base a la siguiente
tesis que dice: 'Todo proceso social debe tener como centro al
hombre concreto y mejorar su condición implica siempre, preservar
23
 su dignidad y su libre albedrlo', en consecuencia, toda acción
educativa y de desarrollo económico-social dirigido al medio
indlgena, deberá tomar en cuenta las particularidades culturales y
lingüísticas de los propios.grupos étnicos, conforme a los avances
de la ciencia y la tecnologla actuales".

Sus objetivos fundamentales·eran los siguientes:

• "Configurar una ideologla avanzada y sólida a favor del indlgena

por el propio indigena para lograr una participación activa del
mismo, en todo proceso de cambio socio-económico aplicado a su
grupo; respetando su personalidad y su cultura.
• "Crear en el indígena una mentalidad abierta para que compren-
da que los fenómenos sociales que se presentan en todos los
ámbitos: local, regional, nacional y mundial, son provocados por
la acción del hombre y que él como tal, debe participar en dichos
cambios para su beneficio individual y colectivo.
• "Aprovechando la5 experiencias en materia de acción indigenista
y apoyados en nuestro pasado histórico, hacer conciencia en nuestros
grupos étnicos sobre la realidad actual y sentar las bases que permi-
tan el mejoramiento integral de las propias comunidades indlgenas.
• "Pugnar, ante quien corresponda, por la formación de científicos,
técnicos y humanistas indígenas, para que participen en la investi-
gación, estudio, planeación, programación y ejecución de las accio-
nes dirigidas al medio indlgena." 3

Dos años más tarde, esto es en 1975, se llevó a cabo el Primer

Congreso Nacional de Pueblos Indígenas en Pátzcuaro, Michoacán.
Como consecuencia del Congreso, surgió el Consejo Nacional de
Pueblos Indígenas, con base en los siguientes principios:

• "En las luchas del pueblo mexicano por su independencia e

integración nacional desde la Conquista hasta nuestros días, los
indígenas hemos participado con decisión en todo este proceso
histórico, con inmensos sacrificios en vidas y patrimonio.
3 Bases_y objetiws. Orgarización de Prelesionistas lndigenas Nahuas, AC. (aow.c), México, 1975.
24
 • "Los pueblos indígenas declaramos que para rebasar la margina-
ción que padecemos, el mejor camino se encuentra en nuestra
integración a las luchas de los obreros, de los campesinos y del
pueblo todo de México.
• "Exigimos el respeto a la autodeterminación y a todo lo que
configura nuestra personalidad como pueblos; aceptamos lo
positivo que la sociedad nacional nos ofrece, las tradiciones
libertarias del pueblo mexicano son también nuestro patrimonio,
porque de una u otra forma hemos contribuido a ellas.
·"Los pueblos indlgenas constituimos parte importante de la clase
campesina del pals y por ello, reclamamos nuestro lugar en el
proceso reivindicativo de la Reforma Agraria y en todos los pro-
gramas de desarrollo nacional, porque de esta manera será posible
sustraemos de la explotación, del hambre y de la miseria.
·"Máximo impulso a la acción educativa en todos los grados que
exija el desarrollo de nuestros pueblos y con métodos bilingües,
pues en nuestras propias lenguas aprenderemos mejor la historia
de México y de los grupos étnicos a que pertenecemos; nos capaci-
taremos mejor en el conocimiento de las leyes que nos protegen y
en el dominio de la técnica para superar el atraso en que vivimos." 4

Posteriormente, en mayo de 1976, se llevó a cabo en Vícam,

Sonora, el Encuentro Nacional de Maestros Indígenas Bilingües.
Por primera vez en la historia del México actual, maestros indígenas
de las 56 etnias se reunieron con el entonces candidato a la Presi-
dencia de la República por el PRI, José López Portillo, para plantearle
sus demandas políticas, educativas y de desarrollo. El encuentro
superó las expectativas del momento. Los mayas de la península de
Yucatán pudieron dialogar con los yaquis de Sonora o con los rará-
muri de Chihuahua. De esta manera, ·los "nuevos intelectuales indios"
tomaron conciencia de que no estaban solos; corroboraron que había
varios grupos étnicos que reclamaban un estatus digno y una
participación plena en la vida política, económica y social del país.

• Carta de Pátzcuaro. Dedaración de principios del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas {CNPt),
México, 1979.
25
 $tmm'"''"'"'
Pasado el encuentro de Vícam, los maestros indígenas bilingües
por su propia iniciativa y decisión organizaron 11 Encuentro Nacional
de Profesionistas Indígenas Bilingües, ahora en la ciudad de México,
sede de los poderes del Estado mexicano. Como parte de los
resultados de ese encuentro, quedó constituida la Alianza Nacional
de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C. (ANPmAc). Los principios
que le ~eron origen a esta organización spn, entre otros, los siguientes:

•La ANPIBAC sostiene que la liberación del indio habrá de darse

con la participación consciente de los propios indígenas, apoyados
en su identidad étnica, en la realidad histórica que vive el país y en
la solidaridad con los cientificos sociales progresistas y los grupos
de obreros y campesinos que luchan por su emancipación.
•Rechaza la existencia del llamado "problema indígena" como
lastre de la vida nacíonal y sostiene que las condiciones en que
viven los grupos étnicos son consecuencia del sistema político,
económico y social del país, asl como de la explotación de sus
recursos naturales por los neolatifundistas criollos, de su fuerza
de trabajo por los caciques regionales, la injusta comercialización de
sus productos y la enajenación de sus rafees culturales, propiciada
por los medios masivos de comunicación.
•Postula la necesidad de modificar el sentido de la educación que
en forma tradicional se imparte a los grupos étnicos, para conver-
tirla en instrumento de liberación que posibilite la toma de concien-
cia respecto de su realidad cultural, social, polltica y económica.
•Expresa la necesidad de instaurar una política de revalorización
cultural a nivel nacional, que permita el desarrollo de las mani-
festaciones culturales de nuestros grupos indígenas, ya que la plu-
ralidad lingüística y cultural de nuestro país constituye la cultura
nacional que nos une e identifica a todos los mexicanos.

Dentro de su programa de acción quedaron establecidas las

siguientes tareas:

•Fortalecer y afmnar las relaciones interétnicas, a nivel nacional e

internacional y la sólida formación ideológica de la juventud indlge-
26
 $"'""'""" ..
na, en estrecha relación con el momento histórico que vive el pais.
•Propugnar por una polltica cultural ante los gobiernos federal,
estatales y municipales que permitan el desarro11o de las manifes-
taciones culturales de los grupos étnicos, aprovechando los medios
masivos de comWlÍcación para consolidar la identidad nacional;
•Luchar por una participación efectiva para la conformación de
una pedagogía. de contenido bilingüe y bicultural, que responda
a la cosmovisión de los grupos étnicos del pafs.
•Apoyados en la Constitución Polftica de los Estados Unidos Mexi-
canos, que nos concede igualdad de derechos, reclamar la parti-
cipación de elementos indígenas en los puestos de elección popular.
•Luchar solidariamente con Jos Consejos Supremos de Pueblos
lndlgenas hasta conseguir la efectiva liberación de nuestras comu-
nidades.
•Intervenir ante las autoridades e instituciones correspondientes para
la creación del Instituto Mexicano de la Lengua, a fin de que se
aboque a la investigación, estudio y difusión de las lenguas indigenas. 5

Fue precisamente la década de los años setenta el periodo en que

se presentó el surgimiento de un gran número de organizaciones
indígenas, que exigían y planteaban a la sociedad dominante y al
Estado mexicano una nueva relación. Cabe hacer notar también el
surgimiento de organizaciones indígenas con una reconocida
trayectoria de lucha, como la Confederación Obrero, Campesina y
Estudiantil del Istmo (COCEI), la Coordinadora Nacional de Pueblos
Indígenas y la Organización de Comuneros "Emiliano Zapata", por
citar tan sólo algunas de ellas.
Con el nacimiento de las organizaciones indígenas, los "nuevos
intelectuales indios" tomaron la palabra; ya no más intermediarios,
sean éstos investigadores, políticos o funcionarios de Estado. Desean
ser ellos mismos los gestores y protagonistas de su propio proceso
histórico. Lo hacen a través de sus organizaciones o en los diferentes
espacios de expresión que encuentran; ya no están dispuestos arte~
su origen, a esconder su rostro, ni a reprimir su lengua; más bien
s Declaraci6n de Principios. Programa de acción y estaMos de la Alianza Nacional de Profesionistas
Indígenas Bilingües, A.C. (ANPIBAC), Méxioo, 197g,
27
han decidido convertir estos elementos distintivos en instrumentos
de lucha en la construcción de un nuevo proyecto histórico para el
desarrollo de sus pueblos.
En este contexto, el concepto de indio es asumido por las orga-
nizaciones indígenas, ya no con un sentido peyorativo y de discri-
minación, sino como un elemento de lucha y con un contenido de
dignidad y de orgullo étnico. Empieza así el movimiento de
reivindicación de los 56 grupos étnicos que luchan por su liberación.

Principales demandas de las organizaciones indígenas

Resulta evidente que desde el surgimiento de la Confederació11
Nacional de las Juventudes Indígenas, en el año de 1938 y hasu
nuestros días, hay una demanda constante en aspectos fundamentale~
que tienen que ver con la situación actual y el futuro de los pueblm
indios. Estas demandas, a nuestro juicio, son las siguientes:

• Tenencia de la tierra, respecto a los territorios indios.

• Educación propia; es decir, una educación que parta de los con-
tenidos étnicos y que promueva el etnodesarrollo.
• Estudio, desarrollo y difusión de los idiomas indígenas, asf como
su reconocimiento oficial.
• Mayor participación de los indígenas en la vida política e institu-
cional del país.
• Participación en los beneficios que genera la explotación de los
recursos naturales en las áreas indígenas.
• Derecho a la diferencia cultural para la afirmación de la identi-
dad étnica y nacional.

Ahora bien, cabría preguntarse, ¿qué ha sucedido con tale

demandas?, ¿en qué medida han sido tomadas en cuenta dentro de
gran proyecto nacional? Lo cierto es que los planteamientos de la
organizaciones indígenas forman .parte ahora del programa d'
gebiemo del Estado mexicano. Las luchas indias han contribuid'
significativamente a modificar la concepción de un Estado nació1
homogéneo lingüística y culturalmente. El país se reconoce y s
asume como una nación multiétnica, plurilingüe y pluricultura·
28
Reconoce el potencial cultural de los pueblos indios para impulsar
el desarrollo del México moderno.
Sin embargo, en la práctica tales pronunciamientos distan mucho
de ser una realidad. Gran parte de la sociedad nacional continúa
renegando de nuestras raíces indígenas; continúa con la mirada
puesta en los modelos de vida europeos y norteamericanos para
enfrentar la crisis que padecemos. La situación colonial se mantiene
viva en la mente de muchos mexicanos, y por ello reniegan y
descalifican las lenguas y culturas indígenas. Hay entonces una
aceptación formal de las demandas indias; sin embargo, aún queda
un largo camino que recorrer en la lucha por las reivindicaciones
históricas, políticas y económicas de los pueblos indios.

¿Autonomía o dependencia de las organizaciones indígenas?

Las organizaciones indígenas de México surgieron y se han
desarrollado dentro de un contexto de lucha nacional e internacional.
Muchas de sus demandas son coincidentes con las que plantean
otros sectores sociales como las de los obreros y campesinos. Sin
embargo, cabe destacar que de manera particular la lucha étnica
presenta, en el fondo, una reivindicación histórica que exige el reco-
nocimiento y el respeto a la diferencia cultural y a la autodetermi-
nación. Se trata entonces, no sólo de la lucha por superar la
explotación económica, sino también por la defensa del patrimonio
territorial y cultural para fincar sobre bases propias los proyectos
civilizatorios y de desarrollo étnico. Para ello, es necesario la recupe-
ración de la memoria histórica, pues hay que tener presente que:

Nadie piensa, nadie actúa a partir de la nada, de un inimaginable

punto cero; todo lo hacemos a partir de un bagaje de normas,
significados, creencias, hábitos y sentimientos que han sido
conformados en una particular visión del mundo, en una cultura.6

Si compartimos tales principios, resulta honesto reconocer enton-

ces que, hasta ahora, el Estado no ha establecido un verdadero
s Discurso pronunciado por Guillermo Bonfil Batana en la ceremonia de entrega de la presea
'Manuel Gamio'. La distinción fue entregada por el presidente de la República, agosil10 de 1988.
29
 .$mmtrittm lff
diálogo con los representantes de las organizaciones indígenas para
buscar juntos los mecanismos autogestivos y de desarrollo étnico.
Existen, es cierto, los primeros intentos de participación indígena
dentro de la actual política indigenista; sin embargo, sus avances y
resultados son aún insuficientes. Para llegar al fondo de las reivin-
dicaciones étnicas, tiene que haber un proceso amplio de participa-
ción indígena, cuyas propuestas y acciones permeen y enriquezcan
los diferentes programas que se inscriben dentro del gran proyecto
nacional.
De lo que se trata, a final de cuentas, es de romper las relaciones
asimétricas que existen actualmente entre las organizaciones indí-
genas y los representantes del Estado, así como con las organiza-
ciones gremiales de los diferentes sectores de la sociedad. Para ello,
las organizaciones indígenas tienen que establecer una verdadera
interdependencia con el Estado y con los diferentes sectores
organizados de la sociedad, sin sacrificar su autonomía. Tiene que
ser así, para mantener la libertad de pensar, de proponer, de crear y,
en última instancia, para hacer efectivo el derecho a la diferencia
cultural y a la autodeterminación. Conquistar la igualdad, mante-
niendo la diferencia cultural en una nación que se reconoce plurilin-
güe y pluricultural es el gran reto.
Hasta ahora, el principal interlocutor de las organizaciones indí-
genas ha sido el Estado mexicano. Como resultado de esta relación,
muchas de las demandas indígenas forman parte de la política y
programa de acción de las instituciones gubernamentales.
¿En qué medida esta situación ha favorecido a las organizaciones
indígenas? Lo cierto es que fueron tragadas por el " monstruo", esto
es, por el sistema sociopolítico mexicano. ¿Cómo reclamar al Esta-
do si es ahora el principal promotor de la participación indígena y
de la política del etnodesarrollo? En otras palabras, las banderas de
los indígenas fueron "asumidas" formalmente por el propio Estado.
En este sentido, cabe hacer notar que las organizaciones indigenas
han sido neutralizadas o inmovilizadas por la acción del Estado a
través de sus instituciones. Sus principales demandas forman parte
del discurso oficial y se inscriben dentro del gran proyecto nacional.

30
 $ñ'""'"""..,
Esta situación de aparente debilitamiento de las organizaciones
indias traerá, sin lugar a dudas, nuevos planteamientos y sobre todo
nuevos mecanismos de acción, ya no para demandar, sino para actuar
y desarrollar proyectos alternativos. Vendrá una nueva etapa del
movimiento indio organizado, en la que sus protagonistas no recurrirán
al lamento ni al reclamo, sino que ofrecerán propuestas y acciones
concretas para superar la situación colonial que aún predomina en las
regiones indígenas del país.

El devenir de las organizaciones indias

El pensamiento indio está planteado. El reto para los propios indios
consiste en convertir los planteamientos en una práctica cotidiana. El
camino es difícil; sin embargo ya está iniciado. Así lo reconoce laANPIBAc.

Sabemos que la tarea no es fácil, que es delicada; sin embargo, es

históricamente ineludible enfrentar nuestra realidad; ya hemos visto
cómo han fracasado los intentos oficiales por entender y resolver
nuestra problemática. Ahora,es claro que esta tarea nos corresponde
a nosotros mismos y la enfrentaremos con responsabilidad, bwnil-
dad y firmeza, con confianza en nosotros mismos y en nuestros
pueblos. Nuestros antepasados demostraron su grandeza; nos toca
ahora a nosotros recoger y levantar esa historia; juntos promotores
y maestros indígenas bilingües con nuestros pueblos y con el apoyo
de nuestros hermanos indígenas del mundo, juntos y unidos
escribiremos la historia del hoy y del maftana, para que nuestros
hijos no vivan avergonzados de nuestra cultura y de nuestra lengua;
para que enfrenten orgullosos y altivos el presente y el futuro;
para que sean capaces de diseftar su propio desarrollo; para que
no abandonen el campo y huyan a las ciudades, en donde también
y de peor forma, los exploten y los humillen los no indigenas; para
que recobren la relación espiritual con la madre tierra y con la
naturaleza.7

Los reclamos son fuertes, muchos de ellos tienen que ver con la
sobrevivencia no sólo de los pueblos indios, sino de toda la humanidad:
7 Convocatoria del Primer Congreso Nacional de la AIIPIW:. jurio de 1988.
31
 El mundo cada dia avanza con pasos agigantados hacia la destruc-
ción de la humanidad, pensamos por ello, que necesitamos nuevas
altemativas de vida, enfocar de diferente manera al desarrollo; la
filosofia indígena, las formas de vida y de organización, nuestra
experiencia histórica, deben hacerse presentes en el concierto
mundial de las ideas y tal vez motiven, inspiren otros caminos
porque en fin, hombres nosotros y hombres eUos, todos tenemos
la responsabilidad de construir un mundo más humano. 1

Hay resentimiento, un resentimiento que ha estado reprimido

durante siglos y que ahora brota con fuerza y energía; es un grito y
un llamado a la conciencia de todos los mexicanos:

Debe quedar claro que si hemos estado en pugna con la sociedad

dominante, no es por rebeldía, sino por la defensa de intereses
diferentes: nosotros defendemos nuestra integridad cultural,
nuestro patrimonio histórico y luchamos por la defensa de nuestros
recursos naturales. En estos momentos, todo parece indicar que
con nuevos requerimientos para el desarrollo, como el petróleo,
una nueva violencia viene en contra de nosotros, pero les adver-
timos, queremos que reflexionen, que destruir la ecologfa es
destruir al hombre y somos hombres los indigenas [tanto] como
ustedes [los no indígenasV

En particular, en el campo de la educación, los indígenas a través

de sus organizaciones reconocen que ésta no ha contribuido a la
afiTIDación de la identidad étnica y el desarrollo de los pueblos indios:

Nuestras reflexiones y nuestra lucha como indígen¡ls nos ha

permitido tener conciencia de nosotros mismos, de nuestras posi-
bilidades y capacidades; nos ha costado mucho trabajo, es cierto;
hemos tenido que replantearnos muchas cosas, ya que la educación
que hemos recibido nos ensei'ió a despreciar nuestra cultura, a negar
8 ibidem.
9 Declaración de principios. Programa de acción y Estatutos de la Alianza Nacional de Profesionistas
Indígenas Bilingües, A.C., México, 1979.
32
 $"'""'""""'
nuestra lengua. Sin embargo, nuestra propia experienci;i, así como
las reuniones y el contacto con nuestros hermanos indígenas del país
y de otros paises del mundo, nos ha ayusfado a comprender y a
convenc~rnos que tenemos que volver a nuestras propias ralees,
aprovechar lo mejor de nuestra cultura y eruiquecerla con los
valores y los avances de otras culturas del mundo.

A nivel internacional, las organizaciones indígenas han expresado

también su decisión de luchar por conquistar su dignidad, su libertad
y los caminos de un desarrollo propio. Han expresado asimismo su
preocupación por la sobrevivencia, no sólo de las propias etnias, sino
de toda la humanidad. Éstos son algunos de sus pronunciamientos:

Cuando creamos las formas de trabajo colectivo de acuerdo con

nuestra propia ideologla y filosofia, estaremos ganando nuestra
libertad y nuestra sobrevivencia. .
Nuestras varias formas de tecnologia no han sido apreciadas por
otras gentes pero indudablemente las van a necesitar para la sobre-
vivencia de la humanidad~ 10

El movimiento indio, como toda lucha social, requiere de aliados.

Hasta ahora, han sido los estudiosos de las Ciencias Sociales, sus
principales aliados. Barbados I y Barbados II, así Jo atestiguan.u
Afortunadamente, el pensamiento y la lucha indígena han ido
permeando a los diferentes sectores de la sociedad nacional. Los
partidos políticos, en la reciente campaña electoral, incluyeron en
su plataforma ideológica y programa de acción, aspectos que tienen
que ver con las demandas de los pueblos indios.
La sociedad civil, por su parte, reconoce cada vez más la urgente
necesidad de recurrir a nuestras raíces históricas y culturales para

10 Palabras de presidente del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, pronunciadas en el 11

Encuentro de Organizaciones Indígenas Independientes de México, Centroamérica y el Caribe.
Cherán, Michoacán, marzo de 1988.
11 La reunión de Barbados se celebró en Barbados en 1971. Sus principales planteamientos fueron
por el respeto a los derechos indios. En Barbados 11, realizada en la misma isla en 1977, participaron
representantes indígenas de toda América.
33
fincar el proyecto de desarrollo nacional sobre bases propias. Las
voces de las organizaciones indias que parecían sonar en el desierto,
cobran vida y fuerza en el contexto nacional. Por ello, la aparente
pérdida de la presencia política de las organizaciones indígenas en
el escenario nacional se debe, a mi juicio, a que sus planteamientos
se han diluido al interior de la sociedad mexicána. Sus efectos
contribuirán sin lugar a dudas a superar la matriz colonial que aún
predomina en la mentalidad de los mexicanos. Para muchos de ellos,
el México actual nació en 1521 ; para la lucha india en México
existen proyectos civilizatorios propios desde los olmecas, hace
aproximadamente cuatte mil aftos a.C.
En' este sentido, habría que reconocer que las organizaciones
indígenas, a través de los nuevos intelectuales indios, iniciaron una
lucha de reivindicación étnica que está tocando fondo, cuyos efectos
sociales habrán de conocer las generaciones del siglo XXI. Con ello,
el movimiento indio, habrá contribuido a superar el trauma de la
Conquista, para dar paso a una nueva sociedad descolonizada y
fortalecida en su propia identidad; un nuevo proyecto histórico en
el que la presencia india constituya la base de una nación lingüística
y culturalmente plural. Por ello, habrá que estar atentos a este devenir
histórico de los pueblos indios; no en vano algunos estudiosos han
apuntado que el siglo xx1 será el siglo de las minorías étnicas
nacionales.

34
 La memoria viva de los indios de Chiapas

Comentarios al libro:
Vivir en frontera, de Jan de Vos*

E encuentro del autor con la espadaña, en 1989, ofrece una

ugerente analogía: se trata de una maravillosa planta que ha
sobrevivido en el planeta por más de diez millones de años y entre
cuyas virtudes se exalta que: "esta planta del desierto ba desarrollado
un elaborado mecanismo de resistencia que le ha permitido sobrevivir
en el ambiente inhóspito que la naturaleza le asignó como hábitat."
La espadaña, nos dice el autor, bien puede servir como símbolo
de la centenaria lucha por la sobrevivencia que caracteriza la
historia de la población.autóctona de Chiapas. Ésta posee, al iF.l
que la planta aludida, orígenes que se pierden en la noche de los
tiempos. Así también, las condiciones de vida impuestas a los nativos
por el régimen colonial y oeocolonial, han sido en Chiapas tan
difíciles y adversas como en muchas regiones de México. En Chiapas
sin embargo, destaca el autor, "sobresalen la tenacidad y el ingenio
que los indios han demostrado para salvaguardar su identidad."
La obra Vivir en Frontera de Jan de Vos es como un espejo
donde se lee el pasado doloroso de los pueblos indígenas de Chiapas.
Un pasado Ueno de dolor, es cierto, pero también de lucha pennanente
por mantener su identidad y dignidad.
El tiempo antiguo también está presente como símbolo en la
propia obra, cuando Jan de Vos nos habla del Katún, concepto maya
del tiempo, para referirse al lapso de 20 años. Un tiempo no lineal,
sino cíclico: un ir y venir en que se cifra la esperanza de los pueblos
indígenas, al pensar que el mañana puede ser mejor que el hoy.
En mi opinión, lo valioso del libro radica en el hecho de que abre
el camino para una lectura distinta de la historia, ya no desde el
punto de vista de los vencedores, sino desde la·óptica de los vencidos,
de los conquistados. Una tarea nada fácil, por cierto. A este respecto,

• Comentarios leidos dll'ante la presentación del libro en el Museo de Culbns Poptilres,

Coyoacán, D.F., 15 de junio de 1995.
35
el autor nos dice: "Puedo acercarme al tema sólo desde afuera, ya
que no soy indio y ni siquiera mestizo nacido en estas tierras. Este
es un impedimento serio que soy incapaz de eliminar y que, por
desgracia, refleja la situación del dominio sociocultural que aún
impera en muchas partes de México. Si yo me atrevo a hacerlo,
para el caso de Chiapas -<:ontinúa el autor-, es fundamentalmente
por-que he vivido más de 20 años cerca de los campesinos nativos
de este estado y he dedicado, durante este Katún, el mejor de mis
esfuerzos a la indagación de su pasado."
El libro transcurre en cuatro periodos: " Un pueblo conquistado",
"El trauma inicial", "El yugo colonial" y "La agresión ladina". Cierra
la obra con un apartado de conclusión que el autor denomina: "El
lento despertar". Un capítulo que a mi juicio está por escribirse, o
está escribiéndose en estos momentos con el diálogo que los pue-
blos indígenas de Chiapas han iniciado con el gobierno federal y
también con la sociedad nacional, a raíz del conflicto armado que
estalló en enero de 1994.
Cada periodo se documenta ampliamente. En lo personal, como
miembro del pueblo náhuatl, me fue muy útil conocer la influencia
de la cultura tolteca en los pueblos indígenas de Chiapas, un aspecto
poco ponderado por los investigadores, salvo por el que se consigna
en la región maya de la Península. Me resultó asimismo de gran
interés conocer la conformación antigua de la región del Soconus-
co y en general el entretejido social e histórico del pueblo chiapa-
neco en tiempos prehispánicos. Incluso su condición de pueblos
tributarios en tiempos del poderío de Tenochtitlan .
En el capítulo "El trauma inicial", el autor nos dice: "Para los
pueblos indios de Chiapas la historia colonial se divide claramente
en dos periodos: el primero cubre apenas una veintena de años; el
segundo, en cambio, se extiende durante casi tres siglos". En este
sentido, la dolorosa historia para los pueblos indígenas de Chiapas
se inicia prácticamente en 1524, tres años después de la caída de
Tenochtitlan. El personaje que destaca como conquistador y
colonizador en Jos Altos de Chiapas es Diego de Mazariegos, cuya
estatua fue derribada precisamente por los pueblos indios en 1992,
a raíz del movimiento 500 años de resistencia indígena.
36
 Un aspecto por demás denigrante fue el tráfico de esclavos
indígenas practicado en los primeros años de ia Colonia. A este
respecto, el autor nos dice: "Entre 1524 y 1544, millares de hombres,
mujeres y niños habían sido herrados como bestias y obligados a
salir de sus comunidades con rumbo desconocido. Los menos desgra-
ciados fueron a parar en las casas y haciendas de los hidalgos de
Ciudad Real; la mayor parte, sin embargo, tomó el camino de Vera-
cruz para ser deportado hacia las Antillas, encontrando a menudo
la muerte liberadora antes de llegar a su destino final. Otros fueron
trasladados a la costa de Nicaragua para ser enviados, de alli, al
lejano y desconocido Perú como servidumbre de Pedro de Alvarado
y sus compañeros de armas."
Jan de Vos dedica un espacio importante al estudio de la influencia
de los misioneros dominicos encabezados por Fray Bartolom+ de
las Casas quienes, junto con los funcionarios civiles, iniciaron su
labor de colonización en 1544; con base en la aplicación de Leyes
Nuevas para el trato que deberían recibir los indios: abolición de la
esclavitud, de la servidumbre personal, de los trabajos pesados;
pérdida de la encomienda para aquel que hubiera maltratado a sus
indios, entre otras disposiciones. A este respecto, Jan de Vos sefiala.:
"Fray Bartolomé se consideraba responsable de las Reformas de su
obispado. Su llegada y la de una veintena de dominicos, en diciembre
de 1544, marcó para lbs indios de Chiapas y Soconusco el comienzo
de una nueva etapa. Por fin, vieron terminar el terror de la guerra y
entraron a vivir, pacíficamente, bajo la tutela de los frailes. En ese
momento no pudieron darse cuenta de que aquel sistema de vida,
introducido por los misioneros, perduraría hasta el siglo xx. Tampoco
supieron entonces que sus protectores al fin y al cabo actuaban al
servicio de la Corona y no sólo para gloria de su congregación
religiosa y la salvación de las almas de los indígenas."
El autor nos dice que, si bien es cierto que en este periodo colo-
nial los pueblos indígenas aprendieron a cumplir con todos los
aspectos formales del catolicismo, también es cierto que "muchas
comunidades continuaron consultando los libros sagrados, adivinan-
do el futuro, recitando las plegarias tradicionales, haciendo ofrendas,
tocando el teponaxtle o tum y ejecutando los bailes rituales."
37
 l'Mr.WO ...,..IIIMZ¡

Por otra parte, es importante señalar que no estuvieron ausentes

las sublevaciones indígenas para sacudirse el yugo impuesto por el
régimen colonial. Tal es el caso del pueblo de Cancuc en su intento
de crear una república india, como alternativa al régimen colonial
que los explotaba despiadadamente. El intento fue sofocado y sus
líderes ahorcados, otros desterrados y sobre la población azotaron
las epidemias y el hambre.
En el último capítulo se aborda "La agresión ladina". El autor
ubica este periodo de 1813 hasta mediados del presente siglo. El
sacerdote Mariano Robles Domínguez de Mazariegos, descen-
diente del conquistador Diego de Mazariegos, intenta reivindicar a
la población indígena reconociendo que ''los indios viven toda la
vida llenos de agitación y en continuo terror y sobresalto, porque
llega a tal grado el desprecio y odio con que se les trata, que no hay
cochero, lacayo ni hombre ruin y hasta el mismo verdugo, que no
se crea autorizado para maltratarles públicamente, dándoles de bofe-
tadas o palos. El sacerdote chiapaneco -nos dice Jan de Vos-,
digno discípulo de Fray Bartolomé de las Casas, fue al igual que su
ilustre predecesor una voz clamando en el desierto."
Así transcurrieron las cosas después de la independencia de
México en 181 O. "Cuando en 1821 Chiapas y Soconusco se indepen-
dizaron de España, los indios cambiaron de dueño pero no de
condición; vieron abrirse para ellos un siglo de mayor sufrimientO,
ya que dejaron de tener vigencia las leyes de Indias, que de alguna
manera los habían protegido en sus personas y bienes."
Nace así un nuevo trato de los pueblos indígenas dentro del
periodo de vida independiente del país, que en nada varia del trato
recibido durante la Colonia. Un trato que en esencia perduraría
hasta hace unos 30 o 40 años, cuando todavía era frecuente observar
en San Cristóbal o Ciudad Real que un hermano indio fuera obligado
a bajarse de la banqueta para ceder el paso al caxtlán o ladino.
Releyendo la historia, Jan de Vos nos dice: " A partir de 1880,
los sancristobalenses hicieron una alianza con los finqueros de la
tierra caliente, prometiendo proporcionarles cada año la mano de
obra india que requirieran. Nació así -nos dice el autor- en la
señorial ciudad un nuevo oficio: el de 'enganchador' , persona
38
especializada en reclutar indios para trabajar en las plantaciones,
con cuyos dueños o gerentes había arreglado previamente el trato."
De esta manera, " .. .los finqueros de tierra caliente se vieron
liberados de la angustia de perder las cosechas de café, caña y
algodón. por falta de brazos. Los terratenientes de los Altos se
felicitaron por haber encontrado una nueva y muy lucrativa manera
de seguir explotando la inagotable reserva de indios."
En este panorama social de nuevas formas de explotación hacia
los pueblos indios de Chiapas, surgen dos luces de esperanza. Una
de ellas real : Agustina Gómez Checheb, joven india de uno de los
parajes de Chamula, afirmó haber visto el22 de diciembre de 1867
caer tres piedras del cielo mientras cuidaba las ovejas de su padre.
El hecho fue tomado por milagro y en torno a él se generó un movi-
miento social que intentó sacudirse el yugo impuesto por Ciudad Real.
La otra luz de esperanza gira en torno a la Leyenda de J~an
López, rey de los indios, una de las muchas versiones indias que
existen sobre la sublevación de 1712. Juan Sol entre los Lacandones,
igual que Juan López, su homónimo cho' l es vencedor, en esta
ocasión no librado en el campo de batalla contra los españoles de
la época colonial, sino en la lucha por la tierra contra Jos finqueros
del siglo xx. "Por el tema que aborda -nos dice Jan de Vos- ,
este cuento no pudo haber nacido antes de 1940, fecha en que la
reforma agraria llegó a Chiapas. Más bien creo que pertenece a un
pasado muy reciente que ya no es objeto del presente trabajo. No
obstante --continúa Jan de Vos- , refleja la convicción de sus
autores de que sólo habrá cambio en su situación si ellos mismos
deciden ser sujetos de su propia historia."
Con sobrada razón el autor nos dice que " ...los chamulas que en
191'1 se alzaron bajo el mando de JacintoPérezPajarito, no fueron
más que carne de cafión utilizada momentáneamente por los
finqueros alteños para debilitar a sus adversarios de tierra caliente.
Todos estos hechos - puntualiza el autor- , deben alertar a los
pueblos indios para darse cuenta que no deben esperar su salvación,
ni del gobierno ni de una iglesia católica patemalista. Estas dos
instituciones durante más de cuatro siglos los han controlado y
abusado de ellos."
39
 .$mmtmtm~
Por mi parte digo que, a pesar de todo, el proyecto de liberación
de los pueblos indígenas de Chiapas continúa su marcha. En 1993,
el poeta tzotzil Alberto Gómez Pérez escribió el poema Te maje!
utz 'inele, El Chicote, que en mi opinión constituye un preludio al
conflicto armado que estalló en enero de 1994. Cito un fragmento
del poema:

¡Ay mi pueblo, que muere diariamente.

Tecnologías avanzadas enjutan lo divino;
así miramos desde arriba el sufrimiento,
hay que apagar el fuego como sea,
con misiles, granadas y gases lacrimógenos,
los hijos del pueblo contra el pueblo que clama,
torpeza inicua de que se prestan,
del veneno que atraviesa la distancia,
del cuento de nunca acabar,
de mi padre que muere en su esperanza,
de mi madre que aplaudió al verdugo,
boca que lanzaba muerte
disfrazada en júbilo y vida.

¡Ay mi pueblo, cansado de llorar!

¡Ay mi pueblo, cansado de morir parado!

Con_cluyo mi intervención agradeciendo la invitación para

participar en los comentarios al libro Vivir en Frontera. Su lectura
me ha permitido reconocer la lista de agravios y atropellos que el
régimen colonial cometió en contra de los pueblos indios no sólo de
Chiapas, sino de todo México. Muchos de estos agravios continuaron
cometiéndose en el periodo de vida independiente del país y, en
muchos casos, continúan practicándose en los albores del siglo XXI.
El gran reto de México consiste en resanar estas heridas sociales
que continúan sangrando en la conciencia de muchos pueblos
indígenas. Por eso, obras como Vivir en Frontera, nos permiten
releer nuestra historia como quien se mira en un espejo, para no
seguir tolerando o cometiendo los mismos atropellos.
40
 Imágenes de los indígenas: juicios y prejuicios*

C ada pueblo indígena cuenta con los elementos culturales que

definen su identidad, su propia personalidad. Los nahuas, por
ejemplo, en cada región, contamos con rasgos culturales que nos
identifican como integrantes de esta cultura. Uno de estos rasgos es la
lengua.
Existen, además, otros elementos menos evidentes que denotan la
pertenencia a la cultura local: las relaciones sociales comunitarias, el
respeto a los mayores, a las tradiciones locales, a la tierra y a la natu-
raleza. Poseemos, también, una forma particular de concebir el mWldo,
así como el respeto al maíz, porque está ligado al ciclo vital del hombre.
Todos estos elementos culturales se transmiten y se interiorizan
en la vida familiar y comunitaria. En los últimos años, sin embargo,
la acción de la escuela, de las instituciones, de los medios de
comunicación y, en general, de la sociedad más amplia, ha roto
en gran medida con los roles sociales comunitarios que permitían la
transmisión de los valores culturales propios.
Un ejemplo de este fenómeno puede apreciarse en el ejercicio
del gobierno local. Anteriormente, la autoridad era ejercida por los
ancianos, quienes elegían a las personas que mayores servicios
habían prestado a la comunidad para el desempeño de algún cargo
público. En este sentido, las formas de autoridad municipal o
externas, se adecuaban mejor a las decisiones y a las formas
de gobierno comunitario.
En la medida en que la autoridad civil municipal se ·ha impuesto
en las comunidades nahuas de la región, se ha presentado una especie
de vacío de· autoridad local. Puede decirse que las autoridades
comunitarias han abandonado las formas de gobierno tradicional y,
por otra parte, no han logrado asimilar plenamente las formas de
gobierno municipal.
A nivel familiar se presenta el mismo fenómeno. Hay un
rompimiento o distanciamiento entre los padres y los hijos que
emigran a las ciudades a estudiar o en busca de trabajo. Aunque en
• Presentado en el Coloquio Lo propio y lo ajeno, organizado por la Asociación Alemana para la
Educación de Adultos y la Universidad de Michoacán, abril de 1996.
41
muchos casos los jóvenes regresan a la comunidad, sus actitudes ya
no corresponden a las de la cultura local comunitaria. Se resisten a
hablar el idioma y su comp ~Z::uniento denota una marcada influen-
cia de la cultura urbana En todo caso, reflejan un desarraigo cultural
que daña y deteriora la cultura náhuatllocal.
La escuela, por su parte, si bien no prohibe el uso de la lengua
propia, tampoco profundiza en su estudio, conocimiento y desarrollo.
Mucho menos pondera la historia local y regional, los valores
culturales propios y la fonna en que el pueblo náhuatl concibe el
mundo y la vida. En este sentido, la escuela es como una cápsula
inserta .en la vida social de la comunidad que transmite
conocimientos, valores y actitudes, que con frecuencia chocan con
los de la cultura propia.
Por otra parte, las diferentes institúciones (de salud, de desa-
rrollo, de gobierno, de cultura, etc.) con frecuencia establecen la
comunicación formal pero no logran desarrollar un verdadero diálogo
con la comunidad para la instrumentación de los diferentes
programas. Los intentos por llevar a cabo proyectos comunitarios
han fracasado, a mi juicio, precisamente por esta comunicación
limitada entre dos mundos culturales con contextos sociales distintos:
los pueblos indígenas y la sociedad no indígena. La verticalidad en
la concepción de los programas y la falta de técnicos que sean capaces
de establecer un verdadero diálogo cultural comunitario para la defi-
nición de los proyectos han ocasionado, en gran medida, estos desa-
ciertos en la planeación del desarrollo de nuestras comunidades.
En los últimos diez años, un nuevo fantasma ha penetrado en la
vida interna de nuestros pueblos: la televisión. Si la sociedad mexicana
en general se queja a menudo de que los programas son ajenos a nuestra
realidad sociocultural, para las comunidades indígenas resultan todavía
más enajenantes. No obstante, los jóvenes que trabajan en las ciudades,
con frecuencia regresan a sus pueblos cargando con gran emoción un
televisor, muchas veces en contra de la opinión de los propios padres,
quienes esperan, en todo caso, un apoyo económico paca solventar sus
necesidades cotidianas más apremiantes.
A pesar de este panorama poco alentador, hay signos de una
posible sobrevivencia cultural de nuestros pueblos. Empieza a
42
 $ñmmnn~
desarrollarse una conciencia critica en las nuevas generaciones que
permite vislumbrar la confrontación áe la cultura local con la cultura
de la sociedad más amplia, para incorporar a la cultura propia
elementos que contribuyan a su desarrollo. Este proceso, en el
mediano plazo, permitirá encontrar estrategias de sobrevivencia cul-
tural y de desarrollo de nuestros pueblos.

Nosotros y los otros

Desde mi infancia empecé a tomar conciencia de que era un
Masehual, concepto que puede traducirse como hombre del pueblo,
hombre náhuatl. Masehual no significa precisamente indígena,
aunque con frecuencia se traduce como tal.
Toda persona extraña que llegaba a la comunidad vestida de
manera distinta a la de nosotros y que no hablaba la lengba náhuatl
era coyotl, "coyote". También se le designaba caxte/técatl, que signi-
fica "hombre de Castilla".
En realidad, dentro de la comunidad el concepto "indígena" no
existe; es más bien una denominación externa. Usamos, como ya
dije, masebual para autodefinirnos, para difereuciamos de los
demás: de los coyotes, de los hombres de Castilla.
En mi caso, tomé mayor conciencia de que era distinto al resto
de la sociedad cuando ingresé como maestro bilingüe, en 1965, en
la región náhuatl de la Sierra Norte de Puebla. Entonces percibí
más directamente el rechazo y la discriminación de la sociedad mesti-
za. A los perros les llamaban bilingües para degradamos y humillar-
nos como maestros. A raíz de este hecho, empecé a renegar de mi
cultura, de mi lengua, de mi origen, de mi identidad.
Afortunadamente, años más tarde realicé lecturas que me
ayudaron a comprender que pertenecía a un grupo social
históricamente oprimido, los pueblos indígenas: Los condenados
de la tierra, de Fanon; El retrato del colonizado, de Memmi;
La pedagogía del oprimido, de Freire; La cultura como
fundamento para el movimiento de liberación, de Amílcar
Cabra!, son algunos de los textos que contribuyeron a formarme
una visión más amplia de mi realidad como miembro de una
comunidad indígena históricamente colonizada.
43
 $ mmtrittm4
En 1973, un grupo de colegas nahuas fundamos Nechicolistli
tlen nahuatlahtohua Masehualtlamachtiane (Organización de
Profesionistas Indígenas Nahuas, AC.). En 1977 surgió la Alianza
Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C.; fui el primer
presidente de ambas organizaciones. Entre otros objetivos, nos
propusimos crear un pensamiento indígena contemporáneo que
superara la concepción paternalista del Estado mexicano y la
sociedad nacional y, al mismo tiempo, demandar la participación
de los propios indígenas en la definición e instrumentación de los
programas educativos y de desarrollo.
Recuerdo que, al principio, muchos de los miembros de la
organización se resistían a aceptar la designación de "indígenas" o
"indios", porque son conceptos impuestos que denotan nuestra
condición de colonizados, marginados y discriminados. Sin embargo,
las reflexiones y discusiones poco a poco nos fueron llevando a
asumir el concepto de "indio" para enarbOlar nuestro movimiento
de reivindicación. Nos propusimos desgastar el término para darle
un nuevo contenido: de lucha y dignidad. Empezamos a decir con
orgullo: somos indios.
El movimiento nos llevó a reconocer nuestra verdadera identidad,
a recuperar nuestro verdadero rostro, nuestro propio nombre.
Continuamos usando convencionalmente los conceptos "indígena"
e " indio", conscientes de que no nos denominan ni denominan a
nuestros pueblos. Son categorías coloniales que marcan nuestra
relación desigual con el resto de la sociedad.
De esta manera surgió una conciencia colectiva para buscar en
nuestros propios pueblos el concepto que define nuestra verdadera
identidad. Dentro de este proceso, los otomíes del Valle del Mezquital
sentenciaron: nosotros no somos indios ni indígenas, somos hiüihñu;
el otro, el mestizo: nbeeje. En los últimos diez años, sobre todo,
cada pueblo ha reafirmado su propia conciencia de pertenencia e
identidad, que ha estado presente en la memoria colectiva de la
comunidad. Los mixtecos se reafirman actualmente como ñuusavi;
a los otros, los extraños, les llaman to 'o; los yaquis se reconocen
como yoreme, los otros son yoris; los zapotecos, binizá, y los otros,
los mestizos, los ladinos, los fuereños, dxu '.
44
 $ nmmnnifS?f
Como puede apreciarse, la reafinnación de las identidades
particulares de cada pueblo indígena superará no sólo la denominación
colonial de indio o indígena, sino la caracterización antropológica y
lingüística de mazatecos, zapotecos, mixtecos, chinantecos, tlapanecos,
huastecos, etc., que en muchos casos son más bien gentilicios nahuas
que no defmen necesariamente la identid&d del grupo.

