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DIOS PADRE MISERICORDIOSO, EL DIOS QUE NOS REVELA SU AMOR

Lectura: Los anteojos de Dios

Para empezar, hay que decir que el AT no contiene una doctrina acerca de
Dios sistemáticamente elaborada en el sentido de una imagen espiritual de
Dios. Dios se revela en la Biblia a través de su actuar. De todos modos, su
obrar nos habla de su ser. Se trata de una revelación progresiva fundada
en una “pedagogía de Dios”. Dios se va dando a conocer poco a poco a
través de personas escogidas por él y por medio de los acontecimientos de
la historia hasta llegar a la plenitud de su automanifestación en la persona
de Jesucristo, su Palabra eterna hecha carne (cf. Hb 1,1-2).

Me ha correspondido en esta ocasión dar una charla sobre «Dios, Padre


misericordioso», que nos revela su amor. Para ello es necesario recurrir a la
Sagrada Escritura, haciendo un recorrido por el AT, ya que Dios se revela
en el AT actuando en la historia y mostrando su rostro misericordioso. Este
recorrido nos llevará luego a mirar la persona de Jesús, plenitud de la
revelación de Dios Padre, en quien se ve clarísimamente reflejado el rostro
misericordioso de Dios.

El concepto de misericordia tiene en el AT una larga y rica historia. En el AT


aparece paralelo a otro concepto, que es el del juicio de Dios. Estos dos
conceptos parecen contradecirse el uno al otro. Cuando la Biblia dice que
Dios castiga o actúa como juez, parece estar en contradicción con otras
afirmaciones. Si Dios creó a los hombres, ¿por qué no los creó de tal modo
que nunca tuviera necesidad de castigarlos? Si Dios bendice a la gente y
salva a quienes están amenazados de muerte, ¿por qué destruye
continuamente su realidad salvada y bendecida mediante castigos?

El pecado como fenómeno humano


Esta última pregunta pone de manifiesto una insuperable limitación del
hombre, en las manifestaciones de su actuar y de su pensar. Decir que el
hombre transgrede, peca, es reconocer su limitación humana. En
consecuencia, los seres humanos sólo pueden hablar de Dios incluyendo al
mismo tiempo los aspectos de juicio y castigo. El pecado y la transgresión
humana y la subsiguiente intervención de Dios contra ella forman ya parte
de la historia humana de los orígenes. Eso indica que el pecado es algo
característico de todos los seres humanos. Cuando en la historia de los
orígenes Dios interviene cada vez que el hombre peca, lo hace movido por
el efecto obstaculizador y destructivo del pecado. Mediante el pecado se
pone siempre en peligro algo o a alguien, ya sea que las consecuencias se
manifiesten de inmediato o ya sea que permanezcan ocultas durante
mucho tiempo.

En las narraciones de culpa y castigo de Gn 1–11, el autor yahvista


describe el pecado en todas sus posibilidades, mostrando el peligro que se
cierne sobre el hombre en todas estas posibilidades: pecado contra el
creador mediante desobediencia amenaza la confianza entre Dios y el
hombre (Gn 3), fratricidio (Gn 4), desprecio hacia un padre (Gn 9,20-27);
pecado colectivo al querer traspasar los límites de lo humano (Gn 6,1-4;
11,1-9) y en la corrupción de toda una generación (Gn 6–9). En todos estos
pasajes el autor describe el pecado como un fenómeno universal. Al mismo
tiempo, el autor distingue las reacciones del Dios creador frente a las
transgresiones humanas.
Por una parte, Dios interviene como juez, especialmente en Gn 3–4, donde
esa intervención judicial se corresponde exactamente con los juicios
profanos presentes en toda institución jurídica (descubrimiento del crimen
– escucha – defensa – sentencia). Es el Dios creador quien, en la institución
universal del tribunal independiente, se opone al transgresor y reprime el
mal.
Por otra parte, la historia del diluvio propone otra reacción diferente de
Dios ante el pecado del hombre: el diluvio es un acto de juicio de Dios a
causa de la hybris (daño) de toda una generación, que ha traspasado todo
límite (Gn 6,5a.7a J). Pero al final del diluvio, el creador declara
solemnemente que nunca volverá a ocurrir una destrucción de tales
características (Gn 8,21). Con esta decisión, al final del diluvio, el creador
promete la preservación del mundo a pesar de la inclinación al mal de
todos los seres humanos. Dios desea preservar a la humanidad tal como
es. Su reacción a la inclinación del hombre al mal es la del dolor paciente,
no la de un juez. Análogamente va a decir Jesús que Dios «hace salir el sol
sobre malos y buenos, y manda la lluvia sobre justos e injustos» (Mt 5,45).

