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TEOLOGIA E HISTORIA
Questões Antropológicas e Eclesiásticas

SANDRO PEREIRA
ASSOCIAÇÃO EDUCACIONAL DAS IGREJAS EVANGÉLICAS ASSEMBLÉIA DE
DEUS NO ESTADO DO PARANÁ – AEADEPAR
FACEL FACULDADES

Sandro Pereira

TEOLOGIA E
HISTÓRIA

Curitiba
2012
ASSOCIAÇÃO EDUCACIONAL DAS IGREJAS EVANGÉLICAS ASSEMBLÉIA DE
DEUS NO ESTADO DO PARANÁ – AEADEPAR
FACULDADE FACEL

Copyright © 2012 – Todos direitos reservados à Associação Educacional das Igrejas


Evangélicas Assembléia de Deus no Estado Do Paraná – AEADEPAR.

Proibida reprodução total ou parcial sem a expressa autorização.


Pirataria é crime e pecado.

Diagramação: Jéssica Bueno Gemin


Editor: Djoni Schallenberger
Revisão: Berta Morales Figueroa
Capa: Gráfica Carvajal
Ficha Catalográfica: Rozane Denes

Pereira, Sandro.
Livro de Teologia e História.
– Curitiba : Unidade, 2012.
127 p.


1. Apocalipse – Interpretação e estudo.
I. Pereira, Sandro. II. Faculdade de Administração
Ciências, Educação e Letras – FACEL. III. Título.

CDD 229.94

FACEL

APRESENTAÇÃO

Os professores:
Sandro Pereira1

O ser humano em si mesmo é um “mistério”. Desde a mais remota antiguidade


a humanidade vem se perguntando a respeito da origem, das características, da
natureza, dos objetivos e do destino último do ser humano.
Na antiguidade, já os filósofos levantam as primeiras perguntas a respeito de
quem são. Instigados mais pela necessidade de compreensão do que pela curiosidade,
foram os primeiros a desenvolver teorias e conceitos filosóficos, e por que não dizer
teológico também, que intentavam esclarecer o mistério da jornada humana no
universo.
Os primeiros pensadores, apesar dos parcos recursos e conhecimentos que
possuíam, lançaram a base para todo o pensamento ocidental que percorrer a história
desde a Idade Antiga até a Modernidade. Ainda hoje seus conceitos constituem o
alicerce do pensamento ocidental.
Os objetivos das duas primeiras unidades é o de apresentar aos (às) alunos (as)
o desenvolvimento dessas questões para, nas últimas seções, fazer uma abordagem
mais teológica. Ressalta-se desde já que os primeiros passos, que são filosóficos, devem
anteceder os passos teológicos, uma vez que a teologia serve-se da filosofia para
elaborar suas doutrinas e conceitos mais elevados. A compreensão final da doutrina
da queda e da redenção da humanidade será mais facilmente compreendida depois de
percorridos todos os meandros da história do pensamento ocidental.
As unidades 3 e 4 irão cuidar dos temas eclesiológicos. Tendo já a base teórica
a respeito da antropologia, o(a) aluno(a) terá melhores condições de compreender a
eclesiologia. Isto porque não existe Igreja sem ser humano.
Seguindo o esquema das duas primeiras unidades, o avanço dos estudos
proporciona aos alunos e alunas uma primeira base fundamental a respeito dos

1 Bacharel em Teologia pela Faculdade Teológica Batista do Paraná (FTBP), com ênfase em
exegese do grego e hebraico bíblico. Mestrando em Ciências da Religião. Universidade Metodista de
São Paulo (UMESP), 2010 – 2012.
Membro do grupo de pesquisa Oracula do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da
UMESP - São Bernardo do Campo, São Paulo.
conceitos eclesiológicos, suas metáforas, natureza e principais características. Já no
final da Unidade 3 serão abordadas algumas questões de ordem prática.
A última unidade cuidará de questões extremamente relevantes como: governo
e oficiais da Igreja, Batismo e Ceia do Senhor. Após percorridos todos esses processos,
objetiva-se permitir ao aluno uma compreensão mais profunda e abrangente de si
mesmo e da diversidade de igrejas que existem nesses dias. Ao final desta disciplina o
(a) aluno (a) estará em condições de discorrer e fundamentar suas próprias concepções
antropológicas e antropológicas.

Muito bem! Vamos ao trabalho!


FACEL

OBJETIVOS DAS UNIDADES

UNIDADE 1 – QUESTÕES ANTROPOLÓGICAS NA HISTÓRIA – I


Nesta primeira unidade você entrará em contato com as principais definições e
correntes de pensamento a respeito da antropologia. Esse primeiro passo serve como
introdução a este tema tão empolgante que é o estudo do ser humano, sua origem, sua
natureza, seu destino último, dentre outros temas de extrema relevância para quem
quer “compreender a si mesmo”, em primeiro lugar, para, em seguida, buscar uma
compreensão mais abrangente da natureza humana em geral.
Aborda os principais conceitos através da história do pensamento ocidental,
iniciando os debates com a antropologia da Idade Antiga, percorrendo os primeiros
pensadores até o final desta mesma idade. A unidade lança o alicerce para que se
possa percorrer a evolução do pensamento no decorrer dos séculos.

UNIDADE 2 – QUESTÕES ANTROPOLÓGICAS NA HISTÓRIA – II


Agora, nesta unidade, será dado prosseguimento à compreensão humana
através da história. Começa do ponto onde terminou a unidade anterior, passando
pela Idade Média e terminando na Modernidade.
As duas últimas seções aprofundam os conceitos teológicos. Ressalta os
conceitos teológicos a respeito do surgimento da humanidade. A queda, decorrente
do pecado original e a condição humana debaixo do pecado. Por fim, adentra os temas
pertinentes à reconciliação da humanidade com seu Criador. É uma abordagem a
respeito dos conceitos que permitem conhecer o plano divino através dos séculos para
resgatar a humanidade caída.

UNIDADE 3 – QUESTÕES ECLESIOLÓGICAS


Esta é a primeira de duas unidades que irão tratar das questões eclesiológicas.
Essas questões devem, necessariamente, seguir às concepções antropológicas, uma vez
que, não existe Igreja sem ser humano. Fica mais fácil compreender a natureza da
Igreja depois das abordagens antropológicas.
A unidade irá introduzir os conceitos eclesiológicos, as metáforas a seu respeito,
suas características e seus propósitos. A última seção desta unidade já introduz o(a)
estudante às primeiras questões práticas concernentes à Igreja.
UNIDADE 4 – QUESTÕES ECLESIOLÓGICAS NA HISTÓRIA
A última unidade irá concluir as questões eclesiológicas na história. Lançará luz
às questões de governo na Igreja; esboça as características mais relevantes acerca das
mais principais formas de governo eclesiástico.
Faz uma abordagem sobre os oficiais da Igreja – aqueles que exercem ministério
na Igreja, e, para finalizar, traz um comentário a respeito das ordenanças na Igreja.
Para tanto, trata das diversas teorias e compreensões teológicas em debate sobre o
Batismo e a Ceia do Senhor. Finalizando com a compreensão evangélica mais aceita.
FACEL

SUMÁRIO

UNIDADE 1 – QUESTÕES ANTROPOLÓGICAS NA HISTÓRIA – I.............................3


SEÇÃO 1 – INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA – I.........................................................4
SEÇÃO 2 – INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA – II.......................................................9
SEÇÃO 3 – ANTROPOLOGIA NA IDADE ANTIGA.......................................................14
SEÇÃO 4 – O FINAL DA IDADE ANTIGA........................................................................20
UNIDADE 2 – QUESTÕES ANTROPOLÓGICAS NA HISTÓRIA – II..........................31
SEÇÃO 1 – ANTROPOLOGIA NA IDADE MÉDIA.........................................................31
SEÇÃO 2 – ANTROPOLOGIA NA MODERNIDADE......................................................39
SEÇÃO 3 – A ORIGEM DO SER HUMANO......................................................................47
SEÇÃO 4 – QUEDA E RECONCILIAÇÃO.........................................................................52
UNIDADE 3 – QUESTÕES ECLESIOLÓGICAS................................................................61
SEÇÃO 1 – INTRODUÇÃO À ECLESIOLOGIA................................................................62
SEÇÃO 2 – METÁFORAS E CARACTERÍSTICAS DA IGREJA.......................................67
SEÇÃO 3 – PROPÓSITOS DA IGREJA. PUREZA, UNIDADE E SEPARAÇÃO...........73
SEÇÃO 4 – PODER E DISCIPLINA NA IGREJA...............................................................81
UNIDADE 4 – QUESTÕES ECLESIOLÓGICAS NA HISTÓRIA....................................91
SEÇÃO 1 – GOVERNO ECLESIÁSTICO.............................................................................91
SEÇÃO 2 – FORMAS DE GOVERNO..................................................................................96
SEÇÃO 3 – OS OFICIAIS DA IGREJA.................................................................................103
SEÇÃO 4 – ORDENANÇAS................................................................................................108
REFERÊNCIAS.....................................................................................................................115
APÊNDICE – RESPOSTA DOS EXERCÍCIOS..................................................................117
FACEL
Teologia e História

UNIDADE 1
Questões Antropológicas
Na História I
FACEL

PARA INÍCIO DE CONVERSA


Notas:

Desde cedo a humanidade começou a indagar por “si mesma”.


Há, por isso, muitas imagens do ser humano. A partir de Demócrito
(520-440 a.C.), na tradição ocidental, o ser humano foi interpretado
como um microcosmo. Já o Renascimento criou a imagem dele como
indivíduo. Os seres humanos, mesmo assim, dependem das coisas e de
outros indivíduos. De outro lado encontra-se Marx que, com sua tese do
humano como ser social, faz com que dependa totalmente da sociedade.
É possível tratar do tema “ser humano” sob muitos olhares:
biológico, filosófico, psicológico, médico, sociológico, para mencionar
alguns. Contudo, ao desenrolar das pesquisas percebe-se que as
imagens encontram limites, principalmente quando se tenta reduzir a
multifacetada natureza humana a um único denominador comum de
uma única fórmula. O teólogo tem a necessidade de conhecer as ciências
antropológicas e também a filosofia. Uma vez que a Bíblia se orienta
para o Verbo feito carne, toda ela desvela certa visão antropológica.
Encontrado na tênue linha que divide sua grandeza e sua
pequenez, o indivíduo levanta questionamentos para os quais quer
respostas: “Quem somos nós? Qual é a nossa missão no universo? O
que nos espera? Que sentido podemos dar à nossa vida? Qual o sentido
da história e do mundo? A realidade como um todo tem valor, meta e
significação? Ou desemboca no absurdo?” (ZILLES, 2011, pp. 5-7).
Zilles (2011, p. 7, 8) ressalta que o labor teológico consiste em
traduzir, sem trair a consciência de fé da Igreja de Cristo dentro do
mundo cultural em que vive. Ao tratar de questões de antropologia
teológica, as perguntas norteadoras devem ser: “Quem é o ser humano
à luz da revelação de Deus? O que Deus espera do indivíduo?”
Uma vez que esses estudos podem ser facilmente realizados
em qualquer material a respeito da Teologia Sistemática, que trata
de questões doutrinárias, aqui se pretende ampliar um pouco mais a
abrangência do tema a partir de questões filosóficas e teológicas.
É hora de começar os estudos!

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Notas: SEÇÃO 1 – INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA – I

O termo antropologia é derivado das palavras gregas ántrhopos


– homem, e logos – explicação ou razão. Pode-se dizer então que a
antropologia é a ciência do ser humano e de suas obras. Entretanto, pode
falar-se do ser humano sob muitos aspectos ou pontos de vista. É, pois,
perigoso definir o que é antropologia. Nas demais ciências a pesquisa
estuda os seres irracionais, enquanto nas ciências humanas, o ser humano
é a um só tempo, o sujeito e o objeto da pesquisa. O ser humano indaga
a respeito do ser humano. É o encontro do indivíduo que procura
compreender a si mesmo.
Os estudiosos têm afirmado que “Nenhuma época acumulou sobre
o homem conhecimentos tão numerosos e tão diversos como a nossa, mas
também nenhuma época soube menos o que é o homem” (KANT, apud
ZILLES, 2011, p. 10).
Sabe-se que a antropologia filosófica estuda o ser humano a partir
de um ponto de vista radicalmente fundamentador, racional, explicativo
do ser humano e a partir de fundamentos originais e últimos. Zilles (2011,
p. 11, 12) argumenta que esta ciência coloca problemas radicais como “o
destino do homem, do comportamento social, da liberdade, da cultura,
da subjetividade”. A antropologia filosófica trata da questão “Quem
é o homem”. A grandeza dessa investigação encontra-se na própria
pergunta. Enquanto a antropologia filosófica preocupa-se em distinguir
o humano do animal, este humano se apresenta como o “único ser vivo
que indaga sua própria natureza, que faz de si mesmo um problema. Só
ele tem consciência de si mesmo. Reflete suas sensações, ideais e ações”.
Trabalhando “em parceria” com a antropologia filosófica encontra-
se a antropologia teológica. Esta, por sua vez, é a exposição sistematizada
daquilo que se sabe a respeito do indivíduo, graças à revelação divina
registrada nas páginas da Bíblia. Ela pretende responder à pergunta: “Que
é o homem?” (BÍBLIA, A.T. Salmo 8. 4), iluminada pela fé e a revelação.
Todavia, ela não elimina as respostas das outras ciências da humanidade,
mas as agrega, dando-lhes consistência global.

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• Grande e Fraca Humanidade


Notas:

Montaigne (apud ZILLES, 2011, p. 13) registra que “a maior coisa


do mundo é compreender o que nós mesmos somos”, e acrescenta
as indagações“ de donde venho, para onde vou, qual meu lugar no
Universo?
A partir de Kant, as questões antropológicas podem ser dirigidas
à preocupação de responder às célebres questões kantianas (VAZ, 2004,
p. 3):

O que posso saber? Teoria do conhecimento;


O que devo fazer? Teoria do agir ético;
O que me é permitido esperar? Filosofia da religião;
O que é o ser humano: Antropologia filosófica.

No século XVII Blaise Pascal já escrevia que

É perigoso fazer ver demais ao homem quanto ele é igual


aos animais, sem lhe mostrar a sua grandeza. É também
perigoso fazer-lhe ver demais a sua grandeza, sem lhe
mostrar a sua baixeza. Mas o mais perigoso de tudo é deixá-
lo na ignorância de uma e de outra. É muito útil representar-
lhe ambos (Pensamentos, n. 121).

Mesmo que o indivíduo seja um caniço, conforme afirmava Pascal,


através de sua inteligência o ser humano enviou homens à lua e satélites
para outros planetas. Penetra no espaço cósmico e no microcosmo. Está
para desvendar o quadro completo do genoma, descobriu a clonagem e
a cura da lepra. Ainda assim, o mesmo ser humano, parece não ser capaz
de resolver seus problemas sociais, econômicos e políticos, problemas
estes, geralmente, criados por ele mesmo.
Se de um lado, a cada dia a humanidade alarga seus horizontes,
do outro, a sua própria existência permanece um grande enigma. A
resposta para a pergunta de si mesmo não é fácil, nem por isso o ser
humano deve deixar de perguntar. Pode-se mesmo assumir como um
axioma a afirmação de que: Podem-se não encontrar respostas para
todas as perguntas, mas nada impede de continuar perguntando.
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Do ponto de vista histórico e contemporâneo, desde o século


Notas:
XVI, sobretudo após Descartes, a pergunta pela essência do ser
humano ocupa, cada vez mais, o centro de toda reflexão filosófica e
antropológica.
É preciso lembrar que a visão de mundo, pelos ocidentais, hoje é
altamente antropocêntrica (VAZ, 2004, p. 4)

• Antropologia: uma Ciência Plural

Parece necessário compreender desde o início que a antropologia


não deve ser estudada como uma ciência aparte da realidade vivencial
de quem se coloca diante do desafio de estudá-la. A antropologia não
pode exaurir-se por intermédio de uma teoria científica a respeito do
ser humano. Pelo contrário, ele orienta-se para a autorreflexão do ser
humano em suas circunstâncias mundanas vitais mesmas. Ao mesmo
tempo, esta é uma ciência inseparável da ética. Por fim, resta dizer que
a antropologia não se restringe à determinação objetiva do ser humano,
isto é, de sua materialidade; antes, é preciso integrar a dimensão
subjetiva também, ou seja, aquilo de que se têm consciência, não sendo,
todavia, concretamente palpável, ou empiricamente demonstrável
(ZILLES, 2011, p. 20).
A partir do momento que o indivíduo se conscientiza de si
mesmo, retoma as questões levantadas antes, pergunta: “Quem somos
nós? Onde estamos? De onde viemos? Para onde vamos? Qual o sentido
da vida, da História e do Universo”. O ser humano conhece cada vez
mais e melhor o universo em que vive. Sua inteligência o conduziu ao
profundo conhecimento do espaço cósmico e do microcosmo. Contudo,
a humanidade permanece enigmática para si mesma. Zilles (2011, p. 21)
alerta para a realidade de que “Falar de uma antropologia filosófica
ou de uma antropologia biológica, a rigor não designa disciplinas
específicas dentro de uma antropologia geral, mas designa o campo no
qual se tematiza a questão antropológica”.
Do que foi dito, infere-se que o estudo desta ciência exige
a aplicação de métodos e teorias. Portanto, não se pode definir

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simplesmente o que é significativo para o ser de cada humano, mas é


Notas:
objeto de perene reflexão antropológica. É lembrar que esse mesmo ser
humano pode ser estudado pelas diversas ciências, as quais não podem
excluir umas às outras, antes, devem se complementar. M. Scheler
afirmava que a autoimagem desse humano tem sua origem em diversas
concepções:

O homem como imagem de Deus, segundo a tradição


judaico-cristã; a definição dos antigos gregos de homem
como animal racional e a visão biológica do homem como
produto de uma evolução natural. Também para os cristãos,
o homem situa-se entre Deus e os animais (M. SCHELER,
apud ZILLES, 2011, p. 22).