Juicios y prejuicios
Pueblos indígenas y sociedad nacional mestiza han caminado en
forma paralela y asimétrica en nuestro desarrollo histórico, primero
como colonia y más tarde como nación. Son dos realidades sociales
que se tocan, se lastiman, pero se conocen poco. En este proceso, a
nuestros pueblos ha tocado, ciertamente, cargar con la peor parte;
no sólo han soportado el peso de la explotación, sino q"-e muchas
veces les ha sido negada su condición humana y han sido despojados
de su identidad cultural.
Con frecuencia, se tiene una imagen estereotipada de nosotros:
los tontos e ignorantes, indiferentes, que no sabemos hablar el español
y nos resistimos al cambio y a la modernización. Pareciera que en
el subconsciente de la sociedad mexicana se mantienen vivos los
juicios y prejuicios que en la Colonia justificaron la discriminación,
la evangelización y la explotación de nuestros pueblos.
Por otra parte, existe una imagen mítica de los indígenas de tiem-
pos prehispánicos: somos los constructores de grandes pirámides,
conocedores de las matemáticas y el registro del tiempo; los notables
guerreros, ~e audacia y nobleza reflejada en Cuauhtémoc, el joven
abuelo, todo ello ratificado por la historia oficial que fundamenta la
conciencia nacional de los mexicanos. Sin embargo, esta imagen se
presenta de manera ahistórica y acritica, sin ninguna vinculación con
la presencia de nuestros pueblos en el contexto de la sociedad actual.
En ciertos sectores de la sociedad mexicana también se percibe
a los pueblos indígenas como algo extraño, exótico; como parte de
un mundo lleno de colorido por los trajes, las danzas, la música
tradicional, las artesanías. Con frecuencia se piensa y se propone:
" hay que ayudarlos y protegerlos porque enriquecen la diversidad
cultural de México" . Pocas veces se nos considera como iguales,
45
como mayores de edad, en última instancia como mexicanos con
los mismos derechos y obligaciones; se pretende tratamos como
menores de edad que necesitáramos protección.
Estos juicios y prejuicios cobran particularidades distintas en
cada región del país. En la Huasteca., por ejemplo, para la sociedad
ladina local, todas las personas que bajan de los pueblos circun-
vecinos son compadritos, inditos, pobrecitos, tontitos. Caminamos
por las calles de la ciudad como extraños en una sociedad que
también nos pertenece, a la que alimentamos con nuestros productos
y sostenemos con nuestra fuerza de trabajo.
Carlos Montemayor, en alguna parte de su obra Los tarahu-
maras, pueblo de estrellas y barrancas, nos dice que:

A lo largo de Jos siglos, los ganaderos, madereros, comerciantes,

colonos criollos o mestizos de Chihuahua han construido o reafir-
mado una imagen del indio tarabumara que diflcilmente podrá
cambiar en el futuro próximo: el ser inferior, el salvaje, más cer-
cano a los animales que a los seres racionales, a quienes se les
puede vejar, robar, explotar, engaflar. Es la comprobación cons-
tante de que hay razas superiores o pensantes y razas inferiores o
salvajes. Las reformas constitucionales del estado de Chihuahua
elaboradas durante 1994, por ejemplo, fueron insuficientes para
precisar y reconocer la integridad de una cultura y un pueblo que
. aún son desconocidos para muchos, y que acaso tienen en las misio-
nes la única valla protectora y constante para gran parte de su vida
comunitaria.

En contraparte, los tarahurnaras están convencidos de que su

misión en la vida consiste en ofrendar a sus dioses, y con sus danzas
y ritos convertirse en los hijos que caminan arriba para el
sostenimiento del mundo. Con sus propias palabras nos dicen: "Nada
ofrendan a Dios los blancos. Por eso se dice que los blancos proceden
de abajo, porque comen sin hacer ofrenda a Dios. Con este pen-
samiento viven los tarahurnaras, siempre viven ofreciendo a Dios
cosas buenas; por ejemplo, maíz bueno, no podrido y otro tipo
de cosas que no estén descompuestas".
46
 $ínmmñnw4§
Por otra parte, también es cierto que muchos de estos juicios y
prejuicios se deben a la desinformación que existe en la soc!edad
mexicana. En algún momento de la lucha por conquistar el
reconocimiento de nuestra diferencia cultural, la que he relatado en
párrafos anteriores, nos reunimos en el Centro Interamericano de
Estudios de Seguridad Social, espacio concebido para congresos
nacionales e internacionales. Si bien nuestro evento tenía carác-
ter nacional, los delegados eran personas humildes, en su mayoría
maestros bilingües de español y lenguas indígenas. Las edecanes
que nos recibieron y atendieron también eran bilingües, pero en
idiomas extranjeros, como el inglés, francés o alemán. Todas ellas
estaban asombradísimas de encontrarse con otra realidad social que
desconocían de su propio país. Manifestaban con interés que hubiera
sido importante que en su formación profesional se incluyera el
conocimiento de alguna lengua de México. l
En efecto, gran parte del rechazo y menosprecio a las lenguas
indígenas, consideradas como dialectos por la sociedad mexicana,
se debe a la desinformación y desconocimiento que se tiene de ellas
en particular y de la cultura indígena en general.
U> que hasta aquí he comentado se refiere a los juicios y prejuicios
que la sociedad no indígena manifiesta hacia nosotros. Enseguida
comentaré algunas actitudes que los propios indígenas manifestarnos
hacia los no indígenas.
En el caso de los nahuas, se considera coyote al mestizo por su
audacia, por su capacidad de mimesis, de engaño, de hurto. Incluso,
cuando alguno de los miembros de la comunidad se viste y se
comporta de manera distinta a los patrones culturales propios,
también se le denomina coyote; prácticamente se vuelve un extraño,
porque ha caíc;lo en los malos atributos del coyote.
No siempre el coyote es malo. A veces establece el puente cul-
tural, comunica las dos realidades sociales, conoce los caminos y
los peligros, las cosas buenas y malas. A mi propia comunidad
llegó un coyote, a principios de este siglo, y se arraigó: fue respetuoso
de la tradición, de su trato con las personas de la comunidad y en
general de La cultura náhuatl.

47
 1_.:':;;¡::-:...:...=:--- -¡-¡¡é
1...
- !"'":SC' li ~ .. 1

el autor nos dice: "Puedo acercarme al tema sólo desde afuera, ya

que no soy indio y ni siquiera mestizo nacido en estas tierras. Este
es un impedimento serio que soy incapaz de eliminar y que, por
desgracia, refleja la situación del dominio sociocultural que aún
impera en muchas partes de México. Si yo me atrevo a hacerlo,
para el caso de Chiapas --<:ontinúa el autor-, es fundamentalmente
porque he vivido más de 20 años cerca de los campesinos nativos
de este estado y he dedicado, durante este Katún, el mejor de mis
esfuerzos a la indagación de su pasado."
El libro transcurre en cuatro periodos: "Un pueblo conquistado",
"El trauma inicial", "El yugo colonial" y "La agresión ladina". Cierra
la obra con un apartado de conclusión que el autor denomina: "El
lento despertar". Un capítulo que a mi juicio está por escribirse, o
está escribiéndose en estos momentos con.el diálogo que los pue-
blos indígenas de Chiapas han iniciado con el gobierno federal y
también con la sociedad nacional, a raíz del conflicto annado que
estalló en enero de 1994.
Cada periodo se documenta ampliamente. En lo personal, como
miembro del pueblo náhuatl, me fue muy útil conocer la influencia
de la cultura tolteca en los pueblos indígenas de Chiapas, un aspecto
poco ponderado por los investigadores, salvo por el que se consigna
en la región maya de la Península. Me resultó asimismo de gran
interés conocer la conformación antigua de la región del Soconus-
co y en general el entretejido social e histórico del pueblo chiapa-
neco en tiempos prehispánicos. Incluso su condición de pueblos
tributarios en tiempos del poderío de Tenochtitlan.
En el capítulo "El trauma inicial", el autor nos dice: "Para los
pueblos indios de Chiapas la historia colonial se divide claramente
en dos periodos: el primero cubre apenas una veintena de años; el
segundo, en cambio, se extiende durante casi tres siglos". En este
sentido, la dolorosa historia para los pueblos indígenas de Chiapas
se inicia prácticamente en 1524, tres años después de la caída de
Tenochtitlan. El personaje que destaca como conquistador y
colonizador en los Altos de Chiapas es Diego de Mazariegos, cuya
estatua fue derribada precisamente por los pueblos indios en 1992,
a raíz del movimiento 500 años de resistencia indígena.
36
 Un aspecto por demás denigrante fue el tráfico de esclavos
indígenas practicado en los primeros años de la Colonia. A este
respecto, el autor nos dice: "Entre 1524 y 1544, millares de hombres,
mujeres y niños habían sido herrados como bestias y obligados a
salir de sus comunidades con rumbo desconocido. Los menos desgra-
ciados fueron a parar en las casas y haciendas de los hidalgos de
Ciudad Real; la mayor parte, sin embargo, tomó el camino de Vera-
cruz para ser deportado hacia las Antillas, encontrando a menudo
la muerte liberadora antes de llegar a su destino final. Otros fueron
trasladados a la costa de Nicaragua para ser enviados, de allí, al
lejano y desconocido Perú como servidumbre de Pedro de Alvarado
y sus compañeros de armas."
Jan de Vos dedica un espacio importante al estudio de la influencia
de los misioneros dominicos encabezados por Fray Bartolomé de
las Casas quienes, junto con los funcionarios civiles, inipiaron su
labor de colonización en 1544; con base en la aplicación de Leyes
Nuevas para el trato que deberían recibir los indios: abolición de la
esclavitud, de la servidumbre personal, de los trabajos pesados;
pérdida de la encomienda para aquel que hubiera maltratado a sus
indios, entre otras disposiciones. A este respecto, Jan de Vos sefiala:
"Fray Bartolomé se consideraba responsable de las Reformas de su
obispado. Su llegada y la de una veintena de dominicos, en diciembre
de 1544, marcó para lbs indios de Chiapas y Soconusco el comienzo
de una nueva etapa. Por fin, vieron terminar el terror de la guerra y
entraron a vivir, pacíficamente, bajo la tutela de los frailes. En ese
momento no pudieron darse cuenta de que aquel sistema de vida,
introducido por los misioneros, perduraría hasta el siglo XX. Tampoco
supieron entonces que sus protectores al fin y al cabo actuaban al
servicio de la Corona y no sólo para gloria de su congregación
religiosa y la salvación de las almas de los indígenas."
El autor nos dice que, si bien es cierto que en este periodo colo-
nial los pueblos indígenas aprendieron a cumplir con todos los
aspectos formales del catolicismo, también es cierto que "muchas
comunidades continuaron consultando los libros sagrados, adivinan-
do el futuro, recitando las plegarias tradicionales, haciendo ofrendas,
tocando el teponaxt/e o tum y ejecutando los bailes rituales."
37
 NlrAUQ HlltNAJII'OIZ;

Por otra parte, es importante señalar que no estuvieron ausentes

las sublevaciones indígenas para sacudirse el yugo impuesto por el
régimen colonial. Tal es el caso del pueblo de Cancuc en su intento
de crear una república india, como alternativa al régimen colonial
que los explotaba despiadadamente. El intento fue sofocado y sus
líderes ahorcados, otros desterrados y sobre la población azotaron
las epidemias y el hambre.
En el último capítulo se aborda ..La agresión ladina". El autor
ubica este periodo de 1813 hasta mediados del presente siglo. El
sacerdote Mariano Robles Domínguez de Mazariegos, descen-
diente del conquistador Diego de Mazariegos, intenta reivindicar a
la población indígena reconociendo que "'los indios viven toda la
vida llenos de agitación y en continuo terror y sobresalto, porque
llega a tal grado el desprecio y odio con que se les trata, que no hay
cochero, lacayo ni hombre ruin y hasta el mismo verdugo, que no
se ctea autorizado para maltratarles públicamente, dándoles de bofe-
tadas o palos. El sacerdote chiapaneco --nos dice Jan de Vos--,
digno discípulo de Fray Bartolomé de las Casas, fue al igual que su
ilustre predecesor una voz clamando en el desierto."
Así transcurrieron las cosas después de la independencia de
México en 181 O. "Cuando en 1821 Chiapas y Soconusco se indepen-
dizaron de España, los indios cambiaron de duefto pero no de
condición; vieron abrirse para ellos un siglo de mayor sufrimientO,
ya que dejaron de tener vigencia las leyes de Indias, que de alguna
manera los habían protegido en sus personas y bienes."
Nace así un nuevo trato de los pueblos indígenas dentro del
periodo de vida independiente del país, que en nada varía del trato
recibido durante la Colonia. Un trato que en esencia perduraría
basta hace unos 30 o 40 años, cuando todavía era frecuente observar
en San Cristóbal o Ciudad Real que un hermano indio fuera obligado
a bajarse de la banqueta para ceder el paso al caxtlán o ladino.
Releyendo la historia, Jan de Vos nos dice: ..A partir de 1880,
los sancristobalenses hicieron una alianza con los finqueros de la
tierra caliente, prometiendo proporcionarles cada año la mano de
obra india que requirieran. Nació así -nos dice el autor- en la
señorial ciudad un nuevo oficio: el de 'enganchador', persona
38
especializada en reclutar indios para trabajar en las plantaciones,
con cuyos dueños o gerentes había arreglado previamente el trato."
De esta manera, " .. .los finqueros de tierra caliente se vieron
liberados de la angustia de perder las cosechas de café, caña y
algodón. por falta de brazos. Los terratenientes de los Altos se
felicitaron por haber encontrado una nueva y muy lucrativa manera
de seguir explotando la inagotable reserva de indios."
En este panorama social de nuevas formas de explotación hacia
los pueblos indios de Chiapas, surgen dos luces de esperanza. Una
de ellas real : Agustina Gómez Checheb, joven india de uno de los
parajes de Chamula, afirmó haber visto el22 de diciembre de 1867
caer tres piedras del cielo mientras cuidaba las ovejas de su padre.
El hecho fue tomado por milagro y en torno a él se generó un movi-
miento social que mtentó sacudirse el yugo impuesto por Ciudad Real.
La otra luz de esperanza gira en torno a la Leyenpa de Juan
López, rey de los indios, una de las muchas versiones indias que
existen sobre la sublevación de 1712. Juan Sol entre losLacandones,
igual que Juan López, su homónimo cho' l es vencedor, en esta
ocasión no librado en el campo de batalla contra los españoles de
la época colonial, sino en la lucha por la tierra contra los finqueros
del siglo xx. "Por el tema que aborda -nos dice Jan de Vos- ,
este cuento no pudo haber nacido antes de 1940, fecha en que la
reforma agraria llegó a Chiapas. Más bien creo que pertenece a un
pasado muy reciente que ya no es objeto del presente trabajo. No
obstante --continúa Jan de Vos- , refleja la convicción de sus
autores de que sólo habrá cambio en su situación si ellos mismos
deciden ser sujetos de su propia historia."
Con sobrada razón el autor nos dice que " ...los chamulas que en
19 n se alzaron bajo el mando de Jacinto Pérez Pajarito, no fueron
más que carne de cañón utilizada momentáneamente por los
finqueros alteños para debilitar a sus adversarios de tierra caliente.
Todos estos hechos - puntualiza el autor- , deben alertar a los
pueblos indios para darse cuenta que no deben esperar su salvación,
ni del gobierno ni de una iglesia católica paternalista. Estas dos
instituciones durante más de cuatro siglos los han controlado y
abusado de ellos."
39
 ~mmtmtm '!
Por mi parte digo que, a pesar de todo, el proyecto de liberación
de los pueblos indígenas de Chiapas continúa su marcha. En 1993,
el poeta tzotzil Alberto Gómez Pérez escribió el poema Te maje/
utz 'inele, El Chicote, que en mi opinión constituye un preludio al
conflicto armado que estalló en enero de 1994. Cito un fragmento
del poema:

¡Ay mi pueblo, que muere diariamente.

Tecnologías avanzadas enjutan lo divino;
así miramos desde arriba el sufrimiento,
hay que apagar el Juego como sea,
con misiles, granadas y gases lacrimógenos,
los hijos del pueblo contra el pueblo que clama,
torpeza inicua de que se prestan,
del veneno que atraviesa la distancia,
·del cuento de nunca acabar,
de mi padre que muere en su esperanza,
de mi madre que aplaudió al verdugo,
boca que lanzaba muerte
disfrazada en júbilo y vida.

¡Ay mi pueblo, cansado de llorar!

¡Ay mi pueblo, cansado de morir parado!

Concluyo mi intervención agradeciendo la invitación para

participar en los comentarios al libro Vivir en Frontera. Su lectura
me ha permitido reconocer la lista de agravios y atropellos que el
régimen colonial cometió en contra de los pueblos indios no sólo de
Chiapas, sino de todo México. Muchos de estos agravios continuaron
cometiéndose en el periodo de vida independiente del país y, en
muchos casos, continúan practicándose en los albores del siglo XXI.
El gran reto de México consiste en resanar estas heridas sociales
que continúan sangrando en la conciencia de muchos pueblos
indígenas. Por eso, obras como Vivir en Frontera, nos permiten
releer nuestra historia como quien se ~ira en un espejo, para no
seguir tolerando o cometiendo los mismos atropellos.
40
 Imágenes de los indígenas: juicios y prejuicios*

C ada pueblo indígena cuenta con los elementos culturales que

definen su identidad, su propia personalidad. Los nahuas, por
ejemplo, en cada región, contamos con rasgos culturales que nos
identifican como integrantes de esta cultura. Uno de estos rasgos es la
lengua.
Existen, además, otros elementos menos evidentes que denotan la
pertenencia a la cultura local: las relaciones sociales comunitarias, el
respeto a los mayores, a las tradiciones locales, a la tierra y a la natu-
raleza. Poseemos, también, una forma particular de concebir el mundo,
así como el respeto al maíz, porque está ligado al ciclo vital del hombre.
Todos estos elementos culturales se transmiten y se interiorizan
en la vida familiar y comunitaria. En los últimos años, sin embargo,
la acción de la escuela, de las instituciones, de los medios de
comunicación y, en general, de la sociedad más amplia, ha roto
en gran medida con los roles sociales comunitarios que permitían la
transmisión de los valores culturales propios.
Un ejemplo de este fenómeno puede apreciarse en el ejercicio
del gobierno local. Anteriormente, la autoridad era ejercida por los
ancianos, quienes elegían a las personas que mayores servicios
habían prestado a la comunidad para el desempeño de algún cargo
público. En este sentido, las formas de autoridad municipal o
externas, se adecuaban mejor a las decisiones y a las formas
de gobierno comunitario.
En la medida en que la autoridad civil municipal se ·ha impuesto
en las comunidades nahuas de la región, se ha presentado una especie
de vacío de· autoridad local. Puede decirse que las autoridades
comunitarias han abandonado las formas de gobierno tradicional y,
por otra parte, no han logrado asimilar plenamente las formas de
gobierno municipal.
A nivel familiar se presenta el mismo fenómeno. Hay un
rompimiento o distanciamiento entre los padres y los hijos que
emigran a las ciudades a estudiar o en busca de trabajo. Aunque en
• Presentado en el Coloquio Lo propio y lo ajeno, organizado por la Asociación Alemana para la
Educación de Adultos y la Universidad de Michoacán, abril de 1996.
41
 $JmmtmtM~
muchos casos los jóvenes regresan a la comunidad, sus actitudes ya
no corresponden a las de la cultura local comunitaria. Se resisten a
hablar el idioma y su con;pG~..:uni~nto denota una marcada influen-
cia de la cultura urbana. En todo caso, reflejan un desarraigo cultural
que daña y deteriora ta cultura náhuatllocal.
La escueJa, por su parte, si bien no prohibe el uso de la lengua
propia, tampoco profundiza en su estudio, conocimiento y desarrollo.
Mucho menos pondera la historia local y regional, los valores
culturales propios y la forma en que el pueblo náhuatl concibe el
mundo y la vida. En este sentido, la escuela es como una cápsula
inserta en la vida social de la comunidad que transmite
conocimientos, valores y actitudes, que con frecuencia chocan con
los de la cultura propia.
Por otra parte, las diferentes instituciones (de salud, de desa-
rrollo, de gobierno, de cultura, etc.) con frecuencia establecen la
comunicación formal pero no logran desarrollar un verdadero diálogo
con la comunidad para la instrumentación de los diferentes
programas. Los intentos por llevar a cabo proyectos comunitarios
han fracasado, a mi juicio, precisamente por esta comunicación
1imitada entre dos mundos culturales con contextos sociales distintos:
los pueblos indígenas y la sociedad no indígena. La verticalidad en
la concepción de los programas y la falta de técnicos que sean capaces
de establecer un verdadero diálogo cultural comunitario para la defi-
nición de los proyectos han ocasionado, en gran medida, estos desa-
ciertos en la planeación del desarrollo de nuestras comunidades.
En los últimos diez años, un nuevo fantasma ha penetrado en la
vida interna de nuestros pueblos: la televisión. Si la sociedad mexicana
en general se queja a menudo de que los programas son ajenos a nuestra
realidad sociocultural, para las comunidades indígenas resultan todavía
más enajenantes. No obstante, los jóvenes que trabajan en las ciudades,
con frecuencia regresan a sus pueblos cargando con gran emoción un
televisor, muchas veces en contra de la opinión de los propios padres,
quienes esperan, en todo caso, un apoyo económico para solventar sus
necesidades cotidianas más apremiantes.
A pesar de este panorama poco alentador, hay signos de una
posible sobrevivencia cultural de nuestros pueblos. Empieza a
42
desarrollarse una conciencia critica en las nuevas generaciones que
pennite vislumbrar la confrontación de la cultura local con la cultura
de la sociedad más amplia, para incorporar a la cultura propia
elementos que contribuyan a su desarrollo. Este proceso, en el
mediano plazo, permitirá encontrar estrategias de sobrevivencia cul-
tural y de desarrollo de nuestros pueblos.

Nosotros y los otros

Desde mi infancia empecé a tomar conciencia de que era un
Masehual, concepto que puede traducirse como hombre del pueblo,
hombre náhuatl. Masehual no significa precisamente indígena,
aunque con frecuencia se traduce como tal.
Toda persona extraíia que llegaba a la comunidad vestida de
manera distinta a la de nosotros y que no hablaba la lengua náhuatl
era coyotl, "coyote". También se le designaba caxteltécatl, que signi-
fica "hombre de Castilla" . 1
En realidad, dentro de la comunidad el concepto "indígena" no
existe~ es más bien una denominación externa. Usamos, como ya
dije, masehual para autodefinirnos, para diferenciamos de los
demás: de los coyotes, de los hombres de Castilla.
En mi caso, tomé mayor conciencia de que era distinto al resto
de la sociedad cuando ingresé como maestro bilingüe, en 1965, en
la región náhuatl de la Sierra Norte de Puebla. Entonces percibí
más directamente el rechazo y la discriminación de la sociedad mesti-
za. A los perros les llamaban bilingües para degradamos y humillar-
nos como maestros. A raíz de este hecho, empecé a renegar de mi
cultura, de mi lengua, de mi origen, de mi identidad.
Afortunadamente, años más tarde realicé lecturas que me
ayudaron a comprender que pertenecía a un grupo social
históricamente oprimido, los pueblos indígenas: Los condenados
de la tierra, de Fanon; El retrato del colonizado, de Memmi;
La pedagogía del oprimido, de Freire ; La cultura como
fundamento para el movimiento de liberación, de Amílcar
Cabral, son algunos de los textos que contribuyeron a formarme
una visión más amplia de mi realidad como miembro de una
comunidad indígena históricamente colonizada.
43
 $ mmtrittm4
En 1973, un grupo de colegas nahuas fundamos Nechicolistli
t/en nahuatlahtohua Masehualtlamachtiane (Organización de
Profesionistas Indígenas Nahuas, AC.). En 1977 surgió la Alianza
Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C.; fui el primer
presidente de ambas organizaciones. Entre otros objetivos, nos
propusimos crear un pensamiento indígena contemporáneo que
superara la concepción paternalista del Estado mexicano y la
sociedad nacional y, al mismo tiempo, demandar la participación
de los propios indígenas en la definición e instrumentación de los
programas educativos y de desarrollo.
Recuerdo que, al principio, muchos de los miembros de la
organización se resistían a aceptar la designación de "indígenas" o
"indios", porque son conceptos impuestos que denotan nuestra
condición de colonizados, marginados y discriminados. Sin embargo,
las reflexiones y discusiones poco a poco nos fueron llevando a
asumir el concepto de " indio" para enarbOlar nuestro movimiento
de reivindicación. Nos propusimos desgastar el término para darle
un nuevo contenido: de lucha y dignidad. Empezamos a decir con
orgullo: somos indios.
El movimiento nos llevó a reconocer nuestra verdadera identidad,
a recuperar nuestro verdadero rostro, nuestro propio nombre.
Continuamos usando convencionalmente los conceptos "indígena"
e "indio", conscientes de que no nos denominan ni denominan a
nuestros pueblos. Son categorías coloniales que marcan nuestra
relación desigual con el resto de la sociedad.
De esta manera surgió una conciencia colectiva para buscar en
nuestros propios pueblos el concepto que define nuestra verdadera
identidad. Dentro de este proceso, los otomíes del Valle del Mezquital
sentenciaron: nosotros no somos indios ni indígenas, somos hñiihñu;
el otro, el mestizo: nbeeje. En los últimos diez años, sobre todo,
cada pueblo ha reafirmado su propia conciencia de pertenencia e
identidad, que ha estado presente en la memoria colectiva de la
comunidad. Los mixtecos se reafirman actualmente como ñuusavi;
a los otros, los extraños, les llaman to 'o; los yaquis se reconocen
como yoreme, los otros son yoris; los zapotecos, binizá, y los otros,
los mestizos, los ladinos, los fuereños, dxu ·.
44
 $Jnffffflnnwilf§
Como puede apreciarse, la reafirmación de las identidades
particulares de cada pueblo indígena superará no sólo la denominación
colonial de indio o indígena, sino la caracterización antropológica y
lingüística de mazatecos, zapotecos, mixtecos, chinantecos, tlapanecos,
huastecos, etc., que en muchos casos son más bien gentilicios nahuas
que no defmen necesariamente la identidad del grupo.

Juicios y prejuicios
Pueblos indígenas y sociedad nacional mestiza han caminado en
forma paralela y asimétrica en nuestro desarrollo histórico, primero
como colonia y más tarde como nación. Son dos realidades sociales
que se tocan, se lastiman, pero se conocen poco. En este proceso, a
nuestros pueblos ha tocado, ciertamente, cargar con la peor parte;
no sólo han soportado el peso de la explotación, sino que muchas
veces les ha sido negada su condición humana y han sido despojados
de su identidad cultural. 1
Con frecuencia, se tiene una imagen estereotipada de nosotros:
los tontos e ignorantes, indiferentes, que no sabemos hablar el español
y nos resistimos al cambio y a la modernización. Pareciera que en
el subconsciente de la sociedad mexicana se mantienen vivos los
juicios y prejuicios que en la Colonia justificaron la discriminación,
la evangelización y la explotación de nuestros pueblos.
Por otra parte, existe una imagen mítica de los indígenas de tiem-
pos prehispánicos: somos los constructores de grandes pirámides,
conocedores de las matemáticas y el registro del tiempo; los notables
guerreros, ~e audacia y nobleza reflejada en Cuauhtémoc, el joven
abuelo, todo ello ratificado por la historia oficial que fundamenta la
conciencia nacional de los mexicanos. Sin embargo, esta imagen se
presenta de manera ahistórica y acrítica, sin ninguna vinculación con
la presencia de nuestros pueblos en el contexto de la sociedad actual.
En ciertos sectores de la sociedad mexicana también se percibe
a los pueblos indígenas como algo extraño, exótico; como parte de
un mundo lleno de colorido por los trajes, las danzas, la música
tradicional, las artesanías. Con frecuencia se piensa y se propone:
"hay que ayudarlos y protegerlos porque enriquecen la diversidad
cultural de México". Pocas veces se nos considera como iguales,
45
como mayores de edad, en última instancia como mexicanos con
los mismos derechos y obligaciones; se pretende tratarnos como
menores de edad que necesitáramos protección.
Estos juicios y prejuicios cobran particularidades distintas en
cada región del país. En la Huasteca, por ejemplo, para la sociedad
ladina local, todas las personas que bajan de los pueblos circun-
vecinos son compadritos, inditos, pobrecitos, tontitos. Caminamos
por las calles de la ciudad como extraños en una sociedad que
también nos pertenece, a la que alimentamos con nuestros productos
y sostenemos con nuestra fuerza de trabajo.
Carlos Montemayor, en alguna parte de su obra Los tarahu-
maras, pueblo de estrellas y barrancas, nos dice que:

A lo largo de los siglos, los ganaderos, madereros, comerciantes,

colonos criollos o mestizos de Chihuahua han construido o reafir-
mado una imagen del indio tarahumara que dificilmente podrá
cambiar en el futuro próximo: el ser inferior, el salvaje, más cer-
cano a los animales que a los seres racionales, a quienes se les
puede vejar, robar, explotar, engaflar. Es la comprobación cons-
tante de que hay razas superiores o pensantes y razas inferiores o
salvajes. Las refonnas constitucionales del estado de Chihuahua
elaboradas durante 1994, por ejemplo, fueron insuficientes para
precisar y reconocer la integridad de una cultura y un pueblo que
. aún son desconocidos para muchos, y que acaso tienen en las misio-
nes la única valla protectora y constante para gran parte de su vida
comunitaria.

En contraparte, los tarahurnaras están convencidos de que su

misión en la vida consiste en ofrendar a sus dioses, y con sus danzas
y ritos convertirse en los hijos que caminan arriba para el
sostenimiento del mundo. Con sus propias palabras nos dicen: "Nada
ofrendan a Dios los blancos. Por eso se dice que los blancos proceden
de abajo, porque comen sin hacer ofrenda a Dios. Con este pen-
samiento viven los tarahurnaras, siempre viven ofreciendo a Dios
cosas buenas; por ejemplo, maíz bueno, no podrido y otro tipo
de cosas que no estén descompuestas".
46
 Por otra parte, también es cierto que muchos de estos juicios y
prejuicios se deben a la desinformación que existe en la soc!edad
mexicana. En algún momento de la lucha por conquistar el
reconocimiento de nuestra diferencia cultural, la que he relatado en
párrafos anteriores, nos reunimos en el Centro Interamericano de
Estudios de Seguridad Social, espacio concebido para congresos
nacionales e internacionales. Si bien nuestro evento tenia carác-
ter nacional, los delegados eran personas humildes, en su mayoría
maestros bilingües de español y lenguas indigenas. Las edecanes
que nos recibieron y atendieron también eran bilingües, pero en
idiomas extranjeros, como el inglés, francés o alemán. Todas ellas
estaban asombradísimas de encontrarse con otra realidad social que
desconocían de su propio país. Manifestaban con interés que hubiera
sido importante que en su formación profesional se incluyera el
conocimiento de alguna lengua de México.
En efecto, gran parte del rechazo y menosprecio a l s lenguas
indígenas, consideradas como dialectos por la sociedad mexicana,
se debe a la desinformación y desconocimiento que se tiene de ellas
en particular y de la cultura indígena en general.
Lo que hasta aquí he comentado se refiere a los juicios y prejuicios
que la sociedad no indígena manifiesta hacia nosotros. Enseguida
comentaré algunas actitudes que los propios indígenas manifestamos
hacia los no indígenas.
En el caso de los nahuas, se considera coyote al mestizo por su
audacia, por su capacidad de mimesis, de engaño, de hurto. Incluso,
cuando alguno de los miembros de la comunidad se viste y se
comporta de manera distinta a los patrones culturales propios,
también se le denomina coyote; prácticamente se vuelve un extraño,
porque ha caí <;lo en los malos atributos del coyote.
No siempre el coyote es malo. A veces establece el puente cul-
tural, comunica las dos realidades sociales, conoce los caminos y
los peligros, las cosas buenas y malas. A mi propia comunidad
llegó un coyote, a principios de este siglo, y se arraigó: fue respetuoso
de la tradición, de su trato con las personas de la comunidad y en
general de la cultura náhuatl.

47
 Muchos de nosotros percibimos, al salir de la comunidad y
regresar tras determinado tiempo, que la primera reacción es que
ya nos volvimos coyotes. Sólo al observar nuestras actitudes
y comportamiento, si son acordes a los patrones culturales de la
comunidad, vuelven a considerarnos Masehuales: hombres del
pueblo, de la comunidad.
Estos y otros prejuicios tienen las comunidades nahuas de la
Huasteca hacia la gente extraña, hacia los no indígenas. En ca-
da región del país se presentan actitudes de rechazo hacia el no
indígena, hacia el mestizo, hacia el blanco. Hace unos diez años,
una maestra de preescolar me comentaba que al impartir un curso
en la Montaña de Guerrero, sufrió un lamentable rechazo de la gente
indígena de la región. Ella me decía muy indignada y triste: ''Natalio,
yo soy mexicana, no soy extranjera. Formo parte de esta tierra, no
tengo la culpa de ser blanca. Así nací."
Una anécdota que ilustra el rechazo de los indígenas hacia los
no indígenas es la siguiente: en una reunión de padres de familia,
todos ellos hablantes del náhuatl o mexicano, el maestro les explicó:
"Todos nosotros somos mexicanos porque hablamos el mexicano"; los
señores estuvieron de acuerdo. Enseguida afrrmó que los coyotes o
mestizos también eran mexicanos; los señores negaron tal afirmación.
Los indígenas de Chiapas llaman "caxtlán" al extraño y también
al que los engaña, al que los explota. Seguramente la palabra
proviene de la deformación de caxtilan para referirse al castellano:
persona venida de Castilla.
Históricamente, la relación de indígenas chiapanecos con el
caxtlán ha sido tortuosa, llena de agravios y despojos. La obra de
Jan de Vos, VIVir en Frontera, recoge esta historia de sufrimien-
tos de los pueblos indígenas. Esta misma réalidad y esta misma
imagen de caxtlán se presenta en las diferentes regiones de México:
el que despoja, el que explota, el que engaña, el que atraca, recibe
diferentes nombres: chabochi, para los tarahumaras; yori, para los
yaquis; coyotl, para los nahuas; turix, para los purhépechas, nbeeje,
para los hñlihñu; pero la actitud es la misma. Un testimonio recogido
por Carlos Montemayor en la Tarahumara ilustra la actitud del
chabochi, del coyote, del caxtlán. Habla la voz tarahumara:
48
 Se cuenta de un mestizo que pasaba por la casa de un indígena,
vio sus cabras y le pidió que le vendiera una; accedió el indígena
proponiéndole precio de diez pesos al animal. El mestizo le pidió
que se lo matara y destazara a cambio de dejarle el menudo. Hecha
la tarea, el indlgena le pidió que le vendiera la asadura, el cuero y
la pierna. El mestizo accedió asignando a cada pieza el valor de
cinco pesos, que en total hicieron quince. Por lo que el mestizo
salió ganando en la operación casi toda la carne qel animal, más
cinco pesos que le quedó a deber el indlgena.

Ésta es una historieta pero no está lejos de la realidad actual, e

ilustra el espíritu mercantil de los mestizos en la sierra.
Los juicios y prejuicios de uno y otro lado apenas empiezan a
aflorar más abi~rtamente . El conflicto armado de Chiapas de enero
de 1994, puso al descubierto las actitudes de aceptación y rechazo
entre indígenas y no indígenas. Asumirlas para superaBas puede
ayudarnos a encóntrar el camino de la reconciliación pacfÍi~. en
lugar de las armas que nos destruyen y cancelan la integración pl~na
de MéXico como nación.

Buscando derribar los muros

El discurso óficial abusó del tema indígena: lo volvió folclor y lo
transformó en ritual para la renovación del régimen cada seis años;
la' imagen dé los indígenas ha servido, en última instancia, para dar
el toque de mexicanidad al sistema político mexicano.
Pasada la efervescencia política de cada régimen, nuestros pue-
blos vuelven a la invisibilidad, al olvido. Cada seis años se repite
que la justicia al fin llegará a nuestras comunidades, que participare-
mos en la conducción de las instituciones 'que se vinculan don
nuestros pueblos, compartiremos el poder, participaremos en las
decisiones de los asuntos que nos atañen. Sin embargo, la realidad
poco ha cambiado. Las movilizaciones de los pueblos indígenas a
través de nuestras organizaciones y, recientemente,.el conflicto armado,
han sido el único camino para abrir el diálogo y la negociación.
No es mi intención negar y desconocer los espacios instituciona-
les, académicos, incluso políticos donde se ha iniciado la participa-
49
ción indígena, pero son aún insuficientes. Falta, a mi juicio, llegar a
un aspecto sustancial: el diálogo entre iguales, para planear juntos
el proyecto de nuestros pueblos y el de la nación entera. Es necesario
derribar, de una vez por todas, el muro de la incomprensión, de la
desconfianza, de la simulación, de los prejuicios de ambos lados.
Es urgente y necesario. Los problemas de nuestros pueblos no van
a resolverse sólo con dinero, con recursos materiales, sino con una
nueva actitud, un nuevo trato de la sociedad nacional, de las
instituciones y del Estado hacia los pueblos _indígenas.
Por el momento, los indígenas aculturados, occidental izados en
apariencia, podemos servir de enlace, de puente, de interlocutores
para construir los vasos comunicantes entr~ las dos realidades
sociales, los dos contextos culturales. Los muros de la incomprensión
e incomunicación podrán derribarse más fácilmente si se trabaja
desde ambos lados.
No se debe exponer a las nuevas generaciones indígenas a que
vivlUl el mismo proceso de rechazo y desarraigo que sufrimos
nosotros, porque limita el desarrollo pleno ' de sus capacidades y
potencialidades. La sociedad mayoritaria, por su parte, de~ pro-
ponerse la formación y educación de sus propios miembros, para
que también sirvan de puente, de vasos comunicantes hacia las
culturas indígenas. No podemos seguir caminando juntos y, al mismo
tiempo, ignorándonos, desconociéndonos y mutilándonos entre
nosotros mismos como mexicanos. Nuestra energía debe servir para
construir la sociedad mexicana del siglo XXJ.
México reconoce en su Con.stitución Politica el nuevo proyecto
de sociedad multiétnica, pluricultural y multilingüe. El reto radica
en construirlo, volverlo realidad en la escuela, en el trabajo, en la
calle, en los actos públicos, en fin , en nuestra vida cotidiana.

50
 La voz indígena ante el nuevo milenio*

S aludo, en nombre de la delegación indígena, a todo's los delegados

que participan en este importante Foro Enfrentando los Retos
Globales del Nuevo Milenio .
Nuestra presencia aquí y ahora, aunque de manera simbólica
~r el reducido número de delegados, constituye una luz de esperanza
para que la voz indígena no sea ignorada ni soslayada. Tenemos que
hacer un esfuerzo entre todos, para romper el silencio de muchos siglos
en el que han estado inmersos Los pueblos indígenas de América.
Reconocemos, por eso, el valor que representa este Foro, que
reúne a pensadores y líderes de diferentes países, hombres y mujeres
de diversas lenguas y culturas quienes, por encima de las fronteras
ideológicas, políticas y geográficas que en ocasiones nos separan,
han venido a compartir sus preocupaciones, pero también sus aportes
para la construcción de una sociedad'basada en nuevos v lores mo-
rales y espirituales que superen las actuales circunstancias donde se
privilegia, como aquí se ha dicho, el valor del dinero y el libre mercado.
Uno de los olvidos y omisiones de este Foro, a juicio de esta
delegación, es precisamente el reconocimiento del aporte que los
pueblos indígenas pueden hacer al nuevo proyecto de sociedad.
La relación hombre naturaleza, el respeto a los ancianos, la
concepci~n olística del universo, la solidaridad comunitaria, son
algunos de los saberes y cpnocimientos que nuestros pueblos han
conservado, en forma silenciosa, a través de varias generaciones.
No hay que olvidar que América descansa, en gran medida, sobre
una matriz cultural indígena. A .pesar de los cinco siglos depredo-
minio cultural europeo, prevalece la raíz indígena, la espiritualidad
indígena, la esencia indígena que matiza y permea la forma de ser y
de pensar de cada sociedad y país de América. Por lo mismo, no es
cierto que la cultura occidental logró aniquilar a las culturas nativas
de América. Ignorar esta realidad, sería como intentar construir un
nuevo edificio sobre arenas movedizas.

·Mensaje presentado en el loro: Enfrentando los retos globales del nuevo milenio, organizado por
State of the Wor1d Forum y el Gobierno de Guanajuato, noviembre de 1996.
51
 Por otra parte, dentro del diálogo cultural entre civilizaciones
diversas, hay que considerar la emergencia de una nueva realidad
social en América. Los pueblos y culturas indígenas ya no perma-
necen encerradas en su ámbito comunitario: han rebasado las
fronteras nacionales y están transitando por el mundo globalizado.
Hoy día podemos encontrar a mixtecos, zapotecos, purhépechas y
tantos otros hermanos indígenas empeñando su fuerza de trabajo en
California, Nueva York y otras ciudades de Estados Unidos, precisa-
mente en el corazón del imperio.
En sus nuevos espacios sociales conservan gran parte de su
patrimonio cultural. Nos están ensefiando, con su experiencia coti-
diana, que se puede participar en la globalización sin renunciar a la
identidad particular, al origen propio.
Lo mismo sucede con los hermanos quechuas, aymaras y mapuches,
quienes han optado por abrirse paso en la sociedad europea para buscar
el sustento económíco. Para todos ellos, pedimos que se les vea con
nuevos ojos, con una mirada digna y que se les trate oon pleno respeto
a los derechos humanos universalmente reconocidos.
En este contexto, uno de los grandes retos del próximo milenio
para América Latina en particular, y en general para América y
el mundo, consistirá en que las sociedades nacionales tendrán
que considerar el diálogo intercultural al interior de cada uno de
los países. Y sobre este principio, empezar a construir las nuevas
relaciones entre estados nacionales y pueblos indígenas, con base
en la equidad y el desarrollo justo y equilibrado, donde el capita:l
y el libre comercio, no sean los únicos dioses a los que el hombre
moderno tenga que seguir venerando y rindiendo culto. La
educación, la política y el desarrollo, deben jugar aquí un papel
muy importante.
Habrá de ser una educación que prepare a las nuevas gene-
raciones para convivir y desenvolverse en una sociedad que asuma
la diversidad como parte de su vida cotidiana. Para ello, será'
necesario formar a los cuadros técnicos y pensadores indígenas
capaces de instrumentar proyectos educativos y de desarrollo en
el marco de la convivencia multicultural y libre determinación
de los pueblos indígenas.
52
 En lo político, debe ampliarse los espacios de participación en
los diferentes ámbitos y niveles, superando la confrontación, para
canalizar la energía de los pueblos indígenas hacia la construcción
de modelos de convivencia plural y democrática.
Por último, en lo económico, debe replantearse el concepto de
desarrollo para considerar las expectativas socioeconómicas de cada
pueblo y región. En suma, los proyectos y programas de desarrollo
deben incorporar los saberes y conocimientos locales, los valores
morales y espirituales propios, para asegurar la permanencia de la
cultura y las comunidades indígenas.
Insistimos, la globalización no riñe con lo particular y
específico . Entendemos que las culturales particulares deben ser-
virnos, cada vez más, para arraigarnos a la madre tierra que,
hoy por hoy, sigue siendo la morada material y espiritual de
todos los pueblos del mundo.
Concluyo esta breve intervención, recordando las palabr(iS que
recogí de un anciano de mi pueblo, pronunciadas en lengua náhuatl,
en una reunión comunitaria. Su contenido, a mi juicio, constituye
una invocación y una plegaria al universo; un llamado a la conciencia
de todos los hombres de la tierra:
•
lpan in Altepetl
timoquetztica
axcan cahuitl ximopalehuili
nochi in Anahuac
ihuan Semanahuac;
ihuan quen quix tlalticpac chaneque
ihuan nochi tlen quitlasohtla
in toyesmecayo.