El pecado en la historia de Israel


Hay que distinguir el pecado como fenómeno humano del pecado del
pueblo de Dios en el marco de la alianza (relación YHWH con Israel). Este
pecado sólo es posible en el encuentro de Israel con YHWH; se trata de un
proceso en la historia de Israel con su Dios. Ante todo, los descendientes
de los patriarcas experimentan los actos salvíficos de Dios y la recepción
de sus dones. Las transgresiones de Israel están precedidas de estas
bondades de Dios. Para poner de manifiesto este aspecto, basta recurrir a
una palabra: olvidar. Jeremías lo usa con frecuencia en sus acusaciones.
Sus acusaciones están motivadas por el olvido: el pecado es posible
porque la actual generación se ha olvidado de las acciones y los dones de
Dios a favor de Israel. Los pecados de Israel sólo se pueden entender en
relación con su historia. El pecado de Israel contra Dios fue tomado tan en
serio, que determinó decisivamente la historia. El pecado de Israel
comienza cuando empieza a existir como pueblo: episodio del becerro de
oro (Ex 32–34). La historia de Israel con Dios es como una cuesta abajo:
la culpa de Israel ante su Dios crece hasta tales extremos que le obliga a
intervenir jurídicamente contra su propio pueblo. Este es el núcleo del
mensaje de los profetas de juicio: el anuncio basado en una acusación de
que Dios castigará o incluso destruirá a su propio pueblo.

Hay que recordar que el pecado de Israel no es algo que exista


necesariamente: Israel no es un pueblo pecador por naturaleza. Al
contrario, se da por supuesto que al principio había una buena e intacta
relación de Dios con su pueblo. Este es el sentido de la tan frecuente
imagen del matrimonio. En el Dt, la permanencia en la tierra prometida y
la continuación de la bendición dependen de la obediencia del pueblo. Se
da por supuesto que esta condición puede ser cumplida y que, por tanto, la
relación de Dios con su pueblo puede seguir intacta. De manera análoga,
en la Historia Deuteronomista (HDta), la idolatría de los reyes de Israel y
de Judá, causante del juicio de Dios, no es general. Quedan excluidos
David y unos cuantos reyes.

La culpa de Israel, en el contexto de su historia, no es percibida sólo en los


profetas. También la HDta es testigo de esa pendiente que condujo a la
catástrofe. El signo más claro de ese declive está en el hecho de que los
profetas de juicio anteriores a Amós (ej. Elías, Eliseo) no pronunciaron
ninguna acusación contra Israel como nación. Por tanto, la acusación
contra toda la nación tiene un énfasis complementario y es proclamada
desde Amós hasta Jeremías y Ezequiel y justifica el anuncio de la
catástrofe.