Dessa forma, embora tecnicamente a humanidade, em geral,


parta de uma determinação causal de que sua conduta é, em certo
aspecto, herança biológica e influências do meio ambiente; na prática,
sobretudo, considera o agir como sendo livre. É assim que o ser humano
permanece um ser inquieto. Quando pergunta por si mesmo, nessa
pergunta logo se inclui a pergunta pelo mundo, no qual se encontra
inserido.
Jürgen Moltmann, teólogo protestante, formula sua pergunta
pelo si mesmo, feita pelo ser humano em quatro níveis, para depois
situar o enfoque específico na teologia cristã. Moltmann mostra que é
possível “fazer antropologia” nas seguintes correntes:
No contexto da comparação homem-animal – antropologia
biológica;
No contexto da comparação homem-homem – antropologia
cultural;
No contexto da comparação do homem com o divino –
antropologia religiosa;
No contexto da comparação do homem com Cristo – antropologia
cristã (apud ZILLES, p. 23).
Cada uma dessas comparações merece ser realizada. No entanto,
o propósito aqui é tratar da antropologia, quer filosófica, quer teológica,

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FACEL
pelo viés do cristianismo. Mesmo assim, será necessário percorrer um
Notas:
dado caminho para o esclarecimento do que vem a ser cada uma dessas
“antropologias”.

SAIBA MAIS

RABUSKE, E. A. Antropologia filosófica. Um estudo sistemático.


Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.
VAZ, H. C. de LIMA. Antropologia filosófica. Volume I. São Paulo:
Loyola, 2004.

EXERCÍCIOS

1. Repasse as perguntas de Kant e as teorias que dela emergem. Em


seguida, levando em conta os níveis de perguntas formuladas por
Moltmann, escreva livremente quais seriam as principais questões
levantadas e os possíveis caminhos a serem percorridos a partir delas?

_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
___________________________________
2. Assinale as alternativas corretas:

I – O Renascimento e Marx formularam quais conceitos de ser humano?


a (.....) Um animal político e social
b (.....) Animal racional e indivíduo
c (.....) Ser humano individual e religioso
d (.....) Indivíduo e ser social

II – O ser humano pode ser estudado pelos seguintes olhares:


a (.....) Biológico e filosófico

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FACEL

b (.....) Psicológico e médico Notas:


c (.....) Sociológico e teológico
d (.....) Todas as alternativas são possíveis

III – Os quatro níveis de perguntas pelo ser humano levam à antropologia:


a (.....) Biológica
b (.....) Cultural
c (.....) Religiosa
d (.....) Cristã

SEÇÃO 2 – INTRODUÇÃO À ANTROPOLOGIA – II

Qual a melhor forma de estudar o ser humano? É possível,


conforme ventilado antes, estudá-lo sob diversos aspectos. Ladarina
(2002, p. 11), por exemplo, elenca os seguintes pontos de vista: filosófico,
psicológico, médico e sociológico. Contudo, sabe que sua lista não esgota
as possibilidades.
A antropologia biológica mostra a realidade de que são
perceptíveis as semelhanças e diferenças entre o comportamento
humano e animal. O ser humano é carente de instintos altamente
especializados que lhe proporcionem segurança em seu comportamento
frente ao mundo onde está inserido. Ele está sempre desadaptado. É
preciso adaptar-se ao meio ambiente. Sentindo-se desprotegido, por
carecer de uma proteção natural, ele constrói seu próprio ambiente
mediante a linguagem e a cultura, principalmente. Para construir ele
precisa estar aberto a tudo, isto é, precisa reconhecer-se como um ser
indeterminado. Necessita construir a si mesmo. No entanto, esta abertura
lhe proporciona o poder de criar culturas. O ser humano é criador de
sua linguagem. Portanto, salienta Zilles (2001, p. 24), isso já faz do ser
humano o animal mais bem-sucedido, pois:

(...) alguns animais andam mais rapidamente que o homem,


mas este construiu automóveis que lhe permitem andar
com velocidade maior que a dos animais. Alguns animais

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enxergam melhor que o homem, mas este construiu
Notas: telescópios e microscópios que superam a visão de qualquer
outro animal. Ao contrário do homem, o pássaro voa.
Mas o homem construiu aviões e foguetes que voam com
maior velocidade e mais longe do que qualquer pássaro. A
diferença em tudo isso é o saber que possibilita ao homem
construir automóveis, telescópios, microscópios e aviões.
Nesse sentido, saber é poder. [...] O que faz o homem ser
homem, diferenciando-se essencialmente do animal, é o
espírito [...] (ZILLES, 2001, p.24).

Diante dessas realidades fica claro que o ser humano nasce com
uma abertura de infinitas possibilidades de realização. Visto desse
modo, o ser humano é, de alguma forma, todas as coisas.
Ao comparar o ser humano com si mesmo a pesquisa adentra aos
meandros da antropologia cultural. O ser humano vive em família, em
grupos, tribos e povos. Desse modo, a pergunta “o que é o homem?” faz
surgir o confronto de um indivíduo com um indivíduo de outra tribo,
de outros povos, e assim sucessivamente. Neste sentido, na tradição
ocidental, afirma Zilles (2011, p. 27) os “sofistas39 foram os primeiros
a proclamar a igualdade de todos os seres humanos. Basearam-se na
“natureza comum.” Depois deles, a natureza foi vista no nível do ar.
Na tradição judaico-cristã, surge a ideia de humanidade una. O Deus
da criação, da aliança e da redenção é um e o mesmo Deus; Portanto,
“todos os povos caminham numa única história universal”.
Através do desenvolvimento das sociedades o ser humano
confronta-se com outras culturas. Esse confronto revela a relatividade
e a limitação de sua própria cultura. Aí a pergunta “Que é o homem?”
(BÍBLIA, A.T. Salmo 8.4), conduz à pergunta: o que é a humanidade
do próprio ser humano? É assim que, o ser humano terá de se fazer

39 A base dessa palavra é o vocábulo grego sophía,”sabedoria”. Os sofistas eram


aqueles que professavam transmitir sabedoria meramente aparente, porquanto não
acreditavam em qualquer sabedoria verdadeira. Na verdade, eram antigos filósofos
pragmáticos, com uma grande dose de ceticismo. O termo terminou por designar um
grupo de mestres de Atenas, do século V a.C. [...] Os sofistas abandonaram a busca
pela verdade absoluta e objetiva, concentrando todos os seus esforços no pragmatismo
[...]. Eles especializavam-se em linguagem, retórica, educação e questões de filosofia
social e de ética pragmática. Abandonaram as especulações metafísicas, justamente
por serem ateus ou agnósticos. Em certo sentido, eles foram os primeiros professores
universitários, porquanto “vendiam” seus conhecimentos. In CHAMPLIN, R. N.
Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 6. São Paulo: Hagnos, 2004, p. 256.

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FACEL

ser humano. O ser “ser humano” é, ao mesmo tempo, um dado e uma


Notas:
tarefa. É um dado, porquanto nasce já pertencendo à humanidade. É
uma tarefa, porque não nasce e permanece inacabado. A abordagem
antropológica cultural precisa decidir seus limites, se descreve o que há
em comum a todos os seres humanos ou se quer preocupar-se com as
possibilidades de ser “ser humano”, do que significa “ser” ser humano.
O ser humano de hoje é, de certa forma, fruto do que fez de si
mesmo no decurso da evolução cultural. Zilles (2011, p. 30) salienta que
“O homem conhece-se a si mesmo mediante o encontro histórico com
outros homens e outras culturas, sem jamais poder satisfazer-se com o
conhecimento adquirido de si mesmo”. Vê-se logo que no ser humano
existe uma tendência para um sempre mais, um plus. “Seu futuro
situa-se no desconhecido”. Por fim, acompanhando Zilles (2011, p. 30),
descobre-se, diante disso, que “não basta a resposta da antropologia
cultural à pergunta “o que é o homem?” Na sua imanência emerge a
transcendência”.
Parte-se assim para a antropologia religiosa. Nesta se estabelece
uma comparação do humano com o divino. As antropologias religiosas
fazem múltiplas afirmações a respeito da origem, do ser e do destino
humano.
A história narra que no templo de Apolo, em Delfos, achava-se
escrito: “Conhece-te a ti mesmo!”. É um confronto com o divino. Os
deuses de Homero são imortais, os humanos são efêmeros. O Deus dos
hebreus criou Adão. Este foi tomado da terra (adamá). Para os latinos,
a palavra “homem” vem de húmus (terra). Na verdade é a comparação
com o divino que faz surgir as antropologias religiosas. Zilles (2011, p.
34) lembra que nestas, o ser humano se descobre em dois mundos, mas
em nenhum deles ele está em casa. Não encontra respostas definitivas.
O quarto nível é o da perspectiva bíblico-cristã. Neste sentido
é preciso afirmar que a Bíblia não apresenta uma antropologia
“sistemática”. Na realidade ela não quer fazer ciência sobre o ser
humano. Tampouco a respeito de Deus. Se, de um lado, os filósofos
gregos definiam o “homem” como “animal racional”40 , a Bíblia o define
como “imagem de Deus” (RABUSKE, 2003, p. 8).
40 Aristóteles chamou o homem de Zóon logikón, isto é, animal racional. Aí está
a ideia de que a característica essencial do homem é a razão, ideia essa que perpassa
toda a história da filosofia, pelo menos até o Idealismo Alemão.

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FACEL

Na tradição judaico-cristã, segundo Zilles (2011, p. 34), a


Notas:
pergunta o “que é o homem” surge no contexto da interpelação divina
ao humano na história. O Salmo 8 menciona:

Que é o homem para dele vos lembrardes? Que é o filho


do homem para que vos ocupeis com ele? Entretanto,
vós o fizestes pouco inferior aos anjos, de glória e honra
o coroastes. Destes a ele o poder sobre as obras de vossas
mãos. Vós lhe submetestes toda a criação (BÍBLIA, A.T.
Salmo 8, 5-7).

No Novo Testamento, Paulo apresenta os elementos de uma


verdadeira antropologia essencialmente cristológica. Cristo é a imagem
de Deus e ao ser humano (cristão) cabe ser imagem de Cristo (BÍBLIA,
N.T. 2 Coríntios 4. 4; Colossenses 1. 15).
É assim que, em O Novo Testamento, a pergunta “o que é
o homem?” dirige-se ao homem Jesus de Nazaré. Um homem que
nasceu na pobreza de um estábulo, porque entre os ricos não encontrou
acolhida. Zilles (2011, p. 35) ressalta ainda que, abandonado por Deus
e pelos humanos, o homem Jesus morreu crucificado: “Eis o homem!”.
É aí, partilhando da miséria do abandono humano, que se manifesta o
amor de Deus, que “assume os homens em sua miséria”. Portanto, é
muito oportuna a reflexão de Blaise Pascal ao escrever que:

O saber acerca de Deus sem conhecimento de nossa


miséria engendra presunção. O saber de nossa miséria sem
conhecimento de Deus engendra desespero. O saber sobre
Jesus Cristo cria o caminho médio, porque nele encontramos
tanto a Deus quanto a nossa miséria (Pensamentos, n. 527,
238).

É fundamental a percepção da realidade que apresenta o ser


humano como destinatário da revelação e, da mesma forma, o ser
humano é seu objeto, de modo que se pode mesmo falar de uma
antropologia cristã. No Jesus crucificado, os seres humanos podem

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conhecer-se a si mesmos. “Diante dele caem as ilusões”. Há mais, diante
Notas:
dele desaparecem as diferenças: “... não há judeu nem grego; não há
servo nem livre; não há macho nem fêmea...” (BÍBLIA, N.T. Gálatas 3.
28). Não há diferença entre negros e brancos, mulatos ou mamelucos,
vermelhos ou amarelos, e assim por diante (ZILLES, 2011, p. 37).
Com tudo o que foi dito acima, já é possível delinear, de certa
forma, o caminho a ser seguido. A maneira clássica de definir objetos,
segundo Aristóteles, é indagar pelo gênero próximo e em seguida
buscar a diferença específica. Assim o ser humano seria somente
“um animal racional”. Aqui se pretende tratar de antropologia
teológica; recorrendo, mesmo assim à filosofia. Assim, o ponto de
vista explicitado é que aqui se trata do ponto de vista do cristão, qual
seja: aquilo que “o homem é em sua relação com o Deus Uno e Trino
revelado em Cristo”. A antropologia teológica, portanto, precisa tratar a
humanidade em sua historicidade concreta e suas sucessivas etapas na
existência, como um ser criado por Deus à sua imagem. A abordagem
deve ser cristocêntrica. O fenômeno humano, afirma Zilles (2011, p.
38), recebe plena inteligibilidade somente à luz do Verbo encarnado
de cuja perfeição é participante. O tema da antropologia teológica não
é propriamente o ser humano, mas o discurso sobre o ser humano. A
tarefa da antropologia filosófica é contribuir para a auto-compreensão
do ser humano sem, com isso, cair no antropocentrismo.

SAIBA MAIS

ARDUINI, J. Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. São


Paulo: Paulus, 2002.
CARLI, R. Antropologia filosófica. Curitiba: IBPEX, 2009.
LADARIA, Luis F. Introdução à antropologia teológica. São Paulo:
Loyola, 1998.

EXERCÍCIOS

1. Escreva a respeito das limitações do ser humano e de que forma ele


tem conseguido superar-se cada vez mais. O que proporciona essa
contínua superação?

13
FACEL

______________________________________________________________
Notas:
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – Quem foram os primeiros a perceber certa igualdade entre os seres


humanos?
a (.....) Os judeus
b (.....) Os cristãos
c (.....) Sofistas
d (.....) Epicuristas

II – Assinale o texto bíblico que levanta a pergunta sobre o ser humano.


Compare com a sua versão da Bíblia.
a (.....) A.T. Salmo 88. 5-7
b (.....) N.T. Gálatas 3. 28
c (.....) A.T. Salmo 8. 5-7
d (.....) A.T. Salmo 9. 5-7

III – O principal tema da antropologia teológica é:


a (.....) O ser humano
b (.....) O ser humano em relação com o divino
c (.....) O ser humano Jesus de Nazaré
d (.....) O discurso sobre o ser humano

SEÇÃO 3 – ANTROPOLOGIA NA IDADE ANTIGA


Apesar de a antropologia, como ciência, ser relativamente
recente41 , o mesmo não se dá com a pergunta pelo ser humano. A
tentativa de uma abordagem antropológica deve, necessariamente,
passar por uma rememoração histórica do problema. Faz-se necessário,
41 O termo antropologia como “ciência sobre o homem” está em uso desde o
século XVI.

14
FACEL

portanto, percorrer as diversas teorias e suas transformações ao longo


Notas:
do que se chama tradição filosófica e teológica.
Nesta seção inicia-se um breve esboço histórico com a finalidade
de fornecer alguns dados elementares que a reflexão exige. A
segmentação aqui adotada segue, em parte, a divisão já consagrada:
Concepção clássica da humanidade: antiguidade (séc. VI a.C. –
VI d.C.);
Concepção medieval. A filosofia cristã (séc. I – XV d.C.);
Concepção moderna do ser humano (séc. XVI – XVIII d.C.);
Concepção contemporânea. A modernidade consolidada (séc.
XIX – XXI d.C.)
Vale ressaltar que esta divisão tem objetivos puramente didáticos.
Na realidade, é difícil perceber onde começam e onde terminam
as diversas concepções de ser humano desde a história registrada.
Também se salienta que aqui não existe a pretensão de expor a evolução
da doutrina filosófica e cristã sobre o ser humano. Antes, a intenção
é explicar alguns aspectos fundamentais da maneira como a questão
sobre o ser humano foi apresentada em diferentes períodos históricos e,
a partir daí, compreender como ela se tornou uma disciplina teológica.

• O Ser Humano entre os Pré-socráticos

O primeiro escritor de que se tem notícia, em quem se encontra


um pensamento antropológico é Diógenes de Apolônia (floresceu42 entre
440 e 430 a.C.). Ele é tido como discípulo dos physiólogoi43 jônicos.
A história afirma que Diógenes, de um lado, foi influenciado por
Antístenes e, de outro, situa-o próximo de Anaxágoras. Diógenes vive
em um tempo em que a superioridade do ser humano sobre os outros
animais é exaltada. A superioridade manifesta-se na estação vertical e
na marcha, e “no olhar voltado para o alto, mostrando a aptidão do
homem para a contemplação dos astros” (VAZ, 2004, p. 24). É justamente
42 Na filosofia o termo “floresceu” é usado para designar o início da produção
filosófica de um determinado estudioso.
43 Termo usado para os primeiros filósofos. Estes se dedicaram, basicamente, ao
estudo da cosmologia. Daí resulta o termo: aqueles que estudam a natureza.