En esta ciudad te yergues

te levantas;
bríndale tu ayuda al Anáhuac
al Universo; a los seres que habitan la tierra,
y a todos aquellos que aman nuestra herencia,
nuestro linaje.
53
 Los desafios del siglo XXI: la multietnicidad*

U no de los grandes desafíos del siglo XXI es la multietnicidad:

la convivencia plural y democrática, la unidad en la diversidad,
rasgos todos ellos que tienen que ver con el respeto y el derecho a la
diferencia cultural. Este es el gran reto que el Estado y la sociedad
mexicana enfrentarán con mayor énfasis en Jos próximos años.
Todo ello implica una toma de conciencia por parte de la sociedad
para asumir esta nueva realidad. Recordemos que desde principios
de este siglo se ha manejado el concepto de unidad nacional sin que esto
corresponda a la diversidad cultural y lingüística que caracteriza al
país. La política indigenista concibió la presencia de los pueblos
indígenas como una cuestión marginal, que había que proteger y no
precisamente propiciar su desarrollo y participación autogestiva e
igualitaria en el conjunto de la sociedad mexicana.
Las consecuencias de esta política indigenista desarrollada a lo ~argo
de 60 años ha dado como resultado una actitud paternalista hacia la
población indígena, o una visión folclórica y en ocasiones ahistórica y
romántica por parte de la sociedad nacional. En suma, las instituciones
y la sociedad toda tienen que cambiar su trato con los pueblos indígenas
en un esfuerzo por establecer un nuevo tejido social que asuma la
diversidad como parte substancial del nuevo proyecto de sociedad.
En efeéto, los nuevos acontecimientos nos demuestran que los
pueblos indígenas tienen una presencia social contemporánea y
que tienen que ver mucho con la política nacional y con el nuevo
proyecto de nación que habremos de desarrollar en el nuevo milenio
que está por iniciarse.
Asumir esta nueva realidad implica, entre otras acciones, un
reordenamiento del aparato institucional. Implica, también, consi-
derar el tema de los pueblos indígenas como parte fundamental de
todos los programas que se desarrollan en los diferentes espacios
institucionales. No se puede seguir relegando la atención de estos
pueblos a una área institucional específica. Es tiempo de superar la
exclusión en que se ha mantenido a los pueblos indígenas del
proyecto nacional. Éste es el tiempo y el momento para enfrentar
• Conterenáa presentada en el Coloquio lntemadonal: Curríwhm y Siglo XXJ.IIIoUI, dc::iembrede 1992.
55
 .• ~·. • ---- ,JI¡'
N~AUo~ ·· ~ ~ -
1!--:-~· · :or ~ ...·
el gran reto social largamente postergado y que compromete a
todos los mexicanos.
En fin, pensar en un nuevo proyecto de sociedad implica propor-
cionar una mayor informapión a toda la sociedad mexicana, sobre
la presencia contemporánea de estos pueblos, para que conozca sus
necesidades reales, sus aspiraciones, sus proyectos de vida y lo que
aportan y pueden seguir aportando al proyecto de pais al que aspi-
ramos todos los mexicanos. En otras palabras, es necesario otorgarles
la mayoría de edad que les fue arrebatada hace 500 años: abrir los
espacios sociales e institucionales para que hablen, propongan y
retribuirles los beneficios que históricamente les corresponden.
Recordemos que: los primeros en historia son los primeros en
derecho. Y a los pueblos indígenas les asiste ese derecho. Ellos, los
pueblos indígenas, son los dueños originarios de estas tierras donde
se asienta y se desarrolla la nación mexicana de hoy. No es justo,
por eso, que mientras sus recursos naturales se usufructúan, ellos
no compartan igualitariamente los beneficios.
Como ya se ha planteado en otras oportunidades, los pueblos
indígenas deben tener una franja importante de participación en el
aparato político y administrativo, que consista en la creación de
una Subsecretaría de Educación y Cultura Indígenas, una Subse-
cretaría de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y una Procuraduría
Federal de Asuntos Indígenas. Complementariamente, deben
instrumentarse programas específicos, por ejemplo, la creación del
Centro Nacional de Lenguas y Literatura lndígenas, el Programa
de Apoyo a la Formación de Profesionales Indígenas en distintas
ramas del conocimiento, procurando su especialización en los niveles
de maestría y doctorado. Todos estos espacios institucionales deben
ser manejados por los propios indígenas, evitando a los interme-
diarios indigenistas que por años han obstruido la participación
directa de los representantes de los pueblos indígenas.
Estos mismos espacios de participación institucional deben darse
en los gobiernos estatales desde donde debe haber un mayor apoyo y
respeto a la autonomía a los gobiernos municipales, toda vez que éstos
constituyen las células básicas para la construcción del nuevo mo-
delo de sociedad que México debe desarrollar en los próximos años.
56
 El Estado moderno debe asumir la diversidad con seriedad y
profundidad; promover y desarrollar espacios de interlocución reales.
Temas como la autonomía y la libre determinación de los pueblos
deben debatirse en cada región y estado para analizar su viabilidad
y para actuar en consecuencia. México no puede seguir soslayando
estas voces que reclaman un espacio social en el nuevo proyecto de
nación. La autonomía y libre determinación, como la plantean
muchos de los representantes de los pueblos indígenas, no vulnera
la integridad ni la unidad de la nación, porque su construcción parte
de la experiencia histórica de la unidad y solidaridad de los pueblos
y no es el resultado del ejercicio académico que intenta implantar
modelos desvinculados de la realidad de éstos.
A nivel de toda la sociedad mexicana, deben crearse las condi-
ciones para asumir la pluriculturalidad como parte de la realidad
nacional y como componente fundamental de nuestra vida cotidiana.
En esta tarea, el sistema educativo nacional debe jugar un papel
preponderante. Los contenidos educativos deben reflejar la
diversidad cultural y lingüística, promoviendo el respeto a nuestras
raíces culturales y el conocimiento de la historia local y regional.
No se puede seguir degradando o menospreciando a las lenguas y
· culturas indígenas; al hacerlo, México se degrada a sí mismo, desa-
provecha el patrimonio cultural milenario y la energía social que
debe servir de fundamento para construir el futuro de nación que
queremos para las nuevas generaciones: una nación unida en la
diversidad cultural y lingüística de México.
Es tiempo de superar viejos prejuicios en el sentido de que el
español es el único idioma válido para los mexicanos. Por el con-
trario, debemos reconocer que las lenguas indígenas enriquecen este
idioma y preservan gran parte de nuestra memoria históri~ y cultural.
Es urgente, entonces, desarrollar una educación bilingüe ínter-
cultural regionalizada donde los valores locales enriquezcan los
contenidos de la educación nacional. La reafirmación de identidades
locales no niega los procesos de globalización, antes bien, prepara
al hombre para participar plenamente en ellos.
El país puede llegar a ser una nación más fuerte y unida, cuando
los diferentes pueblos que lo integran alcancen el desarrollo pleno a
57
partir de su propia capacidad y potencialidad local y regional. Es
tiempo de romper el centralismo que ahoga los procesos y las
iniciativas locales.
El magisterio nacional, como lo fue en los tiempos de la escuela
rural mexicana, puede desempeñar un papel importante en la cons-
trucción del nuevo modelo de sociedad. Debe, para ello, tomar
conciencia clara de que está desarrollando una labor educativa para
el cambio, una educación que reafirma la identidad propia y que
reconoce la pluralidad cultural y lingüística del país. En este nuevo
enfoque de la educación, puede aprovecharse la experiencia de los
maestros bilingües, quienes de manera silenciosa han venido
trabajando por más de 20 años en una educación diferenciada en
favor de los pueblos indígenas. Ha habido errores y desaciertos,
pero también·han desarrollado una rica experiencia educativa que
es necesario resignificar y extender a todo el sistema educativo
nacional. No se trata, como muchos piensan, de encerrar al indio en
su propio mundo, sino de prepararlo para que participe plenamente
en la sociedad nacional, sin que renuncie a sus propios valores y a
su propia visión del mundo.
Si los mexicanos logramos desarrollar realmente un proyecto de
nación más unida en la diversidad, con espacios sociales de dig-
nidad y mejores oportunidades de vida para los pueblos indígenas y
campesinos, podemos actuar con mayor energía en favor de conciu-
dadanos que por necesidad han emigrado hacia el vecino país.del
norte donde resulta condenable la actitud racista con que.la propuesta
187 trata a nuestros compatriotas. Ellos, con su trabajo, han contri-
buido y contribuyen cotidianamente a generar la riqueza del país
más rico del mundo. Urge, por eso, desarrollar una polftica cultural
fronteriza que establezca mecanismos de apoyo y genere los espacios
de intercambio permanente con su país de origen, México.
Uno de los grandes desafíos del próximo siglo es el de la
diversidad cultural, sin menoscabo de la unidad de los estados
nacionales. En este nuevo proyecto, los pueblos indígenas tienen
que estar presentes con su voz y sus propuestas para contribuir
al establecimiento de las nuevas relaciones entre éstos, el Estado
y la sociedad nacional.
58
 De la confrontación al diálogo intercultural*

S aludo al hermano Víctor Hugo Cárdenas, Vicepresidente deBo-

livia, a su distinguida esposa, Sra. Lidia Catán de Cárdenas, al
Colegio de Jalisco, en especial a su Director, Don José María Muriá,
por recibimos en esta Casa de Estudios.
El tema indígena es, sin duda, uno de los grandes desafios que
los países de América habrán de enfrentar con mayor énfasis en el
próximo milenio para su plena integración como naciones
multiétnicas y pluriculturales. En este contexto, deseo compartir
algunas reflexiones en tomo al tema que he denominado: "De la
confrontación al diálogo intercultural."
Las relaciones que establecen las organizaciones indígenas con
las instituciones, la sociedad nacional y, en un sentido más amplio,
con el Estado, se caracterizan por ser de confrontación y pocas
veces de diálogo y concertación. Esta relación es desgastante para
ambos lados y retrasa, en última instancia, la construcción de un
proceso democrático amplio.
1992, año en que para algunos se conmemoró el Encuentro de
dos mundos y, para otros, la invasión de los pueblos originarios
de América estuvo cargado de signos que presagiaban el adveni-
miento de un nuevo movimiento indígena. En este sentido, la organi-
zación 500 años de resistencia indígena que protagonizó las
movilizaciones en toda América, marcó, en términos generales, el fi-
nal de un proceso e inauguró una nueva etapa del movimiento indígena.
Rigoberta Menchú, maya-quiché de Guatemala, recibió
precisamente en 1992 el Premio Nobel de la Paz y fue nombrada
Embajadora de Buena Voluntad por parte de las Naciones Unidas.
Con esta investidura, organizó dos Cumbres Mundiales de Pueblos
Indígenas, proceso que desembocó en la integración de la Iniciativa
Indígena por la Paz, desde donde promovió ante la ONU la Declaración
del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas.
Otros signos del nuevo movimiento indígena son, por ejemplo, los
parlamentarios indígenas que desde las Cámaras Locales y Federales
• Participación en el Encuentro de Pensadores lndlgenas de México con el Vk:epresidente de
Bolivia, Lic. Víctor Hugo Cárdenas, organizado por el Colegio de Jalisco, 23 de julo de 1996.
59
de los diferentes países de América, promueven las legislaciones
para el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. En
este aspecto destaca la experiencia de Jos hennanos indígenas de Ecua-
dor y Colombia.
Un signo más de este nuevo movimiento indígena en América
es precisamente la designación de un Jefe de Estado dentro del
Gobierno de Bolivia, con la investidura de Vicepresidente. Me refiero
a nuestro distinguido visitante Don Víctor Hugo Cárdenas, miem-
bro•del pueblo aymara.
En México, con el conflicto armado de Chiapas de enero de
1994, el tema indígena ha tenido mayor resonancia a nivel
nacional e internacional; sobre todo, vino a saéudir la conciencia
de la sociedad mexicana, respecto de la presencia contempo-
ránea de los pueblos indígenas. A más de dos años del conflicto,
ha quedado claro que la confrontación no·es la vía más adecuada
para establecer una mejor relación de los pueblos indígenas con
el conjunto de la nación.
La propuesta del diálogo intercultural puede ser uno de los ca-
minos para romper las relaciones de asimetría entre pueblos
indígenas y sociedad nacional.
Los saberes tradicionales, los valores morales y espirituales, la
relación del hombre con la naturaleza, la visión particular del mundo;
en fin, todo el bagaje cultural milenario que poseen los pueblos
indígenas, puede enriquecer el proyecto de nación pluricultural y
multilingüe de cada uno de los países de América.
En este sentido, la propuesta de diálogo intercultural supera en
mucho la idea de la tolerancia del otro y se inscribe en el marco de
una convivencia respetuosa, plural y democrática.
Concebido así el diálogo intercultural, éste debe trascender y
permear todos los ámbitos de nuestra vida social ~ en lo educativo,
para formar en las nuevas generaciones una conciencia de la diver-
sidad y del intercambio cultural; en el ámbito del desarrollo, para
incorporar a los diferentes programas y proyectos los saberes ances-
trales que poseen los pueblos indígenas en el campo del derecho,
para reconocer las prácticas democráticas comunitarias dentro de
las legislaciones locales y federales.
60
 $PnftffflnnWE§
El diálogo intercultural implica, a mi modo de ver, trabajar en el
diseño de estrategias que permitan crear las condiciones sociales
necesarias para una nueva relación con los pueblos indígenas.
Una primera línea de acción, sería la formación de recursos
humanos indígenas y no indígenas que sirvan de puente, es decir,
comunicadores de los dos contextos culturales. Las Universidades
y Centros de Estudios Superiores pueden contribuir en este proyecto.
Las experiencias que aquí hemos escuchado de las Universidades
de Michoacán, Guadalajara y del propio Colegio de Jalisco, son
una muestra evidente de lo que se puede hacer en este campo.
Otra línea de acción sería la creación de espacios o foros
permanentes en varios niveles, para confluir en un foro internacional
en el seno de las Naciones Unidas. El tema indígena ya no debe ser
tratado únicamente por especialistas, ni abordado como confron-
tación permanente entre representantes de los estados nacyionales y
pueblos indígenas. Tenemos que usar nuestra energía e inteligencia
para construir juntos, indígenas y no indígenas, el nuevo proyecto
de sociedad pluricultural de nuestros resp~ctivos países.
Una tercera línea de acción estratégica consistiria en la creación de
fondos locales y nacionales para el desarrollo de los pueblos indígenas.
Tenemos que aprender a trabajar de manera conjunta en el manejo
transparente de los recursos. En este sentido, el Fondo Indígena Ibero-
americano tiene que consolidarse para empezar a apoyar los diferentes
proyectos en el marco del Decenio Intemaciooal de los Pueblos Indígenas.
Una línea más de acción implica la ampliación y consolidación
de los instrumentos jurídicos para sustentar las diferentes acciones
que favorezcan el desarrollo integral de los pueblos indígenas.
En este marco general considero que podemos empezar a cons-
truir las nuevas relaciones de los pueblos indígenas con el Estado y
la sociedad nacional. Fundamentalmente, tenemos que superar la
idea de que el único responsable de atender las demandas y reivin-
dicaciones de los pueblos indígenas es el Estado. En la construcción
de las nuevas relaciones con los pueblos indígenas tiene que
participar la sociedad y, sobre todo, las Universidades que son las
responsables de formar a los hombres pensantes y los cuadros
técnicos que sustentan a la sociedad.
61
 Finalmente, unidos en la diversidad, podemos transitar por el mundo
globalizado que nos ha tocado vivir, sin renunciar a las identidades
locales y regionales que nos dan rostro propio como mexi~os.

Ihuan axcan miac tlasocamatj ipampa namehuantzitzin

inquicahque notlahtol, nonemilis, nohueca tlachialis. Mostla noso
huiptla, huelis tiquitase t~amelahuac inin totlahtol yoli, mohueyilia
ihuan xochioya. Nochtin tehuan monequi matitt:,guitican,
maticchihuaca yancuic tochan, yancuic totlanantzin:.miac ixayac,
miac itlachialias, san se inemilis.

Agradezco a todos us~es que hayan escucpado mis palabras,

mis ideas y mis reflexiones con la mirada pues_ta en el horizonte.
Mañana o pasado, sabremos si e~ ideas flo~cen y dan frutos.
Mientras tanto, necesitamos ~bajar para construir una nueva casa,
una patria nueva con .11'\uchos rostros, con muchas miradas: una
nueva nación ~ida en la diversidad de lenguas y culturas.

62
 Más allá de los 500 años*

E s a mi juicio difícil juzgar los hechos avasalladores de España

contra los pueblos y las culturas c•iginarias de nuestro conti-
nente, como un descubrimiento o un encuentro.
En mi opinión, no puede hablarse de descubrimiento de América,
p~esto que nuestros pueblos no sólo la habían descubierto, sino
también habitado antes de la llegada de los europeos. Cuando se
habla de descubrimiento, en realidad se está reafirmando el etnocen-
trismo europeo que ha predominado hasta nuestros días.
Encuentro significa, desde mi punto de vista, diálogo y acerca-
miento. Lo que vivieron los pueblos de América fue un choque
violento, o dicho más burda y llanamente, un encontronazo, cuyas
consecuencias y heridas sociales pesan aún sobre nuestros pueblos.
La discriminación, la explotación, la negación y la invisibilidad,
son el resultado del proceso colonial que trajo como cpnsecuencia
la conquista y el avasallamiento. .·
Éste es el balance general que los diferentes pueblos de América
han experimentado a partir de los acontecimi~nto~ de 1492. Es por
eso que, más que conmemorar, celebrar o incluso condenar, lo que
debemos hacer es usar nuestra energía y nuestros conocimientos
para construir un nuevo modelo de sociedad, donde se reconozca la
dignidad y los derechos de nuestros pueblos, para desarrollar
un proyecto propio de Amerindia, la América que asume sus raíces
y reconoce su propio rostro para proyectar su destino histórico en
el próx,imo milenio. ,
En este sentido, los 500 años no sólo deben ser motivo para la
reflexión académica, la retórica política o la justificación histórica
de los Estados Nacionales sobre los pueblos originarios de América.
En todo caso, debemos comprometernos a realizar acciones concretas
y cotidianas que modifiquen las actuales relaciones asimétricas en-
tre los pueblos indígenas y la sociedad nacional.
Es evidente que la historia escrita durante los 500 años también
tiene que re interpretarse y reescribirse. Hasta ahora, ha predominado
la opinión y el punto de vista de los vencedores y poco recoge la
• Presentado en el Coloquio organizado por la Univesidad de Tolousse, Franela, octubre de 1993.
63
historia y la versión propia de nuestros pueblos. Las nuevas
generaciones de mexicanos no pueden seguir menospreciando
nuestras raíces culturales originarias, ni denigrando a sus actuales
portadores.
1992 debe ser el final del proceso colonial impuesto por Espafia
en particular y por Europa en general, y al mismo tiempo, el inicio de
una nueva etapa histórica que reivindique y dignifique el futuro
de nuestros pueblos.
Este trabajo, si bien está referido al contexto de mi país,
México, considero que podría contribuir a una reflexión más
amplia sobre la realidad en que vivimos los diferentes pueblos
indios de nuestra América.
Con estas palabras previas, presento estos apuntes que en gran
medida recogen mi experiencia personal.

La identidad primaria
Hasta los 1Oañós de edad, recuerdo ahora, nunca me pregunté quién
er~~:; mi pueblo lo' era todo. Tenía en él un espacio social que me
daba una identidad propia. La lengua náhuatl, mi lengua materna
resolvía todas mis necesidades de comunicacíón; era para mí, en
aquel momento, la lengua universal. Me daba cuenta que la lengua
de mis padres estaba presente en todos los rincones de mi familia
y de mi pueblo. En esa lengua se comunicaban los nifios, los
adultos y los ancianos.
Según los contextos en que se usaba, la lengua adquiría tonali-
dades, niveles y profundidades. Representaba para mí una gran
emoción escucharla y comunicarme en ella. ·
Mi pueblo también ofrecía roles culturales que con el tiempo
iban conformando valores que los miembros de la comunidad
interiorizaban. Recuerdo ahora que los niños no debíamos saludar
a los adultos y ancianos, actitud que no denotaba indiferencia, sino
respeto y distinción. Llamábamos a todos los ancianos abuelos y
abuelas, y a los adultos, tías y tíos, costumbres que con el tiempo,
iban conformando en nuestra conciencia un tejido social comunitario.
En las ceremonias tradicionales al maíz o chícomexochítl en
lengua náhuatl, se nos insistía en que la tierra es Tonantzin, nuestra
64
madre, de donde proviene nuestro sustento. Sentía que la comunidad
era como una gran escuela, una gran familia en donde me enseñaban
y aprendía cosas útiles para la vida. También recibía castigos por
violentar normas tradicionales, por ejemplo, pisar granos de maíz o
tender el petate sobre ellos.

La identidad rota
Parte del martirio de saber quién era comenzó cuando asistí a la escuela
Recuerdo que el maestro no hablaba el idioma del pueblo; repri-
mía severamente a los niños que hablaban la lengua de nuestros
padres. Entonces empezaron mis primeras dudas sobre la validez
de mi lengua, de mi cultura y de todo lo que la comunidad y mis
padres me habían enseñado. A los 14 años tuve que salir de mi pueblo
para cursar los estudios de Secundaria. En ese nuevo ambiente, ajeno
a mi mundo cultural, pasé desapercibido; era uno más de los alumnos.
Los maestros nos daban a todos el mismo trato. Escondí mi idioma,
lo guardé para mí mismo; no había el espacio social parll comuni-
carme a través de él. Sólo lo usaba cuando regresaba a mi pueblo.
El momento crítico de poner en duda mi propia identidad fue
cuando ingresé como maestro bilingüe. Entonces fue cuando sentí
la presión y discriminación de la sociedad nacional hispanohablante.
A partir de entonces tomé conciencia de que era diferente; que mi
lengua y todo lo que la comunidad me había enseñado estaba en
desventaja y subordinado por la sociedad nacional dominante; había
que aprender otros conocimientos, otros valores, que muchas veces
negaban o contradecían los propios.
Entonces tomé conciencia de la existencia de palabras lacerantes
que la sociedad no indígena usa para herimos, lastimamos y humi-
llarnos. Indio es la palabra más fuerte, indígena más o menos suave;
indito es lo más paternal y condescendiente que se nos aplica.
Si al principio rehuía a estas palabras, con el tiempo las hice
propias para usarlas, desgastarlas y desecharlas. Participé en organi-
zaciones usando el concepto indio para luchar, reclamar y denunciar.
Ahora estoy convencido que la sociedad mestiza hispanohablante
tiene que escuchamos. Tenemos que dialogar y respetamos para
trazar juntos un mejor futuro para las nuevas generaciones. La so-
65
 . .:: .)

.~~~·~ ·
ciedad no indígena tiene que dignificar las raíces indias para
reafirmar su identidad. En los últimos 20 años, los indios hemos
hablado muy fuerte para que nos escuchen; nosotros mismos nos
damos cuenta ahora que, por mucho tiempo, casi 500 años, hemos
estado a la defensiva, resistiendo los embates de la explotación,
la dominación cultural y la discriminación social, así como la mani-
pulación política. Hemos usado gran parte de nuestra energía, como
lo dice el hermano Jacinto Arias Pérez, tzotzil de Chiapas, para
defendernos y hemos empleado muy poco tiempo, para pensar y
construir nuestro futuro.

El porvenir de nuestros pueblos

Se ha dicho y se ha reconocido muchas veces que nuestros pueblos
poseen conocimientos y valores l1umanos que son dignos de
preservarse y transmitirse para las nuevas generaciones. Nosotros
no lo dudamos, estamos plenamente convencidos de eso. El proble-
ma está en que esos valores y conocimientos son negados por la
sociedad ñacional, donde predominan los valores de la sociedad
dominante. El machismo, el consumismo, la prepotencia, el indivi-
dualismo y la violencia, son los valores que muchas veces se privile-
gian de manera subliminal. También estamos regidos por leyes
y normas que contradicen las normas y valores tradicionales de
nuestros pueblos.
Nos va a costar mucho construir un nuevo modelo de sociedad,
donde los pueblos indígenas podamos convivir democráticamente
con la sociedad nacional. Por principio, habría que cuestionar y
desmitificar la idea de cultura nacional, para dar paso al reconocí-
miento de las culturas regionales y locales. Va a ser necesario descen-
tralizar las acciones culturales para posibilitar que nuestros pue-
blos expresen su saber, su arte y sus valores. En el aspecto de la
lengua, por ejemplo, los pueblos tienen que usarla en todos los
ámbitos sociales: en la escuela, en el palacio municipal, en las
reuniones, en las oficinas. Tienen que abrirse y ampliarse los espacios
para que la lengua se hable, se lea y se escriba; debe usarse para
cantar y escribir la historia de nuestros pueblos; en fin, tiene que
ser una lengua para expresar y comunicar el arte de la palabra.
66
 Nuestras lenguas indígenas o, mejor todavía, nuestras lenguas
nacionales, que son por lo menos 56 en el caso de México, tienen
que romper su ámbito familiar y comunitario para manifestarse más
ampliamente con fuerza y dignidad. Tenemos que trascender la
defensa retórica, académica e ideológica, para realizar acciones prác-
ticas de desarrollo y difusión.
La sociedad hispanohablante tiene que aprender los idiomas de su
región. En nuestro futuro de sociedad multiétnica y plurilingüe ya no
podrá admitirse, por ejemplo, a un michoacano que no incorpore la
cultura purhépecha a su proyecto de vida individual y de grupo. Esto
mismo es válido para las diferentes regiones étnicas de México.
No será remoto el día en que la nueva generación de mexicanos,
al viajar al extranjero, pueda manifestar con orgullo y dignidad,
que aun no siendo indígenas, dorrlinan una lengua de su país. Esto,
que parece utópico, es viable; los países europeos nos han dado
ejemplos de convivencia multilingüe y pluricultural.
Hasta ahora han sido, en su mayoría, investigadores extranjdros
los que han explorado y ponderado nuestros orígenes históricos y
culturales. Incluso, varios de ellos han llegado a aprender nuestros
idiomas y han abierto espacios en sus países para su enseñanza.
De aquí en adelante, debe ser tarea de los pueblos indígenas y la
sociedad nacional hispanohablante estudiar y difundir nuestros valo-
res y conocimientos. No podemos seguir reforzando en las nuevas
generaciones la historia mítica de nuestros orígenes, ni la presencia
arqueológica de nuestros pueblos; ellas tienen que tomar conciencia
de que los pueblos indígenas existimos aquí y ahora, y que nuestra
presencia no sólo representa pobreza y miseria para el país; sino
que significa también, un potencial humano y valores sociales que
han enriquecido y pueden fortalecer el futuro de México.
Por otra parte, si hemos de proyectar una nueva fuerza económica
para el país, capaz de competir en esta nueva era de globalización,
los pueblos indígenas debemos participar plenamente. Recordemos
que en muchos casos es en los territorios indios donde se localizan
los bosques, las reservas minerales, los mantos acuíferos y petroleros
con que cuenta la nación. No podemos seguir tolerando que nuestros
pueblos vean pasar la opulencia mientras ellos se debaten en la
67
miseria cotidiana. Es por eso que necesitamos pensar en una capaci-
tación de los miembros de nuestros pueblos para que puedan
participar plenamente en el nuevo escenario económico nacional e
internacional. Esto implica el manejo de la información científica y
la apropiación de los avances tecnológicos que la humanidad ha
generado en los últimos años. El manejo de nuevas tecnologías no
implica el abandono o la sustitución indiscriminada de tecnologías
tradicionales que por siglos han venido practicando nuestros pueblos.
Otros aspectos a considerar en esta nueva relación entre los pue-
blos indígenas y la sociedad nacional son: el derecho al territorio, la
autonomía y la participación política. Los mecanismos para lograrlo
no serán fáciles; el proceso colonial que ha vivido el país, ha dejado
rezagos y resistencias en amplios sectores de la sociedad.
La lucha partidista que hoy se observa, poco refleja y casi nunca
expresa la voluntad política de los pueblos indios, cuando ésta no
puede soslayarse por más tiempo. Su participación no debe ser por
la vía parti~ista necesariamente, como ya lo han expresado algunos
miembros de nuestros pueblos.
Existen regiones indígenas debidamente organizadas que pueden
nombrar a representantes en las Cámaras Locales y Nacionales. Sólo
citaré algunos ejemplos: los yaquis y mayos de Sonora; los rarámuris
de Chihuahua; los mayas de la Península de Yucatán; los mixes, mixtecos
y zapotecos de Oaxaca; los purhépechas de Michoacán; los nahuas de
la Huasteca y el resto de las organizaciones indígenas, para que decidan
su participación plena en la vida política regional, estatal y nacional.
La convivencia democrática que alienta el gobierno mexicano, puede
enriquecerse con las voces de los pueblos indígenas. Es tiem¡:io de hacerlo,
no es necesario esperar irrupciones violentas.
Sólo en esta nueva relación simétrica entre los pueblos indígenas y
la sociedad nacional puede concebirse, a mi juicio, un proyecto de nación
multiétnica, capaz de trascender el ámbito de la modernidad que los
países del mundo están experimentando y que nuestro país no puede y
no debe soslayar. La sociedad moderna puede fincarse perfectamente
sobre raíces antiguas que le den riqueza, fuerza y contenido. Con estas
ideas y reflexiones, considero que podemos empezar a imaginar y a
proyectar al México multiétnico y a la Amerindia del siglo XXI.
68
 Imaginando un mejor futuro

Comentarios al libro:
Los indios ayer. hoy y mañana
de Luis Benavides•

C onocí a Luis Benavides hace diez años, aproximadamente,

cuando trabajó en el Instituto Nacional Indigenista. Juntos
recorrimos varias regiones indias de nuestro país, en aquel entonces,
en mi calidad de Subdirector de Educación Indígena de la SEP.
Platicamos con maestros, autoridades y con diferentes personas de
las comunidades. Me alegra mucho que haya integrado sus reflexio-
nes y experiencias en el libro: Los indios ayer, hoy y mañana.
Ciertamente, como lo apunta Esteban Inciarte en la presentación,
los indios somos una "presencia callada, silenciosa, minimizada, o
desatendida por buena parte de la sociedad que detenta el poder de
decisión sobre el México que queremos construir..."
En efecto, cinco siglos después de la Conquista y la Colonia, 'os
indios caminamos, muchas veces, sin relacionarnos ni comunicarnos
con el otro, con los otros, con la sociedad mayoritaria, con la
población mestiza hispanohablante. De ahí la importancia de la obra
de Luis Benavides.
El libro está pensado no sólo para los especialistas: antro-
pólogos, sociólogos, lingüistas e investigadores que tradicio-
nalmente se han ocupado del tema. Está escrito para que sea
accesible a los maestros, a los estudiantes y al público en gen-
eral. Porque finalmente, el tema nos incumbe a todos los mexi-
canos, indios y no indios, como lo reitera el Dr. Benavides en los
diferentes apartados de su libro.
Un aspecto fundamental que Luis aborda es la participación de
los indios en los diferentes programas y en la vida institucional del
país. Como él mismo lo reconoce, esta participación es, en gran
medida, limitada, condicionada, mediatizada: muchas veces las cosas

• Presentado en el Centro Internacional de Prospectiva y Al~s Estudios (cFM:), Puebla, Pue.,

noviembre de 1997.
69
se hacen y se dicen en nuestro nombre, en nombre de los pueblos
indios. Ésta ha sido la constante en nuestra larga historia colonial,
en nuestra etapa de nación independiente, en el periodo revolu-
cionario y en nuestra vida contemporánea. No nos han dado la
oportunidad de desarrollarnos, de formarnos ni de participar
plenamente en la vida del país. Personalmente, considero que
esta asimetría, esta desigualdad tiene que romperse, no puede
continuar por más tiempo. Para ello es necesario, como lo apunta
Benavides, superar el etnocentrismo de la cultura occidental y
de nuestra sociedad .
Este etnocentrismo se refleja en muchos aspectos de nuestra
vida cotidiana y en la imposición de programas educativos, culturales
y de desarrollo que se instrumentan para las zonas rurales e
indígenas. Superarlo, no será tarea fácil. Se requiere un esfuerzo
extraordinario de ambos lados: del lado de los indios y del lado de
los mestizos. El diálogo intercultural debe contribuir a la cons-
trucción de nuevas relaciones, de un nuevo trato entre pueblos
indígenas y sociedad nacional mestiza. Un diálogo entre iguales,
para intercambiar experiencias, compartir valores, en fin, para
imaginar y construir juntos, indios y no indios, un nuevo proyecto
de sociedad multicultural y plurilingüe.
Otro tema que aborda Benavides y que personalmente me
apasiona, es el que se refiere a que los pueblos indios necesitamos
aprender a mirar nuestra realidad con una actitud crítica y auto-
crítica. Reconocer nuestro propio rostro y maravillarnos de nuestra
cultura, de nuestras lenguas, de nuestros valores, de nuestras raíces
históricas y culturales, de nuestro universo simbólico y visión del
mundo. Todo esto puede ayudarnos a superar los prejuicios y trau-
mas, las heridas sociales, el nepantlismo, como llama Luis al hecho
de no ser ni de aquí ni de allá, que con frecuencia se traduce en una
despersonalización y anomia cultural.
Cuando los indios recuperemos nuestra dignidad y orgullo por
nuestra identidad, México será más fuerte, más unido, más rico;
habremos superado los traumas de la Conquista y los complejos
que subsisten en nuestra memoria y en la de muchos mexicanos
porque, al fin y al cabo, todos llevamos en nuestra conciencia un
70
 IN TllAHTOU, IN OlfTU

ascendiente cultural indio. Y en esta parte, Luis tiene razón cuando

señala que, liberándonos los indios, podremos liberar a nuestros
opresores; esto es, estaremos en condiciones de superar el
colonialismo interno que prevalece en nuestro país y del que a los
indios nos toca cargar con la peor parte.
La educación bilingüe intercultural es otro de los temas medu-
lares del libro. Brevemente, haré algunos comentarios.!
La educación nacional' ha contribuido al menosprecio de las
lenguas y culturas indias: durante siglos se nos ha obligado a apren-
der el español; en cambio, la población mestiza no se ha interesado
por el aprendizaje de nuestros idiomas; en el fondo subyace la idea
de que son lenguas inferiores.
Como alguna ocasión lo expresó el escritor zapoteco Víctor de la
Cruz, las universidades de nuestro país tienen un proyecto educativo
criollo y esto se refleja en todo el sistema educativo nacional.
Mientras no se abran los espacios educativos y curriculares en las
escuelas del medio urbano, rural e indígena para que se incorpore
la diversidad de lenguas y culturas de México, subliminalmente
seguiremos negando y soslayando la raíz cultural mexicana de
raigambre mesoamericana. Consecuentemente, continuaremos
privilegiando un proyecto de sociedad y de nación que no
corresponde a nuestra realidad. Seguiremos, en última instancia,
reproduciendo y copiando el modelo de sociedad europeo y, en las
circunstancias actuales, el modelo de vida norteamericano.
Finalmente, comparto con mi amigo Luis Benavides la convic-
ción de que, pese a todo, la voz india comienza a emerger, a hacerse
escuchar en todos los ámbitos de la sociedad. En este contexto
considero que la aldea global en la que cada vez más estarnos
inmersos, puede contribuir a que los pueblos indios encontremos
la solidaridad internacional y los apoyos tecnológicos y económicos
para imaginar y construir un nuevo horizonte social, fundado en
nuestras raíces culturales y en nuestra visión del mundo.

71
 Acteal frente al monólogo del poder*

A los hermanos de Actea/

que ofrendaron su vida
por un México nuevo

D esde la instalación de las Mesas sobre Derechos &- Ctiltura

Indígenas en San Andrés Larráinzar han transcurrido más de
tres años. El diálogo que la sociedad civil y las organizaciones
indígenas propusieron jamás se realizó. El poder escuchó, pero no
dialogó, se mantuvo en el monólogo: continuó elaborando y
escuchando su propio discurso. Las consecuencias están a la vista.
Esta actitud no es nueva. Ha sido la constante desde la Colonia
hasta nuestros días. Los pueblos originarios de este país no hemos
sido objeto de diálogo y comunicación con el poder, con el sistema
político. Hemos vivido bajo la tutela, no nos han permitido desarro-
llamos como al resto de los mexicanos. Aparecemos en los discursos,
en los mítines, en las votaciones, en el folclor, pero no en la cons-
trucción del proyecto de sociedad que queremos como nación. En
cambio, el poder se apropió de nuestros símbolos para dar el toque
de mexicanidad al sistema sociopolítico que nos rige.
Hoy las cosas han llegado al colmo, a lo insoportable, a lo inhu-
mano, a la barbarie: las vidas acribilladas en Actea) dan muestra de
ello. Estamos como a principios del siglo pasado, antes de gestarse
el movimiento de Independencia. Hoy, como entonces, una élite
criolla es la que decide el destino de México. La mayoría de los
mexicanos, indios y mestizos, estamos para obedecer, callar y sopor-
tar las consecuencias de la política macroeconómica neoliberal.
De seguir así las cosas, nos encaminamos hacia el suicidio
social, hacia la impotencia, la frustración, no sólo de los indios
que hemos soportado siglos de opresión, sino de la sociedad toda.
Corremos el riesgo de cancelar las posibilidades de construir un
futuro en donde quepamos todos los mexicanos.

• Artfculos publicados en el periódico La Jornada, los dias 2 de enero y 11 de lebrero de 1998.

73
 Afortunadamente hemos arribado a la Aldea Global, donde ya
no es posible ocultar las injusticias internas que antes quedaban
impunes. La reciente masacre de hermanos indefensos de Actea!
así lo demuestra. En medio de la prepotencia del poder local y
nacional, se levanta la voz de la solidaridad internacional para
recordarnos que los hermanos indígenas de Chiapas no están
solos. Por su parte, la sociedad civil mexicana ha madurado notable-
mente, al asumir que la injusticia y violencia que el poder practica
en contra de los pueblos indígenas, es también en contra de todo el
pueblo de México.
Urge romper, por eso, el monólogo del sistema político. Urge
resanar las heridas sociales que en Chiapas, Oaxaca, Guerrero y en
diferentes partes del país continúan sangrando. Urge romper el
monólogo del poder que no escucha otras palabras, sino la suya
propia, su propia verdad. No obstante ha llegado el momento en
que la palabra y la verdad del pueblo mexicano debe imponerse
para castigar a los culpables de la masacre de Acteal.
A pesar del ambiente adverso que impera en nuestro país, creo
en el diálogo y en la reconciliación. Creo en la fuerza ancestral y
milenaria de mi país, cuyo corazón se niega a morir. Creo en
la fuerza de la palabra para iniciar el diálogo que nos conduzca a la
reconciliación nacional. Una reconciliación que nos lleve a conquis-
tar el sueño de paz y justicia por el que los hermanos de Actea!
ofrendaron sus propias vidas.
Que la sangre derramada por tantos hombres y mujeres,
hermanos nuestros, a lo largo de varios siglos de lucha, sirva para
que México cambie y pueda construirse una sociedad donde la
dignidad de nuestros pueblos sea una realidad.

Hacia la reconciliación nacional*

Después de la masacre de Actea! que conmovió e indignó a todos
los mexicanos y al mundo, debemos trabajar arduamente en favor
del diálogo y la reconciliación nacional. Para ello, es necesario
que e l Ejército salga de las comunidades indígenas y el desarme
de los grupos paramilitares. Es necesario que se concluya la investi-
gación de los hechos sangrientos de Actea! y se castigue a los
74
autores materiales e intelectuales. Es necesario que los funcionarios
de Gobernación y el nuevo Comisionado inicien un verdadero
diálogo con el EZLN, la sociedad civil y los representantes de los
pueblos indígenas. Es necesario que, de manera inmediata, se envíe
a la Cámara de Diputados la iniciativa de reforma constitucional
derivada de los acuerdos de San Andrés Larráinzar sobre Derechos
y Culturas Indígenas. Los últimos pronunciamientos del presidente
Ernesto Zedilla en Kanasín alientan una luz de espe anza para el
inicio de un verdadero diálogo.
Afortunadamente, las marchas multitudinarias que se realizaron
los días 12 y 24 de enero mostraron una sociedad civil mexicana
comprometida y solidaria con la dignidad y !ajusticia que reclaman
los pueblos indígenas. El lema ''Nunca más un México sin noso-
tros", que acuñó el Movimiento 500 años de resistencia indígena
(en 1992), es ahora un lema que comparten muchos sectores de la
sociedad mexicana.
Corresponde al sistema político mexicano y a la sociedad toda
asumir este reto, esta demanda ancestral de los pueblos indígenas
por una participación plena en la vida del país. El gobierno necesita
pasar del discurso a la congruencia de los hechos. Necesita corregir
omisiones y desviaciones. Por ejemplo: cabe preguntarnos, ¿cuánto
de la riqueza que se extrae de las regiones indígenas regresa para
promover el desarrollo comunitario? o bien, ¿qué tanto la sociedad
mestiza conoce la realidad indígena, más allá de los discursos poli-
ticos, teóricos, académicos, incluso religiosos y humanitarios? Para
muchos mexicanos, hay que decirlo, hablar de indios es cosa del
pasado.
De manera particular habrá que señalar que en 50 años de
existencia, el Instituto Nacional Indigenista (rNI) no ha formado
los cuadros técnicos indígenas para transferir la dirección del
instituto a manos de los propios indígenas, situación que refleja en
el fondo , una actitud patemalista y asistencialista. Las demás
instituciones de los gobiernos federal y estatales, históricamente
se han desentendido de los pueblos indígenas como sector social
con sus propias particularidades culturales y lingüísticas : por
muchos años, todo asunto relacionado con los pueblos indígenas
75
 .$lmmmttm E§
era turnado automáticamente al !NI para su atención. Por su parte,
los técnicos (agrónomos, médicos, economistas, antropólogos, etc.)
jamás se han interesado por el aprendizaje de los idiomas indígenas
para establecer una mejor comunicación y el diálogo intercultural
que favorezca la planeación del desarrollo comunitario, situación
que en última instancia, refleja el colonialismo interno. La educa-
ción indígena (desde su creación en 1964) sigue siendo un proyecto
marginal dentro del sistema educativo nacional que, a la postre,
genera desconocimiento de la diversidad cultural y lingüística en
la sociedad mexicana. La creación del Instituto Nacional de Len-
guas indígenas que el ejecutivo federal promovió en el sexenio
pasado, sigue siendo un proyecto congelado. La presidencia de la
Comisión de Asuntos Indígenas de la Cámara de Diputados se usa
como prebenda política y no para la designación del representante
indígena que defienda los intereses de los pueblos indígenas en la
propia Cámara. Los partidos políticos alientan las voces indígenas en
sus campañas de proselitismo, pero se olvidan de los pueblos indígenas
una va que acceden al poder. Las Universidades del país continúan
con un proyecto educativo que ignora la realidad multiétnica,
lingüística y sociocultural del país.
Sólo atendiendo las anteriores omisiones, incongruencias y
olvidos por parte del Estado y la sociedad mexicana, podremos
empezar a establecer un nuevo trato, una nueva relación con los
pueblos indígenas. Sólo con esta nueva actitud estaremos iniciando
el diálogo y la reconciliación nacional para que nuestros pueblos
nunca más sean olvidados por el México moderno.
Por último, debemos reconocer que los pueblos indios irrum-
pieron en la conciencia de la sociedad mexicana para quedarse: a
partir de ahora el aporte de su opinión debe ser permanente y su
impacto en la transición mexicana debe ser cada vez más notorio,
así como su participación justa e igualitaria en los tres poderes de
la unión y en los tres niveles de gobierno, es la única garantía de
paz con dignidad y justicia.