La profecía de juicio se debe percibir en estrecha relación con los


comienzos de Israel: con la salvación de Egipto y la guía por el desierto,
acontecimientos que hicieron de Israel un pueblo; si Israel se olvidaba de
Dios, si se rebelaba contra YHWH o se alejaba de él, perdía las bases de su
existencia. Esa es la razón de la aparición de los profetas. Sus acusaciones
y anuncios de juicio estaban relacionados con la existencia de Israel. Así, el
Dios salvador es ahora el Dios del juicio. El juicio anunciado por los
profetas es la continuación necesaria de la acción salvífica de Dios.
Paradójicamente, el juicio está orientado a la salvación de Israel (mediante
el juicio y después de él). salvación y juicio de Dios están íntimamente
relacionados. Pero los profetas no sólo pronunciaron oráculos de juicio, sino
también de salvación. Fueron mensajeros de la compasión y misericordia
de Dios.

La misericordia de Dios en el AT
Cuando el AT habla de Dios, podemos observa un rasgo muy peculiar, que
hace que, en determinados momentos, las acciones de Dios parezcan
excesivamente humanas. En contraposición a algunos contextos que
subrayan la santidad de Dios como algo opuesto a la naturaleza del
hombre, con frecuencia se atribuyen a Dios emociones humanas: la
emoción de la compasión. En un sentimiento que tiende a manifestarse
de forma concreta. La palabra hebrea que define la compasión es rhm (o
su plural), que significa «seno materno» como el lugar de procedencia de
toda vida, tanto humana como animal1; a veces, la compasión del padre
por su hijo (Salmo 103), puede convertirse en imagen de la compasión
divina. «El significado genérico del verbo es el de un amor que suele ir del
superior al inferior» nunca al hombre con respecto a Dios. El verbo hace un
reconocimiento implícito de Dios como Señor de la vida. Con frecuencia, la
compasión divina aparece cuando se esperaría una reacción de Dios
totalmente diferente. Va unida a una «inconsecuencia de Dios». Esa es la
razón por la que la compasión divina parece tan humana. En las
narraciones de Gn 1–11, la reacción de Dios ante la culpa del hombre
nunca termina sin más con el castigo. De algún modo siempre se
suaviza el castigo. Por ejemplo, cuando los expulsa del paraíso, Dios
hace vestidos de piel para que el hombre y la mujer se cubran y no tengan
que pasar vergüenza.

En el AT hay numerosos textos donde se puede ver expresada esta


misericordia2 y también la falta de misericordia. El verbo rhm en modo piel
«tener misericordia» se aplica en algunos escasos textos con sujeto
humano a una madre (Is 49,15), a un padre (Sal 103,13) o a los enemigos
(1Re 8,50; Is 13,18; Jr 6,23; 21,7; 42,12; 50,42). Se encuentra sobre todo
aplicado a Dios. Por ejemplo, Is 49,15 muestra cómo el amor de YHWH
trasciende toda posibilidad humana comparable. En Sal 103,13 compara el
amor del padre con el amor de Dios. Así se acentúa vigorosamente el
factor de la voluntad que este amor implica, como ocurre en el nombre
simbólico formado con rhm: lo-Ruhama «no-compadecida, sin
misericordia» (Os 1,6.8; 2,25), Ruhama (Os 2,3). Aquí no se trata de una
ternura paterna, arraigada en el ámbito emocional, sino de un
reconocimiento (o rechazo) voluntario de la paternidad con las
1
Cf. H.J. STOEBE, rhm en DTMAT II, 957-966.
2
Cf. JUAN PABLO II, Dives in misericordia, No. 4.
obligaciones que de ella se derivan en orden a la subsistencia y protección
de la vida del hijo.

La palabra rahamim aparece sobre todo en el lenguaje de los salmos y de


la oración (Is 63,7.15; Sal 25,6; 40,12; 51,13, 69,17; 77,10; 79,8; 103,4;
106,46; 119,77.156; 145,9; lam 3,22; Dn 9,9.18; Neh 9,19.27.28.31, más
raramente en el mensaje profético (Is 54,7; Os 2,21 y Jr 16,5, como don a
Israel; Zac 1,16, Zac 7,9, como exigencia de YHWH a los hombres.

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