15
FACEL

nessa contemplação que se revela “uma correspondência entre o olhar


Notas:
humano e a ordem cósmica, fundamento desse sentimento religioso
diante do kósmos que conhecerá uma grande fortuna na idade clássica.
É preciso mencionar que o pensamento de Diógenes marca
uma linha de transição com a primeira filosofia – pré-socrática do
século VI a.C, dominada pelo problema da physis e da busca do
princípio (arché)44 explicativo do seu movimento e de seu devir. O ser
humano, em sua individualidade, aparece abrigado na majestade da
physis e na ordem do mundo. Ao pensar o ser humano de acordo com
a ordem da natureza surge a metáfora celebre do macrocosmo e do
microcosmo. Dessa forma, a relação humanidade-cosmo encontra “um
prolongamento na teoria do conhecimento com as teorias da sensação
de Empédocles”45 – elementos – e de Demócrito – átomos, das quais se
ocupará, posteriormente, Aristóteles (VAZ, 2004, p. 25).
No desenrolar do século V a.C., a questão antropológica impõe-
se lentamente à questão cosmológica e passa a ser o centro teórico da
filosofia grega antiga. É uma descida do céu para a terra. Este fato se
deve, principalmente, “às transformações da sociedade grega aceleradas
pelas guerras pérsicas e pela consolidação do regime democrático em
Atenas e outras cidades”. Vaz (2004, p. 25) aponta para dois problemas
ligados entre si. O primeiro é o problema da educação (paidéia) que
se coloca em torno “de uma nova forma da areté política exigida pela
vida democrática e diferente da areté46 aristocrático-guerreira”; Outro
44 O termo grego arché envolve as ideias de «começo», «princípios elementares»,
«origem», «primeira causa», «autoridade». A antiga filosofia grega buscava um
principio qualquer que pudesse explicar a existência de todas as coisas, ou de modo
absoluto ou por derivação. Os quatro elementos básicos - terra, ar, fogo e água - ou
então algum elemento indeterminado, eram chamados de primeiros princípios, 2.
Aristóteles usou a palavra em um sentido mais lato, referindo-se a ser, geração ou
conhecimento. A derivação a partir de algum primeiro princípio dar-se-ia através de
um grupo de princípios, leis ou capacidades inerentes à natureza. In CHAMPLIN, R.
N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 5. São Paulo: Hagnos, 2004, p.
387, 388.
45 Empédocles (cerca de 490-435 a.C): natural da colônia de Agrigento, na
Sicília. Escreveu dois poemas: Sobre a Natureza e Purificações. Sua doutrina pode ser
vista como uma primeira síntese filosófica. Substitui a busca dos jônicos de um único
princípio das coisas pelos quatro elementos: fogo, terra, água e ar; combina ao mesmo
tempo o ser imóvel de Parmênides e o ser em perpétua transformação de Heráclito,
salvando ainda a unidade e a pluralidade dos seres particulares. Os pré-socráticos.
(Col. Os pensadores). São Paulo: Nova Cultural, 2005, p. 163.
46 Areté é a palavra grega básica traduzida no Novo Testamento por “virtude”.
É termo de fundamental importância na filosofia grega antiga. A idéia de virtude

16
FACEL

problema é o da “habilidade ou sabedoria” (sophía) que não encontra


Notas:
mais sua fonte na tradição e vê acentuar se seu caráter técnico (téchne) e
intelectualista (philosophia).
A antropologia do século V a.C. atingiu, na segunda metade
do século, em Atenas, seu pleno desenvolvimento quando os Sofistas
fizeram do problema da cultura (paidéia) o maior problema da filosofia.
É assim que os Sofistas consumaram a inflexão antropológica na
antiguidade grega. A designação de sophistês mesma, já engloba o
“saber teórico e as habilidades práticas, revela que o homem e suas
capacidades passam a ser o objeto principal da filosofia” (VAZ, 2004, p.
26).
São inúmeras as ideias que formam os diversos conceitos que
ocuparão lugar permanente em toda a história do pensamento ocidental.
Essas ideias são vistas pela primeira vez claramente no contexto da
ilustração sofística em Atenas (VAZ, 2004, pp. 26, 27). Eis algumas delas:

a) O conceito de uma natureza humana (anthropinê


physis) com seus predicados próprios e com as exigências
que lhe são essenciais;
b) O conceito de narração histórica pela investigação,
seriação e julgamento dos fatos, na qual emergem a
consciência do pluralismo das culturas e se revelam as
constantes e fins que sustentam e movem o agir humano em
situações consideradas típicas;
c) A oposição entre a convenção (nómos) e a natureza
(physis) na organização da cidade e nas normas do
agir individual dando origem às primeira teorias do
convencionalismo jurídico;
d) Individualismo relativista, acompanhado das
primeiras formulações céticas do conceito de verdade;
e) A concepção de um desenvolvimento progressivo da
cultura, exposta sobretudo no famoso mito de Protágoras
que Platão nos transmitiu no diálogo homônimo [...];
pode significar algo de qualidade moral, como “bom”, “certo”, “santo” ou “excelência
moral”. Assim, qualquer “qualidade admirável” é uma virtude. Em vários escritos
antigos, o termo grego areté indica o “poder de Deus”, correspondendo à idéia de
“força”. O termo latino correspondente é virtus, “varonilidade”. Idéias dos Filósofos:
1. Sócrates interpretava a virtude como um “agir virtuosamente”, como quando
sabemos o que é melhor para nós. Assim sendo, o conhecimento produziria uma
conduta digna e útil. 2. Platão concebia quatro virtudes principais: virtude, coragem,
temperança e justiça. Os filósofos escolásticos fizeram a lista de virtudes aumentar
para sete, acrescentando as virtudes platônicas às três virtudes paulinas da fé, da
esperança e do amor. 3. Aristóteles pensava que a função de cada indivíduo é a sua
“virtude”. Ademais, ele pensava que as virtudes morais são atos que evitam extremos,
que exprimam o meio-termo áureo. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia,
Teologia e Filosofia. Vol. 6. São Paulo: Hagnos, 2004, p. 669.

17
FACEL
f) A análise do homem como ser de necessidade e
Notas: carência, ao qual compete suprir com a cultura o que
lhe é negado pela natureza, tema esse que alimentará o
pensamento antropológico ao longo de toda a sua história;
g) Finalmente, a ideia fundamental do homem como
ser dotado do logos (zoon logikón), ou seja, da palavra e do
discurso capaz de demonstrar e persuadir.

É justamente aí que se encontra a origem da concepção de


ser humano como animal racional (zoon logikón). Esta é a base da
antropologia e do humanismo clássicos. Posteriormente, com a criação
da Retórica, os Sofistas abrem um dos caminhos mais importantes da
história da concepção clássica do ser humano. Deste caminho procedem
alguns dos traços mais característicos da imagem do ser humano na
cultura do Ocidente (VAZ, 2004, p. 27).

• O ser humano socrático

Sócrates, cuja figura serve de transição entre a filosofia primeira


e o período clássico dos gregos, quer conhecer a si mesmo e levar esse
conhecimento aos outros. Ele quer encontrar “em si mesmo as normas
decisivas, pois a sociedade já não garante mais nada”. Para Sócrates o
único universo conhecido e ao qual se referem todas as suas perguntas
é o universo do ser humano. Para compreender quem é o ser humano,
os dados usuais da observação empírica e da análise lógica são
insuficientes. Zilles (2011, p. 43) menciona que o “homem está sempre à
procura de si mesmo”. Se isso é um privilégio, é, ao mesmo tempo, sua
obrigação primordial.
Vaz (2004, p. 28) chega mesmo a afirmar que “Sócrates representa,
na história das concepções filosóficas do homem no Ocidente, a
inflexão decisiva que orienta até hoje o pensamento antropológico”.
Isto se dá porque Sócrates coloca em segundo plano os problemas da
filosofia natural e da metafísica gregas. Ele destaca em primeiro plano
o problema do ser humano.

18
FACEL

Para Sócrates, na opinião de Zilles (2011, p. 43), a síntese da


Notas:
filosofia é a pergunta “quem é o ser humano?”. O filósofo grego
oferece uma análise detalhada e meticulosa das qualidades e virtudes
individuais, mas nunca arrisca uma definição do ser humano. Segundo
ele, continua Zilles, “não descobrimos a natureza do homem do mesmo
modo como podemos detectar a natureza das coisas físicas”. As coisas
físicas podem ser descritas nos termos de suas propriedades objetivas,
tangíveis. Todavia, a espécie humana, só pode ser descrita nos termos
de sua consciência. Portanto, para entender o ser humano, é preciso um
enfrentamento direto, face a face. Um olhar sobre si mesmo.
“Sócrates transforma a filosofia em um diálogo”. De acordo com
este filósofo, “somente podemos abordar o conhecimento da natureza
humana por meio do diálogo, pois a verdade é fruto do pensamento
dialético. A verdade é produto de um ato social” (ZILLES, idem). Foi
Sócrates, segundo Vaz (2004, p. 29) quem “introduziu assim no campo
das ideias antropológicas a ideia da personalidade moral sobre a qual
irá assentar todo o edifício da Ética e do Direito em nossa civilização”. É,
pois, considerado o “fundador da filosofia moral e, de alguma maneira,
pode ser considerado” o “fundador da Antropologia filosófica”.

SAIBA MAIS

MONDIN, B. Antropologia teológica: História – problemas –


perspectivas. São Paulo: Paulinas, 1984.
ZILLES, U. Antropologia teológica. São Paulo: Paulus, 2011.

EXERCÍCIOS

1. Reveja as ideias que formam os diversos conceitos que ocuparão lugar


permanente em toda a história do pensamento ocidental. Reescreva-as
a partir de sua compreensão.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

19
FACEL

______________________________________________________________
Notas:
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – A primeira preocupação dos pensadores se deu em torno de quais


problemas?
a (.....) Do ser humano e de sua relação com o divino
b (.....) Da natureza das coisas
c (.....) Da physis e da busca do princípio – arché
d (.....) Do ser humano enquanto animal racional

II – Qual a importância do século V a.C. para a pergunta sobre o ser


humano?
a (.....) O surgimento de Sócrates e de seus ensinos
b (.....) A antropologia passou a ser o centro da preocupação filosófica
c (.....) A preocupação transferiu-se do céu para a terra
d (.....) A imposição da preocupação antropológica sobre a cosmológica

III – Sobre a importância dos pensamentos de Sócrates:


a (.....) Transformou a filosofia em um diálogo
b (.....) Preocupou-se com a personalidade moral
c (.....) Pode ser considerado o fundador da filosofia moral
d (.....) Pode ser considerado o fundador da antropologia filosófica

SEÇÃO 4 – O FINAL DA IDADE ANTIGA

Aqui será concluída a breve viagem à antropologia no mundo


antigo e, em seguida, os estudos prosseguirão com a antropologia
patrística. Esta última diz respeito às concepções antropológicas dos
primeiros teólogos da Igreja cristã. Ela se situa, por assim dizer, entre
o final da Idade Antiga e o início da Idade Medieval. A antropologia
patrística se constitui em um considerável avanço na compreensão do
ser humano. É, pois, de fundamental importância para o estudante de

20
FACEL

teologia. Antes de passar para ela, contudo, é preciso finalizar com o


Notas:
pensamento antropológico do mundo antigo. Portanto, ainda resta um
olhar sobre a antropologia de Platão e Aristóteles.

• Antropologia Platônica

O platonismo é, na concepção de Vaz (2004, p. 30), a mais poderosa


influencia sobre a concepção clássica do ser humano. Quando Platão
surge no cenário filosófico (427 – 347 a.C.) Atenas estava debaixo do jugo
dos “tiranos”. Platão surge assim com uma concepção antropológica
nostálgica. O ser humano platônico, conforme Coutinho (apud CARLI,
2009, p. 21), é mesmo o reflexo de um ser humano que existiu:

(...) em determinado período da evolução da humanidade


e de sua autoconsciência, o da comunidade primitiva;
contudo, ela já é inexistente – realmente inexistente, embora
subsista residualmente no plano ideológico (...) Platão é uma
tentativa de se recuperar a pureza perdida das antigas gens
comunitárias, é a subsistência no plano das idéias daquele
homem ainda sem a cisão entre classes antagônicas; é um
retorno ideal do escravagismo para as tribos primitivas.

Coutinho afirma que “a vida inteira de Platão constitui uma


luta teórica e prática pela renovação da polis, pela restauração da
comunidade orgânica e da ética comunitária”. A isso é atribuído o
desprezo de Platão pelo seu presente histórico. Esse desprezo leva
este filósofo a cuidar dos prazeres imutáveis da alma, enquanto que os
prazeres sensíveis e imediatos são afastados. No diálogo Fédon, Platão
põe nos lábios de Sócrates a afirmação de que “é evidente que o trabalho
do filósofo consiste em se ocupar mais particularmente que os demais
homens em afastar sua alma do contato com o corpo” (PLATÃO, 1999,
p. 125). Daí depreende-se que o filósofo deve cuidar daquilo que é
imutável, portanto, daquilo que faz parte da alma.
Platão procura, assim, demonstrar a dualidade corpo x alma.

21
FACEL

Seu objetivo parece ser mesmo ressaltar a primazia da alma. Ainda em


Notas:
Fédon ele faz Sócrates dizer que:

(...) a razão deve seguir apenas um caminho em suas


investigações, enquanto tivermos corpo e nossa alma estiver
absorvida nessa corrupção, jamais possuiremos o objeto de
nossos desejos, isto é, a verdade. Porque o corpo nos oferece
mil obstáculos pela necessidade que temos de sustentá-lo,
e as enfermidades perturbam nossas investigações. Em
primeiro lugar nos enche de amores, de desejos, de receios,
de mil ilusões e de toda classe de tolices, de modo que nada
é mais certo do que aquilo que se diz correntemente: que
o corpo nunca nos conduz a algum pensamento sensato.
Não, nunca! Quem faz nascer as guerras, as revoltas e os
combates? Nada mais que o corpo, com todas as paixões.
Com efeito, todas as guerras têm origem no desejo de
acumular riquezas, e somos obrigados a acumulá-las pelo
corpo, para servi-lo, como escravos, em suas necessidades
(PLATÃO, 1999, p. 127).

De acordo com essa concepção “a física dos corpos não deveria


ser o fim almejado pelos homens, senão o para além da física” o genuíno
“reino da alma, liberto da instável sensibilidade” (CARLI, 2009, p. 22).
Em “A República” Platão apresenta a visão tripartite do ser humano.
Segundo ele o ser humano é ordenado em três partes: o racional – to
logistikón, o irascível – to thymoneidés, e o concupiscível – to epithymetíkón,
de acordo com a justiça – dikaiosynê, regida cada uma das partes pela
sua virtude própria, a saber: a sabedoria – Sophia, a coragem – andreia, e
a moderação – sophrosyne. Esta concepção pode ser considerada mesmo
como uma transposição da paideía, isto é, da “educação do indivíduo
para uma vida política justa, da polaridade entre o logos e o Eros
unificada na perspectiva da contemplação das Ideias do Belo e do Bem”
(VAZ, 2004, p. 32).
Parece não corresponder à realidade dos fatos a concepção de
que Platão seja simplesmente um dualista. Essa abordagem parece não
respeitar a complexidade de motivos do pensamento antropológico
platônico. Na verdade, argumenta Vaz (2004, p. 33), “esses motivos se
entrelaçam numa visão do homem de surpreendente riqueza, na qual
as situações concretas, em cujo contexto nascem e se desenvolvem

22
FACEL

os grandes Diálogos” – a maneira literária de Platão “provocam o


Notas:
aparecimento dos temas que sucessivamente dominam a visão platônica
do homem”. É preciso levar em conta, portanto, o eixo antropológico
platônico tendo em mente: “o tema do logos verdadeiro, da imortalidade
e do destino nos diálogos do ciclo da morte de Sócrates”, perceba o
aspecto escatológico; “o tema da educação do indivíduo para a justiça
em si mesmo e na cidade, na República.” aqui está o ser humano
político. Há de ser apontado ainda o tema do desejo amoroso “ou eros
e do movimento imanente à “alma” no Banquete e no Fedro; a condição
do ser humano na ordem do universo no Timeu e no X livro das Leis; e,
por último, “o tema da relação do homem com o divino (to theion) que se
sobrepõe a todos os outros e permanece, do Fédon às Leis, como motivo
fundamental” do que pode ser denominado “antropologia platônica”.

• Antropologia Aristotélica

Em Aristóteles (384 – 322 a.C.), ao contrário de Platão, encontra-


se um realista convicto. Para este pensador o ser humano é aquele do
presente histórico (CARLI, 2009, p. 26).
Discípulo de Platão, Aristóteles é considerado um dos fundadores
da antropologia como ciência e o primeiro, de que se tem notícia, que
procurou sistematicamente uma síntese científico-filosófica em sua
concepção de ser humano.
Para Aristóteles a alma é a forma determinante do corpo. Sua
antropologia vê o ser humano como aquele que vive em vínculo estreito
com outros seres humanos. O ser humano é membro de uma família,
possui amigos e concidadãos. Sendo assim, ele define o ser humano
como zôon politikón – animal social, ou seja, como ser social. Assim,
pela razão e pela linguagem, o ser humano é capaz de orientar-se, na
convivência com outros, em princípios éticos para manter justiça e
ordem no Estado (pólis). Este filósofo realizou uma análise crítica da
tradição recebida para, em seguida, afirmar a racionalidade como
diferença específica do ser humano em relação a outros seres da natureza
(ZILLES, 2011, p. 44).
23
FACEL

A visão antropológica de Aristóteles é de alguma forma, original.