76
EDUCACIÓN BILINGÜE-INTERCULTURAL
 Respeto activo a nuestra diversidad

Sylvia Schmelkes*

E n cinco pequeñas piezas, emotivas y conmovedoras, magis-

tralmente escritas, el Profesor N atalio Hernández nos ofrece la
historia reciente de la educación indígena. Son raras las ocasiones
en las que la historia es relatada por uno de sus principales
protagonistas. Éste es el caso aquí: Natalio Hernández ha sido, sin
duda, uno de los actores principales del acontecer reciente de la
educación indígena en el país. Cabe señalar al r specto dos cosas:
• Es esta historia reciente la que ha permitido la importante
ruptura en el proceso evolutivo de la educación indígena en México.
Esta ruptura es la que nos ha permitido transitar como país de una
política educativa para los pueblos indígenas primero excluyente y
después etnocida -asimilacionista, castellanizadora sin más, des-
tructora de lenguas y culturas por acción o por omisión-, a una
política todavía asimétrica, pero al menos declarativamente
respetuosa y, aún más, promotora de las lenguas y de las culturas
indígenas. Esta ruptura fue en gran parte propiciada por los pro-
pios indígenas a través de sus organizaciones. La más importante
de éstas fue sin duda la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas
Bilingües, A.C. (ANPIBAC), cuyo primer presidente fue precisamente
el autor del libro que tenemos entre manos. El análisis crítico de la
experiencia que, como promotores bilingües de la estrategia que
uti !izaba la lengua indígena como instrumental para la castellaniza-
ción habían tenido buena parte de Jos integrantes de esta organi-
zación, entre ellos Natalio Hernández, condujo a la propuesta de la
educación bilingüe-bicultural. Por tanto, tenemos frente a nosotros
la historia de uno de los momentos más importantes -si no es que
el más- de la educación indígena.
• En esta historia reciente se ha librado una importante lucha
entre la tendencia asimilacionista y la que promueve el respeto a las
lenguas y culturas indígenas y el fomento del desarrollo de las

• Investigadora del Departamento de Investigaciones Educativas del Instituto Politécnico Nacional.

79
 $mrmflrm~
mismas. Por lo mismo, las propuestas indígenas no han podido
cristalizarse de la manera como muchos hubiéramos querido. Natalio
Hernández protagonizó esta lucha no sólo en la propuesta, sino en
la acción misma, como funcionario de la recién creada Dirección
General de Educación Indígena, espacio que surge como conse-
cuencia también de las propuestas de ANPIBAC. Este hecho permite
que la visión que nos ofrece Natalio Hernández sobre el desarrollo
posterior, ahora de la educación bilingüe-bicultural, sea también
analítica y cótica, y presente al lector un mejor entendimiento de la
situación actual de la educación indígena en el país.
Pero el contenido de esta parte del libro de Natalio Hernández
no se reduce a relatar críticamente la historia reciente de la educación
indígena en el país. Esto lo realiza, lo hace magistralmente, documen-
ta una etapa fundamental en el proceso educativo del pafs que poco
se conoce y que ha sido insuficientemente difundida. Lo interesante
es que el Profesor Natalio nos ofrece una propuesta para la conti-
nuación de esta historia hacia el futuro: nos plantea la necesidad de
una nueva ruptura, fruto tanto de la diferente situación del país y de
los indígenas, como del análisis crítico del desarrollo reciente de la
educación indígena en México.
Efectivamente, hay tres situaciones históricas recientes que
plantean el asunto indígena en general, y con él el de la educación
indígena, de una forma enteramente distinta. Estas tres situaciones
son las siguientes:
• El despertar de la conciencia indígena -que ha venido ocurriendo
a lo largo de toda la historia de su explotación y dominio, pero que
cristaliza y se hace pública de manera especial y con un nuevo sentido,
a propósito de los 500 años del encuentro entre dos mundos en 1992-
una conciencia pan india, coincidente, denunciante, que reconoce el valor
de su aporte a la vida económica, social y sobre todo cultural de cada
uno de los países, y que exige su reconocimiento en respeto y sirne-
tóa por parte de la sociedad más amplia; que reclama ser parte de
las sociedades y participar de sus beneficios, desde su diferencia.
• La modificación del Articulo 4° Constitucional, a partir del
cual México se define a sí mismo como un país pluriétnico y
multicultural. Esta trascendental transformación de nuestra autode-
80
 $nmmnn~
finición coloca el valor de la tolerancia, entendida en el sentido
positivo de respeto, como uno de los valores nacionales funda-
mentales, junto con la justicia social, la democracia, como forma
de vida y de gobierno, y la soberanía.
• El levantamiento indígena del EZLN en Chiapas en enero de
1994, que sacude al país entero, cuestiona la conciencia de la na-
ción; coloca la cuestión indígena en el centro de la problemática
del país; devela una realidad de pobreza, opresión e il)justicia que
se había deseado mantener oculta, y moviliza de manera importante
tanto a la sociedad política como, sobre todo, a! la civil.
Estas tres circunstancias conducen a plantear importantes
transformaciones en materia de política hacia los pueblos indios del
país. Son estas transformaciones las que ahora se debaten a nivel nacio-
nal. Pero entre estas transformaciones, está la de la educación indígena
Natalio, a partir de su ser indígena, de su experiencia vivida
críticamente como educador indígena, con su característica
sensibilidad y con aguda visión de futuro, propone transitar a la
educación intercultural bilingüe. Ésta sí representa una ruptura
sustancial. Porque ya no se trata de una educación para los indígenas.
Ni siquiera de una educación de los indígenas. Se trata de una
característica de la educación nacional: la de ser iotercultural. Toda
nuestra educación debe prepararnos a todos, indígenas y no
. indígenas, a conocer, a comprender, a convivir, y ante todo, a respe-
tar, como iguales, a quienes tienen orígenes étnicos y pertenecen a
culturas distintas. En México convivimos los mestizos con al menos
56 etnias originarias -dueñas originales de las tierras que habita-
mos-. Pero cuando asistimos a la escuela, si acaso conocemos lo
que lograron sus antepasados y que quedó plasmado en las actuales
zonas arqueológicas y en los productos culturales que sobreviven.
No se trata, sin embargo, de conocer solamente, como lo indica Natalio,
lo que hicieron los indios muertos. Hay que reconocer lo que son y lo
que hacen los indios vivos. Hay qÚe estructurar un sistema educati-
vo que nos lleve a reconocer que nuestra identidad está en nuestra
enorme riqueza derivada de nuestras múlt iples culturas, que somos
uno porque somos muchos, que nuestra un idad estriba en el
reconocimiento y en el respeto activo a nuestra diversidad.
81
 Desde luego que la educación deberá ser bilingüe para los indí-
genas -una educación que asegure el dominio pleno de las dos
lenguas, una educación para un verdadero bilingüismo. También
-por qué no- se propone que la educación pueda llegar a ser
bilingüe también para los hablantes de espafiol en las zonas donde
existen grupos indígenas. Junto con ello, habría que asegurar la
oficialidad de las lenguas indígenas en las zonas donde éstas se
hablan, no sólo en las escuelas, sino en los tribunales, en la redacción
de leyes y reglamentos, en el municipio, en los letreros, en Jos medios
de comunicación. Ello implica fortalecer de manera muy importante
la investigación y la difusión de las lenguas y las culturas indígenas.
La educación intercultural supone, necesariamente y por su
propia definición, que no podrán tomarse determinaciones que
afecten la educación de los indígenas sin la participación de los
propios indígenas. En el futuro, la política en general, pero de manera
especial la política que afect& a los indígenas, deberá basarse en el
diálogo intercultoral. Ésta es la alternativa que propone Natalio a
la confrontación. El reconocimiento de nuestra diversidad conduce
a abrimos al diálogo; a aprender a conversar simétricamente, como
iguales; a apostar a la dignidad de los seres humanos y de las culturas;
a deponer la búsqueda de contradicciones; a rechazar la violencia.
Natalio Hemández nos abre caminos de esperanza.

82
 Los indígenas frente a la educación
bilingüe y bicultural*

Introducción

Estamos asistiendo a un histórico despertar de la conciencia de

los pueblos indígenas de América que luchan por su liberación;
pueblos oprimidos y explotados por más de 450 años, en aras de
una supuesta civilización, primero por los conquistadores, y hoy
día por la clase que detenta el poder.
Es un hecho que el sometimiento de los ~ueblos indígenas du-
rante la Conquista se dio mediante distintos mecanismos; en algunos
casos brutales, en otros mucho más sutiles; sin embargo, los objetivos
fmales eran los mismos: destruirnos culturalmente, haciéndonos creer
mediante la evangelización e ideologización que éramos pueblos
salvajes y primitivos, justificando de esta manera el despojo de las tie-
rras y el control sobre la población para el trabajo en las encomiendas.
Esta situación prevalece durante la Colonia y en la época de
Independencia. Durante todo ese periodo surgieron rebeliones
indígenas como en el caso de los mayas de Yucatán y los yaquis de
Sonora, entre otras, las que significaron la destrucción de pueblos y
familias indígenas, ya que los regímenes del periodo señalado no
quisieron atender las demandas de los pueblos y, lejos de escucharlos,
los reprimieron brutalmente.
Durante el periodo posterior a la Reforma los gobernantes se
interesaron sobre todo por la europeización de la sociedad mexicana,
ignorando de antemano la pluralidad étnica que caracteriza al país.
El estallido revolucionario en 191 Osignificó de alguna manera
un despertar de conciencia de la sociedad nacional, incluso por
parte de los gobernantes, en cuanto a la existencia de pueblos con
lenguas y culturas propias.
Los antropólogos y científicos sociales, sobre todo, empiezan a
realizar investigaciones para tener un conocimiento más profundo
sobre la realidad política y social del país, y a proponer políticas de
• Ponencia pRIS8Illada ¡:u el auilr, dlranE su gesiOn romo presiden1e del ~ EjeaJMl de la Alan-
za Nacional de Profesionistls Indígenas Bl6ngües, A.C. (ANPI!AC), en el Simposio de ensetlanza del
espa11o1 amo se¡;ulda ~celebrado en Oaxtepec, Morelos los días 22 y 23 de oclubre de 19n.
83
 $Jmmtmtm *'
educación y de desarrollo económico para los pueblos indígenas.
Empieza a discutirse a partir de entonces el llamado "Problema
indígena" y la forma en que éste debiera ser afrontado.
Así pues, desde 191 O los distintos gobiernos implantaron pro-
gramas educativos tendientes a lograr la incorporación y asimilación
de los pueblos indígenas al desarrollo nacional.
Dentro de este afán de encontrar alternativas de incorporación
de los indígenas a la vida nacional a través de la educación, se
perfilan básicamente dos corrientes: ·
La primera, sustentada por científicos sociales y antropólogos
con base en estudios realizados sobre las culturas indígenas, y quie-
nes proponen la "incorporación" mediante la creación de institucio-
nes como la Casa del Estudiante Indígena ( 1926), los Centros de
Educación Indígena (1933), y el Departamento Autónomo de
Asuntos Indígenas (1936), entre otras.
Hacia 1936 se realiza la asamblea de filólogos y lingüistas y,
como parte de sus conclusiones, recomiendan la realización del
Proyecto tarasco en el estado de Michoacán.
En 1945 se crea el Instituto de Alfabetización en Lenguas Indígenas.
En 1940, se celebra el Primer Congreso Indigenista Interamericano
en Pátzcuaro, Michoacán, cuyos resolutivos sirvieron de base para
la creación del Instituto Nacional Indigenista.
Esta corriente llegó a tener aceptación entre los personajes que
entonces dirgían la educación en nuestro país, entre ellos el Dr.
Jaime Torres Bodet, quien en el año de 1945 llegó a afirmar: " ...la
unificación nacional no sería posible a menos que se reconociera
definitivamente el pluralismo cultural mexicano y el derecho igual
por parte de cada uno de Jos grupos indígenas a estar representados
en el material educativo." 1
La otra corriente educativa para los pueblos indígenas estaba
representada por los maestros Gregario Torres Quintero, Rafael
Ramírez y José Vasconcelos, entre otros, que propugnaban por el
método directo de la enseñanza de los niños indígenas, esto es, en
español únicamente. Esta corriente se puede objetivar en las palabras
del maestro Rafael Ramírez, pionero de la escuela rural mexicana,
1 Shirtey Brise Healh La política de/lenguaje en México. sEP-INI, México. 1972; p. 195.
84
 $"'""'""~
quien al dirigirse a los maestros expresaba: ." ... si tú para darles
nuestra ciencia y nuestro saber, les hablas en su idioma, perderemos
la fe que en ti teníamos, porque corres el peligro de ser tú el incorpo-
rado. Comenzarás por habituarte a emplear el idioma de los niños,
después irás tomando sin darte cuenta, las costumbres del grupo
social étnico a que ellos pertenecen; luego sus formas inferiores de
vida y fmalmente, tú mismo te volverás un indio, es decir, una unidad
más a quien incorporar... Esto que te digo no es una chanza para
reír, sino una cosa seria." 2
No obstante lo anterior, las experiencias teórico-prácticas del Pro-
yecto farruco, así como la del Instituto de Alfabetización para Indígenas
Monolingües, sirvieron de base para la participación de México en la
reunión de especialistas de la UNESCO en 1951. " ...para estudiar
particularmente el empleo de las lenguas vernáculas en la enseñanza."
El informe de la UNESco en dicha reunión establece entre otros
aspectos importantes que: "todo niño nace dentro de un ambiente
cultural; la lengua es a la vez, factor integrante y expresión de ese
ambiente. Por eso, la adquisición de esa lengua (su lengua materna)
es una parte del proceso mediante el cual el niño asimila el ambiente
cultural, así, se puede decir que esa lengua desempeña un papel
importante en la formación de los primeros conceptos del niño ... 3
Con base en las experiencias logradas en los diferentes intentos
por proporcionar a la población indígena una educación acorde con
su naturaleza sociolingüística y cultural, y apoyados en las
resoluciones de la UNESCO, la VI Asamblea Nacional Plenaria del
Consejo Nacional Técnico de la Educación, celebrada en noviembre
de 1963, resuelve la creación del Servicio Nacional de Promotores
Culturales Bilingües, dependientes de la Dirección General de
Asuntos Indígenas, que tenía como objetivo la alfabetización de los
niños indígenas en el primer grado de educación primaria, así como
la tarea de castellanización.
De esta manera, de 1964 a 1970, el11úmero de promotores
culturales bilingües asciende a 3,416. De 1971 a 1976 la cifra
2 Aguirre Beltrán Gonzalo, Teorfa y práclica de la educación indfgena. sEP·setentas. México, 1973.
pp. 98·99.
3 uNESCO. El empleo de las lenguas vernáculas en la ensenanza. UNEsco. París, 1953, p. 50.

85
aumenta a 14,500 promotores culturales y maestros bilingües,
dependiendo para entonces de la Dirección General de Educación
Extraescolar en el Medio Indígena, de la SEP. A diferencia de
los primeros promotores, su labor consiste en llevar una edu-
cación bilingüe y bicultural a los niños indígenas en todos los
grados de la educación primaria, así como promover el desa-
rrollo integral de las comunidades indígenas.

El indígena sujeto y objeto de la educación bilingüe y bicultural

De todo lo expuesto anteriormente, en materia de integración de
nuestros pueblos indígenas a la vida nacional, sobre todo hasta an-
tes de 1964, los elementos indígenas éramos ajenos a todo el
acontecer en el ámbito educativo de nuestros pueblos indígenas y
desconocíamos en qué medida los distintos programas afectaban
positiva o negativamente.
Las discusiones en torno al tipo de educación que debe impartirse
a los pueblos indígenas, había sido y aún es, una tarea de especialistas
y de funcionarios en turno; en este sentido, el llamado "Problema
indígena" en el caso específico de la educación, es y ha sido visto
desde el exterior y desde un punto de vista etnocentrista a partir del
especialista o del funcionario .
A partir de 1964, nuestra participación como promotores
culturales bi 1ingües dentro de la SEP, nos coloca en el plano de sujetos
y objetos de la educación indígena, como intermediarios entre los
pueblos indígenas y la sociedad nacional.
En esta primera etapa, no teníamos conciencia del papel tan
importante que representábamos para nuestras comunidades de
origen, no por falta de capacidad, sino más bien, por el sistema
educativo en que fuimos formados, en el que se nos hizo creer que
como indígenas no teníamos cultura, que nuestra lengua era infe-
rior a la española y que era vergonzoso hablarla; por ello, había que
aprender cuanto antes el idioma oficial. Aunado a lo anterior, nuestra
capacitación al entrar al Servicio de Promotores Culturales Bilin-
gües se circunscribió al manejo de materiales didácticos, entre ellos,
las cartillas de alfabetización en lengua indígena y en el conocimien-
to elemental de la documentación estadística. No se nos plantearon,
86
 ; . -. ,.-~~~.,~ .";. . ,...~~~
·~· ~; IN' ~~· OJ!I'JI¡l ~·

en cambio, los objetivos de la educación indígena de manera

precisa; entendíamos, en consecuencia, que la castellanización de
Jos niños indígenas era una de las tareas más urgentes.
Es hasta principios de la década de los años 70, al implemen-
tarse el Servicio de Promotores Culturales-Bilingües como programa
a nivel nacional, cuando tuvimos la oportunidad de relacionarnos
con otros grupos indígenas, lo que nos permitió analizar conjun-
tamente y con juicio crítico el papel que estábamos desempefiando
en tanto sujetos y objetos de la educación bilingüy y bicultural.
Desde aquel momento convenimos en que en todo programa
educativo o de desarrollo aplicable al medio indígena, debe escu-
charse la opinión de los indígenas y, sobre todo, la participación de
los propios indígenas en la conformación de dichos programas.
Debemos reconocer que hasta ahora hemos sido receptores y, en el
mejor de los casos, ejecutores solamente de las acciones concebidas
desde arriba, generalmente por elementos no indígenas.

Situación actual de la educación indígena

A pesar de que como promotores culturales bilingües, nuestra
participación ha sido bastante relativa en la conformación de los
planes educativos y de desarrollo para nuestros pueblos indígenas y
que generalmente nuestra labor se ha desarrollado en el nivel mera-
mente aplicativo, hemos adquirido una capacidad analítica que nos
ha permitido tomar conciencia del papel que jugamos como agentes
del cambio en nuestras propias comunidades.
Si queremos ser sinceros en una acción comprometida con
nuestros hermanos indígenas, tenemos que analizar con sentido
crítico nuestro trabajo en tanto sujetos y objetos de la educación
indígena, para reconocer que:
• El Servicio Nacional de Promotores Culturales y Maestros
Bilingües (1964-1977) ha crecido cuantitativamente; sin em-
bargo, en el aspecto cualitativo deja mucho que desear debido,
entre otros factores , a la falta de capacitación adecuada y siste-
mática del personal bilingüe en servicio, así como a la carencia
de una programación consistente de las acciones educativas en
el medio indígena.
87
 $>mmtmtm~
• Ha faltado una metodología debidamente sistamatizada para
la educación bilingüe y bicultural. En el renglón de materiales,
específicamente de las Cartillas de alfabetización, su elaboración en
gran medida, ha estado en manos del Instituto Lingüístico de Verano.
• Teóricamente, en la actualidad existe la educación bilingüe y
bicultural para las comunidades indígenas. Sin embargo, en la reali-
dad observamos que los jóvenes indígenas que terminan su educación
primaria manejan un español deficiente; pero lo más grave es que
se avergüenzan de hablar su propio idioma, situación que ocasiona
un trauma psicológico que les impide desenvolverse con seguridad
dentro de la sociedad nacional.

Propuestas
Hemos intentado analizar la situación que guarda la educación
indígena bilingüe y bicultural que nosotros mismos llevamos a
nuestros pueblos.
Nos quedaríamos en el plano de la lamentación, si no ofrecié-
ramos al mismo tiempo alternativas concretas para superar cuali-
tativamente el malllamado"'Problema indígena", en lo que a educa-
ción se refiere.
Actualmente, los indígenas hemos entendido que el problema no
somos nosotros, sino que otros nos han creado el problema; visto
desde este ángulo, queremos apelar a la conciencia nacional para
reconocer que la integración de los indígenas a la vida del país ha
significado, en última instancia, una asimilación cultural, lo cual
constituye un etnocidio.
Tenemos entonces que reflexionar profundamente, indígenas y
no indígenas, despojándonos de todo prejuicio y dejando de lado la
preocupación de que ahora los indígenas desean un mundo aparte.
En consecuencia, proponemos:
• Que la educación bilingüe y bicultural se haga realidad no
sólo en términos de forma sino de contenido. Entendido el bilin-
güismo como el dominio pleno de los dos idiomas, el propio y el
oficial. Por lo que toca al biculturalismo, debe enseftarse no sólo
los valores de la cultura nacional (occidental), sino que el alumno
debe iniciarse por el conocimiento de su propia cultura, y por
88
 $ nmmnníf*'
cultura indígena entiendo: la tecnología para el cultivo de la tierra.
la organización social para el trabajo, la medicina tradicional,
las autoridades internas de la comunidad, el sistema de numera-
ción, la música, etc., que en conjunto representan una cosmovi-
sión y una manera de actuar diferente a la de la sociedad nacional.
• Que es urgente la conformación de una pedagogía de conte-
nido bilingüe y bicultural que contemple la cosmovisión de los
pueblos indígenas.
• Es urgente también la formación de pedagogos y lingüistas
indíge_n as del nivel medio superior y superior, para romper la
1
dependencia en la conformación de planes y programas educativos
aplicables al medio indígena.
• Que los Centros de capacitación para la carrera de Técnico
bilingüe en educación indígena que funcionan en diferentes regio-
nes del país para el personal de promotores culturales bilingües,
dependientes de la Dirección General de Servicios Educativos en el
Medio Indígena, reciban todo el apoyo técnico y financiero por parte
de la SEP y que el contenido de sus planes y programas contemple el
conocimiento científico de los idiomas indígenas.
• La creación del Instituto Mexicano de Lenguas que se aboque
a la investigación, estudio y fomento de las lenguas indígenas, con
la participación de elementos indígenas.
• La oficialización de las lenguas indígenas a nivel regional, con
validez paritaria con respecto al espaftol, como paso inmediato al
reconocimiento del plurilingüismo y pluriculturalismo que carac-
tertiza al país.
• Que la participación de los elementos indígenas no sea sola-
mente en el nivel aplicativo, sino que se integre un equipo técnico
con maestros bilingües, como acción inmediata, dentro de la
Dirección General de Servicios Educativos en el Medio Indígena,
en el Instituto Nacional Indigenista, en la Dirección General de
Culturas Populares, en la Dirección General de Programas
Especiales, en el Consejo Nacional Técnico de la Educación, en el
Centro de Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de
Antropología e Historia, entre otras.
Tras conocer nuestras propuestas, los indigenistas tienen la palabra.
89
 Los indígenas en los libros de texto gratuitos*
A diferencia de lo que concibieron y proyectaron pensadores y
.t-\.educadores de principios del presente siglo, hoy nuestro país
se reconoce como una nación multiétnica, plurilingüe y pluricultural.
Quedó atrás el proyecto de un Estado-Nación homogéneo en lengua,
cultura, valores, formas de vida y tradiciones; en cambio, cada día
cobra mayor vigor en la conciencia de los mexicanos el desarrollo
de una sociedad que reconoce su rostro plural, para fincar sobre la
base de la diversidad étnica, la unidad de la nación mexicana.
Este nuevo proyecto de Estado-Nación es el resultado de la
dinámica social que el país ha vivido, sobre todo en los últimos 20
años. En él, los pueblos indios reclaman espacios de participación
como un derecho a la diferencia cultural y al etnodesarrollo,
demandas que el gobierno de la República, en la presente adminis-
tración, acepta en el Plan Nacional de Desarrollo y el Programa
Nacional de Educación, Cultura, Recreación y Deporte.
Reconocer y desarrollar la diversidad étnica del país implica
realizar acciones concretas que propicien la investigación, promoción
y difusión de las formas de vida, valores y expresiones culturales
de las 56 etnias indígenas, así como de la población rural y margi-
nal de las zonas urbanas. Sólo conociendo lo que somos, lo que te-
nemos y el potencial creativo que poseemos, podremos hacer frente a la
crisis que vive la nación mexicana, al igual que otros países del mundo.
La descentra! ización educativa forma parte de la estrategia gene-
ral para propiciar el desarrollo local y regional. Dentro de este
proceso, existen significativos avances en materia de elaboración
y producción de textos que dan cuenta de la historia y la geografía
regional y, consecuentemente, de las características socioculturales
y geográficas de las entidades federativas del país. La Comisión
Nacional de los Libros de Texto Gratuitos de la SEP ha iniciado la
publicación de El libro de mi tierra, con el cual los niños podrán
enriquecer la información contenida en los libros de texto, ya que
incluye temas de sus antepasados, de sus tradiciones y de su lugar

• Publicado en la revista México Indígena, del Instituto Nacional Indigenista, México, 1988.
91
 $mmmttm4
natal; en fin, se trata de ediciones que hablan de "todas las cosas
que los hacen distintos y a la vez semejantes a otros pueblos."
Por su parte, la Dirección General de Educación Indígena,
desde la administración anterior, ha publicado diferentes mate-
riales en español y lengua indígena que apoyan la educación
bilingüe-bicultural. Esta acción se enriquece con los actuales
proyectos que captan, mediante la metodología de investigación
participativa, contenidos étnicos para su inserción curricular
como contenidos educativos. Los ancianos y sabios de las comu-
nidades indígenas participan activamente en esta investigación
y difusión de su propio saber, así como en la formación de las
nuevas generaciones capaces de promover el desarrollo de sus
comunidades, de su región y del país. Se trata pues, de formar
generaciones indias enraizadas fuertemente en su origen y en su
historia, para que contribuyan plenamente al proyecto de desa-
rrollo general de la nación .
También el Instituto Nacional Indigenista, la Dirección General
de Culturas Populares y la Dirección de Promoción Cultural de la
SEP, realizan importantes publicaciones que muestran la riqueza
cultural de nuestro país y su potencial creativo para auspiciar
proyectos de desarrollo regional.
Sin embargo, queda mucho por hacer. Hace falta ampliar estos
espacios de expresión y difusión dentro de los lib.ros de texto, no
sólo de la educación elemental, sino de todos los niveles educativos.
Esto contribuirá a formar una nueva conciencia en alumnos, maes-
tros y mexicanos en general, sobre la riqueza cultural que tenemos
y las posibilidades de su recuperación, recreación y desarrollo. Lo
principal, desde mi punto de vista, es que la presencia de los indios
en los libros de texto ayudará a superar los prejuicios en tomo a
este importante sector de la población, para dejar de verlos como
inferiores, como carga social o como vergüenza nacional. Superar
esta actitud discriminatoria implica reconocer que los indígenas
tienen mucho que aportar al país: su tecnología tradicional milenaria,
sus valores comunitarios, sus conocimientos sobre la naturaleza,
así como el profundo humanismo que se expresa en sus relaciones
de armonía con su entorno social y natural.
92
 $n"""ñn#.,
De esta manera, resulta de vital importancia incluir en los libros
de texto monografias de los grupos indígenas, que nos hablen de su
literatura, su historia, sus fiestas y tradiciones, su arte y sus
artesanías. Habrá grupos que nos refieran sobre su ecología, como
en el caso de los totonacos de Papantla, Veracruz, con la leyenda
del bosque o Xanath (la vainilla), la niña flor que es parte de su
vida social y familiar; los mixes de Oaxaca, nos hablarán del "Rey
Condoy", que continúa compartiendo su vida cotidiana; los nahuas
de las distintas regiones del país, escribirán acerca del Xochipi-
tzahuac (flor menudita), que refleja su percepción poética de la
vida. La variedad de peces podrá ser explicada po~ los seris en Sonora,
así como las técnicas que utilizaban para tallar el palo de fierro
en la confección de diferentes artesanías; los huaves de la costa de
Oaxaca nos hablarán del caracol marino del que extraen la pintura
natural para sus telas; o bien, los grupos étnicos podrán decimos y
enseñarnos todo acerca del maíz, como base del sustento material
y espiritual de los pueblos de Mesoamérica y del actual pueblo de
México. En fin, ya no se trata de los indios muertos que fundaron
Teotihuacan, Mitla, Palenque o Tula, sino de los once millones de
mexicanos que siguen ligados a sus costumbres y que con su aporte
cultural y producción material dan vida y forma al rostro plural
de México.
Crear y desarrollar en los alumnos mexicanos esa conciencia
sobre la riqueza cultural y la importancia de nuestro pasado histórico,
contribuirá a reforzar el dique de contención a la penetración cul-
tural extranjera'q ue amenaza día con día nuestra identidad nacional.
Ampliar y consolidar los espacios de expresión de los pueblos
indios en los libros de texto del Sistema Educativo Nacional resulta,
hoy por hoy, una tarea urgente para bien del México moderno y de
la educación de los mexicanos que han de recibir el siglo XXI.

93
 Hacia el reencuentro con nuestra educacion india*
Palabras previas

P ido un poco de paciencia a los asistentes para que me escuchen.

Mi trabajo es sencillo, es modesto; más que una ponencia, es
una reflexión escrita. Lo quisiera presentar en mi lengua india, en
mi lengua náhuatl, porque en ella está escrito el trabajo; lo que voy
a leerles es tan sólo un intento de traducción.
Siento que, si he vuelto a mirar a mi cultura y a mirarme a mí
mismo, ha sido gracias a mis padres, a la comunidad india y a
nuestras organizaciones indias, que me héll) hecho pensar, sentir y
hablar como indio, como náhuatl, como hombre.
En esta reunión quiero expresar lo que siento. Es posible que no
respete las nonnas que han establecido; es posible también que no use
el lenguaje que acostumbran en este tipo de reuniones; disculpen ustedes.
Yo quiero expresar lo que dirían mis padres y mis abuelos si los
llamaran a participar; si ellos pudieran asistir a esta reunión, si a
ellos les preguntaran cómo ven estás cosas, estas preocupaciones;
seguramente que ellos responderían que desean una educación que
no destruya nuestra raíz, que enseñe a sus hijos y a sus nietos a
respetar nuestra madre tierra, a amar la flor y el canto y todas las
cosas de la naturaleza.
Sería muy bello que en esta reunión no sólo empleáramos nuestro
pensamiento, nuestra inteligencia; yo siento que seria mucho mejor
que consultáramos nuestros corazones, así podríamos dialogar
internamente para que cada uno se pregunte a sí mismo si realmente
vamos bien, si ustedes realmente creen en lo que dicen, en lo que
nos dicen y en lo que nos'j:>róponen.
Yo veo que lo que·aprenden sus hijos en las escuelas, lo que
ahora nosotros mismos les enseñamos a nuestros hennanos indios,
sólo los capacita para manejar tecnologías, les enseña cómo realizar
un traoajo, no los educa realmente, no les enseña a amar el trabajo,
no les enseña a amar y a respetar la naturaleza, no los educa para
convivir mejor entre los hombres, en la sociedad misma; siento que
• Publicado en Educación, Etnias y Descolonización en América Latina, Ani>logia, tomos 1y 11,
UNEsco,lnstituto Indigenista Interamericano, México, 1983.
95
 $Pmmtmtm..,
la educación nos lleva hacia un desarrollo industrial, hacia un
desarrollo de las cosas; no existe, a mi juicio, un proyecto de desa-
rrollo del hombre, de desarrollo de la humanidad en su conjunto,
un proyecto de desarrollo humano para el siglo xxt.
Realmente siento muchas cosas, tengo varias preocupaciones.
Estoy cierto que no podremos responder a todas estas dudas y
preocupaciones en esta reunión; siento que debemos ir con prudencia
porque es delicado; siento también, que ya es tiempo de que nos
escuchen, porque también somos hombres, porque tenemos nuestros
propios conocimientos, nuestros valores humanos, nuestra filosofia.
Desearía que algún día pudiéramos revivir aquel diálogo
realizado hace muchos años, cuando el hombre blanco llegó a
conquistar este continente indio. En aquel primer encuentro, que
se registra en el Libro de los Coloquios de Sahagún, se confrontó
la sabiduría del hombre blanco con-la de nuestros abuelos indios.
Si en aquel tiempo los .sabios venidos de occidente no entendieron
muchas cosas, y por el contrario, reprimieron el sentimiento y el
pensamiento indio, siento que ahora ya podrán escucharnos,
siento que ahora ya podrán comprender y admitir la sabiduría de
mis abuelos indios. 1
Mediten estas palabras, dialoguen con sus corazones, por ahora
sólo quisiera expresar unas cuantas ideas de cómo veo, de cómo
siento el tema que aquí nos reúne. Siento que los indios necesitamos
ir al reencuentro de nuestra educación india A este asunto quisiera
referirme ahora, para decir cómo concibo y cómo percibo este trabajo.

Educación tradicional india

La cultura occidental, en general, ha reiterado sistemáticamente que
los indios somos tontos, que no tenemos sabiduría, por eso necesi-
tamos educarnos en las escuelas; con frecuencia nos dicen que
nuestra educación empieza el día que asistimos a clases.
Poco a poco hemos reafmnado, que nosotros también tenemos
conocimientos, valores y filosofia, elementos que han permitido la
existencia social y la sobrevivencia de nuestras comunidades indias.

1 Ter.r1 Matl, .bw1 Maruel. B fb&JIIÍelltl tb!ilb des cix:lad de~ D. F., Mélcioo, 1975, p. 159.
96
 $"'""'"""~
Generalmente, se enseña a los niños cómo conducirse en la
familia y en la comunidad. Entran en un proceso de socialización
que les permite ir integrando los conocimientos. Este proceso les
ayuda a distinguir a los miembros de la familia, aprenden a dirigirse
a los adultos y a los ancianos. Se les enseña también a observar
cómo se hacen las cosas, a grabarse bien cómo se hacen los trabajos,
a aprender participando. Aquí podemos recordar que nuestros
abuelos indios nos enseñaban a través de los códices, en los que
estaban representadas las imágenes más significativas; a través de
estos códices, nos enseñaban a narrar¡y a recordar los conocimien-
tos, los valores y la filosofía misma. No éramos un pueblo ágrafo,
ni un pueblo sin historia, como todavía sostienen las ciencias socia-
les y muchos científicos sociales.
En esta edad los niños aprenden la lengua, nuestra lengua, la afir-
man; por eso, cuando ingresan a la escuela, cuando alcanzan la edad
de seis años, ya saben muchas cosas en su idioma, no es verdad que
permanecen ignorantes como afirman muchos maestros no indios.
También en esta edad conocen los nombres de las plantas, sus usos,
sus propiedades curativas; conocen las siembras, los cultivos; conocen
los animales salvajes y domésticos. En fin, conocen su entorno ecológico.
También empiezan a contar, porque necesitan contar las cosas,
necesitan contar los juguetes, contar los pájaros, las mariposas y
todas las cosas que les rodean.
Durante la edad adulta entramos a la etapa del razonamiento. En
esta·edad nuestra personalidad se va reafirmando, se va enraizando,
porque los conocimientos se van ampliando para entrar a esta etapa.
En este periodo podemos decir que se asimilan y se aftrman los
valores de la vida, los valores que rigen nuestra existencia s.o cial;
estos valores son, a mi juicio, la verdad a través de la palabra, el
trabajo, el sentimiento de solidaridad y el respeto:

• La verdad a través de la palabra. La comunidad nos enseña

a decir las cosas verdaderas y rectas, a no equivocar nuestra
palabra, a respetar nuestra palabra. No siempre necesitamos
escribirla para que tenga valor; así nos enseñaron nuestros
abuelos, nuestros mayores. Hoy día muchas familias indias
97
 $mtntmtm ..
resuelven sus problemas a través de la palabra, no necesitan
escribirla; muchos pueblos indios resuelven sus asuntos en-
tre ellos a través de la palabra y son acuerdos que se respetan,
no necesitan firmar oficios como en la sociedad occidental.
• El trabajo. Nos enseñan que debemos trabajar, nos enseñan
a amar el trabajo, porque el trabajo proyecta y dignifica al
hombre; de quien trabaja se habla bien en la comunidad, es
respetado y admirado por los demás. 2
• El sentimiento de solidaridad. Aprendemos a practicar la
ayuda mutua, porque todos llegamos a necesitarla alguna
vez, todos somos huérfanos alguna vez; por eso necesitamos
vernos, por eso necesitamos ayudarnos.
• El respeto. Aprendemos a respetar, a respetarnos; nos
enseñan a conducirnos con prudencia; nos enseñan a respetar
el maíz, a respetar a los ancianos y a la comunidad.

Finalmente, llegamos a la edad madura en la que se encuentran

los ancianos. Ellos conocen y practican la filosofía india. Son los
depositarios de la sabiduría india; ellos la han preservado; gracias
a ellos, después de 450 años de que se vio afectada por la cultura
occidental, aún permanece viva, no ha muerto.
Los ancianos saben del respeto que debemos guardar a la
madre tierra, porque la tierra nos da de comer, nos amamanta.
Es aquí donde el hombre occidental y el hombre moderno no
entienden o en todo caso olvidan el principio filosófico indio:
todo lo que comemos y lo que consumimos viene de la tierra,
sale de la tierra. Ciertamente que lo que comemos y Jo que con-
sumimos, no se produce en los supermercados.
Saben también del respeto que debemos tributar al sol, porque
el sol nos alumbra, nos brinda claridad. Es como si fuera nuestro
padre, porque alumbra nuestro camino, nos señala el mejor camino.
Es en esta etapa de·la vida donde se conoce y se profundiza en la
cultura y la filosofía indias, se conoce a profundidad la cosmovisión
del pueblo indio.

2 Hueuetlahtoli. Compilación de Fray Andrés de Olmos. Indigenistas de México. México.

98
 $nmmnníf'~
Educación escolarizada no india
• Cuando estudiamos en nuestra propia comunidad. Cuando
ingresamos a las escuelas a cursar el primer grado, los maes-
tros no indios nos dicen que nos van a enseñar a hablar,
porque no sabemos hablar. Algunas veces nos dan de cosco- •·
rrones y nos hincan por hablar la lengua de nuestros padres
y otras veces, no nos dejan salir a comer.
También nos dicen que por primera vez nos van a enseñar a
contar. Nuevamente empezamos a contar en castellano, "uno,
dos, tres, cuatro", porque ellos dicen que lo que ya sabemos
no tiene utilidad práctica. 1
También nos enseñan plantas, flores y animales que aparecen
en el papel; muchas veces nos muestran animales que no
conocemos y que no existen en nuestra comunidad. En los libros
también vemos a niños y hombres que no son de nuestra
comunidad; nosotros no aparecemos, no aparece nuestra ro-
pa, nuestra comunidad, nuestra cultura.
Por eso tropezamos, por eso nos extraviamos, porque no
empezamos por lo que ya conocemos, por lo que tenemos, por
lo que sabemos.
• Cuando estudiamos fuera de nuestras comunidades. Ésta
es la experiencia más triste para nosotros, porque dejamos
nuestra casa, nuestra familia; porque abandonamos nuestro
pueblo indio, nuestra cultura, para entrar en contacto con los
no indios, con las ciudades, con la cultura occidental. Trope-
zamos con muchas cosas. Muchas -cosas nos acontecen, muchos
vientos nos azotan y nos debilitan.

La palabra está devaluada

Cuando acudimos a las escuelas de las ciudades nos damos cuenta
que la palabra vale poco, nuestra palabra india ya no vale; allí todo
se escribe, se escriben reglamentos y leyes aunque no se respeten.
Aprendemos a mentir, porque muchos hombres mienten. Mienten
los políticos, mienten los líderes de las organizacion~s sindicales,
muchas veces mienten los maestros para no ir a trabajar. La palabra
está devaluada, es necesario escribir todo, registrar todo, aunque
99
nadie respete nada. En la cultura occidental la palabra no vale;
cuántas promesas han escuchado los pueblos indios, palabras
devaluadas, palabras no indias, palabras vacías.

Dejamos de amar el trabajo

En las ciudades y en las escuelas aprendctmos a no trabajar, dejarnos de
amar el trabajo. Los jóvenes que salen a estudiar a las escuelas de nivel
medio y a las escuelas normales, dicen que van a estudiar mucho para
trabajar poco y poder ganar dinero, cobrar mucho dinero.
Los lideres de las organizaciones sindicales desearían que sus
agremiados trabajaran sólo tres o cuatro horas, o pocos días al mes
o al año; que siempre hubiera vacaciones.
Mis padres tienen más de 60 aflos y continúan levantándose a
trabajar, antes de clarear el día y descansan al llegar la noche.
En las ciudades, por el sistema social dominante, sienten el trabajo
como una carga; a veces piensan que es degradante. En las grandes
ciudades hay muchos que no trabajan y sólo se dedican a robar, no
importa si para eso tienen que asesinar a la víctima, su objetivo es
apropiarse del trabajo de otro.

Se pierde el sentimiento de solidaridad

La cultura occidental nos va enseñando poco a poco a perder el
sentimiento de solidaridad, el sentido de colaboración; nos enseña a
comportarnos como individuos.
En las grandes ciudades existen grandes casas, grandes condomi-
nios donde la gente vive como pájaros y no se hablan, no se llevan
y no se miran; los pájaros se llevan bien y se ven unos a otros.