Notas:
A sua originalidade reside na criação de uma “antropologia47” no
sentido estrito, ou seja, de uma filosofia da natureza humana (he perì
anthrópeia philosophía) (ARISTÓTELES, 1973, p. 435) que “reivindica
seu lugar na construção sistemática aristotélica, entre a investigação
da natureza (physikê episthéme), à qual o homem pertence, e a ciência
das coisas primeiras (protê philosophia, theologia), à qual o homem pode
elevar-se”. Percebe-se, portanto, que o centro da concepção aristotélica
de ser humano é a physis, isto é, a natureza. Contudo, sua concepção é
animada pelo dinamismo teleológico da forma que lhe é imanente e,
como forma ou eidos, é seu núcleo inteligível (VAZ, 2004, p. 34).
De acordo com Vaz (2004, pp. 35 – 40), a concepção antropológica
de Aristóteles pode ser apontada nos seguintes traços:
• Estrutura biopsíquica do ser humano ou teoria da psyché;
• Sua visão de ser humano como zoon logikón:
a. O ponto de vista da psyché – sua estrutura e
suas funções;
b. O ponto de vista do finalismo da razão – a
atividade intelectual de acordo com o fim que ela
tem em vista;
c. O ponto de vista dos processos formais do
conhecimento – reunidos como instrumentos sob
o título de Órganon;
d. O ser humano como ser ético-político. Ao
fazer do domínio da praxis um domínio específico
e autônomo de racionalidade. Aristóteles pode
ser considerado o sistematizador da Ética e da
Política;
e. O ser humano como ser de paixão e de desejo
– aspecto pouco estudado, mas fundamental para
a compreensão integral desse humano.
Dessa forma, apesar dos desdobramentos ocorridos ao longo da
história da humanidade, a antropologia aristotélica continua sendo um
dos fundamentos da concepção ocidental de ser humano (VAZ, 2004, p.
40)
47 O termo antropologia mesmo só aparece a partir da Idade Moderna.

24
FACEL
A abordagem da antropologia no período da antiguidade
Notas:
clássica ainda deveria tratar dos escritos helênicos e neoplatônicos.
Contudo, esses parecem não ter exercido influência que possa modificar
os conceitos fundamentais propostos pela antropologia platônica
e aristotélica. Assim, aqui não se abordarão esses dois momentos
históricos.
Durante a idade antiga clássica a concepção de ser humano
recebeu varias e ricas formas de expressão. O que foi exposto antes
teve por objetivo inserir o estudante no âmbito da conceituação e da
linguagem antropológica. Os dados explanados são de importância
para a reflexão antropológica ao longo da história do ocidente.

SAIBA MAIS

ARISTÓTELES. Da alma. São Paulo: Edipro, 2011.


PLATÃO. Fédon. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleção Os
Pensadores).
RABUSKE, E. A. Antropologia filosófica. Um estudo sistemático.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

EXERCÍCIOS

1. Sendo a antropologia aristotélica um dos fundamentos da concepção


ocidental de ser humano, ressalte suas principais características.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
2. Assinale as alternativas corretas:

I – Na concepção platônica o ser humano é ordenado em quais partes?

25
FACEL

a (.....) Racional – to logistikón


Notas:
b (.....) Irascível – to thymoneidés
c (.....) Concupiscível – to epithymetíkón
d (.....) Nenhuma das alternativas estão corretas

II – Cada uma das partes, segundo Platão, é regida por quais virtudes?
a (.....) A moderação – sophrosyne, para a Concupiscível
b (.....) A coragem – andreia, para a Irascível
c (.....) A sabedoria – sophia, para a Racional
d (.....) A coragem – andreia, para a Concupiscível

III – Para Aristóteles o ser humano é basicamente


a (.....) Um animal racional
b (.....) Um ser social que se orienta para os grupos familiares
c (.....) Animal social que precisa de princípios éticos para manter a
justiça e a ordem
d (.....) Animal político que vive na polis – cidade.

RESUMO DA UNIDADE

Esta primeira unidade procurou introduzir o tema da antropologia


a partir de seu desenvolvimento histórico no pensamento ocidental. Na
verdade consiste na primeira parte. O pensamento filosófico continua a
se desenvolver no decorrer dos séculos e, por isso, na próxima unidade
será retomada a linha da evolução do pensamento ocidental.
Inicialmente o aluno iniciou contato com os conceitos do que
consiste a antropologia. Diversas concepções foram abordadas visando
ampliar o tema proposto. Em seguida, a compreensão antropológica a
partir do pensamento ocidental foi iniciada. É importante destacar que
sem aqueles temas filosóficos que foram tratados não se poderia ter
uma melhor compreensão da problemática do ser humano enquanto
sujeito e objeto da reflexão filosófica e teológica.
Sabe-se que o único ser capaz de perguntar por si mesmo é, de
fato, o ser humano. Portanto, espera-se que com a visão global aqui
26
FACEL

apresentada o(a) estudante tenha adquirido uma compreensão mais


Notas:
ampla das questões antropológicas.
Na próxima unidade a evolução da visão antropológica no
pensamento ocidental será retomada a partir do pensamento medieval
que, de certa forma, se confunde com o pensamento cristão.

Parabéns!
A primeira unidade foi concluída e você deve ter sido
enriquecido!
Vá em frente!

27
FACEL

Notas:
Teologia e História

UNIDADE 2

Questões Antropológias
Na História II
FACEL

PARA INÍCIO DE CONVERSA


Notas:

Tendo abordado as principais questões antropológicas na


filosofia grega da antiguidade, é possível passar para as formulações que
se deram em torno da pergunta “O que é o ser humano?” a partir daqui.
Uma vez que esta é a base sobre a qual está construído o edifício da
antropologia ocidental, as demais concepções do ser humano ao longo
da história podem ser abordadas de forma um tanto mais resumida.

Prossiga!

SEÇÃO 1 – ANTROPOLOGIA NA IDADE MÉDIA

A concepção antropológica cristão-medieval tem prevalência


sobre a cultura ocidental do século VI ao século XV. As fontes que
alimentaram o pensamento deste período estão fundamentadas sobre
duas colunas: a tradição bíblica e a tradição filosófica grega. A primeira
recebe a primazia em termos de normatividade. Contudo, a concepção
bíblica do ser humano deverá receber sua análise nas Teologias do
Antigo e do Novo Testamento. Portanto, aqui a abordagem cristão-
medieval inicia a partir da antropologia patrística.48
• Antropologia patrística
48 Essa é a designação dada àquele ramo da teologia (e da história) que estuda os
chamados pais da Igreja cristã. Esses estudos incluem as vidas, os escritos e as doutrinas
dos primeiros e mais proeminentes lideres da Igreja cristã pós-apostólica. A questão
tem sido dividida cronologicamente em pais ante-nicenos e pais pós-nicenos, Aqueles
que viveram mais próximos dos apóstolos, do ponto de vista cronológico, têm sido
chamados Pais Apostólicos. Entre eles contam-se Clemente de Roma, Policarpo e Inácio;
e seus escritos têm sido intitulados escritos dos pais apostólicos. Em adição, esse termo
é aplicado ao Pastor de Hermas e à epístola de Diogneto. Em Alexandria, Pantaeno,
Clemente e Orígenes são considerados os principais primeiros pais da Igreja. Outros
vultos notáveis, cujos escritos também são considerados patrísticos, foram Tertuliano,
Cipriano, Novaciano, Irineu e Hípôlito. Todos esses, mencionados até este ponto, são
conhecidos como pais ante-nicenos (antes do concílio de Nicéia). E os pais pós-nicenos
da Igreja são Ário, Atanásio, Hilário, Basílio, Gregório de Nissa, Cirilo de Alexandria,
Teodoro de Mopsuéstia, Jerônimo, Agostinho e João Damasceno. Orígenes foi a maior
influência teológica sobre a Igreja Oriental. E Agostinho foi a maior influência sobre
as ideias teológicas da Igreja Ocidental. Algumas importantes doutrinas cristãs foram
interpretadas de modo diferente por esses dois pais da Igreja. In CHAMPLIN, R. N.
Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 5. São Paulo: Hagnos, 2004, p. 116.

31
FACEL

Notas:

Em primeiro lugar há de se observar que as primeiras


influências na concepção antropológica vieram de escolas cristãs.
A antropologia da Escola de Antioquia, segundo Zilles (2011, p. 45),
“une as narrativas da criação – a sacerdotal e a javista49 – dizendo que
o homem é a um tempo feito de barro e criado à imagem de Deus”.
Para Irineu, da corrente antioquena, há, de fato, uma estreita ligação
entre teologia e antropologia. A encarnação revela tanto a verdade a
respeito da humanidade quanto a verdade a respeito de Deus. A Escola
de Alexandria, de outro lado, seguindo a linha de Filo, afirma que a
imagem de Deus nada tem a ver com o corpo. É, na verdade, imagem
do logos não encarnado. Está situada, portanto, em sua alma intelectual,
ou seja, em seu espírito.
Sabe-se que Filo exerceu certa influência em Alexandria. Como
filósofo judeu, Filo tentou realizar uma síntese entre as Escrituras
Sagradas dos judeus e a filosofia clássica dos gregos. Ao unir Aristóteles
com a Sagrada Escritura, Filo deduz uma concepção unitária do ser
humano, considerado, dessa forma, como composto essencialmente de
“corpo e alma”. Da dupla narrativa da criação o filósofo judeu deduz
a teoria do ser humano ideal. Este serve de modelo para todos os seres
humanos que viveram, vivem e viverão neste mundo. Da união entre a
filosofia platônica com a Sagrada Escritura Filo extrai a doutrina do ser
humano como eikón. É ele quem primeiro concebe o ser humano como
imagem direta de Deus (eikón tou theoù) (MONDIN, 1984, p. 101)50.
Um dos motivadores da reflexão antropológica no período da
patrística foi o movimento do Gnosticismo. Como adversário intelectual
ele exigiu que pensadores cristãos se posicionassem diante de suas
concepções antropológicas. Foi Irineu de Lião (século III), em sua obra
Adversus Haereses, quem trouxe o tema do ser humano como reflexo da
glória de Deus para o centro da discussão contra o gnosticismo (VAZ,
2004, p. 53).

49 Para maiores informações a respeito das narrativas sacerdotais e javistas veja


o módulo Pentateuco. COLLI, Gelci A.; Pereira, Sandro. Deste curso de Teologia.
50 Para maior aprofundamento no tema da imago Dei veja em MONDIN, B.
Antropologia Teológica: História, Problemas e Perspectivas. São Paulo: Paulinas,
1984. p. 91 – 140.

32
FACEL

Contudo, sem relegar ao segundo plano os diversos pensadores


Notas:
cristão-medievais, é preciso reconhecer que “no limite entre a
Antiguidade e Idade Média, situa-se Santo Agostinho”. É dele a expressão
“Quero conhecer Deus e a alma. Nada mais”. Este é, na verdade, na
opinião de Zilles (2011, p. 46), o grande tema de suas Confissões. Na
realidade, mesmo com toda a estrutura de seu pensamento, foi ele
mesmo quem também deixou escrito “Grande abismo é o homem,
Senhor!” (AGOSTINHO, 2004, p. 113).
De fato, no campo filosófico-teológico, a influência de Agostinho
vai predominar até o século XII. Foi ele quem imprimiu na antropologia
medieval as primeiras expressões com traços neoplatônicos
características que acabaram por ser integradas naturalmente à estrutura
do pensamento simbólico dominante. Somente a partir do século XIII
que o aristotelismo volta ao palco do pensamento ocidental. A filosofia
cristã antropológica constitui-se assim aquilo que trará inteligibilidade
que submete as categorias antropológicas herdadas da filosofia antiga.
Duas questões adquirem relevo: a historicidade e a corporeidade
do ser humano. No primeiro caso, afirma Vaz (2004, p. 60), a historicidade
humana recebe uma visão determinante do destino dos indivíduos. Na
visão de Agostinho a humanidade está orientada para toda a história:
as situações soteriológica e escatológica definem os acontecimentos
salvíficos da história da salvação. No que diz respeito à corporeidade,
o que está em foco é a compreensão da unidade de essência do ser
humano. Esta permanece uma exigência fundamental da doutrina da
criação e dos pressupostos antropológicos da encarnação do Verbo.
Talvez possa ser dito que em Agostinho, uma das maiores
contribuições para a antropologia venha do fato de ele ter bebido das
fontes platônicas seu conceito de imortalidade da alma. Contudo, em
Agostinho a doutrina é despojada de seu caráter racionalista e toma
forma de teologia. No diálogo Alcibíades, Platão define o ser humano
como uma alma que se serve de um corpo, e “Agostinho mantém
permanentemente esse conceito com todas as consequências lógicas
que ele comporta, dentre as quais a principal é a ideia de transcendência
hierárquica da alma sobre o corpo”. Em sua obra Confissões é possível
perceber claramente esse conceito, ao tratar da pessoa de Deus como
um ser transcendental:
33
FACEL

Notas:

Ó Deus tão alto, tão excelente, tão poderoso, tão onipotente,


tão misericordioso e tão justo, tão oculto e tão presente, tão
formoso e tão forte, estável e incompreensível, imutável e
tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando tudo
e cavando a ruína dos soberbos, sem que eles o advirtam;
sempre em ação e sempre em repouso; granjeando sem
precisão; conduzindo, enchendo e protegendo, criando,
nutrindo e aperfeiçoando, buscando, ainda que nada Vos
falte (AGOSTINHO, 2004, pp. 39-40).

É perceptível que a “filosofia se reveste dos salmos cristãos.


Quase não se distinguem. As elaborações racionais platônicas rebatem
em santo Agostinho”, mesmo que, para Agostinho, “a filosofia tenda a
perder sua autonomia perante a religião”. Na realidade, nesse pensador
cristão, a “filosofia pressupõe a religião” Segundo sua concepção
filosófica “o conhecimento provém das escrituras e, para conhecê-las, é
necessário ter fé” (CARLI, 2009, p. 49).
As linhas teóricas da antropologia agostiniana acompanham, em
tênue paralelismo, as linhas do seu itinerário existencial. Agostinho é
o único pensador antigo em quem a busca da verdade surge do íntimo
de uma experiência pessoal que aparece entrelaçada com a própria
expressão teórica da verdade.
Os tópicos fundamentais da antropologia agostiniana podem ser
assim relacionados (VAZ, 2004, p. 56 – 59):
1. O ser humano é um ser uno, isto é, não pode
haver divisões em sua essência;
2. O ser humano é um ser itinerante. Aspecto
da concepção do tempo como o caminho para a
eternidade. Um caminho que se faz e avança no
próprio desenrolar da vida humana. O itinerário
da humanidade está simbolizado na figura das
duas cidades em sua obra Civitate Dei;
3. O ser humano como ser-para-Deus. O ser
humano é “pensado como ser-para-Deus, seja em
virtude do caráter dinâmico de sua estrutura de
imagem em que a ordenação para Deus aparece”,
34
FACEL

de certa forma, como “linha fundamental da


Notas:
atividade do homem interior segundo o ritmo
triádico”.

Para Agostinho o ser humano “é uma criatura privilegiada


na ordem das coisas. Feito à semelhança de Deus, desdobra-
se em correspondência com as três pessoas da Trindade”. Essa
correspondência se expressa nas três faculdades da alma. A memória,
“enquanto persistência de imagens produzidas pela percepção
sensível, corresponde à essência”, portanto, a Deus Pai, “aquilo que
é e nunca deixa de ser”. Em segundo lugar está a inteligência. Esta
tem seu correlato no Verbo, razão ou verdade, o Filho. Por último, a
vontade. Ela constitui a expressão humana do amor, o Espírito Santo,
responsável pela criação do mundo. Agostinho afirma que, de todas
essas faculdades, a mais “importante é a vontade, intervindo em todos
os atos do espírito e constituindo o centro da personalidade humana”.
Para ele, “a vontade seria essencialmente criadora e livre, e nela tem
raízes a possibilidade de o homem afastar-se de Deus” (PESSANHA, In
AGOSTINHO, 2004, p. 20).
Em Agostinho se dá uma transposição genial da tradição
platônica nas linhas “temáticas fundamentais da tradição bíblica e
da tradição cristã da patrística anterior”. Vaz (2004, p. 59) afirma que
esta é a matriz da concepção medieval do ser humano. Contudo, “sua
influência se estenderá até nossos dias, constituindo uma das referências
permanentes do pensamento antropológico ocidental”.
Uma vez compreendido o pensamento antropológico no período
da patrística; tendo ficado claro que o pensamento ocidental a partir do
primeiro século da presente é, predominantemente cristão; Fica mais
fácil compreender o pensamento antropológico na Idade Média. O
pensamento filosófico e teológico neste período também serviu de base
para a formação humanista e renascentista.

• Antropologia medieval
Ladarina (2002, p. 17) lembra da contribuição de Hugo de São

35
FACEL

Vítor. A obra De sacramentis christianae fidei, de Hugo, está estruturada


Notas:
“com um claro talhe antropológico”. A primeira metade da obra – opera
conditionis – trata das motivações da criação da humanidade, como foi
criada e como caiu. Na segunda metade – opera restaurationis – Hugo
responde à pergunta sobre o modo como a humanidade foi reerguida, e
“centra-se, sobretudo, na redenção de Cristo”.
Já com Tomás de Aquino (1225 – 1274) as noções fundamentais
da antropologia encontram-se na parte I de sua Suma teológica. Ali se
trata do ser humano enquanto criatura de Deus (LADARINA, 2002, p.
18).
Para Vaz (2004, p. 60) foi Tomás de Aquino quem conseguiu a
síntese mais bem-sucedida da antropologia medieval. A partir deste
pensador convergem as grandes teses da antropologia clássica e
da antropologia bíblico-cristã. É aí que elas encontram seu ponto de
equilíbrio. Na antropologia tomista emergem duas grandes correntes:
o agostinianismo e o aristotelismo. Aquino procura, sobretudo a partir
do aristotelismo, reconstruir em sua autenticidade “nos comentários
aos textos de Aristóteles”. O aquinate chega de fato ao ocidente latino
nos séculos XII e XIII acompanhado de elementos provindos de outras
correntes da filosofia grega, notadamente do neoplatonismo. É assim
que se consegue que a antropologia tomista fique situada em um espaço
conceitual delimitado, basicamente, por três coordenadas:

1. A concepção clássica do ser humano como animal


rationale;
2. A concepção neoplatônica do ser humano na
hierarquia dos seres como ser fronteiriço entre o espiritual e
o corporal;
3. A concepção bíblica do ser humano como criatura,
imagem e semelhança de Deus (VAZ, 2004, p. 60).

Diante dessas coordenadas, percebe-se facilmente que Tomás


conseguiu realmente realizar a síntese de tudo o que foi tratado até o
seu surgimento no palco do pensamento ocidental. O grande problema
com o qual teve de lutar foi o da unidade do ser humano ou da relação
da alma racional com o corpo.
No que diz respeito à hierarquia, por exemplo, o ser humano
aparece como um ser dotado de duplo compromisso. Através de sua
36
FACEL

alma ele pertence à série dos seres imateriais, contudo não é uma
Notas:
inteligência pura, como a dos anjos. Isto se dá pelo fato de encontrar-se
ligada a um corpo. Dessa forma o ser humano é menos um elemento do
mundo do que um novo mundo onde se resume a totalidade. Por essa
“dupla natureza é que o homem pode conhecer (já que é alma), mas
não pode ter contato direto com o inteligível (pois também é corpo)”.
Sendo assim, o “conhecimento humano parte sempre dos sentidos, que
revelam objetos concretos e singulares”; Mas aí já estaria esbarrando
em questões epistemológicas (MATTOS In TOMÁS DE AQUINO, 2004,
p. 11).
A filosofia medieval é caracterizada pelo pensamento hierárquico,
isto é, o mundo todo era visto como orientado para Deus através de
uma ordem hierárquica. Se no mundo visível, subia-se por degraus: “o
mundo físico, a vida das plantas e dos animais.” Pensava-se que, de
maneira análoga, “o homem é o elo entre ambos os mundos. Está no topo
do mundo visível, ao qual está vinculado por meio de sua corporeidade,
mas, dotado de alma e razão, também participa do mundo invisível”.
Zilles (2011, p. 48) conclui assim que, a concepção cristã do ser humano
como mediador entre Deus e sua criação, ligava-se, assim, “ao dualismo
da filosofia grega que cedo penetrou no pensamento cristão. Mais uma
vez o homem aparece como “cidadão de dois mundos”, como um ser
“composto de espírito e corpo”.

SAIBA MAIS
AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Abril Cultural, 2004. (Coleção
Os Pensadores).

TOMÁS DE AQUINO. Seleção de textos. São Paulo: Abril Cultural,


2004. (Coleção Os Pensadores).

37
FACEL

EXERCÍCIOS
Notas:

1. Quais são os tópicos fundamentais da antropologia agostiniana?

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________
2. Assinale as alternativas corretas:

I – São coordenadas da antropologia tomista:


a (.....) A concepção clássica do ser humano como animal rationale
b (.....) A concepção neoplatônica do ser humano na hierarquia dos seres
como ser fronteiriço entre o espiritual e o corporal
c (.....) A concepção bíblica do ser humano como criatura, imagem e
semelhança de Deus
d (.....) Todas as alternativas compõem as coordenadas da antropologia
tomista

II – Na concepção cristã do ser humano como mediador entre Deus e


sua criação:
a (.....) Observa-se o dualismo grego
b (.....) O ser humano é uma entidade tricotômica
c (.....) O ser humano aparece como cidadão de dois mundos
d (.....) As alternativas “a” e “c” estão corretas

III – As concepções agostinianas e aristotélicas aparecem:


a (.....) Na antropologia medieval
b (.....) A partir da patrística
c (.....) No pensamento antropológico de Tomas de Aquino
d (.....) É impossível sintetizá-las

38
FACEL

SEÇÃO 2 – ANTROPOLOGIA NA MODERNIDADE


Notas:

A seção anterior terminou deixando o ser humano novamente


como um “cidadão de dois mundos”. Da mesma forma foi mencionado
que ser humano é um ser composto de espírito e corpo. Não se pretende
entrar aqui na disputa entre dicotomia e tricotomia. É mais produtivo
avançar nas questões antropológicas no desenrolar da história do
pensamento ocidental.

• A Antropologia Humanista

Para Nicolau de Cusa (1401 – 1464), precursor da concepção


antropológica moderna, cada ser humano “é um microcosmo, uma
espécie de resumo de todo o Universo”. Ele também declara que “o
homem resumido em Cristo é a síntese mais arrojada, o elo entre
a identidade absoluta de Deus e a alteridade múltipla do mundo”
(ZILLES, 2011, p. 47). Foi a partir desse momento histórico que surgiu
o conceito de “pessoa”. Devido à mudança profunda em relação à
cosmovisão, acentua-se a singularidade e a inamissível dignidade de
cada ser humano. É assim que se salientam: a dignidade do indivíduo,
sua singularidade individual, sua vocação divina e sua decisão livre
diante do destino eterno. Foi no contexto cristão, registra Zilles, que
formulou-se “o conceito de pessoa, cuja origem é teológica”.
Contudo, há de se registrar também que, foi Nicolau de Cusa
quem introduziu a tendência paneteísta. Em contraposição ao esquema
da transcendência do divino próprio da metafísica clássica, dá “ênfase
à imanência do divino no mundo sem pôr em questão a personalidade
divina, mas realçando nesta o predicado da infinidade simbolizada na
infinidade do mundo”. A ideia de indivíduo, já mencionada, é vista por
alguns estudiosos como a ideia-chave do pensamento e da sensibilidade
renascentistas (VAZ, 2004, p. 68).
O tema da antropologia neste ponto se torna difícil de
acompanhá-lo com rigidez cronológica. Enquanto que no passado
39
FACEL

emergia um pensamento que parecia durar quase uma “idade” na


Notas:
história do pensamento humano, a partir daqui as vozes parecem se
multiplicar. Portanto, é preciso continuar mais um pouco; Mesmo que
para isso talvez seja necessário repisar em algum caminho já percorrido.

• O Pensamento Antropológico na Renascença e no


Humanismo

A época hoje conhecida como do “Renascimento” estendeu-


se desde o século XIV ao século XVI51 . Este período, no campo das
ideias, acabou conhecido como humanismo. Deve-se deixar claro que
aqui, humanismo refere-se ao conjunto de pressupostos que “atribui
aos seres humanos uma posição especial no esquema das coisas”. É
o início das ideias que contrastam com a visão que enfatiza a esfera
do sobrenatural, do transcendente, segundo a qual “a humanidade
depende radicalmente da ordem divina”. O humanismo é uma forma
de resistência à “tendência de tratar a humanidade cientificamente
como parte da ordem natural, no mesmo nível de outros organismos
vivos”. Há mais, o humanismo discerne, nos humanos, “capacidades
e habilidades únicas a serem cultivadas e celebradas por si mesmas”.
Renasce, assim, o tema da igualdade do ser humano que acaba por se
tornar a “principal característica do humanismo” (ZILLES, 2011, p. 48,
49).
Os pensadores humanistas procuram demonstrar a superioridade
no agir, exaltam a capacidade humana de transformar o seu mundo e
estabelecem as bases que darão as feições fundamentais da antropologia
moderna. No entanto, com a derrocada do sistema geocêntrico pela
cosmologia copernicana, que trouxe o sistema heliocêntrico, o ser
humano deixa de ser o centro do universo e sente-se, portanto, de
certa forma, humilhado. Montaigne vai expressar esse sentimento ao
escrever:

51 Há quem considere os sinais do fim da renascença somente a partir do século


XVII. Sobretudo VAZ, H. C. de LIMA. Antropologia filosófica. Volume I. São Paulo:
Loyola, 2004, p. 71.

40
FACEL

Notas:
Que me explique pelo raciocínio em que consiste a grande
superioridade que pretende ter sobre as demais criaturas.
Quem o autoriza a pensar que o movimento admirável
da abóbada celeste, a luz eterna dessas tochas girando
majestosamente sobre sua cabeça, as flutuações comoventes
do mar de horizontes infinitos, foram criados e continuem
a existir unicamente para sua comodidade e serviço? Será
possível imaginar algo mais ridículo do que essa miserável
criatura, que nem sequer é dona de si mesma, que está
exposta a todos os desastres e se proclama senhora do
universo? Se não lhe pode conhecer ao menos uma pequena
parcela, como há de dirigir o todo? Quem lhe outorgou o
privilégio que se arroga de ser o único capaz, nesse vasto
edifício, de lhe apreciar a beleza? (MONTAIGNE, 1996, p.
379).

É preciso perceber certo pessimismo nisto. Ao mencionar a


afirmação de Sêneca “Vil e abjeta coisa o homem, se não se eleva acima
da humanidade”, Montaigne completa:

Eis uma reflexão inspirada em bom sentimento e no desejo


de ser útil, e, no entanto, absurda. É com efeito impossível
e contrário à natureza, um punhado maior do que o punho,
uma braçada maior do que o braço, um passo maior do
que a perna. Não pode tampouco ocorrer que o homem se
eleve acima de si mesmo e da humanidade, porque só pode
ver com seus olhos e aprender com seus próprios meios
(MONTAIGNE, 1996, p. 504).

Apesar disso, estas afirmações de Montaigne, afirma Cassirer


(2009, p. 34) dão a chave do desenvolvimento seguinte da antropologia.
A filosofia e a ciência modernas precisam aceitar o desafio contido
nestas palavras; precisam provar que a nova cosmologia, longe de ser
obstáculo para o poder da razão humana, estabelece e confirma esse
mesmo poder. Afinal, a tarefa dos esforços conjugados dos sistemas
metafísicos dos séculos XVI e XVII, foi que abriu diferentes caminhos
que, todavia, almejam o mesmo objetivo.
Giordano Bruno tornou-se o primeiro pensador que perseguiu
o caminho que, em certo sentido, converteu-se em toda a metafísica
moderna. A característica de sua filosofia é que nela, o termo infinito
41
FACEL

muda de sentido. A doutrina de Bruno re-significa o infinito52 como


Notas:
sendo o portador da imensurável e inesgotável abundância da realidade
e o poder ilimitado da razão humana (CASSIRER, 2009, p. 35).
O humanismo tem, antes de tudo, um aspecto literário. Consiste
em um retorno ao pensamento dos gregos e latinos, sendo estes
considerados como uma forma privilegiada de praticar a cultura animi
e de desenvolvimento de compreender o ser humano através da studia
humanitatis. Nascem as ciências humanas na acepção plena do termo.
Este humanismo vê a espécie humana como um ser “que possui fala”.
É nessa capacidade de dizer e de se comunicar que encontra “a força e a
garantia de suas virtudes sociais, políticas e morais”. É preciso ressaltar
ainda que, na época, opunha-se, em geral, “o humanismo ao catolicismo:
o humanismo era apresentado como libertação dos seres humanos das
trevas medievais, conduzindo-o para a iluminação moderna” (ZILLES,
2011, p. 50). O humanismo estabeleceu seus alicerces, basicamente, a
partir da atmosfera espiritual da nobreza, notadamente da aristocracia
comercial, vivendo nas cidades soberanas da Itália. É o renascimento de
Platão, sobretudo, como também do neoplatonismo da patrística, que
põe o humanismo em uma linha cristã53 de filosofia.
Há uma dialética na relação humanidade-divindade. Se, por
algum motivo, houver a pretensão de eliminar um dos pólos dessa
tensão dialética, afirma Zilles (2011, p. 51) surge um perigo em mão
dupla: “se se negar o homem para afirmar a onipotência divina, teremos
o superteologismo;” Ao contrário, “se se negar a Deus para afirmar
somente o homem, teremos o super-humanismo.” O resultado de uma
negação qualquer será, portanto, ou um absoluto teocentrismo de um
lado, ou um absoluto antropocentrismo de outro. Vale ressaltar ainda,
que o humanismo não surge como reação à escolástica propriamente
dita, mas somente contra a escolástica decadente que abusara da
autoridade como princípio.
O Renascimento, assim como o Humanismo, constitui um
movimento unívoco com duas feições elementares:
52 No pensamento grego clássico o finito (péras) e o infinito (ápeiron), principal-
mente em Platão (no diálogo Filebo) são princípios que necessariamente se opõem.
53 A filosofia cristã como tal é humanitária, pois seu problema central é o homem,
não a natureza física. O cristianismo não é uma cosmologia, mas uma antropologia.
Possui uma concepção antropológica do cosmo. A antropologia cristã, por sua vez, é
teocêntrica. Deus é o princípio e o fim do homem e de todo o Universo.

42
FACEL

- Afirmação do valor e da dignidade da pessoa humana;


Notas:
- Livre indagação da natureza física pelo ser humano, sem os
limites impostos pela autoridade de Aristóteles ou pela autoridade
religiosa.
Busca, assim, libertar-se a investigação racional e a experiência
da intromissão da autoridade. Abandona-se a tradição aristotélica
de que “ciência só é possível dos universais”54 , o Humanismo e o
Renascimento voltam-se ao singular concreto. O ser humano mesmo
é considerado unilateralmente em seu poder como se ele mesmo
fosse Deus. É aí que se dá a ruptura com a tradição cristã (ZILLES,
2011, p. 52).
O humanismo italiano ressalta a dignidade e a integridade do
ser humano. Este, o ser humano, se concebe a si mesmo como criador
do mundo e reclama a liberdade de espírito. As suas virtudes ativas e
políticas, uma vez exaltadas, lutam e agem no mundo dos seres humanos.
É precisamente nesta luta que conquista a glória celeste. É através do
conhecimento que a humanidade se achega a Deus. A obra humana é,
pois, continuação da obra divina, na verdade seu acabamento.
A influência do cristianismo sobre o pensamento filosófico vai
perdendo paulatinamente seu poder. É a transição da Idade Média
para os tempos modernos. A partir do século XV, então, tem inicio a
compreensão da antropologia como uma disciplina propriamente
dita. A partir daí a dignidade do ser humano não se encontra mais
na “imagem e semelhança de Deus”, encontra-se, agora, na própria
especificidade da natureza humana. A espécie humana é, pois, um ser
que participa do mundo espiritual da mesma maneira que participa
do mundo material. O corpo e a alma passam a ser vistos como uma
unidade. É a partir desta perspectiva filosófica que nasce a antropologia
moderna (ZILLES, 2011, p. 53).
54 Como sinônimos, também podemos usar os termos ideias e Formas. A dis-
cussão sobre os universais sempre foi um dos principais problemas enfrentados pela
filosofia. Nossa palavra portuguesa, “universais”, vem do latim, universalis, “perti-
nente a tudo”. Se Platão usava a palavra grega eidos, “idéia”, Aristóteles preferia katho-
likós, “o todo”, termo correspondente ao latim universalis. O universal faz oposição ao
particular. [...] De acordo com a linguagem platônica, o universal é aquilo que per-
tence ao “mundo transcendental”, o mundo das idéias, formas ou realidades metafísi-
cas, enquanto os particulares são os objetos deste mundo material. In CHAMPLIN, R.
N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 6. São Paulo: Hagnos, 2004, p.
540.
FACEL

Notas:

• O Iluminismo, a Modernidade e a Antropologia

Como consequência das concepções a respeito da humanidade,


formuladas nos séculos anteriores, a partir do século XVII inicia o
aparecimento de uma antropologia racionalista. Esta quer prolongar a
tradição do animal racional, ainda que sob nova perspectiva.
O referencial para essa nova antropologia racionalista é René
Descartes (1596 – 1650). Pode-se falar inclusive de um ser humano
cartesiano. Descartes parte da subjetividade do espírito e a exterioridade
do corpo com relação ao espírito (VAZ, 2004, p. 71).
A partir do ser humano cartesiano ficam delineados os traços
fundamentais da concepção racionalista da espécie humana:
1. A subjetividade do espírito como res cogitans e
consciência-de-si;
2. A exterioridade do corpo com relação ao espírito res
extensa.

Contudo, a separação do espírito, como res cogitans, do corpo


como res extensa, não se dá em virtude da elevação à contemplação do
mundo das ideias, mas para melhor conhecer e dominar o mundo. A
antropologia cartesiana consiste em uma metafísica – considerada por
Descartes como a Filosofia Primeira – do espírito e uma física, do corpo
(VAZ, 2004, p. 73).
A antropologia de Descartes assume o dualismo de corpo-alma
como duas naturezas completas, que podem subsistir uma sem a outra.
As ideias cartesianas são rejeitadas pelo racionalismo empirista de John
Locke (1632 – 1704). Locke afirma que existem no ser humano todas as
disposições para conhecer a Deus, a natureza e a si mesmo como ser
moral. É uma teoria empirista do conhecimento (ZILLES, 2011, p. 54).
Ainda é importante destacar que:

Segundo o critério das luzes (da razão) e do progresso, o


Iluminismo elabora ideias diretrizes como humanidade,
civilização, tolerância e revolução, entre outras, colocando

44
FACEL
no centro o homem do qual irradiam as linhas de
inteligibilidade. Dessa maneira, surge um espaço para o Notas:
nascimento de uma antropologia propriamente dita, como
ciência do homem, em diversos campos da investigação e
sistematização (ZILLES, 2011, p. 54).