Aprendemos a ser poco respetuosos

Muchos de los jóvenes que salimos a trabajar y a estudiar a las
ciudades, generalmene ya no regresamos a nuestros pueblos; nos
volvemos vanidosos, ya no respetamos a las autoridades de la
comunidad. Dejamos de respetar a nuestros padres. Dejamos de
respetar las ceremonias tradicionales y a los ancianos:
Esto nos sucede en gran parte porque en las ciudades hay mu-
cha competencia, mucho individualismo; existe mucha vanidad,
100
 $intmttñnw4
mucha soberbia. No existe el respeto; los jóvenes viven desin-
tegrados, no respetan nada y nadie les dice nada, nadie hace nada
por educarlos o reeducarlos.
·-
Entramos en contacto con otra filosofía, otra cosmovisión
Cuando ingresamos a las escuelas superiores y a las Universidades nos
enseñan otra filosotia, otra concepción del mundo y de la vida Allí nos
enseñan que el hombre es el dueño de la tierra, el centro del universo,
por eso desea adueñarse de todo, conquistarlo todo, dominarlo todo. 3
Por eso nos hacen extraviar, e~traviamos nuestro camino, nuestra
filosofia propia, nuestra cosmovisión; después no sabemos qué
camino emprender, qué camino seguir.

Vinculación de la educación tradicional india con la

educación escolarizada
La educación escolarizada debe considerar básicamente los contenidos 1
que reflejan la cultura, las aspiraciones y los objetivos del pueblo indio. ·
Debe estar orientada a lograr el desarrollo de los pueblos indios y a
reafirmar su personalidad, su propia identidad, su raíz. Debe establecer
la vinc.ulación entre la educación tradicional india y la educación
escolarizada no india.
La educación escolarizada india debe servir también para conocer
la cultura de otros pueblos, el sentimiento y el pensamiento de otros
hombres.
Debe servir asimismo, para conocer y asimilar la tecnología de
otros hombres, la tecnología moderna, y enriquecer con ella la tec-
nología propia que hemos heredado de nuestros abuelos indios.
Todos estos conocimientos deben servirnos, en última instancia,
para buscar y encontrar el desarrollo propio, el desarrollo surgido
desde dentro; desarrollo que busque la realización del hombre, la
proyección de la familia india y la preservación de la naturaleza. 4

3 Plan General para la Educación y el Desarrollo Integral de los"Pueblos Indios de México. Una
demanda India. Organización Nacional de Etnolingliistas Indios, A. C. (OHEw:), México, 1982.
4 Nt>IBIC. Los indfgenas y su política educativa Méxioo, 1980.

101
 $mm'"'''" 1ft
Necesidad de una pedagogía india
Para poder desarrollar una educación india, se necesita crear
una Pedagogía India. Necesitamos enraizar esta pedagogía en las
palabras antiguas, en la sabiduría de los ancianos, en los conoci-
mientos de nuestros mayores.
La pedagogía que aplicamos actualmente como maestros
bilingües es una pedagogía de importación, venida de ultramar;
también viene de acá arriba, producto de la inteligencia de los hom-
bres blancos; no podemos decir que es una pedagogía mexicana.
Esta nueva pedagogía india debe contemplar la metodología, las
técnicas y las didácticas de la educación que ya existen en nuestras
comunidades. Debe contemplar también los materiales didácticos y
la evaluación que nos perm ita verificar si los contenidos responden
al tipo de educación que reclaman nuestros padres y en general
nuestros pueblos indios.

El papel de los técnicos no indios

Actualmente algunos técnicos no indios desean ayudarnos; sin
embargo no saben cómo hacerlo, porque no conocen nuestra
cultura; es como si anduvieran en la obscuridad, es como si
estuvieran ciegos; muchos ni s iquiera intentan acercarse a ella,
existe indiferencia o rechazo.
Otros técnicos no indios nos sienten y nos ven como niños, como
menores de edad; sienten que necesitan llevarnos de la mano;
confunden su tecnología con lo que queremos, con nuestros objetivos
y nuestras aspiraciones.
Otros más nos cuentan y nos imponen formas de pensar y de
concebir las cosas que ni ellos mismos han asimilado ni compren-
dido cabalmente. Nos platican de muchas ideologías, del pensamiento
de otros hombres, pero nada de trabajo, todos los días es lo mismo,
el mismo tema, nada de trabajo concreto; y algunas veces, tampoco
aceptan ir al campo para visitar y conocer a nuestros pueblos indios.
Si esto nos acontece con los técnicos no indios, también nosotros
tenemos gran parte de culpa, porque no les hemos señalado el cami-
no, no les hemos dicho con claridad en qué queremos que nos ayuden,
en dónde van bien y en dónde están equivocados.
102
 $iñmmñnH ~
Creo que algunos sí podrán ayudamos, muchos de ellos podrán
recuperarse, recuperar su identidad; otros más se perderán para
siempre. Podremos trabajar juntos si nos entregan con honestidad
y de corazón lo que ellos saben, si ellos llegan a aceptar que no
somos ignorantes, si llegan a admitir que ellos saben cosas que
nosotros no sabemos, pero que también nosotros sabemos cosas
que ellos no saben.
Creo que podrán colaborar mejor cuando se pongan a trabajar
con nosotros, no para nosotros; cuando trabajemos como amigos y
compañeros, quizá algún día como hermanos; cuando podamos
superar esta relación de desigualdad: ellos son los que saben, nosotros
somos los que no sabemos. ¡
Si no podemos superar este tipo de relaciones de trabajo con los
técnicos no indios, nosotros de cualquier manera, tarde o temprano,
mañana o pasado, tendremos que realizar el trabajo por ellos, conocer
y realizar el trabajo de ellos, conocer y asimilar el secreto de su
tecnología. Tenemos nuestro corazón y nuestra capacidad intelectual
para hacerlo, somos fuertes de espíritu para volver a caminar solos,
como lo hicieron nuestros abuelos antes de la presencia del hombre
blanco en este continente indio. Estoy seguro que podremos
desarrollar una educación india y conformar una Pedagogía India;
es posible que nos llevemos más tiempo, sin embargo, tenemos que
hacerlo, tenemos que lograrlo.

Palabras finales
Aquí termino mis palabras. De todo corazón desearía que no fueran
vanas. A mí, realmente, me preocupa este asunto. Siento sincera-
mente estas angustias.
Nosotros, los que ahora ya somos jóvenes y adultos, fuimos edu-
cados, instruidos o ilustrados diría yo, en escuelas para occidentales
que nos causaron mucho daño, nos han hecho extraviamos, nos
llevaron hacia el camino de ustedes, nos hicieron abandonar nuestro
camino, nuestro propio destino histórico.
Ya no queremos seguir sustituyendo la educación india por la edu-
cación occidental, ya no queremos seguir preparándonos para cambiar
el atole por los jugos enlatados, para cambiar las tortillas por los hot
103
 .$Jmmmttm . ,
dogs y las hamburguesas; la música de la flor y el canto por John
Travolta y muchas otras cosas tristes y vergonzosas que ahora nos
acontecen.
Ya no queremos que nuestros hijos anden sufriendo y anden
huérfanos en las ciudades; deseamos que nuestros hijos y nuestros
nietos ¡vuelvan a enraizarse en nuestros pueblos indios, donde puedan
escuchar la música de la flor y el canto, donde puedan ser hombres
dignos, donde puedan contemplar los pájaros, donde puedan admirar
la belleza de las flores, donde puedan respirar aire fresco y puro,
donde puedan comer de corazón y con dignidad una tortilla, donde
puedan crecer sanos y fuertes como nuestros abuelos.
Será dificil este trabajo, será dificil volver a desarrollar nues-
tro pensamiento, porque está enfrentado con el pensamiento
occidental; nosotros queremos seguir respetando a nuestra madre
tierra, ustedes ett tanto representantes de la cultura occidental,
consciente o inconscientemente desearían destruirla toda, .sacarle
toda la riqueza; nosotros buscamos la flor y el canto, ustedes
buscan cosas materiales y dinero; nosotros buscamos el diálogo
con nuestros corazones, el diálogo interno; ustedes hablan, in-
ventan palabras, palabras, sólo palabras. Por eso siento que es
difíci l esta preocupación, por eso siento dificil este diálogo, el
diálogo entre occidente y el mundo indio. Sin embargo, creo que
no todo está perdido, creo que podemos hacer algo todavía, existe
una esperanza, un posible camino a seguir.
Quisiera concluir mis palabras, retomando algunas de las ideas
ya expresadas por el maestro José Rivero, cuando ha dicho que esta
reunión es un encuentro de lingüistas y educadores, cuando invita a
exponer la calidad técnica de los participantes. Yo diría que este
Seminario es un encuentro de indios con no indios, encuentro de
hombres, reencuentro del hombre con el hombre mismo. Yo invitaría
a todos a exponer y a expresar no sólo la calidad de su técnica, sino
su esencia humana, su calidad humana, como nosotros hemos expre-
sado la nuestra.

104
 La educación indígena: una utopía posible*

A mi maestro y amigo,
Guillermo Bonfil Batalla

Consideraciones previas ·-

D ebo advertir que desde 1989 me desvinculé de la Dirección:

General de Educación Indígena. Ingresé al subsistema en 1965:
durante 23 años viví diferentes experiencias: fui promotor bilingüe
de preescolar, maestro bilingüe de primaria, Supervisor y Director
Regional. Finalmente fungí once años como Subdirector de la propia
Dirección General de Educación Jndígena.
Ésta es Ja razón que me anima a referirme a la educación indl-
gena como una utopía posible, como una propuesta viable para el
nuevo proyecto de sociedad mexicana. En este sentido, mi pre-
sentación se basa, fundamentalmente, en mi propia experiencia y
en mis reflexiones sobre el tema de la educación indígena en nuestra
realidad actual. ¡
Agradezco a Marcos Ignacio Felipe, maestro-alumno de la Uni-
versidad Pedagógica Nacional, Unidad Chilapa, por su insistencia
e interés para que yo acudiera a dar esta charla.
He venido con el ánimo de contribuir a la reflexión para que
ustedes mismos, con la ayuda de sus maestros, encuentren el camino
o los caminos para instrumentar la educación que requieren los pue-
blos nahuas, tlapanecos, mixtecos y amuzgos de Guerrero.
Como ya quedó dicho en la presentación, actualmente me
encuentro trabajando en la Dirección General de Culturas Populares
como Subdirector del Programa de Lenguas y Literatura Indígenas.
Sin embargo, debo reconocer que no estoy desvinculado totalmente
de la educación indígena. Es un tema que me interesa y me apasiona:
forma parte de mi proyecto de vida como miembro del pueblo náhuatl
y como maestro bilingüe.
Con estas consideraciones previas presento a continuación el
contenido de mi conferencia.
• Conferencia presentada en la Universidad Pedag()gica Nacional (II'M), Unidad Chiapa, Guarrero,
mayo de 1996.
105
La conquista del espacio institucional
No cabe duda que el movimiento estudiantil de 1968 removió las
estructuras ideológicas y políticas de la sociedad mexicana. El tema
indígena no estuvo ajeno a este acontecimiento nacional. En la década
de los años 70, sobre todo, se produjo una intensa movilización
política de los pueblos indígenas para demandar reivindicaciones
sociales y económicas históricamente postergadas. El Consejo
Nacional de Pueblos Indígenas creado en 1975 jugó un papel
protagónico en esta lucha, independientemente de que su creación
fue alentada y concebida desde los círculos oficiales como
algunos sefialan .
En este contexto, se llevó a cabo el Encuentro Nacional de
Maestros Indígenas Bilingües en Vícam, Sonora, en mayo de 1976.
Por primera vez en la historia contemporánea nos reunimos los
maestros bilingües de las diferentes regiones de México, para
impugnar y cuestionar el programa nacional de castellanización que
el estado mexicano estaba instrumentando para los pueblos
indígenas. El Encuentro de Vícam se proponía, asimismo, responder
a los cuestionamientos de un sector del magisterio nacional, que
planteaba la desaparición del Servicio Nacional de Promotores
Culturales Bilingües, argumentando que era urgente la incorporación
de los pueblos indígenas a la sociedad nacional; para ello, según
este sector del magisterio, la educación más viable era la ensefianza
directa en castellano, en detrimento de las lenguas indígenas.
En este Encuentro Nacional se reflexionó ampliamente sobre la
educación bilingüe-bicultural, planteamiento que superaba al de
la alfabetización en lenguas indígenas y al de la castellanización,
que dio origen a la labor de los promotores y maestros bilingües
desde el afio de 1952 por parte del Instituto Nacional Indigenista
y, a partir de 1964, a cargo de la Secretaría de Educación Pública.
Como consecuencia del Encuentro, se constituyó la Alianza
Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, Asociación Civil
(ANPIBAC). Esta agrupación, integrada fudamentaJmente por maes-
tros bilingües, continuó demandando la reorientación del Programa
Nacional de Castellanización hacia la instrumentación de una
educación indígena bilingüe-bicultural.
106
 $ nmmnntftlt
Mucho tuvo que ver, a mi juicio, la ANPIBAC con la creación de la
Dirección General de Educación Indígena en septiembre de 1978.
Antes de su creación, operaba la Coordinación Nacional para la
Educación de los Grupos Deprimidos y Marginados, institución que
fue cuestionada insistentemente por la propia ANPIBAC.
Con la creación de la Dirección General de Educación Indígena
en 1978, el Estado mexicano, a través de la SEP, explicitó su política
de atención educativa a los pueblos indígenas y, al mismo tiempo,
propició una mayor participación de los maestros bilingües en la ad-
ministración y desarrollo de la educación en sus propias comunidades.
Las comunidades indígenas, por su parte, vieron en los maes-
tros bilingües la posibilidad de contar con una educación que les
pennitiera acceder a la sociedad más amplia, sin sacrificar su
identidad cultural. Aprender el español, por ejemplo, sin renunciar
a la preservación de la lengua propia. En esta etapa de la educación
indígena, se apreciaba un mayor apego e identificación del maestro
bilingüe con sus comunidades: debido, en parte, a que el Sindicato
Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE) aún no penetraba
en este sector del magisterio. Por lo mismo, el maestro bilingüe
manisfestaba la mística de servicio que caracterizó a los maestros
rurales de principios de siglo.
En suma, la lucha de los pueblos indígenas, de los maestros bilingües
y de los investigadores y académicos comprometidos con las causas
indígenas, pennitió la conquista de un espacio institucional dentro de
la SEP con la creación de la Dirección General de Educación Indígena.

Las primeras propuestas de instrumentación de la educación

indígena
Como ya expresé anteriormente, la Alianza Nacional de Profesio-
nistas Indígenas Bilingües, A.C. , junto con otras organizaciones
indígenas, contribuyó a la creación del espacio institucional de
la educación indígena. Participó, asimismo, en la reflexión y dis-
cusión sobre los objetivos y contenidos de la educación indígena
bilingüe-bicultural, junto con los investigadores y académicos
especializados en el tema. En junio de 1979, la ANPIBAC realizó el
Seminario Nacional de Educación Bilingüe-Bicultural, evento
107
al que concurrió el entonces Secretario de Educación Pública,
Fernando Solana. Participaron como delegados representantes de
los maestros bilingües de las diferentes regiones indígenas del país.
Las reflexiones y aportaciones de los delegados fueron muy
importantes. La Declaración de Oaxtepec recoge los planteamientos
centrales del Seminario, al definir la educación indígena en los
siguientes términos:

Ha quedado claro para nosotros que, desde la Conquista, la educa-

ción que se imparte en nuestras escuelas no es una educación indí-
gena, sino una educación para indlgenas, instrumentada para
reproducir en cada etapa histórica la dominación cultural, la discrimi-
nación racial, la explomción económica y la manipulación politica.
Se ha esclarecido que es tiempo de ejercer el derecho de buscar
una educación que responda a nuestras propias necesidades, a
nuestra especificidad cultural, a nuestras características sociales,
lingüísticas y económicas.
Nos hemos convencido de que la fuente del conocimiento donde
debemos acudir, debe ser la familia y la comunidad indigenas,
wrque en ellas está el secreto de la sobrevivencia, está la educa-
ción indlgena tradicional, de donde tenemos que extraer los cono-
cimientos, para convertimos en sujetos de nuestra propia historia,
en constructores de nuestro propio destino.
Es claro para nosotros que el objetivo último de la educación que
necesitamos instrumentar, se encuentra en preparar al hombre para la
vida, ensefiarle a respetar y conservar la naturaleza, respetar al hombre
mismo: ser sencillo, trabajador, honesto, responsable y solidario con
los intereses de la comunidad indigena y nacional ...

Derivado del Seminario de Educación Bilingüe-Bicultural, se

propuso un proyecto piloto para la instrumentación de la educación
indígena en el Estado de Chihuahua. Por diferentes circunstancias,
el proyecto se fue diluyendo hasta que finalmente quedó integrado
al subsistema de educación indígena en aquella entidad.
Por otra parte, con la creación de la Dirección General de Educa-
ción Indígena, se empezaron a elaborar los libros de texto en lenguas
108
 $ """"""'"
indígenas. Los maestros bilingües participaron directamente en su
elaboración, asesorados por pedagogos y lingüistas no indígenas.
Lo importante de esta experiencia, a mi juiéio, es que los maestros
bilingües se enfrentaron directamente con la escritura de sus propios
idiomas y reflexionaron sobre la cultura de sus pueblos. Otro aspecto
importante en la elaboración de los libros de texto bilingües fue que
se les dio la misma calidad que los libros de texto gratuitos,
superando la denominación de cartillas que por muchos afios
recibieron los materiales de alfabetización en lenguas indigenas.
En esta primera fase de funcionamiento de la Dirección General
de Educación Indígena (1978-1982), se instrumentaron dos
licenciaturas: la de educación indígena en J.rl Universidad Pedagógica
Nacional y la de etnolingüística, a cargo del Centro de Investiga-
ciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología e Historia,
hoy convertido en Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social (crnsAS).
Estas licenciaturas tenían como objetivo formar los pedagogos
y lingüistas bilingües para apoyar la instrumentación de la
educación indígena. A la fecha, no existe una evaluación del impacto
que ha tenido la participación de estos cuadros técnicos en la
instrumentación de la educación indígena bilingüe-bicultural. Sin
embargo, mi apreciación personal es que la mayoria se integró al
aparato burocrático y administrativo del subsistema y poco aportó
en el terreno técnico-pedagógico. Entre otras razones, considero que
durante la licenciatura los alumnos no lograron asimilar ni apropiarse
de herramientas teórico-metodológicas para aplicarlas a la ~lidad
concreta en que se desarrolla la educación indígena en el campo. Aunado
a esta situación, en algwtOS casos los directivos de la educación indígena
en los estados tampoco supieron aprovechar adecuadamente los servicios
profesionales de este personal especializado.

Hacia la búsqueda de nuevas propuestas educativas

Desde la creación de la Dirección General de Educación Indígena
en 1978 a la fecha, el subsistema no ha logrado trascender como
propuesta pedagógica que difiera cualitativamente del sistema
educativo nacional. No se ha avanzado en la elaboración de mate-
109
 $Jmtñtmtm~
riales didácticos bilingües que vayan más allá de los dos primeros
grados de la educación primaria. A nivel de educación media se
inició un proyecto de ~ucación secundaria bilingüe que tampoco
ha logrado ampliarse ni consolidarse.
Por otra parte, hay una incomprensión por parte de los maestros
e inspectores y, en ocasiones, de Jos propios funcionarios del sistema
educativo nacional, sobre los objetivos de la educación indígena.
En el campo con frecuenc ia acontece que, mientras el maestro
bilingüe se esfuerza por desarrollar la lengua materna de los alumnos,
los maestros federales y estatales descalifican este esfuerzo
educativo, argumentando que los idiomas indígenas son dialectos,
sin ningún valor para la educación de los alumnos indígenas.
También es cierto que muchos de los maestros bilingües que
lucharon en la década de los años 70 a través de la ANPIBAC,
terminaron burocratizándose, haciendo de su práctica docente un
ejercicio rutinario como cualquier maestro de primaria adscrito a
una comunidad indígena.
Pocos son los maestros bilingües que continuaron reflexionando
y buscando nuevas opciones educativas. Frente a esta realidad y
para consolidarse, la educación indígena necesita trascender a todo
el sistema educativo, de manera que los maestros que laboran en
áreas interculturales tengan que desarrollar una educación acorde
con las características lingüísticas y culturales de los alumnos,
independientemente del susbistema educativo al que pertenezcan.
Hay que reconocer que la expansión cuantitativa del subsistema de
educación indígena ha limitado el desarrollo cualitativo del mismo. La
formación de los docentes ha sido una de sus principales limitaciones.
Con frecuencia el aspirante a maestro bilingüe que ingresa con estudios
de secundaria o bachillerato, no logra interiorizar los objetivos y la
metodología de la educación indígena bilingüe-bicultural.
Afortunadamente, en los últimos diez años se han desarrollado
experiencias educativas comunitarias para la instrumentación de una
educación acorde con los requerimientos de las comunid¡ides indígenas.
La experiencia de los mixes de Tlahuitoltepec en el estado de
Oaxaca, que vincula la educación básica con un proyecto de
desarrollo integral de la comunidad, puede aportar los elementos
110
 $nmmnníf~
metodológicos para construir un modelo pedagógico que permita
a los miembros de las comunidades preparar a las nuevas
generaciones a partir de sus propias expectativas de vida y, sobre
todo, una educación que desarrolle la lengua propia y asegure el
manejo adecuado del castellano; que se sustente en los valores y
conocimientos de la cultura propia, para enriquecerlos con los de la
cultura nacional y universal; una educación que contribuya al
conocimiento de la historia local y del grupo étnico para comprender
mejor la historia nacional y universal. En suma, una educación que
propicie el desarrollo de las capacidades y potencialidades del niño
para relacionarse ~n condiciones de igualdad con el resto de la
sociedad, sin renunciar a su lengua e idpntidad de mixe, zapoteco,
náhuatl, mixteco o tlapaneco.
Otra experiencia similar a la de los mixes es la que han logrado
desarrollar los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, concretamente en
la comunidad de Zautla. En el caso de Guerrero, un grupo de maestros
amuzgos, algunos de ellos egresados de la UPN, han iniciado un proceso
que trata de instrumentar una educación bilingüe intercultural acorde a
la realidad de los pueblos amuzgos. Las escuelas de asesoría que en
los últimos años desarrolla la Dirección General de Educación
Indígena para la aplicación de los materiales en lenguas indígenas
son, entre otras, las opciones que en este momento se están
construyendo para la instrumentación de la educación indígena.
Falta mucho por investigar, sistematizar y resignificar las expe-
riencias de los maestros bilingües que por más de 30 años han desa-
rrollado su práctica docente, muchas veces elaborando sus propios
materiales didácticos, probando sus propias metodologías y aplican-
do sus propios instrumentos de evaluación.
En fin, considero que en cada región del país pueden encontrarse
propuestas pedagógicas que tratan de innovar y enriquecer la educación
nacional para adecuarla a la realidad local y, de manera particular, a
las características socioculturales y lingüísticas de los pueblos indígenas.
A nivel normativo existen las condiciones y los instrumentos
jurídicos para proponer y construir nuevas alternativas pedagógicas.
La Ley General de Educación, en su artículo 38, señala: "La educa-
ción básica, en sus tres niveles, tendrá las adaptaciones requeridas
111
 :?mmtmtm E!f
para responder a las características lingüísticas y culturales de cada
uno de los diversos grupos indígenas del país ... "
En materia política, el nuevo federalismo reconoce la importancia
del desarrollo social a partir de la diversidad cultural y lingüística
de cada región y concede a los municipios la facultad de intervenir
en el programa educativo de sus respectivas jurisdicciones.
Por otra parte, al modificarse en 1992 el Artículo 4° de la
Constitución Política, incluyó en su primer párrafo, lo siguiente:
" La nación mexicana tiene una composición pluricultural
sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley
protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas,
usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización
social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la
jurisdicción del Estado ..."
Como podrá observarse, aunque insuficentes por ahora, exis-
ten los instrumentos jurídico-políticos necesarios para desarrollar
una educación indígena desde la experiencia comunitaria de los
maestros, cimentada en la cultura local y en las aspiraciones y pro-
yectos de vida de los propios pueblos indígenas, acorde con el
proyecto de sociedad multicultural y plurilingüe de la nación.

El papel de la UPN frente a la educación indígena

En este último apartado intento introducir la discusión en tomo al papel
de la Universidad Pedagógica Nacional frente a la educación indígena.
Es por eso que cuando me visitó el profesor Eugenio Loreto
para confirmar mi participación, me permití preguntarle, ¿qué es lo
que los alumnos de la UPN Chilapa esperan de la conferencia? Él me
señaló que sería bueno plantearse las siguientes interrogantes:
¿Qué es educación indígena? ¿Qué quiere la educación indfgena?
¿Para dónde va? ¿Cómo modernizar la educación indígena?
Más que responder puntualmente a cada una de las preguntas
intentaré, en todo caso, enfatizar algunas de las ideas que expresé
en párrafos anteriores.
Recordemos que en el Seminario de Educación Bilingüe-Bicul-
tural realizado en Oaxtepec, Morelos, en 1979, se definió la educación
indígena como aquella que se sustenta en los valores, actitudes,
112
 $nmrttñni"!f
conocimientos y visión del mundo que transmiten la· familia y
comunidad indígenas. La tarea de la escuela consiste en enriquecer
este bagaje cultural con los conocimientos de la cultura nacional y
universal.
¿Qué quiere o qué se propone la educación indígena?
Se propone, entre otros objetivos, formar generaciones indígenas
pensantes, que afirmen su identidad particular, que comprendan su
realidad para transformarla, que se capaciten para relacionarse en
condiciones de igualdad con el resto de la sociedad mexicana.
¿Para dónde va la educación indígena?
Yo entiendo que las perspectivas de la educación indígena en el
momento actual se orientan a la transformación de toda la sociedad
mexicana; es decir, hasta hace algunos años, por qué no decirlo, antes
del conflicto armado de Chiapas, la educación indígena se concebía
únicamente para las comunidades indígenas y se pensaba que sólo era
tarea y responsabilidad de los maestros bilingües. También con
la reforma del Articulo 4° de la Constitución, las perspectivas de la
educación indígena se amplían para trascender a toda la sociedad.
Así como a principios de siglo se planteaba (a,unidad nacional a
partir de la imposición del idioma castellano a costa de la desapa-
rición de las lenguas indígenas, hoy, en los umbrales del siglo XXI,
el proyecto de sociedad mexicana se funda en el reconocimiento de
la diversidad cultural y lin,güística del país.
Por último, respecto a la pregunta, ¿cómo modernizar la educa-
ción indígena?
Una primera idea de modernización, desde mi punto de vista,
consiste en que los maestros bilingües se apropien plenamente del
espaftol como segunda lengua. Es necesario que logren un
bilingüismo coordinado para que lo reflejen en sus alumnos. Y aquí
cabe una experiencia personal: en mi caso, siento que empecé a.dominar
ambos idiomas, el náhuatl y el español, hace apenas 1Oaños: 20 años
después de haberme titulado como maestro bilingüe. Y siento que lo
logré cuando empecé a escribir y a pensar en ambos idiomas. Antes de
esto, existía un conflicto dentro de mí; sentía que el castellano desplazaba
mi lengua materna. Ahora conviven armónicamente ambos idiomas,
disfruto hablar y escribir en cualquiera de ellos.
113
 $mtñtmtm.,
Otra idea de modernización de la educación indígena puede ser
el uso y la apropiación de los avances científicos y tecnológicos
para sistematizar Jos conocimientos indígenas, la memoria oral de
los pueblos y la producción de materiales didácticos de apoyo a la
educación indígena. En última instancia, de lo que se trata es de que
los niños indígenas se apropien de estos ava11.;es sin que dejen de
ser nahuas, mixes, amuzgos; tlapanecos, zapotecos, etcétera.
En forma muy esquemática he intentado responder a las preguntas
que el maestro Eugenio Loreto me planteó para que las considerara
en esta conferencia. Entiendo que ésta es la tarea permanente de la
UPN con los alumnos de la licenciatura: dotarlos de las herramientas
teóricas_y metodológicas para que, al egresar, puedan comprender
su realidad cultural a partir de sus propios referentes simbólicos e
instrumentar propuestas pedagógicas de la educación indígena de
su localidad, municipio, región o estado. Sin embargo, presiento
que la mayoría de los egresados de la Licenciatura en Educación
Indígena poco reflexionan sobre su lengua y cultura y continúan
siendo analfabetos en su propio idioma. En estas condiciones dificil-
mente pueden desarroUar una educación bilingüe-intercultural.
Para finalizar, vuelvo a la idea de que ya hay caminos abiertos
en este terreno. En la Unidad de la UPN Oaxaca, Jos Profesores Juan
Julián Caballero y Manuel Ríos tienen un taller de reflexión que
trata de enriquecer el plan de estudios de la Licenciatura en
Educación Indígena para vincularlo con los requerimientos y la
realidad concreta de la educación ind ígena en el Estado. En este
mismo sentido está trabajando el profesor Bartolomé Alonso Caamal
en la Unidad de la UPN de Valladolid, Yucatán .
Y más específicamente, el profesor Bartolomé López Guzmán,
egresado de la UPN Unidad Ajusco, ha iniciado también un taller de
reflexión y producción de materiales bilingües en la región amuzga
de Xochistlahuaca, Guerrero. Por ese motivo Jo he invitado a esta
conferencia con el propósito de que comparta con nosotros sus
avances y resultados.
Espero que con la participación de ambos, se motiven para la
discusión y juntos tratemos de responder las dudas que se susciten
en torno al tema de la educación indígena.
114
 Los sueños de un educador comunitario*
Para mi hija Sitia/mina,
flechadora de estrellas

El camino andado ·-..

Uace 30 afios me inicié como profesor bilingüe en la Sierra Norte
rl.de Puebla. Trabajé dos afios con niños de preescolar, todos
ellos hablantes de la lengua náhuatl. Fueron los años más significativos
de mi vida como profesor. Realmente era poco lo que les ensefiaba
debido a mi limitada experiencia y mi escasa formación profesional.
Contaba en aquel momento, únicameqte con estudios de secundana.
Recuerdo que lo más ameno, para ellos y para mí, era que
podíamos platicar: nos divertíamos muchísimo jugando y conver-
sando. El hecho de hablar la misma lengua nos acercaba y nos co-
municaba y, por qué no decirlo, nos hermanaba.
Manejábamos un mismo código lingüístico y compartíamos un
mismo universo simbólico y cultural. Para entonces todavía no estaba
abrumado ni preocupado por las corrientes pedagógicas de
Rousseau, Piaget, Freire, Montessori, Freinet, Makarenko y tantos
otros autores que tuve que leer posteriormente para tratar de
extrapolar sus propuestas y aprovechar sus enseñanzas.
En aquel tiempo, hace 30 años, partíamos del supuesto
pedagógico de que el profesor bilingüe tenía que alfabetizar en lengua
materna y castellanizar al mismo tiempo. Lo cierto es que no
hacíamos ni una ni otra cosa. Mejor dicho, hacíamos ambas cosas
a medias, con muchas limitaciones didácticas. Cuando logramos
interiorizar la alfabetización en lengua indígena y la castellanización,
como resultado de un proceso crítico y autocrítico, arribamos a la
propuesta de la educación bilingüe-bicultural, como parte de nuestras
demandas de reivindicación étnica. Para entonces, contaba c~n
mayor experiencia pedagógica y un poco más de formación

• Presentado en la V Conferencia lntsmacional sobre la Educación de los Adultos, Hamburgo,

Alemania, y en el I/ Seminario lnlemacional sobre Capacitadón en Producción y Promoción de
Materiales de Lecflla en Lenguas lmgenas. Caracas. Venezuela, septiembre, 1997.
liS
 .$mmmttm '!
profesional. Junto con varios profeSores bilingües, colegas míos,
nos involucramos en la discusión académica y en la instrumentación
didáctica. Estábamos convencidos de que este era el camino
correcto. Consideramos lógica y pertinente la propuesta pedagógica
de propiciar en el niño indígena el desarrollo de las dos lenguas: la
materna y el castellano, en igualdad de circunstancias.
Lo cierto es que el sistema educativo nacional seguía impugnando
la viabilidad de la propuesta de desarrollar las lenguas indígenas y,
sobre todo, su incorporación al currículum como materia de estudio
y medio de enseñanza. Esta discusión no ha terminado, continúa
vigente. En amplios sectores del magisterio nacional y de la sociedad
mexicana prevalece la idea de que son lenguas inferiores, atrasa-
das, pobres de contenido; todo ello como resultado de los prejuicios
que heredamos del proceso colonial de varios siglos.
Por otra parte, la cobertura del subsistema de educación indígena
rebasó la instrumentación pedagógica que requería la educación
bilingüe-bicultural: creció en cantidad, pero no en calidad.
La capacitación y la formación profesional han sido las princi-
pales limitantes. Hasta ahora no existen, en México, instituciones
de educación superior o escuelas de formación de profesores
bilingües. Otra limitante ha sido la rigidez del sistema educativo
nacional, en donde predomina la idea de la homogenización
lingüística y cultural.
Afortunadamente, en los últimos diez años se han desarrollado
diversas propuestas pedagógicas a nivel comunitario.
Estas experiencias se pueden resignificar y extender su aplicación
a un ámbito mayor respetando, en todo momento, la particularidad
de cada región lingüística y sociocultural. A mi juicio, son estas
experiencias las que pueden enriquecer y retroalimentar el actual
subsistema de educación indígena en una nueva perspectiva de
educación intercultural-bilingüe.
En un contexto más amplio, los movimientos indígenas de 1992,
con motivo de los 500 aiíos de resistencia indígena, propiciaron una
intensa discusión en foros nacionales e internacionales. En México,
por ejemplo, se reformó la Constitución Política en la que se reconoce
actualmente que somos una nación pluricultural y mutilingüe y que es
116
 $PñwnrttnnW-
compromiso del Estado mexicano promover su desarrollq y difusión.
Y todavía más, en enero de 1994 los hermanos mayas de Chiapas
cimbraron a México y al mundo entero con su gritq: ¡ya basta de
tanta injusticia! Este movimiento sacudió la conciencia de la so-
ciedad mexic~a al evidenciar la presencia contemporánea de los
pueblos indígenas. El tema indígena ya no es hoy un asunto sólo de
los indígenas, sino de la nación y la sociedad entera.
En este sentido, estamos empeñados en enfrentar el reto de contri-
buir con nuestras ideas, experiencias y propuestas a desarrollar una
mayor conciencia de la diversidad y una convivencia justa y
democrática. Estos acontecimientos recientes replantean el modelo
de educación bilingüe-bicultural qud se manejó, sobre todo, en la
década de los ochenta. Ahora reflexionamos y proponemos al Estado,
a las instituciones y a la sociedad mexicana, una educación inter-
cultural bilingüe. En efecto, una educación intercultural que nos
abra un horizonte más amplio para convivir y relacionarnos con
otras culturas, otros saberes, otros valores, otros conocimientos
que enriquezcan los nuestros.
Estamos conscientes que debemos trascender la ·confrontación
que ha caracterizado aJ movimiento indígena para trabajar con mayor
intensidad en la construcción de nuevas vías de en,tendimiento. El
diálogo intercultural puede ser uno de los caminos posibles.

El futuro que anhelamos

Deseamos transitar en el mundo global izado sin renunciar a nuestra
propia identidad, manteniendo nuestra dignidad. Queremos aportar
nuestra propia herencia cultural milenaria para participar en el
diálogo entre lenguas y culturas. Si hace veinte años impugnamos
la castellanización, hoy pensamos que debemos acceder no sóto al
español, sino a idiomas más amplios que nos permitan apropiarnos
de los avances científicos y tecnológicos.para desarrollar nuestros
propios proyectos, en un marco de respeto y de diálogo, para una
convivencia pacífica con las sociedades más amplias.
Dentro de estas ideas que he expuesto, que no hacen sino recoger
el camino andado, la educación de adultos también tiene que
replantearse. Es cierto que tienen prioridad los niños, porque ellos
117
 $mmmttm '§
tendrán que enfrentar Jos retos de la convivencia en la diversidad.
Los adultos pueden apoyar y participar en este proceso. Por eso es
necesario revisar los contenidos de esta educación, y sobre todo la
metodología con que se desarrolla.
Sin ser especialista en el tema, encuentro que no existe diálogo entre
educador y educando, sobre todo en el caso de México en donde los
instructores son generalmente jóvenes sin experiencia y sin el
conocimiento del contexto sociocultural en que se desenvuelven los
adultos; por lo mismo, la ~ucación no parte de los referentes culturales
ni de los saberes propios para cimentar, sobre esta base, los nuevos
conocimientos que se van adquiriendo. '.
Del camino andado he aprendido, al igual que muchos educa-
dores, que lo más importante es que los niños y los adultos logren
aprendizajes significativos, más que la memorización de contenidos.
Aprendizaj es que permitan pensar y recrear la cultura propia y,
sobre todo, vincularse con la vida social comunitaria.
A nivel metodológico es necesario desarrollar nuevas estrategias
de aprendizaje mutuo. El diálogo intercultural y la confrontación
constructiva entre lenguas y culturas diversas pueden ayudar a la
identificación de lógicas distintas, cosmovisiones diferentes y nuevas
formas de aprendizaje. Esto permitirá a niños y adultos desarrollar
una actitud critica hacia la propia cultura y la ajena, para selecionar
los contenidos educativos y culturales que les ayuden a pensar y
construir, en última instancia, su propio proyecto de vida. Todo
esto implica que la educación intercultural bilingüe debe incidir en
el sistema educativo nacional para no continuar sectorizando el tema
indígena del resto de la sociedad. Estoy convencido de que los niños
y jóvenes de las ciudades deben interactuar con los niños y jóvenes
de las comunidades indígenas para compartir valores, saberes, mitos,
en fin , todo el universo cultural de los pueblos indígenas para
desarrollar, entre todos, un nuevo tejido social basado en la riqueza
de la diversidad cultural y lingüística.
A nivel estructural se requieren, también, cambios importantes.
Por ejemplo, replantearse seriamente la concepción indigenista que
predomina en la sociedad, en las instituciones y en la vida política.
Este camb io debe reflejarse en la participación indígena en todos
118
los niveles y áreas de decisión (educación, cultura, desarrollo y
política); tomar conciencia de los principios que rigen la vida de los
pueblos indígenas para establecer relaciones de respeto e igualdad,
manteniendo el derecho a la diferencia cultural; desarrollar propues-
tas concretas que propicien el cambio de actitudes de parte de la
población indígena hacia la población mestiza y viceversa. Sobre
esta última idea, la Casa de los Escritores Indígenas, creada el cinco
de diciembre de 1997 con el apoyo del gobierno mexicano y a través
de la Secretaría de Educación Pública y de la UNESCO, constituye
una iniciativa para propiciar el diálogo intercultural. En ella se reali-
zan cursos de lenguas indígenas, seminarios y talleres con niños y
adultos, conferencias y progrhmas culturales que a la postre contri-
buirán al desarrollo de una mayor conciencia de la diversidad. Es
evidente que la desinformación sobre el tema indígena genera
prejuicios y, consecuentemente, resistencias al cambio, a la
convivencia pacífica y al reconocimiento de la diversidad como un
valor cultural que enriquece a toda la sociedad.
Éstos son, en todo caso, los sueños, los ideales y utopías de un ~u­
cador comunitario consciente de que el próximo milenio debe ser el
inicio de una nueva era en la que los pueblos indígenas de-
ben participar plenamente, con voz y rostro propios, para superar
su exclusión histórica de los proyectos educativos, culturales y de
desarrollo.

11 9
 ..
·.

LITERATURA EN LENGUAS INDÍGENAS

 Pueblos indígenas:
Memoria oral, memoria escrita* ·. !·

Amoxcalco En la casa de las pinturas

pehua cuica, comienza a cantar,
moyeyecohua, ensaya el canto,
quimoyahua xochitl derrama flores,
on ahuia cuicatl. alegra el canto.
Amoxtlacuilo/ in moyo/lo, Libro de pinturas es tu corazón
toncuicaticaco, has venido a cantar,
in tictzotzona in mohuehueuh, ht ces resonar tus tambores,
in ticuicanitl. tú eres el cantor.
Xopan cala itec, En el interior de la casa de la
in tonteyahuiltiya. primavera,
alegras a las gentes.

Nezahualcóyotl (1402-1472)

T os pueblos de Mesoamérica provienen de una cultura que

Lontaba con una escritura propia. Particularmente entre los
pueblos mayas, mixtecos, nahuas y zapotecos, se desarrolló notable-
mente esta escritura. En el caso de la cultura náhuatl, por ejemplo,
el escritor recibió el nombre de Tlacuilo. Más que escribir, en realidad
el Tlacuilo pintaba. De él se puede decir que era el "maestro del
conocimiento, el artista que elabora pinturas o textos escritos con
imágenes, su mensaje va más allá de la escenografía, de la repre-
sentación. El Tlacuilo cuenta con la memoria, cultiva la suma de
los recuerdos de ·un pueblo; es un lector y un amanuense, es el defen-
sor y recreador de sus signos y, al mismo tiempo, va más allá de los
objetos: se detiene en la pintura de las cosas, en el inicio del jeroglífico."
Como ya he dicho, más que escribir, el Tlacuilo realmente pintaba.
Comunicaba, a través de imágenes, las grandes ideas de su sociedad
y de su tiempo. En los libros de pinturas registraba la historia, perpe-
tuaba el contenido de los mitos, contribuía a la transmisión de los
• Presentado en el ciclo: México, Historia y Alteridad, organizado por el Departamento de Historia
de la Universidad Iberoamericana deiS al7 de noviembre de 1997.
123
consejos, de los valores morales y espirituales; en fm, los códices o
libros antiguos elaborados por los Tlacuilo, servían de apoyo para
la transmisión oral de los conoéimientos mesoamericanos.
La historia del Tohuenyo, una historia mítica que se refiere a la
decandencia de TuJa, que aconteció en el siglo XI después de Cristo, con
seguridad se transmitía de manera oral en los Calmecac, escuela de
estudios superiores, apoyada con imágenes pintadas por los Tlacuilo.
Cabe apuntar que esta tradición escrita de los Tlacuilo proviene de
tiempo atrás. Sobre este particular, Don Miguel León-Portilla señala:

Entre las múltiples creaciones alcanzadas por los Olmecas durante

el que se conoce .como su periodo de expansión (900-300 a. C.)
sobresalett grandes esculturas en piedra, como esas cabezas colo-
sales esculpidas en basalto que tanto han llamado la atención. Hay
además altares, estelas con bajorrelieves y otros muchos monu-
mentos, todos ellos en piedra. En tales representaciones, que
integran muchas veces escenas de la existencia humana y divina,
surge una forma de expresión que perdurará a lo largo de la
evolución cultural de Mesoamérica. Más tarde, en las estelas
mayas, en las pinturas murales teotihuacanas, en las de las
cámaras mortuarias de los mixtecas, en los códices o libros
indígenas y en la riqueza del arte escultórico de los mexicas o
aztecas, la representación de imágenes de hombres y dioses,
plantas y animales, acompaftadas de caracteres glfficos, seguirá
siendo el medio de expresión por excelencia.