Locke viria a se tornar o pensador que logrou traçar com maior


exatidão a figura do ser humano que prevaleceria na cultura europeia
nos séculos XVIII e XIX. Além disso, transmitiria muitas de suas
características ao homem do século XX – a imagem do “homem liberal”
ou do “burguês” que sintetiza seu credo no otimismo naturalista (VAZ,
2004, p. 79).
Se Descartes afirmava o dualismo de corpo-alma “como duas
naturezas completas, tendo a capacidade de subsistir uma sem a outra”,
no contexto do Iluminismo, a antropologia “centra-se, [...] na questão
da polaridade entre espírito e corpo, entre pensamento e sentimento,
entre cabeça e coração”. Já nos momentos finais do Iluminismo, entra no
palco do pensamento filosófico: Immanuel Kant. Este procura realizar
uma síntese para conservar a liberdade e a dignidade do indivíduo em
face das correntes materialistas. Contudo, essa tentativa “desemboca
novamente num acentuado dualismo enquanto o homem, como
essência [...] afirma-se constantemente diante de sua natureza animal”,
para, dessa forma, “colaborar na harmonização geral do homem”. Na
introdução de sua Lógica, Kant55 faz as quatro perguntas mencionadas
antes56. Essas perguntas referem-se à metafísica, à moral, à religião e à
antropologia (ZILLES, 2011, p. 55).
O último texto antropológico de Kant, a Antropologia desde o
ponto de vista pragmático, quer ser o termo de uma evolução ao longo
da qual se define pouco a pouco a ideia kantiana de antropologia. Kant
sugere que antropologia seja a “ciência cuja finalidade é preparar o
homem para o conhecimento do ‘mundo’ (isto é, do mundo humano)”.
Vista sob este prisma a Antropologia tem uma finalidade complementar
à da Geografia física. Sendo assim, para Kant, o conhecimento do ser
humano está fundado no senso comum. Têm em vista as relações que se
55 Segundo Vaz (2004, p. 92, n. 117) a partir do semestre do inverno de 1772-
1773 Kant passa a ensinar regularmente Antropologia como disciplina independente.
Desse curso é que resultará a Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798).
56 Veja na Unidade 1, Seção 1.

45
FACEL

estabelecem entre os indivíduos. Na obra de Kant – de 1798, mencionada


Notas:
acima – o vocábulo pragmático é “o conhecimento do que o homem
faz, pode ou deve fazer de si mesmo57 , em oposição ao conhecimento
fisiológico que tem por objetivo o que a natureza faz do homem” (VAZ,
2004, p. 93).
Antes de chegar ao século XIX a visão da natureza humana estava
já marcada pela contradição entre o positivismo e o existencialismo. O
positivismo absolutiza a dimensão corpórea, o existencialismo, por sua
vez, a dimensão espiritual, dando primazia à razão consciente. Dessa
razão deduz a liberdade absoluta para a autodeterminação do indivíduo.
Infelizmente, a solução dessas contradições parece permanecer ainda
uma tarefa a ser resolvida pela atual filosofia. A reflexão cristã sobre
gênero humano pode dar uma valiosa ajuda em todas as suas dimensões.

SAIBA MAIS

CASSIRER, E. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de


La cultura. México: FCE, 2009.

VAZ, H. C. de LIMA. Antropologia filosófica. Volume I. São Paulo:


Loyola, 2004.

EXERCÍCIOS

1. Relacione e explique os traços fundamentais da concepção racionalista


da espécie humana.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

57 Essa pergunta central é como que um resumo das quatro “perguntas antrop-
ológicas” kantianas.

46
FACEL

______________________________________________________________ Notas:
2. Assinale as alternativas corretas:

I – Em que consiste a antropologia cartesiana


a (.....) Uma metafísica do espírito
b (.....) As alternativas “a” e “c”
c (.....) Uma física do corpo
d (.....) Uma biologia do corpo

II – O Renascimento constitui um movimento unívoco com as seguintes


feições elementares:
a (.....) Afirmação do valor e da dignidade da pessoa humana
b (.....) Livre indagação da natureza física pelo ser humano
c (.....) Afirmação do valor e da individualidade da pessoa humana
d (.....) Afirmação da individualidade e da grandeza da pessoa humana

SEÇÃO 3 – A ORIGEM DO SER HUMANO

Em tudo o que foi tratado ficou claro que há vários séculos o ser
humano está no centro da reflexão filosófica. Quando, no final da Idade
Média, a filosofia tornou-se uma ciência autônoma, ao separar-se da
teologia, o ser humano passou a ser material e formalmente o eixo no
qual gira todo o pensamento filosófico. Da mesma forma, o ser humano
também é a porta de entrada ao estudo de qualquer outro problema
filosófico. Desde os humanistas do século XV até os existencialistas
do século XX, a colocação antropológica vem sendo a característica
constante do filosofar. Se forem observados os sistemas de Descartes,
Hume, Kant, Hegel, Schopenhauer, Comte, Nietzche, Croce, Heidegger
e Sartre, confirma-se essa característica (MONDIN, 1984, p. 141).
Uma vez que a filosofia atual constitui-se numa ciência autônoma
e, tendo em vista que naquilo que foi ventilado na unidade precedente,
a partir daqui o estudo volta-se para o pensamento teológico. Para
tanto, o material segue o tema antropológico a partir do ponto de vista
da teologia contemporânea.
47
FACEL

É preciso retomar aqui a pergunta do salmista: “Que é o homem?”


Notas:
(BÍBLIA, A.T. Salmo 8. 4). Esta é uma pergunta fundamental que,
normalmente, cada indivíduo apropria-se dela e a coloca em primeira
pessoa, ou seja, “Quem sou eu?”.
Daquilo que já foi ventilado percebeu-se que os filósofos e
cientistas têm procurado respostas, as mais diversas para a questão
levantada. Uns veem o ser humano como um animal, ou como uma
máquina que age de forma programada. Outros o veem como um ser
sexual, controlado pelo subconsciente, os instintos e os eventos da sua
infância, como Freud, por exemplo. Existem aqueles que veem o ser
humano como um ser político, econômico, dentre outros. Há outros que
possuem uma visão otimista, estes pensam que o ser humano é livre
por natureza, bom, e com o poder de controlar seu destino, uma vez
provido de educação e tecnologia (SEVERA, 1999, p. 163).
É certo que alguns desses elementos possuem alguma verdade,
entretanto, falta-lhes o elemento mais importante que somente a ideia
cristã de ser humano oferece: um ser criado por Deus, a sua imagem e
semelhança, para ter um relacionamento com ele.

• Evolucionismo e cristianismo

A primeira teoria que será tratada aqui é conhecida como


“teoria da geração espontânea”. De acordo com esta teoria, a matéria
tem potencial para, em determinadas condições, desenvolver novas
formas de vida. Apesar de ser uma teoria que vem desde os tempos
antigos, ainda é sustentada por diversos estudiosos. É preciso admitir
que a história e a experiência deixam esta teoria sem prova. Contra ela,
muitos cientistas e filósofos argumentam a favor do axioma omne vivum
ex vivo, que significa “Toda vida sai de vida”. Isto significa dizer que,
mesmo que se perceba a geração na manutenção da criação, em algum
momento a vida teve de ser criada (SEVERA, 1999, p. 172).
Há também a teoria do evolucionismo. A partir da publicação
das obras “A origem das espécies” e “A descendência do homem”
por Charles Darwin, o problema do evolucionismo não deixou de ser
48
FACEL

um tema atual nos diferentes campos da ciência. Deve-se perguntar:


Notas:
O que esta teoria tem de cristã? Na verdade, em seu princípio
absolutamente nada. Contudo, no desenrolar dos debates diversos
teólogos cristãos, notadamente os católicos, passaram a desenvolver
conceitos desdobrados desta teoria. Dentre os mais importantes coloca-
se o pensamento de Teilhard de Chardin resumidos aqui brevemente.

1. Em todos os seus aspectos e dimensões, o cosmos,


inclusive a espécie humana, só e unicamente se torna
compreensível em estado de evolução permanente e
progressiva, na qual cada fase ocupa seu próprio espaço e
tempo. A evolução é, pois, universal.
2. Da matéria anorgânica pode originar-se vida
orgânica, i.é, da matéria aparentemente morta pode
nascer vida, pois, em princípio, a matéria não está morta,
mas consciente. Em toda a matéria existente germina
consciência58. Mas a matéria exige uma existência orgânica
bem desenvolvida para passar do limiar à consciência
reflexiva.
3. Na matéria atua uma dupla energia: uma tangencial,
que une os elementos da natureza entre si no mesmo plano;
uma radial, que impulsiona a matéria à sempre maior
evolução.
4. Entre complexidade e consciência existe uma relação
de paralelismo. A natureza não está morta. Ela tem um
psíquico interior, que apenas se manifesta completamente
no ser humano: matéria e espírito sempre estão ligados
entre si.
5. O espírito humano não escapa da evolução. A
evolução continua. Da não-vida nasceu a vida. A vida
chegou à autorrealização na espécie humana, na explosão
da consciência auto-reflexiva. Atualmente, a humanidade
se encontra no limiar do indivíduo coletivo. Segundo
Teilhard, aos poucos haverá um pensar comum de todos
os seres humanos, uma super pessoa. Esta evolução é, ao
mesmo tempo, o desenvolvimento do corpo místico59 de
Cristo na terra. A transfiguração da terra só terá lugar
quando ela estiver preparada à parusia do Senhor. A
História desemboca não numa sociedade comunista60 , mas
na eternidade, ou seja, em Deus.
6. Consequentemente, a história do planeta Terra
apresenta períodos sucessivos:
a. No primeiro período, a superfície da Terra
esfria e endurece. Ainda não há vestígios de vida
– cosmogênese.
58 Theilhard alarga o sentido costumeiro do termo consciência. Cf. Le Phénomène Hu-
main (Ed. Du Seuil, Paris, 1955) p. 38; 52-53; 56; 70-73; 159; 191; 195; 197; 256; 270; 287-
288 etc.)
59 Matéria tratada pela eclesiologia.
60 Como pensava Karl Marx.

49
FACEL
b. Depois começa a vida – biogênese, e pouco a
Notas: pouco desenvolvem-se sempre mais formas de vida.
Bem cedo realiza-se a divisão entre o reino vegetal e
o animal.
c. A vida desenvolve-se em formas sempre
mais complexas até nascer a humanidade –
antropogênese. E a evolução prossegue.
d. O desenvolvimento ou a evolução continua
em direção ao predomínio do espírito – noogênese.
e. Somente no fim, Cristo será tudo em todas
as coisas – cristogênese.
Adaptado de (ZILLES, 2011, pp. 140 – 141)

Na concepção de Chardin, portanto, três elementos caracterizam,


pois, as grandes fases na evolução do mundo: matéria, vida e espírito.

• Criacionismo

A doutrina judaico-cristã segue a orientação bíblica e afirma


a ideia da criação do homem. O criacionismo pode ser direto ou
progressivo.
O criacionismo direto acredita que a espécie humana veio à
existência por criação divina da forma exata descrita no livro de Gênesis.
Adão foi feito do pó da terra, e Eva, da costela de Adão, mediante atos
especiais de Deus. O criacionismo progressivo, a seu turno, afirma que o
relato de Gênesis registra, em linhas gerais, os atos criadores sucessivos
de Deus. Esses atos vão desde o ato inicial ex nihilo (a partir do nada)
até o surgimento da humanidade, assumindo diferentes estágios. Cada
estágio é visto como uma nova etapa da criação divina. O criacionismo
progressivo, dessa forma, admite certos desenvolvimentos evolutivos
dentro de cada espécie principal (SEVERA, 1999, p. 173, 174).
Dentro da perspectiva judaico-cristã a doutrina mais aceita
é aquela que vê nas narrativas bíblicas da criação a expressão da
convicção de que o ser humano, como as estrelas e a terra, como o
espaço destinado ao homem, foi criado do nada (ex nihilo) por Deus.
A humanidade foi criada por Deus para representá-lo dentro de sua
criação. A afirmação central sobre a determinação do ser humano é a

50
FACEL

doutrina da Imago Dei “imagem de Deus”. Sendo imagem de Deus a


Notas:
humanidade representa-o entre as demais criaturas, mas não é Deus.
Aqui está a realidade fundamental para a sustentação de que a vida do
ser humano é inviolável (BÍBLIA, A.T. Gênesis 9.6). A vida da espécie
humana é o bem mais precioso de tudo o que foi criado (ZILLES, 2011,
p. 166).
É preciso ressaltar que a semelhança de Deus da pessoa é, antes
de ser um conceito antropológico, um conceito teológico. Em primeiro
lugar, ele afirma algo a respeito de Deus. Deus cria para si o ser humano
a sua imagem e semelhança para iniciar uma relação especial com ele. É
por isso que Moltmann afirma:

Como imagem e aparição de Deus na terra, as pessoas se


colocam, portanto, em três relações fundamentais: elas
dominam, como representantes e em nome de Deus, sobre
as outras criaturas da terra; elas são o contraposto de Deus
na terra, com quem Deus quer falar e ao qual as pessoas têm
de responder; elas são a aparição da glória de Deus e sua
honra na terra (MOLTMANN, 1993, p. 319).

O tema da “imagem e semelhança de Deus” é o elemento


fundamental e determinante na antropologia e espiritualidade cristãs,
tanto na Patrística como na Escolástica medieval.

SAIBA MAIS

MOLTMANN, J. Deus na criação. Petrópolis: Vozes, 1993.

ZILLES, U. Antropologia teológica. São Paulo: Paulus, 2011.

EXERCÍCIOS

1. Resuma o pensamento antropológico de Teilhard de Chardin.

51
FACEL

______________________________________________________________
Notas:
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – Na perspectiva judaico-cristã o ser humano é:


a (.....) Fruto da constante evolução do universo
b (.....) Resultado da queda do ser humano ideal criado por Deus
c (.....) Um animal racional e político
d (.....) Criado do nada (ex nihilo) por Deus

II – Em que crê o criacionismo direto?


a (.....) Que o ser humano foi criado no sétimo dia
b (.....) Crê na criação ex-nihilo
c (.....) Que a espécie humana veio à existência da forma exata descrita
no livro de Gênesis
d (.....) Não há distinção para criacionismo direto

III – Em que crê o criacionismo progressivo?


a (.....) Que o ser humano foi criado no sétimo dia
b (.....) Que o relato de Gênesis registra os atos criadores sucessivos de
Deus
c (.....) Que a espécie humana veio à existência da forma exata descrita
no livro de Gênesis
d (.....) Não há distinção para criacionismo direto

SEÇÃO 4 – QUEDA E RECONCILIAÇÃO

No final da seção anterior já foi tratado do criacionismo. O que se


almeja aqui é a continuidade do tema. A narrativa bíblica da criação da
humanidade traça uma imagem do ser humano que confirma mesmo
52
FACEL

as experiências da vida, muitas vezes penetradas por dúvidas sobre


Notas:
a própria identidade; por uma crescente agressividade e violência no
âmbito da relação humana e por uma destruição que ameaça o meio
ambiente e toda a vida na Terra. A história das origens busca uma
resposta para as perguntas sobre os fenômenos, uma vez que constata
que o ser humano não é como deveria ser. A principal resposta encontra-
se na narrativa sobre a queda da humanidade.

• A queda da humanidade

No capítulo 3 do livro de Gênesis encontra-se a descrição da


queda da humanidade. Para esta leitura existem diversas interpretações.
Há o ponto de vista liberal, segundo o qual a narrativa deve ser
considerada como lenda. Há o ponto de vista neo-ortodoxo, que
enxerga a narrativa como mito, história primitiva, supra história ou
mito verdadeiro. A linha de Barth, por exemplo, era que o relato não
é histórico, mas sua realidade espiritual é verdadeira – uma verdade
sem fato. Para essas posições a narrativa bíblica não contém nenhum
elemento histórico (SEVERA, 1999, p. 203). Para os conservadores a
narrativa é um fato histórico. Dentre estes últimos há aqueles, porém,
que consideram a narrativa como fato histórico, mas com possibilidade
de algumas figuras simbólicas.
A história da queda do ser humano no pecado também pode
ser entendida como uma etiologia61 . Neste caso a narrativa da queda
seria uma tentativa de narrar a questão por que os seres humanos não
encontram o mundo como corresponderia à ordem original da criação.
Vincula-se aí a questão da origem do sofrimento e do mal no mundo,
uma questão da Teodicéia (ZILLES, 2011, p. 171).
A etiologia interpreta a narrativa a partir do seu final. Ela busca
explicar o fato de os seres humanos não viverem em paz uns com os
61 Essa palavra vem de dois vocábulos gregos, aitia, «causa», e logos, «pala-
vra», «teoria sobre» e, portanto, «o estudo e teoria sobre a causalidade». O argumento
cosmológico em favor da existência de Deus algumas vezes tem sido denominado
argumento etiológico, porque Deus aparece ali como a causa de todas as coisas. CHAM-
PLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 2. São Paulo: Hagnos,
2004, p. 586.

53
FACEL

outros, de muitos considerarem o ambiente no qual vivem como hostil


Notas:
e de se relacionarem até mesmo com medo de Deus, seu criador e
sustentador de toda a vida. A narrativa da queda entende o pecado como
o fundamento dos desvios da vida original na vontade de colocar-se a
si mesmo no lugar de Deus. É uma realidade que expressa o desejo de
conhecer o bem e o mal que, em linguagem bíblica, identifica-se com o
desejo de onisciência, característica reservada somente a Deus (BÍBLIA,
A.T. Gênesis 2.17).
As narrativas seguem os textos sobre Caim e Abel que mostram,
de diferentes formas, que a decisão fundamental da existência humana
desemboca num círculo demoníaco do poder e da força, do qual a
humanidade por si mesmo não mais consegue libertar-se. O pecado
das origens, também chamado de pecado original na teologia, inicia
toda a série de pecados, concluindo com a transgressão dos limites
do ser humano, como mostra a tentativa de construção da torre de
Babel (BÍBLIA, A.T. Gênesis 11. 1-9). O gênero humano afasta-se de
Deus e nega sua condição de criatura; perde o rumo e se fecha em seu
egocentrismo, cujas consequências manifestam-se através de toda a
história da humanidade (ZILLES, 2011, p. 173).
Muito relevante é a pergunta que se levanta através da história:
Será que “a imagem e semelhança de Deus” se perde através do pecado
ou não? É preciso afirmar que, de fato, o pecado da pessoa talvez possa
inverter a relação da pessoa com Deus. Contudo, não destrói a relação
de Deus para com as pessoas. Levando em conta que esta relação foi
criada por Deus, somente pode ser revogada por Deus e não pelo ser
humano. Dessa forma, afirma Zilles (2011, p. 175), o pecador se torna
subjetivamente pecador, porém permanece imagem de Deus. Isto
significa que a relação da pessoa para com Deus permanece, mas é
pervertida, porque orientada para criaturas.
O ser humano caído encontra-se no estado de alienação. A
humanidade se encontra fora do centro divino ao qual o seu próprio
centro pertence essencialmente. Uma vez dominado pelo pecado ela é
“o centro de si mesmo e de seu mundo”. A possibilidade, e, com ela a
tentação, de abandonar seu centro essencial é:

(...) dada ao ser humano porque estruturalmente ele é

54
FACEL
o único ser plenamente centrado. Não só é o único que
tem consciência (que é uma centralidade elevada, mas Notas:
incompleta), mas também tem consciência de si mesmo
ou centralidade completa. Essa centralidade estrutural
confere ao ser humano sua grandeza e dignidade e o torna a
“imagem de Deus” (TILLICH, 2005, p. 343).

Compreende-se então que o ser humano, mesmo sendo a imagem


de Deus, é tentado a transforma-se existencialmente em centro de si
mesmo e de seu mundo. Quando reflete sobre si mesmo e para o mundo
à sua volta, percebe a liberdade e, com ela, sua infinitude potencial. O ser
humano percebe que não está preso a nenhuma situação especial nem a
qualquer elemento dela. Todavia, ao mesmo tempo, percebe-se finito. O
desejo de transformar-se existencialmente precisa sair de cena para dar
lugar ao desejo de transformar-se essencialmente. Essa capacidade lhe é
dada mediante a aceitação da mensagem cristã. É necessário, portanto,
um retorno aos princípios.

• O Retorno aos Princípios

O Novo Testamento ou o Segundo Testamento, como tem sido


denominado na literatura mais recente, da mesma forma que o Antigo
– ou o Primeiro – carece de um texto-chave de antropologia. Mesmo
assim, também nele encontram-se muitas afirmações sobre a essência
do ser humano. Estas afirmações encontram seu nexo na antropologia
veterotestamentária, com sua doutrina da redenção e da plenitude da
espécie humana.
Ao estudar as escrituras cristãs, a partir do advento de Jesus,
chamado o Cristo, percebe-se desde o início que as afirmações sobre
a essência do homem resultam, em primeiro lugar, da mensagem
de Jesus. Sua mensagem sobre o Reino de Deus ensinava uma nova
e especial proximidade de Deus: “O tempo está cumprido, o Reino
de Deus está próximo” (BÍBLIA, N.T. Marcos 1. 15). Observa-se que
a mensagem da proximidade se dirige sem reserva a todos os seres
humanos e, em especial, aos excluídos da sociedade da época, isto é, aos
pecadores, doentes, mulheres e crianças. A salvação anunciada é, pois,

55
FACEL

para todos. Portanto, a afirmação central da doutrina e do agir de Jesus


Notas:
é: “a bondade de Deus desconhece limites” (ZILLES, 2011, p. 175, 176).
Mesmo que a espécie parece sempre sucumbir novamente à tentação do
mal, ele acaba sendo justificado pela misericórdia de Deus. Ele tem uma
disposição incondicional e absoluta em perdoar e, assim, o ser humano
encontra-se como um ser amado e aceito incondicionalmente por Deus
e sempre pode reencontrar sua identidade original.
A atitude do ser humano diante desta aceitação incondicional
é denominada por Paul Tillich como “A Coragem de Ser”. Para o
estudioso, a fórmula luterana de que “Quem é injusto é justo”, pode
ser reescrita em termos mais modernos como sendo a realidade onde:
“aquele que é inaceitável é aceito”. Segundo este teólogo pode-se dizer
que “a coragem de ser é a coragem de aceitar-se como sendo aceito, a
despeito de ser inaceitável” (TILLICH, 1976, p. 128).
A partir da vida de Jesus percebe-se assim que os milagres por
ele realizados são também, mas não somente, sinais da restauração
da ordem original da criação. Quando Jesus se volta inteiramente
para os homens, vence as forças que destroem a vida, possibilitando-
lhes um novo começo. A vinda salvífica de Deus ao mundo adquire
forma humana na pessoa de Cristo. A libertação do estado de pecado
proporciona uma renovação radical à humanidade. Os seres humanos
são libertos do egocentrismo na convivência com os semelhantes. A
aceitação daquela proximidade de Deus pela ação de Jesus garante aos
seres humanos a certeza que lhes possibilita comportar-se em relação
aos outros como Jesus Cristo (ZILLES, 2011, p. 176).

SAIBA MAIS

CASSIRER, E. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de


La cultura. México: FCE, 2009.

VAZ, H. C. de LIMA. Antropologia filosófica. Volume I. São Paulo:


Loyola, 2004.

56
FACEL

EXERCÍCIOS
Notas:

1. Relate com suas palavras a queda da humanidade.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – Uma das maiores tentações do ser humano pode ser:


a (.....) A tentativa de ser Deus
b (.....) Transforma-se existencialmente em centro de si mesmo e de seu
mundo
c (.....) A procura pela constante superação de si mesmo
d (.....) É difícil definir o que seria uma grande tentação

II – Qual a condição primária da humanidade caída?


a (.....) O afastamento de Deus
b (.....) O domínio pelo pecado
c (.....) O estado de alienação
d (.....) Todas as alternativas são corretas

III – A vinda salvífica de Deus ao mundo:


a (.....) Possibilita a reconciliação da humanidade com a divindade
b (.....) Adquire forma humana na pessoa de Cristo
c (.....) Propicia a libertação do estado de pecado
d (.....) Provoca uma renovação radical aos seres humanos

57
FACEL

RESUMO DA UNIDADE
Notas:

Mesmo tendo passado por grande parte do caminho filosófico,


a antropologia teológica tenta uma visão integral do ser humano e da
humanidade baseada na teologia bíblica da espécie humana criada
à imagem e semelhança de Deus. Essa visão o coloca como pessoa
livre e responsável, chamado a viver, como Deus, Pai, Filho e Espírito
Santo, numa comunhão de pessoas. Contudo, conforme verificado, o
ser humano rompeu a “maneira de ser” desejada pelo Criador desde
o começo. Lembre-se de que este rompimento do “ser” modificou sua
essência.
Todavia, pela graça de Jesus Cristo, agora é possível recuperar
a essência perdida pelo pecado original – com a consequente queda.
Deus-Amor criou os seres humanos a sua imagem. Criou pessoas
capazes de amar como ele ama. A comunhão perfeita da Trindade
mostra o amor recíproco. O amor entre Deus e o ser humano é também
um dom livre e recíproco entre pessoas. Na visão antropológica cristã
há uma prioridade da ética sobre a técnica. Há primazia da pessoa
sobre as coisas. Superioridade do espírito sobre a matéria. Ao longo
dos tempos essas realidades perdem seu campo e, portanto, cabe ao
estudioso de teologia buscar meios para resgatar esses fundamentos
“ético-teológico-antropológicos”.
Para o ser humano criado por Deus a sua imagem, a família
constitui uma igreja, a igreja doméstica. É nessa relação nuclear que
se desenvolve o caráter e se resgata a essência do ser humano. A
partir dessa relação o horizonte se amplia proporcionando novos
horizontes. A comunhão extrapola o ambiente doméstico e alcança o
seio da assembléia – da ekklēsia. Dessa forma, fica fácil perceber que
a eclesiologia deve ser compreendida a partir do desdobramento da
antropologia. Esse é o objetivo da próxima unidade.

Lá se vai mais uma etapa.


Parabéns!

58
TEOLOGIA E HISTÓRIA

UNIDADE 3

Questões Eclesiológicas
FACEL

PARA INÍCIO DE CONVERSA


Notas:

A eclesiologia é a doutrina da Igreja62. Ela segue a doutrina do


homem – antropologia – por ser esta decorrente daquela, isto é, não
existe igreja sem o ser humano. Da mesma forma não existe eclesiologia
sem antropologia. De outro lado, não existe cristão sem igreja. Ninguém
é salvo sozinho – Unus christianus; nullus christianus (FERREIRA, 2003,
p. 461).
Existe uma dimensão comunitária da fé cristã. O conhecimento
do Evangelho e sua aceitação só podem ocorrer por intermédio de
outros, em comunhão com outros, para transmiti-lo a outros. A própria
Bíblia foi elaborada pela Igreja, por ela preservada e foi – e ainda
é – propagada por ela. Aquele que tem a Bíblia em mãos está sendo
alcançado pela obra da Igreja. Não existe a possibilidade do exercício
da fé puramente individual. Desta forma, cumpre-se na Igreja, uma
realidade antropológica: o ser humano é um ser social.
Há de se compreender, ainda que existam dois aspectos da
realidade da igreja que são inevitáveis: o pessoal e o institucional.
Ferreira (2003, p. 461), e com ele todos os teólogos cristãos, afirmam que
a Igreja é “comunhão de pessoas; igreja é organização.” Ferreira afirma
também que:

Uma realidade teológica da comunhão entre irmão, que,


por sua vez, é gerada pela comunhão com Deus; outra é
a realidade sociológica, inerente à natureza humana, que
consiste na necessidade imperiosa de providências de pura
administração. Este aspecto sociológico ou institucional
pode servir ou pode ameaçar o anterior, comunitário
(FERREIRA, 2003, pp. 461, 462).

Quase sempre a organização eclesiástica tem, no início, a


intenção de servir aos propósitos espirituais da comunhão, mas
termina por abafá-los. A este fenômeno se dá o nome de eclesiasticismo
62 Todas as vezes que o texto se referir à Igreja em seu aspecto universal adotar-
se-á inicial maiúscula. Quando aparecer “igreja” com “i” minúsculo, refere-se a comu-
nidades ou congregações.

61
FACEL

ou clericalismo. Não se deve ignorá-lo, pois é uma realidade presente


Notas:
nas mais diversas denominações. Desta forma, fica claro que existem
duas partes na eclesiologia. A primeira refere-se à Igreja como grandeza
espiritual e comunitária; a segunda refere-se à Igreja enquanto entidade
social, institucional. São esses os dois caminhos que devem ser seguidos
por quem pretende compreender essa disciplina teológica.

SEÇÃO 1 – INTRODUÇÃO À ECLESIOLOGIA

A igreja é a comunidade de todos os cristãos de todos os tempos,


passado, presente e futuro. Essa definição compreende que a igreja é feita
de todos os verdadeiramente salvos. Paulo afirma que “Cristo amou a
igreja e entregou-se a si mesmo por ela” (BÍBLIA, N.T. Efésios 5. 25).
Aqui o termo “a igreja” é usado como referência a todos aqueles pelos
quais Cristo morreu para redimir, todos os salvos pela morte de Cristo.
Isso, porém, inclui todos os verdadeiros cristãos de todos os tempos. O
plano de Deus para a Igreja é tão grande que ele exaltou Cristo a uma
posição de suprema autoridade por amor à Igreja: “E pôs todas as coisas
debaixo dos pés e, para ser o cabeça sobre todas as coisas, o deu à igreja,
a qual é o seu corpo, a plenitude daquele que a tudo enche em todas as
coisas” (BÍBLIA, N.T. Efésios 1. 22-23).
Em sua realidade verdadeiramente espiritual como a comunidade
de todos os cristãos genuínos, a Igreja é invisível. Isso se dá porque não
é possível ver a condição espiritual do coração de ninguém. É possível
ver os que frequentam a Igreja e perceber sinais externos de uma
mudança espiritual interior, mas não se pode ver o coração das pessoas
nem enxergar o estado espiritual em que se encontram – algo que só
Deus pode fazer. Foi por isso que Paulo afirmou: “O Senhor conhece os
que lhe pertencem” (BÍBLIA, N.T. 2Timóteo 2. 19). Mesmo no interior
das igrejas só Deus sabe, com toda a certeza e sem errar, quem são
os verdadeiros cristãos. Falando da Igreja como invisível, o autor de
Hebreus fala da “assembléia (literalmente, “Igreja”) dos primogênitos
arrolados no céu” (BÍBLIA, N.T. Hebreus 12. 23) e diz que os cristãos do
presente unem-se àquela assembleia em adoração.
62
FACEL

É com esses pressupostos em mente que o(a) estudante deve empenhar-


Notas:
se na compreensão das questões eclesiológicas; disciplina que, além de
sua extrema importância para o conhecimento teológico, pode definir,
de alguma forma, o comportamento e a práxis eclesiástica. Desde a
compreensão dos dons até os serviços – leitourgos – e a obra missionária.

• A Natureza da Igreja

Em o Novo Testamento a palavra “Igreja” pode ser aplicada


a um grupo de cristãos de qualquer tamanho, desde um pequeno
grupo que se reúne sempre em uma residência até o grupo de todos
os cristãos na Igreja universal. A igreja em uma casa é chamada assim
em Romanos 16. 5 “saudai igualmente a igreja que se reúne na casa
deles” e em 1Coríntios 16. 19 “No Senhor, muito vos saúdam Áquila e
Priscila e, bem assim, a igreja que está na casa deles”. A igreja de uma
cidade inteira é também chamada “igreja” (BÍBLIA, N.T. 1Corítios 1. 2;
2Coríntios 1. 1 e 1Tessalonisences 1. 1). A igreja de determinada região
é chamada “igreja” em Atos 9. 31: “A igreja, na verdade, tinha paz
por toda a Judéia, Galileia e Samaria.” Finalmente, a Igreja do mundo
inteiro pode ser chamada “a Igreja”. Paulo afirma: “Cristo amou a igreja
e a si mesmo se entregou por ela” (BÍBLIA, N.T. Efésios 5. 25), e diz
ainda que: “A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente apóstolos;
em segundo lugar, profetas; em terceiro lugar, mestres...” (BÍBLIA, N.T.
1Coríntios 12. 28). Nesse último versículo, a menção de “apóstolos”, os
quais não foram dados a nenhuma igreja em particular, garante que a
referência seja à Igreja universal.
A palavra “Igreja” tem sua origem no vocábulo grego evkklhsi,a –
ekklesia. Geralmente ela traduz a palavra hebraica lh’q’ – qahal do Antigo
Testamento, como, por exemplo, em 1 Reis 8.14. Grande parte dos
estudiosos afirma que Ekklesia tem sua etimologia no verbo “chamar”
ou “chamar para fora”. Contudo, o dicionário grego fornece pistas para
compreensões diversas (SEVERA, 1999, p. 354):

Não há fundamento para a noção largamente espalhada

63
FACEL
de que evkklhsi,a significa um povo ou um número
Notas: de indivíduos chamados para fora do mundo, ou da
humanidade em geral. Em si a ideia é, naturalmente,
bíblica e, além disto, é associada com as palavras e a ideia
‘chamados’, ‘chamada’, ‘chamar’. Mas o verbo composto
evkkale,w nunca se emprega assim, e evkklhsi,a nunca se
acha no contexto que sugere que esse suposto sentido estava
na mente do escritos... A chamada para fora era apenas a
convocação dos cidadãos de uma cidade grega fora de suas
casas pela trombeta do arauto para reuni-los em assembleia,
e Num. X mostra que a convocação da assembleia judaica
era feita da mesma maneira. No emprego real tanto de
qahal como de evkklhsi,a esta primitiva ideia da convocação
quase não se sente. Significam apenas uma assembleia do
povo [...] “entre os gregos e em Israel, “uma assembleia do
povo convocada no lugar público do conselho para fins
de deliberação” [...] “uma assembleia de cristãos reunidos
para culto”, “uma companhia de cristãos”, ou daqueles
que, “tendo em Jesus Cristo sua esperança de salvação
eterna, observam seus próprios ritos religiosos, realizam
suas próprias reuniões religiosas, e dirigem seus próprios
afazeres de acordo com o regulamento prescrito pelo corpo,
visando à boa ordem” [...] “o inteiro do corpo de cristãos
espalhados através do mundo [...] (TAYLOR, 1991, pp. 68,
69).

Percebe-se aí que o termo designa simplesmente assembleia. A


última sentença – o inteiro do corpo de cristãos espalhados através do
mundo – permite passar para as características essenciais da Igreja.