Desafortunadamente, con la conquista y colonización, los Tlacuilo

desparecieron: fueron perseguidos y reprimidos. En muchos casos,
sus obras fueron quemadas por los misioneros, con el argumento de
que eran cosas del demonio. Hubo desde luego excepciones valiosas
en la labor de los misioneros. Tal es el caso de Sahagún, Olmos,
Motolinia y otros frailes que emprendieron una labor de rescate de
la antigua sabiduría y cuyas obras perduran en documentos como
el Códice Florentino, los Huehuetlahtolli y la Historia General de
las Cosas de la Nueva España, entre otros. Hoy podemos apreciar
y estudiar varios de los libros que lograron salvarse y que
124
 $intmttnnW.f3t
actualmente se conservan en las bibliotecas especializadas del país
o del extranjero. Otros tantos quedaron resguardados por las autori-
dades tradicionales de las propias comunidades indígenas; éstos,
sólo se exhiben en las fiestas tradicionales o en las ceremonias para
el cambio de autoridades.
De alguna manera, las mujeres heredaron la escritura antigua de los
Tlacuilo. Muchos de los bordados de los diferentes pueblos indígenas
constituyen, a mi juicio, la continuidad de la escritura antigua. Y no
sólo puede apreciarse en los bordados, también en muchos de los objetos
de uso ceremonial y cotidiano puede encontrarse esta escritura
mesoamericana. Las conocidas y popul~ ollas de barro de Chililico
de la región de Huejutla, Hidalgo, contienen pinturas que las mujeres
artesanas leen con tanta naturalidad y pleno conocimiento.
En términos generales puede decifse que desapareció la escritura
propia, lo que persiste con gran fue12a es la memoria oral que se
expresa en cada una de las lenguas nativas. Con frecuencia, en las
ceremonias tradicionales está presente la oralidad y a través de ella
se transmiten los preceptos antiguos, los valores propios y la visión
particular del mundo. Por ejemplo, en Zongolica, Verac~ se cele-
bra una ceremonia de ofrecimiento de flores, donde-el viejo sabio de
la comunidad náhuatl amonesta al niño con estas palabras:

Yehuatzin mamitzmomaquili chicachualistli, iscaltilistli,

nemilistli, amollen mamizyolcoco:
Ximoscalti, ximonenequilti; yehuatzin omitztitlanqui
tlalticpac; amo san otinenemico, amo san otipaxaloco. Ye-
huatzin ticmoxochitlachipanilis mostla huiptla. Ximoscalti,
ticmomaquilis se xochitzintli, yotimoscaltitoc: ximoscalti;
ica inon omitztitlanqui. 17aticpac otihuala oticxochitla-
chipanico nican tlalticpac, icxitlatzintli yehuatzin. Ximos-
calti, ximonenequilti, amitla mamitzyolcoco, amitla mamitz~
tequipacho. Te timonotztoc Xochitlachipanca.

"Que el Creador de todas las cosas te conceda fortaleza,

permanencia y vida; que nada te entristezca. Crece, date a
querer; el Creador te envió a la tierra no únicamente a caminar,
125
 $Jmmtmttw.,
no únicamente a pasear. Has de ofrendar tus flores al Creador
de todas las cosas. Mafiana o pasado, conforme vayas crecien-
do, le darás una florecita. Ya estás creciendo. Crece, para
eso te han enviado a la tierra. Has venido a ofrendar tus flores
aquí en la tierra, en los pequeños pies del Creador. Crece,
date a querer, que nada te entristezca, que nada te preocupe.
Se te nombra: ofrendador de flores."

Actualmente esta ceremonia se lleva a cabo en la iglesia católica.

Con seguridad en tiempos antiguos se efectuaba en un templo prehis-
pánico o Teocalli. El sentido no cambia: hemos venido a la tierra
al menos a ofrendar nuestras flores y a compartir nuestros cantos,
así lo dejaron registrado Jos Tlacuilo en sus libros de pinturas.
En cierta ocasión presenté un pequeño ensayo sobre los Hue-
huetlahto/U o palabra de los viejos. Cité un fragmento de las
palabras dirigidas a los que recibían el mando y la autoridad en
tiempos antiguos. Al terminar mi lectura, un colega de la mixteca
de Oaxaca me dijo: esas mismas palabras se siguen pronunciando en
las ceremonias de cambio de autoridades en los pueblos de la región.
Es evidente que muchos de los relatos que se mantienen en las
comunidades indígenas han llegado a nosotros a través de la tradición
oral. La memoria oral ha sido su fuente principal.
Citaré otro ejemplo: recientemente, en una reunión de hablantes
de náhuatl del Estado de Morelos, un señor de la comunidad de
Hueyapan, pronunció estas palabras:

!pan in altepetl timoquetztica, axcan cahuitl ximopalihuili

nochin Anáhuac ihuan Semanáhuac ihuan quen quix tlalticpac
chaneque ihuan nochi tlen quitlasohtla in toyesmecayo.

"En esta ciudad te yergues, te levantas; bríndale tu ayuda al

Anáhuac, al Universo, a los seres que habitan la tierra, y a todos
aquellos que aman nuestra herencia, nuestro linaje."

Después de la reunión me acerqué al anciano para registrar sus

palabras y gracias a la memoria escrita, hoy puedo compartir el
126
 $ nmmnnif..,
contenido de su mensaje, que en mi opinión constituye un canto al
Universo, a la humanidad.
Afortunadamente, hoy en día ha empezado a desarrollarse una
nueva experiencia: la de los escritores indígenas contemporáneos
que podríamos denominar los Tlacuilo modernos, o Yancuic Tlalcuilo
como lo expresa mi maestro Miguel León-Portilla. Ciertamente,
los nuevos Tlacuilo escribimos con caracteres latinos para regis-
trar en el papel la tradición oral de nuestros pueblos. Y no solo eso,
hemos empezado a recrear, también, los mitos, las leyendas, las
historias; en fin, el acervo cultural y lingüístico en el que se expresa
el universo simbólico de nuestros pueblos y comunidades. La Asocia-
cien de Escritores en Lenguas Indígenas, las Academias de Lenguas
Indígenas y otras organizaciones regionales y comunitarias respaldan
este proceso y renacimiento de las lenguas mesoamericanas.
Este movimiento es nuevo. Su desarrollo y difusión impactará
en el mediano tiempo, no sólo a nuestras comunidades, sino a toda
la sociedad mexicana. Con ello, empezará, creo yo, a desarrollarse
un intercambio cultural entre pueblos indígenas y sociedad nacional
hispanoablante. En efecto, la relación con los pueblos indígenas,
siendo optimistas, puede empezar a cambiar de aquí en adelante
para reconocer y dignificar la presencia viva de más de 56 lenguas
nativas. El aporte cultural de estas lenguas puede enriquecer a la
literatura mexicana en particular y, en general a la cultura nacional.
Por último, debemos reconocer que el mundo moderno ha impacta-
do a las comunidades tradicionales. En los instantes en que he ex-
puesto estas ideas, muchas computadoras con seguridad están
capturando la tradición oral en las diferentes lenguas indígenas. En
este sentido, las lenguas nativas o mexicanas, no sólo se apropiaron
de una escritura ajena para el registro de su memoria oral como
sucedió desde la Colonia, sino del uso de la tecnología moderna
para hacer más expedito y ágil el proceso de escrituración y registro.
Con todo ello, estamos asistiendo al renacimiento de la memoria
oral y su trascendiencia a la memoria escrita. Valoro, por eso, este
espacio de reflexión que el Departamento de Historia de la Universi-
dad Iberoamericana abre para el tema México:.Historia y Alteridad.

127
 Los idiomas meiicanos y la lengua española*

... Y no hay un idioma superior a otro. La

lengrw maya es tan importante coma la inglesa,
la francesa, la alemana, la hebrea o la española;
como el nálnuztl, el purlripecha, el otomí, porque
todm son iguales. Una de nuestras grandes
riquezas son los idiomas. Una riqueza que
tkbemos rkfentkr porque son el alma de todos
los pueblos que viven en México.
Carlos Montemayor

Dn 1992 se cumplieron 500 años de que la lengua española se

..!:mizo presente en América Llegó como lengua de conquista.
Desde entonces se ha impuesto para consolidarse como lengua
nacional en cada uno de los países de América Latina.
En el caso de México, todavía en la década de los años setenta,
el Estado mexicano instrumentó una política de castellanización
compulsiva en detrimento de los idiomas nativos; afortu-
nadamente los distintos sectores sociales: investigadores, aca-
démicos y las propias organizaciones indígenas demandaron
el replanteamiento de esta política que ponía en peligro el
futuro de las lenguas indígenas. Este movimento desembocó
en 1992 en la reforma del Artículo 4° de la Constitución Polí-
tica en el que se reconoce actualmente el carácter multicultural
y plurilingüe de la nación mexicana y el compromiso del Estado
para promover su desarrollo.
Por otra parte, más allá del reconocimiento formal de la diver-
sidad lingüística y cultural del país, lo más importante, a mi juicio,
es que la sociedad mexicana empieza a dignificar la presencia
contemporánea de más de 56 idiomas mexicanos que lograron
sobrevivir al proceso colonial de varios siglos. El conflicto armado
de Chiapas contribuyó a reafirmar en la conciencia nacional los
derechos culturales de los pueblos indígenas.
• Publicado en la Revista La I'Mibta Florida, órgano de Difusión C~al de la Asociación de
Escritools en Lenguas lndlgenas. Aro ~ No. 3, 1997.
129
 De manera particular conviene destacar que, hoy por hoy, los
pueblos indígenas reconocen la necesidad de acceder a la lengua
española como medio de comunicación entre todos los mexicanos,
sin que ello implique renunciar a la lengua propia. En este sentido,
el español debe constituirse, cada vez más, en el gran árbol que nos
identifica y nos une a todos, y los idiomas nativos deben formar
parte de ese gran árbol como sus raíces y sus hojas para enriquecerlo,
fortalecerlo y darle mayor vida.
En realidad éste es el proceso que aún no se ha reconocido amplia y
conscientemente por la sociedad mexicana: en cada región de México,
el español local está permeado por las lenguas nativas que le dan un
sello particular, un matiz propio y una personalidad singular.
Debe reconocerse, por eso, la importancia de las distintas inicia-
tivas y propuestas que, en favor de las lenguas mexicanas se están
llevando a cabo actualmente. Citaré algunos ejemplos: el cinco de
diciembre de 1996 se inauguró la Casa de los Escritores en Lenguas
Indígenas, que cuenta con el apoyo de la UNESCO y del gobierno
mexicano, a través de la SEP; en diciembre de 1996 se creó el Centro
Estatal de Lenguas, Arte y Literatura de Chiapas. Algunas de las
universidades del interior del país han abierto espacios académicos,
como en el caso de la Universidad de Micboacán que cuenta con un
Diplomado para la formación de profesores purhépechas; la
Universidad de Campeche inauguró, en 1996, la Cátedra permanente
de lengua maya. Por su parte el Consejo Nacional para la Cultura
y las Artes ( CNCA) cuenta con el Programa de Lenguas y Literarura
Indígenas desde 1993, así como con las Becas para Escritores en
Lenguas Indígenas. A partir de 1994 el propio CNCA instituyó el
Premio Netzahualcóyotl de Literatura en Lenguas Indígenas. En
fin, éstos y otros proyectos para el fomento, desarrollo y difusión
de los idiomas mexicanos, tanto de las instituciones como de la
sociedad civil y de los proyectos comunitarios que están realizando
las propias organizaciones indígenas, irán conformando un tejido
social, basado en una nueva conciencia nacional que reconoce la
riqueza de la diversidad cultural y lingüística de México.
En este contexto, el Primer Congreso Internacional de la Lengua
Española debe crear las condiciones necesarias para iniciar un nuevo
130
 $"'""'""~
diálogo cultural, una nueva relación entre el español y los idiomas·
mexicanos para superar la asimetría y la dominación que ha
imperado por varios siglos en la política lingüística de México. Las
palabras de Don Miguel León-Portilla y del Maestro Carlos Monte-
mayor, miembros distinguidos de la Academia Mexicana de :(á
Lengua y de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas
servirán, sin duda, para iniciar este nuevo acercamiento y convi-
vencia igualitaria entre el español y las lenguas mexicanas. Con
este espíritu retomo algunas de las ideas expresadas por mi mae-
stro León-Portilla en la conferencia presentada en el marco de las
actividades del Primer Con~eso Internacional de la Lengua
Española que se celebró en la histórica y noble ciudad de Zacatecas:

La pluralidad de lenguas no es ya un castigo como en la Torre de

Babel. Además de derecho inalienable de quienes las hablan, es
riqueza invaluable del propio pafs y de la humanidad entera. Cada
lengua es como un ordenador que, como dirfa el gran Fray Ber- 1

nardino de Sahagún, estudioso del náhuatl, permite percibir y

enmarcar de variadas formas "las cosas naturales, humanas y
divinas"; en fm, el universo entero. Por eso, cuando desaparece
una lengua, muere una parte de lo más intimo y valioso de la
humanidad. La salvaguarda y el fomento de las lenguas debe ser
tarea de los gobiernos de los estados donde se hablen, de las
instituciones a quienes corresponde su ensef\anza y cultivo y, por
supuesto, de los hablantes de ellas e incluso yo dirfa, de todos los
hombres.

Por estas razones saludo la inic'iativa de los Reyes de España y

del Presidente de México para la realización del Primer Congreso
Internacional de la Lengua Española, toda vez que inaugura una
reflexión más amplia sobre el futuro de esta lengua en América y su
posible convivencia igualitaria con los idiomas nativos.
Finalmente, vale decir que las palabras del Premio Nobel de
Literatura, Gabriel García Márquez constituyen un buen augurio
cuando nos dice: " aprendamos de las lenguas indígenas, a las que
tanto debemos, lo mucho que tienen para enseñamos y enrique-
13 1
 $ mmtmtm4
cemos...", ojalá que sus palabras sean como un preludio del siglo
XXI para construir, en cada país, un concierto de voces indígenas
para que, junto con la lengua española, entonemos un nuevo canto
de alegría, de paz y de justicia.

132
 EL AHUEHUETE
A mi esposa BertluJ
que nació y creció al
amparo de un Alruelruéle

A huehuete: el viejo del agua. Metáfora que los pueblos nahuas

r\..usaban para referirse a la sabiduría que se logra con los años.
Árbol que con su follaje protege a una comunidad. Símbolo de los
años transcurridos, memoria del tiempo. Raíz cultural que nos habla
de la identidad de un pueblo, 4e una nación. Historia concentrada
en el tronco y en las ramas. Árbol que dialoga con la gente; en fin,
el anciano que ha asimilado los años para tranfonnarlos en sabiduría,
prudencia, bondad, humildad. Todo esto puede decirse en tomo al
Ahuehuete: Patriarca entre los árboles.
Casi siempre donde brota el manantial, ahí yace el Ahuebuete,
platica con el agua, le ruega que humedezca la tierra para que árboles
y plantas tengan vida, para que otros seres se reproduzcan y habiten
la naturaleza, la madre tierra.
Sabemos muy poco acerca de los Ahuehuetes de Mesoamérica o
del Anábuac, como solían decir los abuelos para referirse al actual
territorio mexicano. La historia nos dice que Hemán Cortés, el con-
quistador, afligido por la derrota sufrida en una de las batallas con
los guerreros aztecas, lloró debajo de un árbol viejo que se encontraba
junto al lago de la antigua ciudad de Tenochtitlan: con seguridad
era un Ahuebuete. Hoy en día, de ese árbol sólo existe un tronco de
madera mutilada que como fantasma observa el paso del tiempo
para dar cuenta de la historia de México. Afortunadamente, junto a
él se yergue otro Ahuehuete joven cuya edad podría estimarse en
unos 300 años, de 20 m de altura y un diámetro de 1.50 m aproxima-
damente. Sin duda, este joven Ahuehuete serátestigo de los aconte-
cimientos del nuevo milenio: denota una vitalidad que contagia y
estimula. Una persona que vive cerca de él, me comentó que era su
árbol preferido.
El Árbol del Tule del Valle de Oaxaca es también un Ahuehuete
legendario. Tiene por lo menos 2000 años de vida. A través de su
133
tronco señorial y frondoso, que mide cerca de 40m de circunferencia,
se pueden contemplar varias figuras: un león, un venado y muchos
otros animales. Los mixes de aquel Estado dicen que el Árbol del
Tu le es el bastón de mando del Rey Condoy, así lo relata su historia
mítica. Para ellos, su rey vive, reside en la parte alta de la Sierra
Madre Oriental conocida como Sempoaltepetl, palabra náhuatl que
significa 20 cerros. Desde el Sempoaltepetl se observan los dos
océanos: el Atlántico y el Pacífico.
Otro Ahuehuete con mucha historia es el árbol del Santuario
de Chalma que se ubica en el Estado de México, cerca de la
ciudad de Toluca. Este Ahuehuete sigue recibiendo las peregri-
naciones y, como en tiempos antiguos, le rinden ceremonias: antes
de llegar al Santuario, hay que danzar en tomo a él y posterior-
mente lavarse la cara con las aguas que brotan de las raíces del
mismo Ahuehuete. De esta tradición se deriva el dicho popular
que se usa para referirse a los momentos dificiles: " ni yendo a
bailar a Chalma".
También en el bosque de Cbapultepec los Ahuehuetes siguen
siendo testigos de los tiempos actuales: registran los acontecimientos
del México moderno. Varios Ahuehuetes tienen sus propios nombres.
El escritor Gilberto Sánchez Azuara, en alguna parte de su relato,
nos dice: "En Chapultepec sobreviven unos ciento ochenta, de los
muchos cientos plantados hace más de cinco siglos por los reyes
mexicanos. Algunos han aprovechado el tiempo para crecer, por
ejemplo, el Sargento, ya rebasó los 40 metros de altura".
Hoy todos sabemos que la naturaleza tiene vida: podemos
dialogar con ella. Hoy, también, tenemos mayor conciencia de esta
realidad: necesitamos desarrollar una relación de armonía con la
naturaleza para preservarla. El futuro de la humanidad depende del
futuro de la tierra. Los pueblos indígenas mantienen viva esta con-
ciencia, nunca renunciaron a ella.
Por eso, hay que dialogar con la naturaleza, con los árboles, con
las plantas, con los Ahuehuetes que habitan en México y otros
rincones de la tierra; no importa que Ueven otros nombres. Ellos
atestiguan los años transcurridos, las generaciones pasadas, las batallas
perdidas y ganadas; las alegrías y los sufrimientos de los pueblos.
134
 Termino este pequeño relato dando la palabra al propio
Ahuehuete, a través de un poema que escribí hace diez años.

La voz del Ahuehuete Ahuehuet/ itoscac

Hijitos.... N opilconehuan...
Mis pequeflos retoftos; Noxochipipilhuan,
han olvidado su ralz y su esencia. inconilcatoque toxicnelhuayo
ihuan toyeso.

Desconocen nuestro origen Amo inquimati can tihualohui

y nuestra historia, ihuan amo inquixmati tot/ahtolyo,
dudan de la sabiduria amo inquiyecmati intlamatilis
y de la palabra tocoltzitzihuan.
de nuestros mayores.

Han extraviado su rostro Namoixcuapo/ohtoque

y la palabra florida ihuan inquipolohtoque xochitlahtoli
de nuestros abuelos. tlen tocoltzitzihuan.

Es cierto que soy viejo; Melahuac nihuehuentzi

aun as!, vivo, ihuan ihcon nitlachixtoc;
vivo pensando en mis retoí'los, niquirryecmahtoc nopiltzitzihuan
vivo pensando en el amanecer nihyecmahtoc quen quisa tonati
y en el atardecer. ihuan quen on asi teotlac.

Recua-den que las nuevas generaciones Nihnequi xihyecmatica

se nutren siempre melahuac nochi tlacatzitzintin
de rafees antiguas y profundas ocsepa moyesotia ipan xicnelhuayotl.
Yo, viejo como soy Nehuatl melahuac nionhuehuentzi
aún vivo, ihuan ihcon nohua niontlachixtoc,
vivo con fuerza y alegria. nitlachixtoc ica miac noyo/chicahualis
ihuan ica miac noyolpaquilis.

Mantengo la esperanza Amo queman nihpolohJoc noyectlachialis,

de que el dla de maflana nochi tonali nimoyolilihtoc
135
acudirán a nuestra ralz OCJJqJtl imollotzqui1ise ipan taxicneluayo
y a nuestra propia esencia. ilulan toyeso.

Mi voz y mi palabra No toscac ilruan notlalrtol

se pierden en el tiempo rrempoliJDJi ipan colaDd ihuon SemonáJruoc
y en el espacio, mosenlialia ilruan mosennechicohua
se funden y se confunden ihuaya ehecatl itoscac.
con la voz del viento.

El viento que brota Ehecatltlen lulala Naucampan:

de los cuatro puntos cardinales: Huitztlampa ihuan Mictlampa
de Huitztlampa y de Mictlampa, Tlocopan ihuan Sihuatlampa.
de Tlacopan y de Sihuatlampa.

Mi mayor esperanza son los nii'ios, /pan pipiltzitzin nict/alia noyectlachialis.

los ninos que son mis pequeños retoi'los. conetritzin tlen cualtzin naxochipipilhumt

Aquí termina mi voz Nican tlami noloscac

y empieza mi nueva esperanza. ihuan niam pehua yancuic notlachialis.

136
 La literatura indígena
en tiempos de guerra en Chiapas*
El contexto internacional y nacional ._
l")ara los pueblos indígenas de América. 1992 significó el final de un
r proceso y el inicio de una nueva era: el surgimiento de un tiempo
nuevo. Este fenómeno se desarrolló en los últimos años, fundamental-
mente, a través del movimiento continental 500 añoo de resistencia india.
En 1992, los pueblos indígenas derrumbaron los símbolos de la
presión y del colonialismo en América. En San Cristóbal de las Casas,
Chiapas, fue demolida la estAtua del conquistador y colonizador ·
Diego de Ma.zariegos. Otro tanto sucedió con las estatuas del Virrey
Antonio de Mendoza en Morelia, Michoacán y la de Francisco
Pizarro en el Perú. El llanto, el dolor y el coraje contenido por siglos
explotó y trascendió hacia los diferentes rumbos del continente para
empezar a construir una nueva esperanza, un nuevo porvenir. $e
inauguró así una nueva etapa del movimiento indígena que, dicho
poéticamente, hizo nacer un nuevo sol, un nuevo amanecer.
Rigoberta Menchú Tum, maya-quiché de Guatemala simboliza
y, al mismo tiempo, protagoniza a nivel internacional este nuevo
movimiento indígena. Su vida resume la centenaria lucha de los
pueblos indígenas por conquistar su liberación. En la obra Yo soy
Rigoberta Menchú, asi me nació la conciencia, se pueden leer las
páginas dramáticas de la vida de un pueblo explotado, di8Criminado
y sin esperanza hacia el futuro. Refleja, en todo caso, el drama en
que se debaten los pueblos indígenas de América y del mundo al
finalizar el siglo xx.
La vida de Rigoberta Menchú representa el despertar de una
conciencia, a partir de la cual los pueblos deciden asumir su propia
historia para reescribirla y protagonizarla. Al otorgársele el Premio
Nobel de la Paz, Rigoberta Menchú se convierte en el símbolo de
la esperanza y también de un nuevo porvenir para los pueblos
indígenas.
• Presentado en el Encuentro enl1e.Arlislas e lnte19ctuales Amerin6os y Espa/loles, orgarizado en
Madrid por la Fundación de Artistas a r"telectuales por los Pueblos lndigenasde lberoamérlca y la
Universidad Complutense, El Escorial. España, julio, 1995.
137
 El 19 de diciembre de 1992, al dirigirse a sus compatriotas guate-
maltecos, expresó:

A las puertas de un nuevo milenio se hace necesario iniciar una

nueva forma de convivencia entre todos los guatemaltecos, mayas
y no mayas. Se hace urgente que todos juntos iniciemos una
reflexión que nos permita ver hacia el futuro la construcción de
una nueva forma de relacionamos entre todos los guatemaltecos:
hombres y mujeres, creyentes y no creyentes, campesinos y obreros,
y que el signo común de esa reflexión sea la necesidad de un nuevo
proyecto nacional. Una Guatemala multiétnica, pluricultural,
democrática, justa y soberana. Con derechos y oportunidades para
todos. En donde la paz y la justicia no sean una aspiración inal-
canzable, sino la realidad palpable que se exprese en nuestra
convivencia cotidiana.
El Premio Nobel que se me otorga en este afio de 1992 constituye,
sin duda alguna, una seflal de esperanza para las luchas de los
pueblos indlgenas del continente americano y del mundo.

Podemos decir que a partir de 1992, el movimiento indígena que

en cada país se venía desarrollando cobra una dimensión interna-
cional y mundial. Este movimiento trastoca fuertemente la política
indigenista que los gobiernos de los diferentes países de América
habían aplicado hasta entonces.
En el caso particular de México, precisamente en 1992, se
modificó la Constitución Política para incluir un párrafo en el que
se lee actualmente:

La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada

originalmente en sus pueblos indlgenas. La ley protegerá y pro-
moverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres,
recursos y formas especificas de organización social, y garantizará
a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado.
En los juicios y procedimientos agrarios en que aquéllos sean parte,
se tomarán en cuenta sus prácticas y costwnbres jurfdicas en los
ténninos que establezca la ley.
138
 $ ntnrttnnff.,
En el escenario internacional, el movimiento indígena qÚe
irrumpió fuertemente en 1992 trascendió el año de 1993. Rigoberta
Menchú fue nombrada Embajadora de Buena Voluntad por parte
de la Naciones Unidas. La propia ONU declaró 1993 Año Intema-
cional de las Poblaciones Indígenas del Mundo, al mismo tiem'Po
que inició la elaboración del proyecto de Declaración Internacional
de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Se realizaron, asimismo,
dos Cumbres Mundiales de Pueblos Indígenas en ese mismo año,
convocadas por Rigoberta Menchú, proceso que derivó en la creación
de la Iniciativa Indígena por la Paz, que ella misma ~ncabeza.
En México, todo parecía mdicar que las cosas marchaban bien.
Nuestro país se preparaba para ingresar al Tratado de Libre
Comercio en el marco del convenio suscrito con Estados Unidos y
Canadá. El Programa Nacional de Solidaridad había abatido, se
nos decía insistentemente, la extrema pobreza y el país contaba con
una reserva económica que aseguraba su futuro desarrollo.

El preludio de la guerra
Los escritores en las lenguas indígenas de México habíamos iniciado
un proceso en 1990. Desde esa fecha veníamos celebrando
encuentros nacionales y locales para compartir experiencias en el
campo del desarrollo y la difusión de las lenguas indígenas. Y
también en el proyecto de creación de una literatura indígena
contemporánea. En fm, nos proponíamos, por medio de la palabra,
llamar la atención de la sociedad mexicana sobre la presencia
contemporánea de los pueblos indígenas y la necesidad de superar
la visión arqueológica, mítica y folclórica que de ellos se tiene en
amplios sectores de la sociedad nacional.
Con estos afanes y objetivos, en noviembre de 1993 se constituyó
la Asociación Nacional de Escritores en Lenguas Indígenas. Clau-
suramos nuestra Asamblea Constitutiva con la firme decisión de
regresar a nuestros pueblos, para promover el desarrollo de las
lenguas y la literatura propias. Como lo decían nuestros abuelos en
tiempos antiguos, a cultivar la flor de la palabra.
Justamente en noviembre de 1993 el joven poeta tzotzil Alberto
Gómez Pérez, escribió un poema en su idioma nativo y en español,
139
con el título Te maje/ utz 'inele que el autor traduce como El chicote.
Personalmente me pareció un preludio, el anuncio de algo que venía
atrás, que estaba por acontecer, por estallar. El poema es bastante
largo. Sólo transcribo algunos fragmentos en español.

¡Ay mi pueblo! cansado de escuchar palabras y palabras

en sus espaldas y costados el acicate del usurero,
en sus espaldas y costado la mina de oro
cuando se imaginaban de la tragedia voluntaria,
de la noche triste del desvelo,
ceremonia mágica con esperanzas,
incienso y velas de dolor,
quejas, quejas a los dioses sagrados en los cerros
donde murió el mensajero disfrazado de amor,
¿Quién mató la esperanza de la especie?
¿Por qué el llanto diario de la miseria confundida?
¿Cuándo volverán los dioses a prodigar salud y bienestar?

¡Ay mi pueblo! sediento de agua viva,

cansado de escuchar palabrerías,
de mirarnos como reptiles venenosos o salvajes;
está cansado y menospreciado como ramera o animal raro,
porque no entra en la creatividad que humilla,
porque vive su vida a la antigua,
¿Acaso es pecado nacer con la tierra en la boca?
¿Acaso seguimos siendo ciegos?
¿Acaso estamos expuestos como mártires desconocidos del clero?
¿Acaso vamos a seguir aceptando más bultos en la espalda?
No es bueno ser callados ni dejar de mirar la alborada.

¡Ay mi pueblo!, mirando está el ocaso,

satura su voz y nadie escucha su clamor,
es mejor la tertulia de sangre,
promesas que se hunden en la nada,
tema controvertido y divertido,
porque han visto la certidumbre ambigua del tiempo,
140
 $nmmfín~
espaldas quemadas, calcinadas al sol,
sólo tristeza, abandono y miseria diaria
en el café, en la sala de juntas;
¿Cómo acabaremos con esos motines inútiles? ....
preguntas que proyectan muerte y exterminio.

¡Ay mi pueblo!, despierta de/letargo poco a poco,

cuando a un paso está la vida,
derrumbes y ríos caudalosos destruyen mi camino,
fantasmas de muerte y sacrjficio espantan mi espíritu,
¿Quién sostendrá nuestra bandera?
las voces que retumban en la montaña y la ciudad,
del aguilucho que lanza su vuelo,
de/lloriquear de niños enfermos y hambrientos,
del cielo que se rasga en pedazos,
vientre sangrado qué esperas,
luz que hemos de mirar y embellecer.

¡Ay mi pueblo!, cansado de llorar

negras pretensiones endiabladas,
jazmín con perfume de veneno.
¿Quién no ha muerto por asfixia?
¿Quién ha gozado el mundo del creador?
¿Quién ha enaltecido al demonio, sino el mismo demonio?
¿Dónde, dónde descansaré mis ojos de mirar?
¿Dónde gritaré mi sentimiento?
La tierra y el tiempo del cielo nada existe,
nadie quien extienda la mano tocando el corazón del pueblo
a quien oprime y destruye.
¡Ay mi pueblo que muere diariamente!
¡Ay mi pueblo cansado de morir parado!

La guerra y la palabra
El poeta tzotzil percibió la tensión social que prevalecía y que podía
estallar en cualquier momento. Y estalló. El primero de enero de
1994, los pueblos indígenas de los Atos de Chiapas dijeron al
141
supremo gobierno: ¡Ya basta! Basta de proteger los intereses de
caciques y terratenientes de la región, que por siglos han sangrado
a los pueblos indígenas.
Así se inició el conflicto armado entre el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional y el Ejército Mexicano. "Los hombres de maíz",
"los hombres de la palabra verdadera", como ellos mismos se
denominan, decidieron ofrendar sus vidas para ser vistos y escucha-
dos. Optaron por ocultar sus rostros con pasamontañas y paliacates
mexicanos para no ser reconocidos; alzaron su voz para gritar que
existen a pesar de cinco siglos de opresión y explotación despiadada.
Jan de Vos; en su reciente libro Vivir en frontera, hace un recuento
detallado de la experiencia dolorosa que los pueblos indígenas de
Chiapas han vivido desde la Colonia hasta nuestros días. Nos
recuerda que hasta fechas recientes eran objeto de todo tipo de
vejaciones, insultos y maltratos públicos.
Volviendo al conflicto armado de enero de 1994, como es bien
sabido, el personaje central es el Subcomandante Marcos. Según la
información disponible, es un hombre no indígena que desde hace
diez afios se introdujo a la Selva y convivió con los nativos para
diseñar junto con ellos un proyecto de liberación: un nuevo proyecto
de vida En el actual proceso de diálogo han aparecido públicamente
otros personaje fundamentalmente indígenas: hombres y mujeres.
Destacan los comandantes Tacho, David y otros. Y también las Cc:r
mandantes Trinidad y Andrea, sin olvidar a la comandante Ramona,
quien participó activamente al inicio del diálogo.
El Subcomandante Marcos es, sin duda, un personaje polémico.
Su gran mérito ha consistido en servir de puente entre el mundo
indígena y la sociedad no indígena nacional e internacional. Como
hombre puente, ha conectado y comunicado los dos mundos cultu-
rales, pertenecientes a dos contextos sociales distintos.
Recojo aquí algunas palabras de uno de los tantos mensajes
emitidos por él:

Por mi voz habla la voz del Ejercito Zapatista de Liberación

Nacional. Cuando bajamos de las montanas cargando nuestras
mochilas, a nuestros muertos y nuestra historia, venimos a la ciudad
142
 $ nmmnww4
a buscar la patria. La patria que nos babia olvidado en el último
rincón del pafs, el rincón más solitario, el más pobre, el más sucio,
el peor. Venimos a preguntarle a la patria, nuestra patria, ¿por qué
nos dejó ahi tantos y tantos aflos? ¿Por qué nos dejó ahl con tantas
muertes? Y queremos preguntarle otra vez, a través de ustedes,
¿por qué es necesario matar y morir para que ustedes. y a través
de ustedes todo el mundo, escuche a Ramona, que está aqui, decir
cosas tan terribles como que las mujeres indlgenas quieren vivir,
quieren estudiar, quieren hospitales, quieren medicinas, quieren
escuelas, quieren alimento, qdieren respeto, quieren justicia,
quieren dignidad?

El conflicto annado en Chiapas vino a destruir, en gran parte, el

mito de que México se encontraba plenamente preparado para ingre-
sar al primer mundo. Con la firma del Tratado de Libre Comercio,
supuestamente abandonaríamos nuestra condición de país tercer- 1
mundista para ingresar al círculo de los países desarrollados, de los
poderosos. Mostró también el otro rostro de México. El rostro
negado, oculto, producto del proceso colonial y de las políticas
indigenistas paternales del presente siglo; de la actitud excluyente y
racista de la burguesía nacional. De manera que las voces de los
pueblos indígenas se hicieron escuchar, primero con las annas en
las manos, para conquistar el espacio social; después con la fuerza
de la palabra, para iniciar el diálogo que nunca ha existido y que
ahora mismo no acaba de construirse, que se empantana por mo-
mentos y que amenaza con romperse.
Con los comunicados de Marcos y del Comité Clandestino Revo-
lucionario, el EZLN ha conmovido y encontrado la simpatía en la
opinión pública nacional e internacional. La lucha de los pueblos
indios y de todo México se sintetiza en Democracia, Justicia y Liber-
tad . Democracia para elegir libremente a sus autoridades, a sus
representantes ante el gobierno federal y local. Justicia para acceder
a los servicios de educación, cultura, salud y bienestar social, en un
marco de dignidad y respeto a su fonna de ser y pensar. Libertad
para decidir su destino histórico, su proyecto de vida, en fm, el
derecho a la autonomía y libre determinación.
143
 ~$! =~-= -~· ~~:- ~
-~ ~--- - .. , ..
Por nuestra parte, como escritores en lenguas indígenas, en medio
de la guerra de Chiapas, continuamos reuniéndonos. En agosto de
1994 celebramos el IV Encuentro Nacional, y en noviembre de ese
mismo afio realizamos el Primer Encuentro Internacional de Escrito-
res en Lenguas Indígenas. Como Asociación de Escritores hicimos
varios pronunciamientos, donde expresamos nuestra simpatía y apoyo
al movimiento social que habían iniciado nuestros hermanos indígenas
de los Altos de Chiapas. Nos adherimos a las demás voces de México,
para pedir el cese al fuego y el inicio del diálogo y la negociación.
Percibimos, como escritores, que en 1994 tomó mayor fuerza el
proyecto en favor de las lenguas indígenas y la literatura. Se
ampliaron los espacios institucionales y la sociedad civil empezó a
interesarse por las lenguas mexicanas. Varias universidades del país
empezaron a realizar eventos académicos y culturales sobre el tema
de las lenguas y la literatura indígenas. El Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes otorgó, por primera vez, el Premio Nezahual-
cóyotl de Literatura en Lenguas Indígenas. Quedó instituido así
éste, que año con año se otorgará al mejor escritor en lenguas indíge-
nas. En la ceremonia de entrega del Premio, Víctor de la Cruz,
poeta zapoteco del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, autor de la antolo-
gía la Flor de la Palabra, expresó, entre otras ideas, lo siguiente:

Hace aproximadamente 500 aflos, Jos hombres que atravesaron el

mar empezaron a pisotear a nuestros pueblos, no quisieron que
siguiéramos hablando nuestras lenguas, que conserváramos nuestra
identidad, no permitieron que supiéramos de dónde venimos y hacia
dónde queremos ir.
En todas esas cosas pienso a partir del inicio de este afio. Y me
pregunto: ¿Ya habrá terminado la oscuridad en que vivimos y
empezó de nuevo la cuenta de nuestros dlas?; ¿es que otra vez el
sol nos va a volver a ilwninar?; ¿es que llegó el dfa en que nos
dejen de pisotear?
Por eso, esta flor que se me entrega, pienso que no solamente yo
deberla recibirla.
Pienso que seria bello que su aroma se esparciera entre la
generación de hombres que sobrevivió de la colonización europea.
144
 Aunque sea una flor de malz, aunque sea una flor de calabaza se
merecen. El problema con estas flores es que no nacen en las
azoteas, no nacen en el pavimento, no nacen en la piedra. Necesitan
de la tierra y el agua para nacer y florecer. Necesitan cuidado, .•
necesitan ser amadas para poder vivir y hacemos vivir. •·
Necesitarnos, también, recordar a las personas, a los hermanos
que tomaron las armas porque no tenlan qué comer, no tenfan en
dónde descansar. Su vida era sólo la muerte.

Otros escritores en lenguas indígenas han escrito ensayos y poe-

mas para expresar su sentir en totno al conflicto armado en Chiapas.
Una muestra son dos poemas sobre el tema aparecidos en Letras
indígenas número 8, separata incluida en Ojarasca 44: Amanece
el Chilam Balam,de Juan Gregorio Regino, escritor mazateco del
estado de Oaxaca, y La niña libertad, de Mario Molina, de la
Sierra Juárez, Oaxaca.
Por mi parte escribí al inicio del conflicto armado el artículd
Chiapas: tiempo cero. En él señalo que los especialistas en literatura
maya saben que en los textos antiguos se habla de un largo periodo
de oscuridad y de un nuevo amanecer. Y es posible que los pueblos
mayas de hoy también lo sepan. El reto está precisamente en
construir ese tiempo nuevo, esa nueva relación, esa nueva convi-
vencia entre los propios pueblos indígenas, con el resto de la sociedad
chiapaneca y con la nación entera. Esto es sólo una pequeña muestra
de la literatura indígena en tiempos de guerra en Chiapas. Falta
realizar toda una investigación detallada para saber el sentir de los
miembros de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas y
todo cuanto han escrito sobre el tema. Sin duda saldrán reflexiones
y propuestas importantes para la construcción del proyecto social y
cultural de los pueblos indígenas.
Por otra parte, resulta por demás interesante un análisis del
contenido de Jos comunicados del Subcomandante Marcos, que ha
mostrado el mundo cultural indígena al resto de la sociedad. Ha
sido el hombre "lengua' , el puente, el comunicador. Si se me permite
el término, ha desantropologizado el tema indígena, lo ha vuelto
social, humano, contemporáneo. Más allá del conflicto armado, el
145
 .$mmwvwm ...,
verdadero detonante fue el impacto social que tuvo y sigue teniendo la
voz de "Jos hombres de maiz", los hombres de la palabra verdadera.

La palabra y el porvenir
Más allá de la guerra, nuestra tarea como escritores indígenas
continúa. Ahon, más que antes, necesitamos fortalecer nuestra
aportación literaria. Mortnnadameote contamos con escritores ami-
gos y también con destacados investigadores que simpatizan y
apoyan el movimiento literario en lenguas indígenas.
Cabe destacar la participación de Miguel León-Portilla, distin-
guido investigador y conocedor de la lengua y cultura náhuatl, del
escritor Carlos Montemayor, quien participa activamente en la
formación de los escritores en lenguas indígenas, mediante confe-
rencias, seminarios y talleres. Juan Bañuelos, óscar Oliva, Elsa
Cross y otros escritores en lengua castellana se han ido sumando a
este proceso.
En fin. cada día se va ampliando el circulo de escritores que ven
con optimismo la posibilidad de que las lenguas indígenas puedan
contribuir al enriquecimiento de la lengua y literatura en nuestro
país. Una nueva literatura que refleje la pluralidad cultural y
lingüística que caracteriza a la sociedad mexicana.
Nos queda el gnm reto de perfilar una literatura indigena contem-
poránea que supere la visión folclórica que se tiene de los pueblos
indígenas. Una nueva literatura donde podamos expresar nuestro
dolor y nuestra esperanza, nuestras angustias y nuestros anhelos,
nuestras triste2as y alegrfas. Una literatura que exprese nuestros
sueños y fantasías a partir de los mitos propios, de los valores propios
y de la fonna particular de ver y entender el mundo.
Al asmnir este reto y compromiso con nuestros pueblos y con la
sociedad mexicana, lo hacemos pensando en la necesidad de
establecer nuevas y mejores relaciones de los pueblos indígenas
con el Estado mexicano y con la sociedad entera. Romper la asimetría
que ha existido desde la Colonia basta nuestros días es uno de nues-
tros objetivos. Chiapas es, hoy por hoy, el espejo de esta relación
desigual, que se extiende y se refleja en diferentes regiones de
México. Pensamos que la palabra, o mejor todavía, la flor de la
146
 $nmmñn~
palabra puede contribuir a la construcción de un diálogo entre
iguales, de un diálogo civilizado, para lograr un trato justo, digno
y democrático.
Pensando precisamente en la nueva palabra, Enrique Pérez
López, otro de los escritores tzotziles de Chiapas, en su más reciente'
trabajo, nos dice:

.. .la palabra florida de los viejos da fuerza a las nuevas palabras

florecidas de los jóvenes de hoy que se dedican al arte de crear y .~'
dar vitalidad a la nueva palabra florecida en nuestras verdaderas
lenguas. Las lenguas vuelve entonces a crecer, reverdecen,
florecen y dan frutos como las plantas cuando se les cuida, pro-
tege y cultiva y, precisamente, esto es lo que se ha hecho con nues-
tras lenguas. Muchas han sido ya nuestras experiencias, algunos
han escrito cuentos, poesla, ensayos, etcétera.
Para los escritores indigenas de hoy, el arte de escribir es creación,
imaginación nueva que brota de nuestras mentes y corazones; con
nuestros escritos hacemos crecer la flor de la palabra ...

Deseo finalizar mi participación compartiendo la lectura del

poema Diidxaza,del zapoteco Gabriel López Chiñas, escrito a
principios de este siglo. El poema marca la persistencia de los pueblos
indígenas por mantener sus idiomas en contra de la opinión de quienes
piensan que están condenados a morir.

Diidxazá El zapoteco

Nácabe ma' ché ' diidxazá, Dicen que se va el zapoteco,

ma guiruti ' zani ' laa; ya nadie lo hablará;
ma ' birá biluxe nácabe ha muerto, dicen,
diidza ' guní' binnizá. la lengua de los zapotecas.
Diidxa 'guni ' binnizá ' La lengua de los zapotecas,
ziné binnidxaba' laa, se la llevará el diablo,
yanna ca binni nuu xpiaani' ahora los zapotecos cultos,
guirá' riní' diidxaxtiá sólo hablan español.
Ay! diidxazá, diidxazá, Ay! zapoteco, zapoteco,
147
 $ mmtñttm4
ca ni bidiideche lii, quienes te menosprecian
qui gannadica 'pabia ' ignoran cuánto
jñaaca' gunaxhiica' lii. sus madres te amaron
Ay!, diidxazá, diidxazá, Ay! zapoteco, zapoteco,
diidxa' rusinabi naa, lengua que me das la vida,
naa nanna zanitu/u ', yo sé que morirás
dxi guiniti gubidxa ca. el día que muera el so l.

148
 La formación del escritor en lenguas indígenas*
Tan natural como las lágrimas
es para el hombre el canto.
En el dolor y en la miseria, como
en la exaltación y en la gloria,
canta el hombre siempre.

Ángel Ma. Garibay

!
Nuestra memoria cultural interrumpida

R esulta más fácil encontrar materiales de lectura sobre la historia

';{cultura europeas, que de aquélla relacionada con los pueblos
indios de América Existe mayor información literaria relativa a la
cultura grecolatina, que sobre la literatura antigua de los pueblos
indios de México. A este respecto, Aguirre Beltrán señala que:

Uno de los principales obstáculos con los que tropieza la enseilanza

en lengua materna es la carencia de una masa de literatura vernácula
que justifique el esfuerzo que se realiza para que lean y escriban
niflos y adultos que al fm y al cabo no tienen cómo hacer uso de la
habilidad adquirida.•

Este hecho se explica, en gran parte, debido a que la mayoría de

las generaciones indias hemos crecido con el peso de la dominación
cultural y la discriminación racial. Son contados los casos en que los
miembros de los pueblos indios han expresado su pensamiento para
hablar con orgullo y dignidad sobre el reconocimiento de nuestra
historia propia y en general sobre nuestra cultura.
Con frecuencia nuestro pasado histórico se pondera como algo
idílico y mítico sin ninguna vinculación sustantiva con nuestra
situación actual y nuestro proyecto histórico y cultural para el futuro.
• l'lbicado en Sta:m laJa/~ de la l.iiltafura en L.enps lrdgenas. CICA. Méxial, 1993.
1 Gonzalo Aguirre Beltrán, Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la ensel1anza: la experiencia
de México, Méxíco, SEP (Ediciones de la Casa Chata), 1983.
149
 .$mmtmtm~
Para nadie es desconocido que el pueblo nahua, en particular
los aztecas, los acolhuas de Texcoco y en general los pueblos del
valle de México, contaban con instituciones educativas y culturales
como el Tepochcalli, el Calmecac y el Cuicacalli, en donde se trans-
mitían, se recreaban y se perpetuaban las distintas manifestaciones
artísticas de la cultura náhuatl y, en particular, el arte de la palabra.
Ángel María Garibay dice a este respecto: "Para ser más exactos,
diremos que cada Calpulli tenía su Tepochcalli y a veces varios. Y
en cada ciudad de importancia uno o varios Calmecalli.''2
El pueblo náhuatl que encontraron los conquistadores había
logrado desarrollar una compleja red cultural que hoy en día podemos
apreciar no sólo en los testimonios arqueológicos, sino también en
los huehueamoxme (libros antiguos), que contienen la historia, la
sabiduría de los ancianos, los cantos a los dioses y la producción
poética. Ángel María Garibay nos dice:

Era natural que a todo hombre sereno y atento impresionara la

abundancia de manifestaciones literarias de los antiguos mexica-
nos . Conquistadores y misioneros guardan en sus escritos un
resabio de la emoción que les produjo el espectáculo de aquellas
danzas colectivas interminables, en que se reunían miles y cantaban
con variados sones, acompaflados de su ex~a música de flautas,
atabales, tamboriles, sonajas, caracoles y otros instrumentos cuyo
nombre no hallaban en su lengua castellana.3

Los Tlamatini, los Cuicapihqui y los Tlacuilo hicieron perdurar

y perpetuar hasta nuestros días el pensamiento y la palabra del
pueblo nahua. Gracias a ellos, actualmente podemos saber un poco
más acerca de la cultura antigua de nuestros mayores. Ellos, nuestros
abuelos, nos legaron sus reflexiones en torno a la existencia del
hombre sobre la tierra, la fugacidad de la vida y los valores humanos
que en conjunto constituyen el patrimonio cultural que toca a nosotros
ponderar, desarrollar y difundir para las nuevas generaciones.

2 Angel Ma. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, México, Porrúa, 1987. vol.ll, p. 211.
3 /bid., vol. l. pp. 39-40.
ISO
 $»irnüntnnii.,
La Conquista cercenó gran parte del pensamiento y la memoria
cultural de nuestros pueblos. La ignorancia de los conquistadores
limitó la posibilidad de continuar y desarrollar el pensamiento de
nuestros pueblos. La mayor parte de la nobleza náhuatl fue desin-
tegrada y con ella quedó desarticulada la continuidad de tma parte
de la cultura milenaria de Mesoamérica. Así lo refieren las palabras
de nuestros pueblos derrotados:

En los caminos yacen dardos rotos, ·

los cabellos están esparcidos.
Destechadas están las casas,
enrojecidos tienen sus muros.
Gusanos pululan por calles y plazas
y en las paredes están salpicados los sesos.
Rojas están las aguas, como teñidas
y cuando las bebimos, es como si hubiértllriOS bebido
agua de salitre.

Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos

hemos perdido la nación mexicat/.4

Durante la Colonia, algunos frailes como Sahagún, Du~

Olmos, entre otros, se hicieron auxiliar de náhuatlatos para recopilar
parte de la herencia cultural del pueblo náhuatl. Es por esto que
actualmente podemos tener acceso a los Huehuehllohtolli, a los
Xochicuícatl, a los Teocuícatl y al17atolyot/, esto es, a la sabiduría de
los ancianos, a la palabra florida y a la himlria antigua de los me:xicanos.
Sin embargo, esta labor de recopilación de la antigua cultura
náhuatl se vio interrumpida durante el siglo xvm. La condición
humana de los pueblos indios quedó sometida a un régimen de
peonaje en las haciendas por los encomenderos españoles. Esta
situación prevaleció por lo menos cerca de 200 ailos en un completo
abandono y explotación despiadada de los pueblos indios:

4 Miguelleón-Portila, Vi9ón de bs WIIICdJs, Ut:xloo, IIWI, 1981, p. XVI.

151
 La llegada de los espal'loles en noviembre de 1519, y la caida de la
ciudad en agosto de 1521 , establecen un limite para el mundo del
pensamiento antiguo. Ya no quedará libre el aima y la conciencia,
como tampoco ha quedado libre el cuerpo de los vencidos. Seguirán
ellos pensando, cantando y llorando, pero la sombra de la cultura
advenediza caerá sobre las elaboraciones de su alma. Un aspecto
nuevo habrá que considerar en esta segunda etapa: ya no pura-
mente nahuatlaca, habrá la interculturación literaria, tan complicada
y tan fecunda, en que la mente castellana se aderece con joyas
indígenas, mientras la mente indígena se ilumine con los reflejos
de Occidente.5

No obstante, voces y obras loables como las de Francisco Xavier

Clavijero, hicieron notar durante este periodo la importante herencia
cultural de los pueblos nativos a través de su obra Historia antigua
de México, que vio la luz pública en 1781 en su versión italiana y
años más tarde en la castellana.
Con el ascenso social y político de personajes indígenas como
Ignacio Ramírez El Nigromante e Ignacio Manuel Altamirano en el
siglo XIX, la fuerza cultural de los pueblos indios se hace presente
en el proceso de conformación e integración de la nación mexicana.
Más específicamente en el aspecto literario, Altamirano crea una
importante obra que trasciende al ámbito de la literatura universal.
De modo implícito, Altamirano deja traslucir en sus obras la persis-
tencia del alma cultural de los pueblos indios a los cuales él pertenece.
Es también a finales del siglo pasado y sobre todo a principios
del presente, cuando surge la literatura indigenista que trata de
encontrar en el indio la raíz de la identidad nacional. Con la política
de atención a los grupos étnicos que se instrumenta a partir del
Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcuaro,
Michoacán, en 1940, se trata de reivindicar al indio. En el plano
literario surgen obras como El Indio de Gregorio López y Fuentes,
El Diosero de Francisco Rojas, El Resplandor de Mauricio
Magdaleno y Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos, entre otras.

s Ángel María Garibay, op.dt. vol. 1, p. 23.

152
 $ nmmñnw&T§
Sin embargo, estos autores encuentran limitaciones; como interme-
diarios de los pueblos indios, no logran penetrar con éxito en el
alma y el sentir de estos pueblos:

Los escritores indigenistas contemporáneos, deseosos de captar

la realidad del indio del siglo xx, se enfrentan a una seria dificul-
tad: existe una gruesa muralla cultural y social que los separa del
mundo indígena. Al acercarse al indio, el escritor mexicano inten-
ta penetrar en ese mundo, pero en muchos casos sólo lo consigue
superficialmente. Tiene que conformarse muchas veces con ser
un observador más o menos cercan~ que contempla los movi-
mientos del indio y vigila sus reacciones para traducir asi en
literatura, imaginativamente, el carácter indlgena.6

Esta literatura indigenista refleja la preocupación de investi-

gadores y escritores que, habiendo tenido contacto con los pueblos
indígenas, observan el trato discriminatorio que sufren y la
marginación económica y sociocultural en que se encuentran; pero
también observan los valores humanos que persisten como
reminiscencias de su antigua cultura. Aunque admiten sus
limitaciones para penetrar en el alma cultural de estos pueblos, sus
obras constituyen acercamientos a la cultura de ese sector social
tan importante en la vida del país.
Además de la literatura propiamente indigenista, surge una
corriente de las letras que trata de rescatar, desarrollar y difundir
creaciones en rigor indígenas.
Una de esas corrientes es la que se relaciona con la literatura y
filosofia náhuatl, debida a la pluma del padre Ángel Maria Garibay.
Él exhuma los textos clásicos de la cultura náhuatl recopilados por
Sahagún, Durán, Olmos y otros, para darlos a la luz pública.
Asimismo, aprende, además del griego y el latín, los idiomas náhuatl
y otomí; instituye en la Universidad Nacional Autónoma de México
el Seminario de Cultura Náhuatl y publica en tres tomos la poesía
de esa cultura recopilada de textos antiguos en su versión original
de Romances de los señores de la Nueva España y Cantares
6 9yMa TOITIIS Vigas, La rsra:Na ~ ci1i.st;lb XX Jaisoo, UWetsidad de Guadala¡in. 1900, p. 'fil.
\53
 .$mmwmm4
mexic(llfO..f. Publica también Veinte himnos sacros de los nahuas,
así como La llave del náhuall y otros textos.
Otros investigadores que impulsaron la investigación y la difusión
de la lengua y la literatura náhuatl ~por ejemplo, Pablo González
Casanova, que hizo importantes aportes al estudio de la lingüística
y la filología náhuatl, asf como recopilaciones de cuentos; Fernando
Horcasitas, quien trabajó en el campo del teatro náhuatl, y Pedro Barra
Valenzuela, por su obra podicaNáhuatlxochimili (Jardfn náhuatl).
En la época actual, mi maestro Miguel León-Portilla hereda la
vocación mexicaoista de Ángel Maria Garibay y ha realizado una
importantísima labor de investigación y difusión de la antigua y
también contemporánea cultura y lengua náhuatl. Entre sus obras
destacan: YJSión de los vencidos, La filosofía nóhuatl y Quince
poetas del mundo nóhuatl, por citar sólo algunas. Lo más importante
de su labor, a mi juicio, ha sido el haber logrado la vinculación del
acervo literario antiguo con el nacimiento de lo que podríamos llamar
el yancuic tlahtoli o yancuic sasanili, esto es, la nueva palabra y la
nueva narrativa, tema del que nos ocuparemos más adelante.
Otro sector indígena que inicia una importante obra literaria a
principios del presente siglo es el de los zapotecos, entre los que
destacan Gabriel López Chiñas, Pancho Nácar y Andrés Henestrosa.
Esta primera generación de escritores zapotecos ha contribuido de
manera importanlc a la fonnación de los incontables escritores zapotecos
de la actuaJidad.. Sobre este particular, Víctor de la Cruz señala:

Contrariamente a los nahuas y a los mayas, que tuvieron quienes

recopilaran algo de su literatura prehispánica y hoy carecen de
IDla tradición literaria, los zapotecos del lsbno, desde fines del
siglo pasado, y sobre todo en el transcurso del presente hemos
desarrollado y fortalecido una literatura iodigena sin paralelo en
lo que es el territorio mesoamericano, por lo menos. Los precurso-
res de este movimiento procuraron demostrar su inteligencia:
indios, pero inteligentes. Y para demostrarlo aprendieron el idioma
del vencedor sin olvidar su lengua. 7

7. Vlctor de la Cruz, l.dllf" de la palabra. México, Premia, 1964. p. 18.

IS4
 ~"'""'"~
Otro de los grupos importantes de mencionar es el maya, pues
tuvo desde tiempos prehispánicos abundantes documentos escritos
(muchos de los cuales fueron quemados por Diego de Landa) de los
que sólo algunos lograron sobrevivir durante la Colonia y nuev'a-
mente ven la luz pública durante el presente siglo. Junto con tos
testimonios escritos perdura en la mente de los ancianos mayas; al
igual que en los otros pueblos indígenas, el arte de la palabra antigua.
Actualmente una nueva generación de jóvenes mayas está
recuperando este bagaje cultural para recrearlo y desarrollar así
una nueva literatura en su lengua.

El surgimiento de escritores i dígenas

En la década de los años setenta del presente siglo surge y se desa-
rrolla un importante movimiento indígena. Son varias las organi-
zaciones que luchan por recuperar la historia propia y llevan a cabo
un proyecto educativo que considere los contenidos culturales
propios, pues este movimiento trasciende el ámbito literario. Una
de sus más importantes exponentes es la Coalición Obrero, Campe-
sina y Estudiantil del Istmo (COCEI) de Tehuantepec, Oaxaca, la cual,
junto con su lucha social y política, ha hecho avanzar un proyecto
cultural y literario. La serie Guchachi ' Reza (Iguana Rajada) refleja
el propósito de construir una literatura por y para los zapotecos.
Éstos son de los pocos grupos que cuentan con un espacio cultural
propio y permanente en la Casa de la Cultura de Juchitán.
Son varios los nombres de Jos nuevos escritores zapotecos que
continúan la labor literaria iniciada por la antigua generación:
Macario Matus, Víctor de la Cruz, Enedino Jiménez, Desiderio de
Gyves y otros más, cuya obra está por difundirse ampliamente.
El grupo náhuatl, al cual pertenezco, también ha iniciado el desarrollo
de una literatura indígena a partir de sus propios protagonistas.
Existen organizaciones en las diferentes regiones que están traba-
jando en proyectos para el desarrollo de la lengua y literatura náhuatl.
Por ejemplo, los nahuas de Milpa Alta, Distrito Federal, vienen
celebrando año con afio el Encuentro Nacional de Nahuatlatos. En
el año de 1991 tuvo lugar el IV Encuentro Nacional. Uno de los
escritores más destacados de este grupo es Librado Silva Galeana,
155
originario de Santa Ana Tlacotenco. Entre sus obras se encuentra la
publicación de los HuehuehtlahJolli (antigua palabra náhuatl).
En este mismo sentido, destaca el trabajo que realiza un grupo
de jóvenes de San Mig\lel Tzinacapan, Cuetzalan, Puebla. Ellos
cuentan con el Taller de Tradición Oral y durante diez años han
recopilado y publicado localmente sus trabajos.
Ildefonso Maya coordina el Centro Cultural Náhuatl de Huejutla,
Hidalgo. Escribe narrativa y teatro en lengua náhuatl, así como la
historia de la cultura huasteca. También en Huejutla, existe la
Academia Regional de la Lengua Náhuatl, que difunde a través de
la radiodifusora local contenidos culturales en este idioma.
Otros escritores de lengua náhuatl son, por ejemplo, Luis Reyes,
autor de importantes textos históricos como la Historia tolteca chi-
chimeca y Documentos sobre tierras y señoríos de Cuauhtinchan,
entre otros.
Román Güemes, Del fino Hemández y Miguel Ángel Tepole, del
estado de Veracruz, realizan una importante tarea de desarrollo de
la lengua y literatura náhuatl. Respecto del estado de Guerrero, habrá
que mencionar a Eustaquio Celestino, Marcos Matías y Alfredo
Ramírez. De Tlaxcala, a Isaías Bello.
En fin, éstos son solo algunos de los nombres de escritores nahuas
que conocemos. Son muchos más aquéllos de quienes no tenemos
noticia y cuya labor literaria y de desarrollo de la lengua se cimenta
en el trabajo que cotidianamente realizan con las comunidades.
Es en este grupo náhuatl donde se ubica mi experiencia personal
como autor. Mi deseo de escribir surge como una necesidad de dar
a conocer la opresión y discriminación en que se encuentran inmersos
los pueblos indígenas en general. También para expresar que los
indios contarnos con sentimientos, valores, expectativas de vida y
una visión particular sobre el mundo.
Mi vida de escritor de oficio (no de formación profesional) se
produce en un momento de crisis de identidad y de choque cultural
consciente, en el que tuve que optar por reafirmarme en mi propia
cultura, o negarla y olvidarme de ella. Éste es a mi juicio el momento
crítico en el que muchos de nuestros intelectuales indios se han
perdido y han pasado a formar parte del anonimato o a engrosar
156
 $ nmmnníf'6l
las filas del sector no indígena que niega y discrimina a los pueb-
los indios. Ha sido una experiencia rica pero también llena de limi-
taciones, pues hay que considerar todos los antecedentes de
dominación cultural y la apropiación de nuestros conocimientos por
parte de otros sectores. Las palabras de Garibay confirman este hecho:·:-

Tenemos que admitir que los ayudantes desaparecen ante los

religiosos que sacan la cara y se adueftan de los escritos. Hay una
razón que entrevemos: la malevolencia hacia los indios, que dio
muerte al Colegio de Santa Cruz, hubiera matado la obra y la
eficacia de sus escritores, si hubieran sido divulgados bajo sus
nombres. Pesaba mucho la discrlminación intelectual en la Nueva
Espai\a, aunque muchos se empet\en en desconocerlo, para que
los indios aparecieran como autores.•

Las lecturas que por interés personal hice sobre la cultura occi-
dental europea me ayudaron a confrontar aspectos culturales propios 1
con los de la cultura grecolatina. Aunado a esto, por razones de mi
propio trabajo, he tenido la oportunidad de confrontar y enriquecer
el náhuatl de mi región (Huasteca veracruzana) con el de Tlaxcala,
Puebla, Hidalgo, Guerrero y en los últimos años, con el de Milpa
Alta (Distrito Federal) y Texcoco (Estado de México).
El género literario que cultivo es la poesía, actividad que
practico de manera lírica. Mi primer libro de poemas se publicó
en 1985 con el titulo de Xochicoscatl (Collar de flores) . Éste
alude al símbolo que está presente en los pueblos de habla náhuatl.
En mi cultura, con Xochicoscatl se recibe a las personas du-
rante los grandes acontecimientos sociales; es el símbolo de la
fraternidad y de la hospitalidad que heredamos desde tiempos
muy antiguos. El contenido de Xochicoscatl está compuesto por
cuatro partes: Sempoalxóchitl, Canto nuevo, Yo/oxóchitl y Nuevo
Sol, nuevo amanecer.
En Sempoalxóchitl se aborda el tema de la vida y la muerte,
la angustia y la orfandad . En Canto nuevo se alude al hombre
nuevo, a la reivindicación del ind io y de lo indio. Yoloxóchitl
s Ángel Ua. Garibay, op. dt., vol. 11, p. 232.
157
 ~mm"'"'" 4g?
(Flor de corazón) representa el florecimiento de la conciencia y
el yo interno para extenderlo y compartirlo con los demás. Este
grupo de poemas tiene que ver con el concepto de moyolnono-
lzani, diálogo interno, diálogo con el corazón que el antiguo pue-
blo náhuatl ejercitaba como parte de su vida cotidiana. Por último,
en Nuevo Sol, Nuevo Amanecer, se propone comunicar el naci-
miento de un tiempo nuevo en el que la " palabra nuestra" habrá
de extenderse y trascender más allá de nuestros pueblos, para
comunicar a los demás nuestro pensamiento, reafirmando nuestro
rostro y nuestro nombre.
Después de Xochicoscatl, surgió el libro de 20 poemas con el
título Así habló el Ahuehuele. Es un grupo de poemas que cuenta
en general con documentación histórica. Constituye un intento de
aproximación a las fuentes de la cultura náhuatl. En él están presentes
personajes como Quetzalcóatl, Xólotl elpalnemoani, o conceptos como
Xonencui/i, Huehuetlapalan, Toltecayotl y otros.
Además de escribir poesía, he intentado iniciarme en la narrativa
y el ensayo. Actualmente estoy en este dilema. Y me pregunto: ¿cómo
pasar de la poesía, que me fascina, a otro género literario como la
narrativa? Éstas y otras preguntas se irán respondiendo en la medida
en que vayamos desarrollando con mayor fuerza y amplitud la
literatura enraizada en nuestros pueblos y nutrida con las aporta-
ciones de otros pueblos y culturas del mundo.
Cabe destacar también la experiencia que en los últimos nueve
años viene realizando un grupo de jóvenes mayas de Yucatán. Ellos
trabajan en un taller de literatura bajo la asesoría del escritor Carlos
Montemayor. Actualmente el grupo ha publicado cuarenta textos
literarios (veinte en maya y veinte en español). Esta experiencia
piloto sobre talleres de literatura indígena podría servir para ex-
tender el proyecto con purhépechas de Michoacán, zapotecos de
Oaxaca, tzeltales y tzotziles de Chiapas, entre otros.
Los mazatecos d~ la zona baja de la cuenca del Papaloapan,
Oaxaca, han iniciado también una interesante labor de creación
literaria a partir de los contenidos culturales propios. Por ahora, el
trabajo más conocido es el de Juan Gregario Regino, que consiste
en un libro de poemas, denominado No es eterna la muerte.
IS8
 $ntrtrttftMf. ,
Por último habría que destacar que existen varios grupos que
también han iniciado el desarrollo de una literatura propia; por
ejemplo, los tzeltales y tzotziles de Chiapas, los purbépechas, los
hñahi\u del Valle del Mezquital, Hidalgo, los mayos y los yaquis de
Sonora, por sólo citar algunos. .

Algunas propuestas para la formación de escritores indios

Los actuales escritores indios constituyen una generación fonnada
a partir de iniciativas personales. Pocas instituciones apoyan su
formación. El contexto de subordinación de las lenguas indígenas
ante el idioma espafiol como lengua dominante explica este hecho.
A pesar de que el Estado me~ reconoce la diversidad étnica
y lingüística del país, en la práctica existen muchas limitaciones
que obstaculizan el desarrollo de las lenguas indígenas. ExSen pocos
espacios culturales abiertos al servicio de la comunidad y para la
comunidad indígena.
En los últimos años se han creado~ de lenguas indígenas
que buscan precisamente desarrollar y difundir las lenguas de 1
nuestros pueblos. Las academias náhuatl, hñihftu, purbépecba, etc., .
testifican este esfuerzo de Jos propios pueblos por dar un lugar a su
idioma. Existen, además, otros espacios como Sna Jtz 'ibajon (La
Casa del Escritor) de los tzotziles y tzeltales de Chiapu, o como el
Taller de Tradición Oral de Cuetzalan, Puebla, que orientan sus
esfuerzos a recuperar y difundir la tradición oral, el teatro y la
creación literaria, así como a publicar y difundir sus obras.
Recientemente se efectuó el Primer Encuentro Nacional de
Escritores en Lenguas Indígenas, auspiciado por el Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes a través del Programa Cultural de las
Fronteras y la Dirección General de Culturas Populares, en
colaboración con el Instituto Tamaulipeco de Cultura. La reunión
probó el interés que en este momento manifiestan los diferentes
escritores de los pueblos indígenas por dar a conocer a la sociedad
dominante la riqueza literaria de sus propios pueblos, tanto de la
tradición oral, como del surgimiento de una nueva literatura, asi
como los esfuerzos que realizan con ese fin. Esto, sin embargo, es
todavía un proyecto por construirse y consolidarse.
159
 $ mmtmtm Sfl
Frente a esta realidad, los escritores indios tenemos el compro-
miso de mejorar la producción literaria en nuestros respectivos idiomas.
En especial tenemos que ampliar los espacios de expresión y difusión
para que nuestras lenguas se desarrollen. Por otra parte debemos
aprovechar las experiencias y conocimientos que en el campo de la
üteratura han acumulado escritores de otras lenguas y culturas del
mundo.
Como escritor náhuatl, pienso que los pueblos indios no pueden
continuar subyugados por la sociedad nacional dominante; sobre
todo ahora que nuestro pafs se proyecta como una nación moderna
y plural. Considero también que el país no debe seguir alimentando
una imagen mítica y folclórica de los indios. Los indios vivimos
aquí y ahora. Nuestros pueblos viven cotidianamente en un mundo
de miseria y opresión que es preciso superar, para hacer florecer en
ellos los valores ancestrales que mantienen vivos, y que el pafs ha
perdido en gran medida en su afán de parecerse a Occidente y
competir siempre en desventaja con él.
Frente a estos retos, considero que la literatura indígena, arrai-
gada en los valores fundamentatt:s de nuestros pueblos y nutrida de
ellos, puede contribuir a configurar nuevos modelos y nuevas
expectativas a que deben aspirar los pueblos indios en el futuro, de
cara al próximo milenio.
Algunas propuestas concretas para la formación de los nuevos
escritores podrían ser las siguientes:
• Rescatar la literatura tradicional, que en forma oral y escrita
se conserva en las comunidades indígenas del país, aprovechando
el instrumental tecnológico con que se cuenta actualmente
(computadoras, videos, etcétera).
• Establecer talleres literarios con hablantes de lenguas
indígenas para analizar críticamente obras de diversos géneros
y estilos, desde la perspectiva de su riqueza comunicativa, valor
estético, etcétera.
• Organizar talleres para proponer una nueva literatura indígena
de cara al siglo XXI, que se alimente de los valores literarios univer-
sales y que a la vez parta de los matices culturales de cada pueblo.
• Celebrar encuentros de literatura indígena en varios niveles:
160
local, regional, estatal y nacional, con el propósito de intercambiar
experiencias y realizar acciones permanentes que favorezcan el
desarrollo y la difusión de la literatura indígena y el arte de la
palabra.
• Apoyar la edición, impresión y difusión nacional e internacional,
tanto de la literatura tradicional como de la nueva, cuando responda
·-
a criterios de calidad universal de una manera digna y de cara al
interior de la etnia.
• Aprovechar los espacios educativos, culturales y en general
los medios masivos de comunicación para difundir no sólo al inte-
rior de los pueblos indígenas, sino a toda la sociedad nacional, la
producción literaria de nuestros pu blos.
• Establecer un sistema de becas para apoyar la formación de
escritores en lenguas indígenas.
Para concluir estas notas, habrá que decir que el escritor indígena
está naciendo, se está haciendo. Ha tomado la palabra no sólo para
cantar sus desgracias; también para vislumbrar su futuro. Muy
pronto, en esta tierra, seguramente escucharemos la antigua palabra
renovada. Entonces habrá nacido el nuevo Tlacuilo, el escritor indio,
y con él, la nueva literatura indígena.

161
 Anelhuayoxochitl, Flor sin raíz

Comentarios al libro
de Patrick Johanson•

N os reúne aquí y ahora el libro Am!lhuayoxochitl, Flor sin raíz;

bella metáfora para hablar de las raíces más antiguas y
profundas del México de hoy. Aquellas raíces que no vemos y sin
embargo, todos percibimos. Raíces que nos envuelven; que
impregnan e invaden nuestra vida cotidiana: nuestro entorno social
y natural.
Anelhuayoxochitl nos remite al mundo que estudiaron, en su
momento, Fray Bernardino de Sahagún y Don Ángel María Garibay.
Alude a las raíces que nos ilustra Clavijero en su Historia Antigua
de México. Raíces que ahora mi maestro Miguel León-Portilla y
mis amigos Georges Baudot y Patrick Johanson, nos invitan a
reconocer y ponderar. 1
Flor sin raíz es el título del libro en el que Patrie nos anima a
soñar despiertos en la Sierra Norte de Puebla: lugar mágico y mítico.
No en vano los antiguos mexicanos denominaron a esta región
Yohualichan: lugar donde reside la noche; lugar de conocimientos y
sabiduría.
No pudo haber mejor idea en Patrick Johanson, que la de una
flor sin raíz para referirse a una lengua que se niega a morir, que
continúa viva; que busca asirse o más bien afirmarse en su propia
identidad y en su propia esencia: la cultura náhuatl.
Desde San Miguel Tzinacapan, allá pegado a Cuetzalan, muy
cerca de Zacapoaxtla y Teziutlán del Estado de Puebla, viaja y se
recrea entre los cerros y las montañas el personaje mítico de Patrie
Johanson: Axnelhuayoxochitl, Flor sin raíz.

Axcan maticaquican, se ome itlahtoltzitzihuan tlacatzintli

Patrick Johanson, tlen quinehqui oquihcui/os ipan iamoxtzintli.
Yehuatzin oquihtohua:

' Presentación al libro: Flor sin Raíz, en Casa La m, Ciudad de México, septiembre, 1995.
163
 $mmtñttm~
Escuchemos, ahora, las razones que movieron a Patrie Johanson
a escribir este libro maravilloso. Él nos ha dicho lo mismo en
náhuatl que en inglés, en francés o en español, las siguientes
palabras introductorias:

Tlachianemi in tiaca, tlachia huecauh

ompa canin in ilhuicatl ihuan in tlalli
monamiqui. Moztlayo nozo yalhuayo
zan tetzauhcahuitl. Tlaxelihui,
texilihui: Quihuehcatia in ixtelolo yolloco,
quixelihui tlahuilli ihuan yohualli,
tonatiuh ihuan metztli,
techihtitia ome tlamantli
can in onca zan ce yoliztli.

Oniquinilacatzo nican ome Mexico

ihiyotzitzintin caxtillan tlahto/li
ihuan náhuatlahtolli ihuan oniquincozcati
ica huehuemexica tlacuilotzitzintin
ipampa itlapalhuan ihuan itlilhuan
itech cenca pahpaqui in conetzitzintin.

Los hombres viven con la mirada

puesta en el horizonte.
Promesa del futuro para unos,
abismo del pasado para otros,
espejismo del tiempo para todos,
el horizonte atrae y, fatalmente, divide.
Aleja los ojos del corazón,
la luz de la sombra, el sol de la luna,
y hace ver dos mundos donde solo hay uno.

Entrelacé aquí, en tomo a una fábula,

dos fragancias del aliento cultural del México
de hoy: el español y el náhuatl
y las envolví en imágenes del México indígena
164
 de ayer, cuyos contornos táctiles concuerdan
con la percepción profundamente sensible
de los niños.

Con palabras de dos mundos ·-

· quise hacer un mundo de palabras -·
y de imágenes que inciten al joven lector
a descender dentro de sí mismo,
hasta las raíces más profundas de su ser,
borrando sucesivamente los horizontes
que separan el cuerp y el alma,
el europeo y el indíge a, el español y el náhuatl,
el aquí, el ayer y el ahora: Amanintzin.

Con su obra, Patrick logra atrapar nuestra atención y, al mismo

tiempo, nos involucra en una lengua que se niega a morir; nos intro-
duce en el corazón de un pueblo que busca matener su iden~d.
Anelhuayoxochit/, Flor sin raíz, representa la conciencia de ese pueblo.
Larga es la búsqueda de Anelhuayoxochitl. Platica con los
animales: con el coyote, con ocelotl, con tochtli. Dialoga con
xilotzin, el elote tierno; con cintli, la mazorca. Con tzinacatl el
murciélago. Con oztotl , la cueva. Con tetl la piedra, de quien
recibe bellas y sabias respuestas a sus dudas. Con papalotl, la
mariposa; con ehecatl, el viento; con atoyatl, el río. A todos
ellos les pregunta qué es la raíz, qué es el espíritu en su afanosa
búsqueda del horizonte.
A fuerza de indagar con insistencia, Xochitl, la Flor, empieza a
extrañar su raíz perdida: "Se sentía agotada, sedienta, ya le pesaba
su ligereza, como que ... ya no quería ser espíritu, deseaba volver a
ser una flor del claro, una flor con raíz." En este momento pensó en
la du Ice ne/huayot/ -la raíz- que se hpbía quedado en el corazón
de la tierra. ¿Qué habría pasado con ella? Una brisa ligera que
barría constantemente el valle y se enteraba de todo, trajo a Xochitl
la respuesta: la raíz, desgarrada de dolor por la salida de su flor, se
había quedado muy afligida por un tiempo. Todo el llanto de sabia
que reservaba a la flor y a su tallo se había desparramado en la
165
tierra. Algunos insectos habían venido a livar la sangre fresca de
la raíz: ricas lágrimas llenas de vida y de dolor. Su madre, la tierra,
le había dicho que no se entristeciera, que pronto le nacería otra
flor, pues las raíces son vida y si bien las flores no pueden vivir sin
su raíz, las raíces generan las flores .
Al final de su recorrido, Xochitl se encuentra con Ahuehuetl,
el árbol viejo, con quien establece un diálogo por demás
enriquecedor. Puede decirse que en él disipa todas sus dudas.
La flor sin raíz -Anelhuayoxochit/- es, a mi juicio, un claro
ejemplo de que el hombre debe mirar el horizonte sin perder sus
raíces. Crecer como el Ahuehuete, fuerte y frondoso, nutrido de
las raíces antiguas y profundas. La lengua, la cultura, las tradicio-
nes, son parte de esas raíces que Xochitl buscaba afanosamente.

lea iamoxtzintli Patrie melahuac techmatiltia mati-

quitacan "ompa canin ilhuicatl ihuan intlalli monamiquih"
ihuan amo matiquilcahuacan tonelhuayo, toxicnelhuayo.

Patrie, con su obra, nos hace reflexionar en que podemos mirar

el horizonte sin abandonar nuestras raíces: nuestra identidad.

Namechtlazocamati miac ipampa namehuatzitzin

inquica se ome notlatoltzin tlen nehuatl nicmachili queman
onicpo amoxtzint/i "Ane/huayoxochit/ " tlen oquicuillo
t/acatzintli Patriek Johansson.

Muchas gracias por haber tenido la paciencia de escuchar estos

breves comentarios al libro Flor sin raíz de Patrick Johanson.

166
 Mahuehca mocaqui in cuicatl
La trascendencia del canto*
May our song be heard afar

Nicuicatia nititlachixtoque Canto a la vida

niquincuicatia tocnihuan al hombre
ihuan tla/tipactli, y a la naturaleza,
tonana tlaltipactli; a la madre tierra;
ipampa titlachixtoque porque la vida es flor
qiU!huac xochitl y es canto. Es, en fin,
ihuan quehuac cuicatl: flor y canto.
xochitl ihuan cuicatl.

1 sing to life
lo human beings
to nature
and to mother earth;
because /ife is
flowers and songs.
lt is, in short,
jlowers and songs.
J.A. Xocoyotzin

Hasta los diez años de edad, recuerdo ahora, no tuve necesidad

de indagar sobre mi origen; mi pueblo satisfacía mis dudas, inquie-
tudes y aspiraciones. Tenía en él, un espacio social que me daba
identidad propia. La lengua náhuatl, mi lengua materna, resolvía
todas mis necesidades de comunicación; era para mí, en aquel
momento, el idioma universal. Me daba cuenta que la lengua de mis
padres estaba presente en todos los rincones de mi familia y
comunidad. En esa lengua se comunicaban los nifios, adultos y
ancianos. Según los contextos en que se usaba, la lengua adquiría
matices, niveles y prqfundidades. Representaba para mí, una gran
emoción escucharla y comunicarme en ella.
• Presentado en la Universidad Cristiana de Texas, Departamento de Espaflol y Estudios
Latinoamericanos, oct¡j)re, 1997.
167
 Up un ti/ 1 was ten years old, 1 remember now, 1felt no need lo
inquire into my origens. My people and my town satisfied al/ ofmy
doubts, anxieties and aspirations. Forme they were a social space
that provided me with a distinct identity. The Náhuatl language,
my mother tongue,ful.filled al/ ofmy communicational needs. For
me it was, at that time, the universa/language. 1 was aware ofhow
my paren! s language permeated every corner of my family and
community slife. It was the language ofcommunication for chidren,
adu/ts, and elderly people. Depending upon the context, it took on
nuances, heights and depth. Forme it was an emotional experi-
ence to hear it and communicate through it.

Mi padre, en particular, con frecuencia nos transmitía los relatos

y las leyendas que configuran el universo simbólico y el mundo
mítico y mágico de la cultura náhuatllocal. Tanto así, que sentíamos
que el mito y la realidad se entretejían en nuestra convivencia
cotidiana. Era tal la fuerza de los relatos que al preguntarle a mi
padre si eran reales o imaginados, respondía que ni él mismo lo
sabía, pero que alguna vez pudo haber sucedido.

My father, in particular, often told us the tales and legends that

make up the symbolic universe, and the mythical and magical world
of our local Náhuatl culture. Thus we felt that myth and reality
were intertwined in our dai/y existence. Those tales were so pow-
erful that when I asked my father if they were real or imaginary,
he responded that not even he knew for sure, but that they very
we/1 may have taken place at sorne time.

Mi pueblo ofrecía, también, roles culturales que con el tiempo

iban conformando valores sociales que los miembros de la comuni-
dad interiorizaban. Por ejemplo, los niños no debíamos saludar a los
adultos, actitud que no denotaba indiferencia, sino respeto y dis-
tinción. A todos los ancianos les decíamos abuelos o abuelas y, a los
adultos, tíos y tías, costumbres que con el tiempo, iban conformando en
nuestra conciencia, un tejido social comunitario que se reflejaba en
las fiestas tradicionales y en los diferentes trabajos de la comunidad.
168
 $Jnmmñn~
· My peopie and my town also provided cultural roles that over
time became the social values internalized by the members of the
community. For example, as children we ought not greet the adults;
this was not to signa/ indifference, but rather respect and distfnc-
tion. We addressed al/ of the elderly people as grandfather or
grandmother, and every adult was our une/e or aunt. Over time,
these customs created in our consciousness a common social fab-
ric which was reflected in our traditional ce/ebrations and thetn
difieren! tasks we carried out in the community.

En las ceremonias tradicionales al maíz o chicomexochitl, se

nos insistía que la tierra es Tonantzin -nuestra madrtr-, de donde
proviene nuestro sustento, npestro alimento. En general puede decirse
que se nos inculcaba el amor a la tierra y a la naturaleza, con una
frase que quedó grabada en mi conciencia más profunda: Monequi
xihmalhui nochi tlen anca ipan tlaltipactli: es necesario que respetes
todo cuanto existe en la tierra. En fin, sentía que la comunidad era
como una gran escuela, una extensa familia en donde aprendía cosas
útiles para la vida. Y en donde también recibía castigos por violentar
1
normas tradicionales.

In our traditional ceremonies related to corn and known as

"Seven Flowers ", we were told that the earth is Tonantzin, our
mother, the so urce of our sustenance. Overall 1 might say that the
/ove of the earth and nature was instilled in us through a phrase
that became engraved upon my deepest consciousness: "lt is es-
sentía/ that you respect al/ that exists on earth. " In short, 1 fe/t
that my community was /ike one big school, an extended fami/y
where Jlearned things usefu/ for lije. Anda/so, where 1 was pun-
ished for violating traditional norms.

El martirio por saber quién era, comenzó cuando ingresé a la

escuela. Recuerdo que el maestro no hablaba el idioma del pueblo;
debido a eso, nos reprimía físicamente por hablar la lengua de
nuestros padres en el ámbito escolar. El español o castellano era la
lengua que había que aprender a toda costa. Fue entonces cuando
169
 $Jmmtmtm «tf
empezaron mis primeras dudas sobre la validez de mi lengua, de
mi cultura y todo lo que la comunidad y mis padres me habían
ensefiado. A los 15 años de edad, tuve que salir de mi pueblo para
cursar los estudios de secundaria. En ese nuevo ambiente social,
ajeno a mi mundo cultural, pasé desapercibido: era uno más de los
alumnos. Los maestros nos daban a todos el mismo trato. Ante
esta realidad, escondí mi idioma, lo guardé para mí mismo; no
había el espacio social para comunicarme a través de él. Sólo lo
usaba cuando regresaba a mi pueblo.

The torment ofwonderingjust who 1 was began when 1 entered

school. 1 remember that the teacher did not spea/c my people s
language. As a result, he punished us severely for spealdng our
parents ' tongue in school. Spanish was the language to be learned
at any price. 11 was then that 1 began lo doubt the va/idity of my
language, my culture, and a/lthat my community and parents had
taught me. When 1 was 15 years o/d 1 had to leave my town to
pursue my secundary studies. In that new social environment, far
from my own cultural world, 1 went unnoticed and became }ust one
more student. The teachers treated us ah equa/ly. Faced with that
rea/ity. 1 hid my /anguage, 1 kept it to my se/f. There was no social
space where 1 could communicate through it. 1 only used it when 1
returned home.

El momento más crítico de poner en duda mi propia identidad

fue cuando ingresé como maestro bilingüe. Entonces sentí con mayor
grado la discriminación de la sociedad hispanohablante hacia los
miembros de las comunidades indígenas. Todo esto me permitió
tomar conciencia de que era diferente, de que mi lengua y cultura
estaban subordinadas por la sociedad nacional dominante. Por lo
mismo, había que acceder a otros conocimientos, otros valores que,
muchas veces, entraban en contradicción con los propios.

Those doubts regarding my own identity reached a crisis point

when 1 began to work as a bilingual teacher. 1 then felt a greater
degree of discrimina/ion on the part of Spanish-spea/cing society
170
 $ñmmnnw4
toward members of Indigenous communities. All of this allowed
me to realize that 1 was different, that my language and c.ulture
w.ere seen by dominan!, national society as secundary and infe-
rior. lt therejore became necessary for me to seek out other beliefs,
other values that many times were contradictory to my own.
'•

En esta búsqueda por afirmar mi propia identidad, junt~ con un

grupo de profesionistas indígenas creamos, en 1973, Nechicolistli
tlen Náhuatlahtohua Masehualtlamachtianeh (Organización de
Profesionistas Indígenas Nahuas, A.C., OPINAC). La organización
nos permitió reflexionar más ampliamente sobre nuestra lengua y
cultura, pero sobre tod , contribuyó a que varios de nosotros empe-
záramos a escribir en nuestra lengua materna de manera sistemática.
Debo decir que para entonces, yo ya había terminado la carrera de
profesor de educación primaria y, sin embargo, continuaba analfa-
beto en mi propio idioma: lo hablaba pero no lo escribía.

In this search to affirm my own identity, a group ofInpi 'l!nous

professionals and 1 created, in 1973 the Organization of Ntíhuatl
Indigenous Professionals. The organization allowed us to rejlect
more broadly upon our language and culture. But above a/1, it led
severa/ of us to begin to write systematically in our mother tongue.
I must admit that even though 1 had by then completed my educa-
tion as a primary school teacher, I was still illiterate in my own
language: I could speak it, though I could not write it.

Llevar al papel la lengua oral de mis padres y de mi comunidad

fue una experiencia única: una emoción que sigo disfrutando al
recordar aquel momento. Sobre todo, porque tuvimos que vencer
los prejuicios externos de que el náhuatl y todas las demás lenguas
nativas de México eran dialectos, que no tenían gramática y que no
contaban con alfabeto propio para su escritura. En medio de este
ambiente social y académico adverso, empecé a escribir en mi lengua
materna. En los últimos años, el Dr. Miguel León-Portilla, distinguido
investigador de la lengua y la cultura náhuatl de la Universidad
Nacional Autónoma de México, se ha convertido en mi maestro
171
para profundizar en el conocimiento de mi lengua y cultura
ancestrales.

11 was a unique expenence lo pul down on paper lhe orallan-

guage ofmy parents and my communily. lt a.fforded me a sensation
which 1 continue to enjoy when remembering that moment. Above
al/, 1 had to overcome the externa/ prejudice that Náhuatl and al/
other Mexican native languages were mere dialects lacking in gram-
mar and written alphabets. In the midst of these adverse social
and academic surroundings, I began lo write in my maternal tongue.
In recen/ years, Dr. Miguel León-Portilla, distinguished researcher
ofNáhuatllanguage and culture at the National Autonomous Uni-
versity ofMexico, has become my teacher, motivating me lo deepen
my knowledge of my ancestrallanguage and culture.

En 1978, una nueva circunstancia se presentó en mi vida

profesional: fui invitado a colaborar como Subdirector de Promoción
de la Educación Bilingüe-Bicultural de la Dirección General de
Educación Indígena de la Secretaría de Educación Pública. Este
hecho me obligó a radicar en la ciudad de México. Mi nuevo rol de
funcionario me puso en contacto permanente con la sociedad más
amplia, situación que provocó en mí la necesidad insoslayable de
afirmarme a mis propias raíces para no perderme, en forma
definitiva, en la anomia y el desarraigo cultural.

In 1978 a new circumstance presented itselfin my professional

lije: 1 was invited to collaborate as Assistant Director ofBilingual
and Bicultural Educationfor the Secretaria/ ofPublic Educa/ion s
Department oflndigenous Education. As a result 1 was obliged to
take up residence in Mexico City. My new role as civil servant
placed me into permanent contact with broader society. This situ-
ation created in me an unavoidable need to affirm my own roots in
order thal 1 not become final/y lost in cultural anonymity and up-
rooting.

172
 $ñmmnn~
En este momento de choque cultural con la gran ciudad de
México, empecé a escribir mi primer libro de poesía en 1980 con
el nombre de Xochicoscatl, Collar de Flores. En él, retomo a la
palabra de mi pueblo para cantarle. Es un canto entonado
necesariamente en lengua náhuatl para afianzarme en ella: en la
lengua que mamé de niño, la lengua de mis padres y la:ae
comunidad.

At that moment of cultural conflict with Mexico City, in 19801

began to write my first book ofpoetry entitledXochicoscatl. Neck-
lace ofPlowers. In it I return to the language ofmy people in arder
to sing to them. It is a sonk sung in the Náhuatllanguage through
which 1 sought to gain strength and security.

Xochicoscatl, Collar de Flores, alude al un símbolo que está

presente en la vida cotidiana de los pueblos de lengua náhuatl. En
mi cultura, con collar de flores se recibe a las personas en as
ceremonias sociales; es el símbolo de la fraternidad y la an\i d
que heredamos desde tiempos antiguos. El contenido deXochicoscatl
está dividido en cuatro partes: " Sempoalxochitl", "Canto Nuevo",
"Yoloxochitl" y "Nuevo Sol, Nuevo Amanecer''. En la primera parte,
"Sempoalxoch itl" se aborda el tema de la vida y la muerte, la angustia
y la orfandad.

Xochicoscatl, Necklace ofFlowers refers to the symbol present

in the everyday lije of Náhuatl-speaking peoples. In my cultures
social ceremonies we receive others with a necklace ofjlowers. It
is a symbol ofkinship andfriendship which we have inheritedfrom
ancient times. The content ofXochicoscatl is divided into four parts:
"Marigold Flower"; "New Song "; "Heart Flower " or "Magno-
lia Flower "; and "New Sun, New Dawn ". In the first section,
"Marigold Flower " 1 address the theme of lije and death, suffer-
ing and abandonment.

El siguiente poema se titula: Xocoyotzin moyo/nonotza,

Xocoyotzin dialoga con su corazón:
173
Asica tonati timoyolnonotzas
miac tlamantli quiahocui moyo/o;
yeca tipatz/ami, yeca tiyolcuitlamiqui,
quemantica tiicnochoca,
quemaya timoyolpitzahua.

Ayocana ximocueso
ayocana xiicnochoca,
yeyectzi moyo/o
yeyectzi monemilis
ihuan motlalamiquilis.
Sampa xipaqui
sampa xiyolpaqui;
xitlachia, hueca xitlachia:
yeyectzi xitlachia.

Xiquita tlanextli,
xiquinita yeyectzi xochime
xiquinita totome, papalome
ihuan nochi tlen onca ipan tlatipactli.

Nochi san tipano

nochi titlacahtehuase,
tecueso nitiyoltoque
temamati nititlachixtoque.

Yeca monequi xitequiti

monequi xitlatlepanita;
xinemi ica paquilistli
amo queman ximocueso.

Xocoyotzin dialoga con su corazón

Llegó el día en que debes hablar con tu corazón

muchas cosas guarda tu corazón;
174
 $ñtmttnníf'4§
por eso te irritas; te vuelves colérico,
algunas veces lloras de sentimiento,
otras veces tu corazón se esparce.

Ya no estés triste
no llores de sentimiento,
tu corazón es noble
es bello tu pensamiento.

Ríe nuevamente
que tu corazón vuelva a sonreír,
despierta: mira lejos, mira FOn alegría.

Mira el amanecer,
contempla la belleza de las flores;
observa los pájaros, las mariposas
y todas las cosas que existen sobre la tierra.

Todos somos fugaces

todos nos iremos;
es triste nuestra vida en la tierra
es dificil nuestra existencia.

Por eso es necesario que trabajes

por eso debes respetar;
vive con alegría que no te invada la tristeza.

The following poem is entitled:

"Xocoyotzin dialogues with his Heart ":

The day has come when you must speak with your heart
your heart holds many things;
that is why you become irritated; you become angry,
sometimes you cry out of emotion,
other times y our heart is happy
175
 Don ~ be sad any Jonger
don~ cry out of emotion,
your heart is nob/~
your thoughts are beautiful.

Laugh once again

and /et your heart smile again,
wake up: set your sights ajar
look with happiness.

Look at the dawn,

contemplate the beauty of the jlowers;
observe the birds, the butterf/ies
and everything that exists upon the earth.

We are al/ transitory

we wi/1 al/ pass on;
our lije on earth is sad
our existence is hard.

That is why you must work

that is why you mus/ be respectful;
livejoyfu/ly
don t let sadness invade you.

En la segunda parte del mismo libro titulada "Canto Nuevo" se

alude al hombre nuevo, a la reivindicación del indio y de lo indio.

In the second part of this same boolc, entit/ed "New Song" 1

explore the themes ofthe new human being, and the vindica/ion of
the Indian and allthings Indian.

El siguiente poema está titulado:

Axtose/ tinemi, "No estamos solos":

176
Axcana tose/ti titztoque
tohuaya nemi toteotzitzin
tech chicalwalia yaotecame
tech tlalamictia huehuetlacame.

Tinequi timonelhuayotise ..
•.

tinequi timoyolchicahuase
tinequi tinexti.se totlalamiquilis.

Ohuitoc ni tequitl
ohuitoc ni ohtli: yancuic ohtli
ihuan yancuic tlanextli. !

Xihualaca, xihualaca, xihualaca

xihualaca nochi xiseliqui:
yancuic tonati ihuan yancuic tlanext/i.

No estamos solos
los Dioses caminan con nosotros
los guerreros nos fortalecen
recibimos consejos de los ancianos.

Queremos fortalecer nuestras raíces

deseamos fortalecer nuestros corazones
y difundir nuestra sabiduría.

Dificil es el trabajo
largo y penoso el camino:
camino nuevo, nuevo amanecer.

Vengan, vengan, vengan

vengan todos a recibir:
el nuevo sol y el nuevo amanecer.

177
 We are not alone

We are not alone

the Gods wallc with us
the warriors strengthen us
our elders counsel us.

We wish to strengthen our roots

we desire to strengthen our hearts
and spread our wisdom.

The worlc is hard,

the road is long and difficult:
a new road, a new dawn.

Come, come, come,

come al/ and receive
the new sun and the new dawn.

La tercera sección del libro titulado "Yoloxochitl", que significa

Flor del corazón, se refiere al florecimiento de la conciencia, el yo
interno, para ser compartido con los demás; como lo dejó dicho Ayocuan
Cuetzpaltzin en tiempos prehispánicos: La amistad es lluvia de flores.

The third section of the book, entitled "Heart Flower " or "Mag-
nolia Flower" deals with the jlowering ofconsciousness, and the in-
ner being which is to be shared with others; as Ayocuan Cuetzpaltzin
said in prehispanic times: "Friendship is a showering ofjlowers. "

Por último en "Nuevo Sol, Nuevo Amanecer", se anuncia el

advenimiento de un tiempo nuevo, se refiere, en última instancia,
al renacimiento de las lenguas y culturas indígenas de América.

Final/y in the section entitled "New Sun, New Dawn" 1

announce the coming ofa new age, in reference lo the renaissance
of Indigenous /anguages and cultures throughout the Americas.
178
 $ nmmnwíf4
Después de Xochicoscatl escribí: Así habló el Ahuehuete. Es un
libro de poemas que en lo personal me gusta mucho. En él habla el
viejo del agua: Escogí esta imagen porque en la cultura náhuatl
el árbol del ahuehuete representa el símbolo de los años, la prudencia, ·
la sabiduría, la humildad. En general, los poemas son reposados, inttm-
tan recoger la forma en que habla y se comunica el viejo, el anciano. :>

After Xochicoscatl 1wrote And Thus Spoke the Ahuehuete Tree.

This is a book ofpoetry which 1 personal/y like very mue h. In it
speaks the "o/d man who lives by the water", in other words, the
Ahuehuete tree. 1 chose this ima¡te because in our Náhuatl culture
the A huehuete tree symbolizes time, caution, and wisdom. In gen-
eral, the poems are unhurried and tranquil, in an attempt to re-
jlect the way in which old men speak and communicate.

El siguiente poema forma parte del libro:

Cactli cahuitl, Teotihuacan icuic
"Tiempo cero, Canto a Teotihuacan":

Sintli yolli
sintli xochiohua
sintli chicahuia
s intli huaqui.

Nochi yolihui
nochi xochiohua
nochi chicahuia
nochi ixpolihui.

Toyolo yolihui
toyolo xochiohua
toyolo chicahuia
toyolo miqui.

Toa/tepeme yolihui
toaltepeme xochiohua
179
 $>mmtmtM~
toaltepeme chicahuia
toa/tepéme ixpolihui.

Nochi yolihui
nochi ixpolihui;
ihuan iquino ocsepa
yolli ihuan ixpolihui.

Tiempo cero. Canto a Teotihuacan:

El maíz nace
el maíz florece
el maíz madura
el maíz se seca.

Todo nace
todo florece
todo madura
todo fenece .

Nuestro corazón nace

nuestro corazón florece
nuestro corazón madura
nuestro corazón muere.

Nuestras ciudades nacen

nuestras ciudades florecen
nuestras ciudades maduran
nuestras ciudades envejecen.

Todo nace
todo desaparece;
y todo vuelve a nacer
para volver a florecer.

180
 Zero 1ime.

Corn is born
comjlowers
commatures
com dries up. ..
'•

Everything is bo.rn
everythingjlowers
everything matures
everything perishes.
¡
Ow hearl is bom
our heart jlowers
our heart matures
our hearl dies.

Our cities are bom

our cities jlower
our cities mature
ourcities grow_old.

Everything is born
everything disappears;
and everything is rebom
in order lo flower once again.

En 1996 se publicó mi libro más reciente Papalocuicatl, Canto

a las mariposas. Con este libro pretendo cerrar un ciclo de mi vida
al cumplir los 52 años. Una atadura de años a la manera en que
registraban el tiempo nuestros abuelos en la época prehispánica.
Yo digo que Papalocuicatl es un libro mestizo, contiene poemas
bilingües y poemas sólo en español ; refleja, en todo caso, mi
condición de hombre náhuatl que convive en la interculturalidad.
El conflicto que sentía cuando escribí Xiochicoscatl, de que el
castellano desplazaba mi lengua materna, está superado en mi yo
181
interior. Y esto es lo que trato de decir en Canto a las mariposas:
amo las dos lenguas, disfruto las dos culturas. Como ya lo han
dicho otros pensadores, se puede trascender a la modernidad y a
otros contextos culturales sin renunciar a la raíz. al origen, a la
identidad propia, a la propia matriz cultural.

In 1996 my most recen/ book Papalocu icatl, A Song to Butter-

flies was published. With this book 1 attempt to bring toa close
a 52-year cycle ofmy lije, a tying-together ofyears in the way
in which our pre-Hispanic ancestors registered the passing of
time. 1 can say that Papalocuicatl is a Mestizo book, containing
bilingua/ poems and others on/y in Spanish. It reflects my can-
dition as a Náhuat/ man coexisting in an intercultural context.
The conjlict that 1 was fee/ing when 1 wrote Xochicoscatl, namely
that Spanish was disp/acing my mother tongue, 1 had now tran-
scended in my inner se/f. This is what 1 attempt to say through
the symbo/ ofbutterjlies: That 1 /ove both languages, and enjoy
both cultures. As other thinkers have expressed, one is capab/e
of accessing modernity and other cultural contexts without re-
nouncing one s roots, one s origins, one s own identity, one s
own cultural matrix.

El siguiente poema está titulado Nehuat/ nimoyo/tlat/ani/ia, Yo

me pregunto, dedicado a Nezahualcóyotl, gran rey prehispánico
del señorío de Texcoco, arquitecto y poeta del siglo xv, quien me
ha inspirado e influido mucho en mi vida como escritor:

Nehuatl nimoyo/tlatlani/ia:
nitlatlani/ia metztli, tonatiuh
ehecatl
ihuan totlalnantzin.

¿Tlen ica titlachixtoque?

¿ Tlen ica tinemi?
¿ T/en ica timoyolchicahua?

182
 $ "'""'"""'ª
Amo aquen nechnanquilia
nosel ninemi
nochime san nechtlachilia:
nech mati
nech ixmati
nech machilia.

Sateipan noyolo nechnanquilia:

tehuatl ticmati
tlen ica tihualatoc
ipan tlaltipactli,
tehuatl ximonahquili.

¡ Tehuatl xitlananquili!

Yo me pregunto (A Nezahualcóyotl):

Yo me pregunto:
pregunto a las estrellas
al sol
al viento
y a nuestra madre tierra.

¿Qué es lo que nos hace tener vida?

¿Qué es lo que nos hace caminar?
¿Qué es lo que nos da fuerza
y energía?

Nadie me responde.
Camino en la soledad,
la gente me mira:
me percibe
me reconoce
me observa.

183
 ~fmtm~
instantes después, mi propio corazón
me responde:

tú sabes a qué has venido

a la tierra,
respóndete tú mismo.

¡Tú tienes la respuesta!

The following poem is entitled "/ ask myself (Ded~cated to

Nezahualcoyot/), great fifteenth-century pre-Hispanic king of
Texcoco, arquitect and poet, someone who has great/y inspired me
and who has hada great influence upon my life lJS a writer:

1 ask myse/f:
1 ask the stars
thesun
themoon
and our mother earth

What is it that gives us liJe?

What is it that malees us walk?
What is it that gives us strength
andenergy?

No one answers me.

1 walk alone,
people /ook at me:
they notice me
they recognize me
they observe me.

A moment later, my own heart

responds lo me:
you k:now why you have come
to earth.
184
 $nmmnnif~
respond to you!'self.

You hold the answer!

La experiencia de escribir literatura indígena conteq¡poránea por

los propios hablantes es aún muy reciente en Méxioo. Salvo los
zapotecos del lsbno de Tehuantepec, Oaxaca, que desde principios
del presente siglo empezaron a desarrollar una literatura en su
propio idioma, en los demás grupos lingüísticos, es una experiencia
que no va más allá de diez años.

The experiencJ ofcreating contempory indigenous literalure is

sti/1 very new for us speakers of Mexican Indigenous languag(!s.
With the exception ofthe Zqpotec.s ofthe Isthmus ofTehuantepec,
Oaxaca who began to develop a liJerature in their own language
at the beginning of this century, for other linguisti~ groups the
experience dates back no more than ten years.

El primer contacto formal que tuvimos los escritores en lenguas

indígenas fue en 1990, con motivo del Primer Encuentro Nacional
de Escritores en Lenguas Indígenas. Y con las refQrmas a la
Constitución Política efectuadas en 1992, para reconocer la'
diversidad cultural y lingüística de México, el Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes otorga año con año becas a escritores de
lenguas indígenas, el Premio Nezahualcóyotl de Literatura en
Lenguas Indígenas y apoya diversas publicaciones bilingües.

Our .first formal contact as writers in indigenous languages

occurred in 1990 during the First National Gathering of Writers
in lndigenous Languages, And with modifications made in 1992
to the Mexican Constitution recognizing Mexico scultural and lin-
guistic diversity, the National Council for Culture and the Arts
now annually awards grants for indigenous writers, as we/1 as the
annual Nezahualcoyotl Prize for Literature in indigenous Lan-
guages, and supports a number of bilingual publications.

185
 Como resultado de este proceso, en 1993 se creó la Asociación
de Escritores en Lenguas Indígenas que aglutina a las diferentes
lenguas nativas de México. A partir de diciembre de 1996, se cuenta
con la Casa de Los Escritores en Lenguas Indígenas, de la cual
actualmente soy el director. Es un edificio de cuatro pisos ubicado
en el centro de la ciudad de México que cuenta con el más moderno
equipo de cómputo y en donde se realizan conferencias, seminarios,
cúrsos de lenguas indígenas, talleres de creación literaria, y se ofrecen
los servicios de biblioteca, librería y cafetería.

As a result ofthis process, in 1993 we created the Association

of Writers in indigenous Languages in which are the majority of
Mexico s native languages are represented. Last December the
House ofindigenous Language Writers was inaugurated in Mexico
City 1 am currently the director of this institution. Our four-story
building, located in the heart ofMexico City, is equipped with the
most modern computer equiptment. There we hold /ectures, semi-
nars, courses in indigenous languages, creative writing workshops,
and offer library, bookstore and restaurant services.

· Por último, debo decir que la sociedad mexicana hispanohablante

también ha empezado a tomar conciencia sobre la presencia
contemporánea de los pueblos indígenas y la diversidad de lenguas
que se hablan actualmente. Por lo mismo, ha empezado a reconocer
la importancia de estas lenguas, como integrantes del patrimonio
cultural del país y como componentes fundamentales de la memoria
histórica de la nación. El reto radica, ahora, en que a través de la
palabra de los pueblos podamos reconocer la parte antigua y también
contemporánea de México, representada por los pueblos indígenas.
Por eso creo que sólo mediante el diálogo intercultural, a través de
la palabra que surja de los propios pueblos, es posible construir
una convivencia social que respete la diversidad cultural y
lingüística.

Final/y, 1 must say thal Spanish-speaking Mexican society is

a/so becoming aware ofthe contemporary presence of indigenous
186
 $Jñmrtthn~
peoples and the languages which we continue to speak. For that
rearwn, society has begun to respond to their importaizce as part
ofour country scultural heritage. The challenge now is that through
our people s words we may recognize the ancient, as well as the
contemporary part of Mexico, represented by its lmJ.ian peoples.
For that reason 1 believe that only through intereultutál didlogue,
through the words of our own peoples, it is possible ~o build a
social coexistence respectful ofcult.ural and linguistic diversity.

Agradezco al Departamento de Español y Estudios Latinoame-

ricanos de la Universidad Cristiana de Texas, por invitarme a exponer
en esta conferencia mis experiencias y por qué no, a compartir mis
sueños y utopías, a través de la trascendencia del canto florido en
mi lengua materna. Muchas gracias.

1 would /ike to thank the rcu Department of Spanish & Latín

American Studies for having invited me to share through this lec-
ture my experiences, as well as to share my drearrJ and utopías,
and to make the flowered songs in my maternal language be heard
ajar. Thank you very much.

Traducido porffranslated by Dr. Donald Frischmann

187
 En busca del diálogo*
En homenaje al
abuelo Cuautlistactzin

Tepantlahtoani Rafael Tovar, ·-..

tlacatzitzin, ihuan sihuatzitzin,
nochtin tocnihuan.

Lic. Rafael Tovar,

Señoras y Señores,
Amigos todos. 1

N iteicnelti nihualahtoc niselico machiotl itoca Nezahualcoyotl.

In in machiotl nech ixnextia, nech paquiltia, nech yolchicahua,
ihuan noihqui, nech nequiltia ma ipan nimotlali yectlahtoli,
xochitlahtoli.
',

A cudo con humildad a recibir el Premio Nezahualcóyotl de Li-

.1"\.teratura en Lenguas Indígenas. Es un premio que me distingue,
me reconforta, me estimula; es cierto, péro también me compromete
a cultivar con mayor esmero y dedicación el arte de la palabra. El Pre-
mio es, también, un reconocimiento a la creación literaria que se
está desarrollando en las diferentes lenguas originarias de nuestro país.
Nuestros abuelos, los antiguos mexicanos, tuvieron en alta
estima el cultivo de la palabra. A través de ella, decían, se puede
apreciar el rostro y el corazón de una persona o de un pueblo: in
tlahtoli: in toix, in toyolo. En efecto, todo pueblo transmite su legado
cultural, por medio de la palabra: nuestro mundo moderno sabe
hoy de la cultura griega, gracias a la palabra que este pueblo heredó
a la humanidad.
Como todos sabemos, durante varios siglos la palabra de los
pueblos originarios de México y de América quedó subordinada al

• Mensaje pronunciado con motivo de la entrega del Premio Nezahualcóyoll de Uteratura en

Lenguas lndlgenas. diciembre 10, 1997.
189
idioma español, en tanto lengua de conquista. Este hecho impidió
su florecimiento : nuestra palabra tuvo que soportar un largo
invierno de 500 años. Afortunadamente, encontró en la propia fa-
milia y comunidad el espacio natural para resistir y sobrevivir.
Desde ahí, la palabra de nuestros pueblos, se negó a morir.

Cachi cuali axcan asico yancuic cahuitl, yancuic tonati.

Totlohtolhuan, tomasehualtlatolhuan, ocsepa pehuah chamanih Nochi
tehuan timexicotlocame monequi tiquinyectlalisque, tiquinpalehuisque
maxochiohuocan, macueponican, mahuehca mocaquican.

Afortunadamente, el tiempo nuevo ha Jlegado, un nuevo sol ha

nacido. Nuestras lenguas nativas, nuestras lenguas mexicanas, han
empezado a renacer. Corresponde a todos los mexicanos, indígenas
y no indígenas, cultivarlas para que se desarrollen, para que broten,
para que florezcan, para que trasciendan.
Por ello, valoro la importancia de este Premio que lleva el nom-
bre de uno de los personajes más importantes de nuestra cultura
ancestral: el tlahtoani y poeta, arquitecto y tlamatini, Señor de
Texcoco, Nezahualcóyotl. Su pensamiento y su palabra trascendió
a su tiempo y a su pueblo: su obra se inscribe hoy en el acervo
cultural y literario de la humanidad.
Sus indagaciones acerca de la permanencia del hombre en la
tierra y la fugacidad de la vida cobran mayor vigencia en nuestro
mundo moderno y en nuestra vida contemporánea. Lo cito:

Quehuac se tlapali,
tixpolihuise;
quehuac se xochitl,
tixhuaquise;
nican tlalticpac.
Xicyeyecocan namehuatzitzin;
noihqui chalchihuitl,
noihqui teocuitlac,
nochi tisenyasque
ompa mictlan.
190
 $nmmn~
Como una pintura
nos iremos borrando.
Como una flor,
nos iremos secando '•
~·
aquí sobre la tierra . . .
Meditadlo, señores .. .
aunque fuérais de jade
aunque fuérais de oro
también allá iréis
al lugar de los descarnados.
1
Por ello pienso, señoras y señores: qué mejor momento que éste
para ponderar el valor de la palabra y la construcción del diálogo
que posibilite la comunicación y la relación equitativa e igualitaria
entre pueblos y culturas distintas.
La historia de nuestro país registra un primer intento d~' d"~logo
entre evangelizadores, durante la Colonia, con los tlamatinime, sabios
del pueblo náhuatl, en el que los primeros intentaban convencer a
los segundos sobre las fundamentos que regían la religión cristiana.
Por su parte los tlamatinime argumentaron que los principios que
sustentaban a los pueblos de Mesoamérica eran tan válidos como
los que trataban de imponer los misioneros. Al final los tlamatinime
tuvieron que reconocer que el destino histórico de su pueblo había
cambiado: empezó así el martirio y sufrimiento que hoy día pre-
valece en los diferentes pueblos indígenas de la nación mexicana.
No es este el momento ni el lugar para hacer un recuento minu-
cioso del largo invierno colonial por el que han transitado nuestros
pueblos, para preservar y mantener sus identidades y, en particular,
su legado cultural y lingüístico.
No obstante, la lucha no ha terminado. El conflicto armado de
Chiapas mostró que las heridas sociales de la Conquista y la Colonia
continúan latentes. La.lucha permanente de los pueblos de la Huas-
teca, de Guerrero, de Oaxaca y de otras regiones del país confirman
este hecho . Hoy al igual que en la Colonia, se vuelve a intentar el
diálogo donde nuevamente están presentes dos visiones del mundo,
dos sistemas de valores, dos conceptos de sociedad; donde nueva-
191
mente el diálogo se rompe porque el sistema dominante no ha sido
capaz de reconocer la cultura diferenciada de los pueblos originarios
y el derecho que les asiste para mantenerla y desarrollarla.
Seguir negando esta realidad diversa en lenguas y culturas puede
llevamos a mayores confrontaciones. Los pueblos indígenas exigen
hoy, con mayor fuerza, lo que históricamente les pertenece: su
identidad, su patrimonio lingüístico y cultural y sobre todo, su auto-
nomía para decidir su futuro, su proyecto de vida en armonía con
toda la nación. La sociedad nacional y el Estado, deben tener la
madurez y la capacidad de escuchar y de reconocer en la Constitución
Política estos derechos largamente postergados.
La palabra, la fuerza de la palabra o, mejor aún, el arte de lapa-
labra debe ser el instrumento fundamental para la construcción del
diálogo entre pueblos indígenas, estado y sociedad. Con esta premisa
debemos trabajar todos los mexicanos para lograr el florecimiento
de las más de 56 lenguas originarias que prevalecen en nuestro
país. Sobre todo, trabajar juntos en un nuevo proyecto de sociedad
donde tengan cabida nuestras lenguas, nuestras culturas y donde
todos reconozcamos la riqueza de nuestra diversidad.
Sólo en el marco de estas ideas, reflexiones y preocupaciones
que aquí he expresado, podemos maravillarnos y regocijarnos del
resurgimiento de nuestras lenguas nativas que son, en última
instancia, nuestras lenguas mexicanas, portadoras de la palabra en
que se guarda la memoria más antigua de México. Los mitos, la
historia de nuestros orígenes como nación, el universo simbólico,
los valores morales que sustentan a la sociedad mexicana, se
mantienen vivos gracias a la memoria ancestral y la persistencia de
la palabra de nuestros pueblos.
Es mucho el camino que falta por recorrer. No por ello debemos
dejar de reconocer los esfuerzos que las instituciones y las
organizaciones indígenas han emprendido en los últimos años: Las
Academias, los Centros e Institutos de Lenguas Indígenas que han
surgido en los últimos 1Oaños en las diferentes regiones y estados
del país, dan testimonio del renacimiento de las lenguas mexicanas
y la literatura que en ellas se está escribiendo. Son muchos los escri-
tores indígenas que están registrando la memoria oral de sus pue-
192
 $nmmi•nlf4-
blos y también, inaugurando una nueva literatura. La Asociación
de Escritores en Lenguas Indígenas que surgió en noviembre de
1993, forma parte de este importante proyecto. A nivel Continen-
tal se está desarrollando este mismo proceso. Precisamente en no-
viembre de 1998, la Asociación de Escritores en Leng~ Indí-
genas otorgará el Premio Canto de América al mejor es~ritor en
lenguas indígenas de nuestro Continente. El Premio Nezahualcóyotl
que hoy me otorga el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
también forma parte del movimiento en favor de las lenguas originarias
de México y de América.

Nict/amiltia notlahtohzin oniquilamiqui se tepitzin ixochitlahtol

tlen cualtzin cuicapihqui Nezahualcoyotzin. Yehuatzin oquihto:

lhuan axcan quimati noyolo

se
nicaqui cuicatl
niquiti se xochitzintli
oninequisquia
amo queman ixpolihui.

Concluyo mis palabras evocando un pequeño poema del poeta,

forjador de cantos, Nezahualcóyotl:

Por fin lo comprende mi corazón:

escucho un canto,
contemplo una flor...
¡Ojalá no se marchiten!

nasocamati miac, Muchas gracias.

193
 Ohtocani
Sembradora de caminos*

Para Rigoberta Menclní,

hermana may~.de la lucha
indígena del siglo xx

D igo, en estos momentos en que partes para Guate, cargando a

~pequeño hijo Tz'unun (colibrí), que no tuvo la fortuna de
ver la luz del día, siento un nudo en la garganta que me impide
hablar; por eso he pre erido escribirte estas líneas.
En tan sólo cinco años que tuve el privilegio de conocerte,
escucharte y caminar juntos aprendí muchas cosas que me ayudaron
a ver el movimiento indígena en un horizonte social amplio. Con
tus palabras convocaste y conmoviste a todos: niños y ancianos,
hombres y mujeres, obreros y campesinos, indios y no indi blan-
cos y negros; en fin, tus mensajes trascendieron las barreras~
y políticas para depositarse en el corazón de todo el mtindo, sin
importar el color o credo religioso.
Mi comunicación contigo fue breve pero intensa. Recuerdo
ahora las lecturas de poesía que llevamos a cabo en el Aula Magna
de la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM. Nunca antes te
había escuchado; ahí nació nuestra amistad, nuestra relación
fraterna y nuestro andar en pro del movimiento indígena de América
y el mundo.
Después vino el viaje a Oslo para acompañarte a recibir el Premio
Nobel de la Paz. A mi regreso, mi mujer y yo leimos Yo soy Rigoberla
Menchú: así me nació la conciencia; las páginas del libro quedaron
bañadas con nuestras lágrimas al conocer el camino lleno de espinas
por el que habías andado desde pequeña. Nuestra admiración por
ti creció porque, a pesar del dolor, lograste la reconciliación interna:
cambiaste el resentimiento por el amor a toda la humanidad.
Tiempo después vinieron las dos Cumbres Mundiales de Pue-
blos Indígenas y la iniciativa indígena por la Paz en Chiapas que

• Publicado en el Periódico La Jornada. el 17 de enero de 1998.

195
 $"'""'rnm4
tú encabezaste. Ahí tuve la oportunidad de estar más cerca de tí para
compartir tus ideales, tus sueños, tus esperanzas. Me brindaste la
oportunidad de compartir tus amigos: Mima, Aurora, Demetrio,
Ted Moses y otros hermanos de diferentes partes del mundo que
luchan por la dignidad y la justicia de sus propios pueblos.
Ahora me doy cuenta que te exigimos demasiado. Queríamos
que estuvieras en todos lados, en cada reunión, en cada acto relacio-
nado con nuestros pueblos. No nos pusimos a pensar que también
eres humana como nosotros, como cualquier ser humano que se
cansa, que se agota, que también necesita vivir.
Ahora que vuelves a tu natal Guatemala donde te esperan
muchos paJojos • con flores y cantos, nos quedará el recuerdo de
tu ejemplo para seguir luchando. Nos quedan tus enseñanzas de que
es con amor y no con resentimientos como podemos luchar para
alcanzar la paz y la justicia de nuestros pueblos. Nos queda el
ejemplo de que debemos preparamos cotidianamente para respon-
der a las exigencias del movimiento indígena contemporáneo de
cara al siglo XXI.
No nos queda, entonces, más que enriquecer el camino que inau-
guraste a nivel internacional, en 1992. Por eso no he encontrado
mejor palabra para encabezar éstas, que el de Ohtocani, Sembradora
de caminos. Hasta pronto hermana Rigoberta. En esta ocasión me
toca compartir el dolor que te embarga por la pérdida de tu segundo
hijo. Yo sé que nadie más que tú siente el dolor de madre; pero
todos sabemos de tu fortaleza interior para superar las adversidades
de la vida.. Sin duda, con la ayuda de tu esposo Ángel y de tu primer
hijo Mash Nahual'ha (Espíritu del Agua), sabrás resanar las heridas
que ahora tienes en el corazón.

• Forma coklquial que se usa en Guatemala para decir Mios.

196
EPÍLOGO
Del descubrimiento de los mundos a la Aldea Global

A mi maestro Miguel León-Portilla, conocedor

de varios mundos y distinguido contiñíl]Kior:
de la obra de Sahagún y Garibay.

Un 1492 nuestro planeta tierra terminó de descubrirse. América

..Dfue el último Continente en integrarse a este conocimiento uni-
versal. El pueblo náhuatl o azteca tenía su propia conciencia del
mundo, de la inmensidad de la tierra, del universo: Anáhuac, lo
conocido; Semanáhuac, el g}an conjunto de las tierras circundadas
por los mares. Ello abarcaba, por tanto, lo no conocido. Los mayas
habían llegado a este mismo nivel en su saber acerca del mundo.
En aquellos años (antes de 1492), en Europa se creía que más
allá de Finisterre no había tierra firme . La aventura de Cristóbal
Colón contribuyó al conocimiento pleno de los mundos: confirmó
la hipótesis de que la tierra era redonda. Así, Europa descubrió
América; pero también, América descubrió a Europa. A partir de
entonces, empezamos a compartir nuestro mundo, o mejor todavía,
nuestros mundos: Europa, Asia, África, América y Oceanía.
500 años después, nuestro mundo terrestre se ha vuelto pequeño.
Puede recorrerse en 24 horas. Hoy una conferencia puede
compartirse simultáneamente en todo el mundo, gracias a los avances
del Internet y los sistemas de telecomunicación. Del conocimiento
de nuestros mundos de hace 500 años hemos llegado, a finales del
siglo xx, a la Aldea Global. Consecuentemente, todo fenómeno so-
cial, económico, político o cultural, nos afecta a todos: a todo el
planeta tierra.
En medio de este fenómeno mundial de finales de siglo,
debemos ser optimistas. Pensemos que el conocimiento de
nuestros mundos culturales nos enriquece; pensemos también
que los avances científicos y tecnológicos pueden contribuir a que
nuestra sociedad global sea más justa; en fin, pensemos en
que el conocimiento universal puede servir para preservar la
integridad de nuestro planeta tierra, que hoy por hoy, es la casa
de todos.
199
 AsimiSmo, toca a nuestros pueblos indios enfrentar este nuevo
reto para preservar su identidad, su raíz cultural. Ha llegado el
momento de compartir el acervo cultural milenario de nuestros pue-
blos con las sociedades nacionales y con la Aldea Global. El diálogo
cultural y las relaciones interculturales pueden ser los caminos para
construir y recorrer juntos la experiencia del siglo XXI, que deseamos
aporte la realización de muchas de nuestras esperanzas.

Mérida, Yucatán, invierno de 1997.

200
COROLARIO
 Dialoguemos con los pueblos indígenas*

Miguel León-Portilla

g uiero ante todo hacer llegar un testimonio de admiracifon y

afecto al vicepresidente de Bolivia, licenciado Víctor Hugo
enas, varón de estirpe aymara, que ha hecho suya la causa de
los pueblos indígenas en su patria y en el Continente Americano.
Al no poder estar presente en esta importante reunión expresaré
algo de lo que pienso y siento acerca de la situación, derechos y
demandas de los descendientes de los pueblos originarios, aquellos
que, antes que ningunos oubs, descubrieron y poblaron los-vastos
territorios americanos. Partiré de un hecho tan verdadero como la-
mentable. Entre los no indígenas, a lo largo y ancho del Continente,
ha habido y hay muchos que, como si fueran ciegos, no bao querido
reconocer una realidad, a la vez luminosa y desgarradora. Me reñ.ero
a la presencia perdurable, en este 11amado Nuevo Mundo, de muqh
millones de indígenas. Es luminosa porque en ella está la raíz de lá
rica pluralidad de las culturas de nuestros países.
Es desgarradora porque durante tres siglos de gobierno colo-
nial, a partir de la invasión de los europeos, y durante casi dos de
vida republicana, los millones de descendientes de los descubridores,
pobladores y dueños primordiales de los vastos territorios de este
Continente, han vivido despojados de lo que era suyo, sometidos
fisica y moralmente, arrinconados en regiones de refugio. Más aún,
han sido tenidos muchas veces como seres inferiores, incapaces de
contribuir a la creación cultural, y que, como tales, debían estar
sujetos a cuanto se les impuso.
Olvidaron, o no quiswron aceptar la realidad los que así pensaron
y actuaron. Los pueblos originarios a lo largo de milenios han sido
creadores de grandes culturas, auténticas civilizaciones. Recor-
demos en Mesoamérica la magnificencia teotihuacana y el
esplendor de los mayas y mexicas. Atendamos a la región andina.
En ella se consolidaron grandes centros civilizatorios como el de
• Mensaje de Don Miguel León-Porilla en ocasl6n de la visita del Sr. Vicepnlsldenle de Bolvia,
licenciado Víctor Hugo Cárdenas. al Colegio de Jalsco, 23 de julo de 1996.
203
 $\ñnrt'tmM 'S'
Nazca, 1as grandes maravillas de Tl8buanaco y del Cuzco, metrópoli
de los incas.
La palabra indígena, portadora de sabiduría milenaria, estuvo
presente en esas incontables creaciones. De esa palabra tenemos
numerosos testimonios: en los miles de inscripciones mayas, en los
códices de Mesoamérica, en la tradición oral trasmitida de generación
en generación. Y también, en el mundo andino ocurrió algo
semejante. Los quippus, cordeles de colores con diversos sistemas
de nudos, eran mucho más que meros instrumentos de cómputo.
Eran medios de comunicación, apoyo de la tradición.
Con la invasión europea, con el desdén en los tiempos republi-
canos, pareció a muchos que la palabra indígena había muerto para
siempre, acallada en el seno de las comunidades. Quienes así
pensaron estaban rotundamente equivocados. La palabra indígena,
la antigua, está en proceso de rescate. La nueva, la de hoy -lo
estamos constatand<>--, en unos casos, poco a poco, y en otros,
irrumpiendo con violencia se hace oír.
Contra lo que muchos no previeron, el Centenario del Encuentro,
choque violento, entre dos mundos, contribuyó a mostrar a todos la
conciencia de los pueblos indígenas. Había en no pocos lugares del
Continente grupos que, desde años antes, hacían oír sus demandas
incluso con las armas. También se habían celebrado reuniones de
representantes de pueblos indígenas en las que, haciendo a un lado
intervencionismos extraños, hubo foros de la propia expresión. Y
también desde Bolivia, Perú y Ecuador, hasta Guatemala, México
y otros países, surgían escritores indígenas, voceros unos de sus
reivindicaciones y otros asimismo nuevos maestros del arte literario.
La palabra indígena contemporánea es creadora de poesía, teatro
y narrativa. Podría citar los nombres de escritores verdaderamente
notables en una veintena de lenguas indígenas de México y en otras
tantas de Bolivia y Perú. Pero la palabra indígena es asimismo de
exigencia. Demanda respeto a los derechos humanos, salvaguarda
de la propia lengua y cultura, restitución de tierras y territorios
ancestrales, autonomía en la administración local, representación
en las cámaras de diputados y senadores, reconocimiento de un
derecho consuetudinario.
204
 $ñ"""""" ~;!
Esto puede afirmarse con certeza de cara a la realid•d
contemporánea. Muchos son los pueblos indígenas que han dejado
oír su nueva palabra. En ellos hay actualmente profesionales en
diversas disciplinas. Entre esos mismos profesionales-ingenieros,
abogados, lingüistas, antropólogos, historiadores, incluso d~
en Física y otras ciencias- se han ido perfilando algunos de·sus
lideres. Corresponde al Estado y a la población no indfgeoa prestar
oídos a la nueva palabra de los pueblos originarios. Sólo dialogando
con éstos - y no ya con intermediarios o manipuladores- podrán
alcanzarse las tantas veces buscadas respuestas. Los indígenas lo
saben. Uno de ellos de estirpe náhuatl, Natalio Hemández, maestro
nonnal$l de profesión y fundionario público que se mantiene atento
a las demandas de su pueblo, ha expresado bellamente en un poema
la idea que aquí estamos considerando: corresponde al hombre
indígena ser dueño de su destino. El poema del maestro Natalio
Hemández se intitula: Tose/ matinemican, Necesitamos caminar
solos.

Quemantica nimachilia
tehuan timasehualme tichia
se tlacatl tlen nochi hueli
ihuan nochi quimati:
yehuall huelis tech maquixlis.

lnin tlacatl tlen nochi hueli

ihuan nochi quimati
amo queman asis:
ipampa tohuan itztoc
tohuaya nemi;
pehuaya tlachia
nohua cochtoc.

Algunas veces siento que los indios

esperamos la llegada de un hombre
que todo lo puede,
que todo lo sabe,
lOS
 que nos ayudará a resolver
todos nuestros problemas.

Sin embargo, ese hombre que todo lo puede

y que todo lo sabe
nunca llegará,
porque vive en nosotros
se encuentra en nosotros
camina con nosotros;
dormía pero empieza ya a despertar.

El hombre y los pueblos indigenas de América están de nuevo en

pie. Expresan ellos por escrito y en aJta voz su palabra. Obligación
nuestra, impostergable, es escucharlos.

206
 Esta edición es de 1000 ejemplares
se terminó de imprimir en el mes de
t'ebrero de 2009 en MasterCopy S.A de C.V.
Avenida Coyoacán 1450
Col. Del Valle, Del. Benito Juárez
C.P. 03220, México, D.F. Tel. 55242383
 BLOQUE 3 NÚM. 46

TEMA: Educación Indígena

SECCIÓN: Jubilados
rrTULO: in tlahtoli, in ohtli
la palabra, el camino
Memoria y destino de los pueblos indígenas
CLASIFICACIÓN: 02