• Características da Igreja

Basicamente a Igreja é, desde os primeiros séculos, caracterizada


como: Santa, Católica, Apostólica e Una. Antes de compreender cada
uma dessas características é bom lembrar que no meio protestante e
evangélico, em geral, tal caracterização tem sido feita sempre em termos
de contraste com a Igreja Católica Apostólica Romana. Na verdade este
é um tema apologético e este trabalho restringe-se em não destacar este
contraste.
A Igreja é denominada santa. Os cristãos, mesmo os de Corinto,
são designados pelo apóstolo Paulo como “santos” klhtoi/j a`gi,oij –
klêtois hagíois – “chamados santos” (BÍBLIA, N.T. 1Coríntios 1. 2). É

64
FACEL

evidente que não o eram, na experiência terrestre, em sentido literal,


Notas:
como tendo vida moral perfeita. Evidente também que nenhuma
instituição ou pessoa, nesse sentido, é santa. Portanto, a Igreja é santa
no sentido originário da palavra santidade, qual seja, o de separação.
Ela é separada para cumprir uma missão estabelecida por Deus e não
em função de sua moralidade anterior. Ela é santa também no sentido
teleológico, em sua finalidade aqui na Terra. Este povo foi chamado para
ser santo. O texto de Efésios 1, por exemplo, afirma que os crentes foram
feitos n’Ele para ser santos. O propósito santificante dos cristãos é uma
consequência de sua participação na comunidade cristã (FERREIRA,
2003, p. 465).
No que diz respeito ao caráter Católico compreende-se que é
contradição de termos dizer-se Igreja Católica Romana, pois Católico
significa universal. Da mesma forma, Igreja Anglicana, ou Grega,
Ferreira (2003, p. 465) questiona: “Qual a instituição efetivamente
universal?” Parece que nem todas as instituições juntas. A catolicidade,
ou universalidade, pode ser tomada no sentido de que não existem
barreiras para a fé. De fato, de todos os povos, nações, línguas, raças
e cores, há pessoas que são chamadas à fé. A universalidade é tão
abrangente que o escritor do texto de Hebreus declara “...evkklhsi,a|
prwtoto,kwn avpogegramme,nwn evn ouvranoi/j” – ekklesia prototókon
apogegramménon em ouranois – que significa “à universal assembleia e
igreja dos primogênitos, que estão inscritos nos céus” (BÍBLIA, N.T.
Hebreus 12. 23). Dessa afirmação se compreende que a catolicidade
abrange até mesmo os céus.
A Igreja de Cristo é Apostólica. Infelizmente, muitos pretendem
que os bispos atuais sejam os únicos continuadores legítimos dos
próprios apóstolos, dos quais teriam recebido sucessão ininterrupta,
através da imposição das mãos. Tal é a pretensão dos romanistas e
dos anglicanos, dentre outros. Esta prática reduz a apostolicidade da
Igreja a um contingente institucional. Todavia, a apostolicidade deve
ser entendida como obediência aos ensinos apostólicos. O ensino e a
doutrina dos apóstolos constam em o Novo Testamento. É assim que,
quanto mais fiel aos ensinos do Novo Testamento, tanto mais apostólica
é a igreja (FERREIRA, 2003, p. 465).
Enquanto Una, essa característica da igreja refere-se à “unidade”.
65
FACEL

A Bíblia, como se percebe, não trata de duas ou mais Igrejas, mas de


Notas:
uma só. Evidentemente esta unidade refere-se à comunhão. É errôneo
o sentido que o movimento ecumênico tenta dar à unidade como sendo
uma realidade visível. A unidade, em geral, não é palpável. Contudo,
há de se perguntar: “Se só existe uma Igreja de Cristo, porque não se
preocupa ela em mostrar sua unidade?”. Este problema tem sido objeto
das preocupações de diversos cristãos desde o século passado.

SAIBA MAIS

SHELLEY, B. L. A Igreja: o povo de Deus. São Paulo: Vida Nova, 1989.


GRUDEM, W. Manual de Teologia Sistemática. São Paulo: Vida, 2001.

EXERCÍCIOS

1. Defina o significado geral de Igreja

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________
2. Assinale as alternativas corretas:

I – Assinale as principais características da Igreja


a (.....) Santa
b (.....) Católica
c (.....) Apostólica
d (.....) Una

66
FACEL

II – A Igreja é Católica porque:


Notas:
a (.....) Está arraigada na tradição do catolicismo romano
b (.....) Administra sacramentos
c (.....) Só existe uma Igreja. Ela é invisível e universal.
d (.....) A Igreja não é Católica

III – Em que sentido a Igreja é Apostólica?


a (.....) Por causa da sucessão ininterrupta de bispos a partir de Pedro
b (.....) Devido à imposição de mãos
c (.....) Não se pode afirmar que a Igreja é Apostólica
d (.....) Somente no sentido de seguir os ensinamentos dos apóstolos

SEÇÃO 2 – METÁFORAS E CARACTERÍSTICAS DA IGREJA

Uma vez compreendidos os primeiros conceitos básicos, mas


fundamentais, a respeito da Igreja de Cristo, é necessário aprofundar
um pouco mais o estudo. Na seção anterior foi iniciado o estudo das
características da Igreja. Agora o roteiro segue adiante para verificar
mais algumas características essenciais da Igreja e alguns de seus
propósitos.

• Metáforas da Igreja

Para entender a natureza da Igreja, a Bíblia usa uma ampla


variedade de metáforas e imagens que descrevem a Igreja. Há diversas
imagens de família: por exemplo, Paulo vê a Igreja como uma família
quando diz a Timóteo que agisse como se todos os membros da Igreja
fossem membros de uma família maior: “Não repreendas ao homem
idoso; antes, exorta-o como a pai; aos moços, como a irmãos; às
mulheres idosas, como a mães; às moças, como a irmãs, com toda a
pureza” (BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 5. 1-2). Deus é o pai celestial (BÍBLIA,
N.T. Efésios 3. 14), e os cristãos são seus filhos e suas filhas, pois Deus
67
FACEL

diz: “Serei vosso Pai, e vós sereis para mim filhos e filhas, diz o Senhor
Notas:
Todo-Poderoso” (BÍBLIA, N.T. 2Coríntios 6. 18). Dessa forma, os
cristãos são, portanto, irmãos e irmãs uns dos outros na família de Deus
(BÍBLIA, N.T. Mateus 12. 49-50; 1João 3. 14-18).
Uma metáfora de família um pouco diferente é vista quando
Paulo se refere à Igreja como a noiva de Cristo. Ele diz que o
relacionamento entre marido e mulher “refere-se a Cristo e à igreja”
(BÍBLIA, N.T. Efésios 5. 32) e afirma que traz à tona o noivado entre
Cristo e a igreja de Corinto e que isso se assemelha a um noivado entre
uma noiva e seu futuro marido: “Visto que vos tenho preparado para
vos apresentar como virgem pura a um só esposo, que é Cristo” (BÍBLIA,
N.T. 2Coríntios 11. 2) – aqui Paulo está olhando para a época da volta
de Cristo como a ocasião quando a Igreja será apresentada a ele como
noiva (GRUDEM, 2001, p. 404).
Sobrinho (1998, p. 16 – 19) relaciona outras metáforas encontradas
na Bíblia:
Corpo de Cristo – somatos tou Kristou (BÍBLIA,
N.T. Efésios 4. 12);
Povo peculiar – eauto laon periosion (BÍBLIA, N.T.
Tito 2. 14);
Rebanho de Deus – poimnion tou Teou (BÍBLIA,
N.T. 1 Pedro 5. 2);
Casa, edifício – oikodome (BÍBLIA, N.T. 1 Coríntios
6. 19; Efésios 2. 21, 22);
Coluna (pilar) e firmeza (baluarte, latim
firmamentum) da verdade – stilos kai edraioma tes
aletheias (BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 3. 15);
Lampadários, castiçais – luxnai (BÍBLIA, N.T.
Apocalipse 1. 20);
Israel de Deus – Israel tou Theou (BÍBLIA, N.T.
Gálatas 6. 6);
Noiva – nynfe (BÍBLIA, N.T. Apocalipse 22. 17).

Estas metáforas não esgotam o assunto. Estão aqui incluídas para


ilustrar a riqueza que o estudo da eclesiologia proporciona.

68
FACEL

Notas:
• A Igreja e Israel

Entre os protestantes e evangélicos têm havido diferentes


posições sobre a questão do relacionamento entre Israel e a Igreja.
Essa questão foi trazida à tona como proeminente pelos que defendem
um sistema teológico “dispensacionalista”63 . A mais extensa teologia
sistemática escrita por um dispensacionalista, a Systematic Theology de
Lewis Sperry Chafer destaca muitos aspectos distintos entre Israel e a
Igreja, e até mesmo entre o Israel fiel do Antigo Testamento e a Igreja
do Novo Testamento. Chafer argumenta que Deus tem dois planos
distintos para dois diferentes grupos de pessoas que ele redimiu: os
propósitos e as promessas de Deus para Israel são bênçãos terrenais e
serão cumpridos nesse mundo em algum tempo no futuro. Por outro
lado, os propósitos e as promessas de Deus para a Igreja são bênçãos
celestiais, as quais serão cumpridas no céu (GRUDEM, 2001, p. 405).
Essa distinção entre os dois diferentes grupos que Deus salva
será perceptível especialmente no milênio. Na concepção Chafer
naquela ocasião Israel reinará na terra como povo de Deus e desfrutará
o cumprimento das promessas do Antigo Testamento, mas a Igreja já
terá sido levada para o céu na ocasião da volta secreta de Cristo para
os seus santos (o arrebatamento). Conforme esta posição, a Igreja não
começou antes do Pentecostes (BÍBLIA, N.T. Atos 2). E não é correto
pensar nos salvos do Antigo Testamento com os do Novo Testamento
como partes de uma Igreja (FERREIRA, 2003, p. 471 – 480).

• A Igreja e o Reino de Deus

Outro aspecto importante diz respeito ao Reino de Deus. Qual é


o relacionamento entre a Igreja e o Reino de Deus?
Logo de início observa-se que em O Novo Testamento a Igreja é
um termo grego que se reveste de conceitos gregos e hebraicos, como,
63 Veja mais a este respeito no módulo Apocalipse.

69
FACEL

aliás, acontece com outros importantes vocábulos da teologia cristã. O


Notas:
que se destaca aqui é que os conceitos de Igreja e Reino de Deus não se
equivalem (SOBRINHO, 1998, p. 23).
Nesse sentido, Sobrinho (1998, p. 23) argumenta que o Reino
é primeiramente o governo dinâmico ou o domínio real de Deus e,
derivando desta ideia, a esfera na qual o domínio é experimentado. Na
linguagem bíblica, o Reino não é identificado com os seus súditos. Eles
são o povo do domínio de Deus que adentram o reino, nele vivem, e
por ele são governados. A Igreja é a comunidade do Reino, mas nunca
o Reino em si. Os discípulos de Jesus pertencem ao reino assim como o
Reino pertence a eles; todavia, eles não são o Reino. O Reino é o domínio
de Deus; a Igreja é uma sociedade de homens.
Ladd (apud Grudem, 2001, p. 406) resume cinco aspectos
específicos do relacionamento entre o Reino e a Igreja:
3. A Igreja não é o Reino (pois Jesus e os primeiros cristãos
pregaram que o Reino de Deus estava próximo e não que a Igreja estava
próxima; eles pregaram as boas novas do Reino e não as boas novas da
Igreja: BÍBLIA, N.T. Atos 8. 12; 19. 8; 20. 25; 28. 23, 31).
4. O Reino cria a Igreja (porque quando as pessoas entram
no Reino de Deus elas unem-se a uma comunhão humana da Igreja).
5. A Igreja testemunha do Reino (pois Jesus disse: “E será
pregado esse evangelho do Reino por todo o mundo”, BÍBLIA, N.T.
Mateus 24. 14).
6. A Igreja é o instrumento do Reino (porque o Espírito Santo,
manifestando o poder do Reino, age por meio dos discípulos para curar
os enfermos e expulsar demônios, conforme fez no ministério de Jesus:
BÍBLIA, N.T. Mateus 10. 8; Lucas 10. 17).
7. A Igreja é a guardiã do Reino (porque à igreja foram dadas
as chaves do Reino dos céus: BÍBLIA, N.T. Mateus 16. 19).

• Marcas Distintivas da Igreja

Em primeiro lugar e preciso admitir que existem igrejas


verdadeiras e igrejas falsas. Diante desta realidade levanta-se a pergunta:
70
FACEL

O que faz de uma igreja uma igreja? O que é necessário para existir uma
Notas:
igreja? Pode um grupo que se diz cristão tornar-se tão diferente do que
deve ser uma igreja que tal grupo não deva mais ser chamado igreja?
Lembre-se de que nos primeiros séculos da Igreja cristã, houve pouca
polêmica sobre o que era uma verdadeira Igreja. Havia apenas uma
Igreja em todo o mundo, a Igreja “visível” espalhada em todo o mundo,
que era, naturalmente, a verdadeira Igreja. Essa Igreja tinha bispos,
clérigos locais e templos que todos podiam ver. Qualquer herege
que fosse achado em algum sério erro doutrinário era simplesmente
excluído da Igreja (GRUDEM, 2001, p. 408).
Em vista da questão proposta durante a Reforma, o que dizer da
Igreja Católica Romana hoje? É uma verdadeira igreja? Aqui parece que
não é correto simplesmente tomar uma decisão com respeito à Igreja
Católica Romana como um todo, por causa de sua grande diversidade.
Perguntar se a Igreja Católica Romana é uma igreja verdadeira ou falsa
hoje é como perguntar se as igrejas protestantes de hoje são falsas ou
verdadeiras. Há uma grande variedade delas. Algumas paróquias
certamente não possuem as duas características: não há pregação pura
da Palavra, e a mensagem de salvação somente pela fé em Cristo não
é conhecida nem recebida pelo povo na paróquia. A participação64 nos
64 A palavra portuguesa «sacramento» vem do latim sacramentum, algo «santo»,
«sagrado», «consagrado». Entretanto, a Vulgata Latina usou esta palavra para tra-
duzir o termo grego mystérion, «mistério». [...]. Dentro dessa associação de ideias, um
sacramento passa também a ser um santo mistério, uma verdade profunda e sagrada
revelada pela divindade, embora continue contendo elementos ocultos ou difíceis de
entender. Tertuliano usou o termo para denotar fatos sagrados, sinais misteriosos e
salutares, atos santos que servem de veículo. Num sentido tão amplo, até mesmo al-
guma doutrina das Escrituras pode ser chamada de sacramento. Na opinião católica
romana, um sacramento é algum rito instituído por Cristo ou pela Igreja, como sinal
externo e visível de uma graça interna e espiritual. Na Igreja Ortodoxa Oriental, os
sacramentos também são chamados mistérios. A tradição medieval fixou o número
dos sacramentos em sete. O protestantismo tipo sacramental reduziu os sacramen-
tos a dois: o batismo e a Ceia do Senhor. O catecismo anglicano (traz) [...] a seguinte
definição: «Um sinal externo e visível de uma graça interior e espiritual que nos é
dada, ordenado pelo próprio Cristo para servir de meio pelo qual recebemos essa
graça, e pelo que nos é feita uma segura promessa». De acordo com a teologia católi-
ca romana, os sacramentos têm sua eficácia com base na vontade divina. Os sacra-
mentos, de acordo com Roma, operariam ex opere operato, e não por alguma operação
mecânica, mas, antes, pela graça e pelo poder divino, sem importar quão indigno seja
o ministrante que realiza o rito, e, em alguns casos, independentemente da fé pessoal
dos recipientes, conforme é o caso dos infantes, ao serem batizados, no aguardo da
regeneração e de uma fé que se espera manifestar-se futuramente. In CHAMPLIN, R.
N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 6. São Paulo: Hagnos, 2004, p.
21.

71
FACEL

sacramentos é vista como uma “obra” que pode alcançar mérito para
Notas:
com Deus. Um grupo como esse não é uma verdadeira igreja cristã
(GRUDEM, 2001, p. 408).
As visões de Lutero e Calvino referente às marcas da verdadeira
igreja podem ser tidas como corretas ainda hoje:
Pregação correta do conteúdo da Bíblia Sagrada.
Administração correta dos sacramentos65.
O batismo bíblico por imersão para pessoas convertidas e
convictas.
A celebração da Ceia do Senhor como memorial.

Diante dessas marcas, vale lembrar que: mesmo o estudo bíblico


realizado no ambiente doméstico, se tiver como conteúdo o correto
ensino da Bíblia, associado à prática do batismo bíblico e a celebração
da Ceia do Senhor já trazem as marcas de uma Igreja verdadeira. Isto
evidencia que a Igreja, antes de qualquer coisa, não é uma instituição,
mas um organismo vivo. O corpo místico de Cristo (GRUDEM, 2001, p.
409).

SAIBA MAIS

FERREIRA, J. A. (org.). Antologia Teológica. São Paulo: Cristã Novo


Século, 2003.

GRUDEM, W. Manual de Teologia Sistemática. São Paulo: Vida, 2001.

EXERCÍCIOS

1. O que pode ser dito a respeito da relação entre Israel e Igreja?

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

65 As Igrejas Evangélicas não reconhecem os sacramentos como concessão de


graça. Eles são, basicamente, o Batismo e a Ceia do Senhor.

72
FACEL

______________________________________________________________
Notas:
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – São metáforas da Igreja


a (.....) Corpo de Cristo
b (.....) Casa ou edifício
c (.....) Noiva e Israel de Deus
d (.....) Povo peculiar

II – Assinale abaixo algumas das marcas distintivas da Igreja.


a (.....) Realização de congressos
b (.....) Construção de templos grandes e confortáveis
c (.....) O batismo dos filhos dos crentes como faz a Igreja Católica
Romana
d (.....) Pregação da Bíblia, batismo por imersão e Ceia do Senhor

SEÇÃO 3 – PROPÓSITOS DA IGREJA. PUREZA, UNIDADE E


SEPARAÇÃO

Enquanto você avança no estudo a compreensão a respeito


da Igreja vai sendo ampliada. Agora é o momento de refletir sobre
determinados propósitos da Igreja. Isso é de extrema importância para
a vida diária e prática do cristão, principalmente do(a) estudante de
teologia.

• Propósitos da Igreja

Os propósitos da Igreja podem ser entendidos em termos de


ministério com relação a Deus, com relação aos cristãos e ao mundo.
73
FACEL

■ Ministério com relação a Deus: adorar.


Notas:

No relacionamento com Deus o propósito da Igreja é adorá-lo.


Paulo ordena à igreja de Colossos que louve a Deus “com salmos, e
hinos, e cânticos espirituais, com gratidão no coração” (BÍBLIA, N.T.
Colossenses 3. 16). Deus destinou os salvos e os escolheu em Cristo
“para sermos para louvor da sua glória” (BÍBLIA, N.T. Efésios 1. 12). A
adoração na Igreja não é simplesmente uma preparação para algo mais.
Muitos afirmam que a é necessária como preparação para o momento
da pregação. Contudo, isto carece de base bíblica. A adoração está em si
mesma cumprindo o principal propósito da Igreja com referência ao seu
Senhor. Essa é a razão por que Paulo, depois de advertir de que se deve
“remir o tempo”, acrescenta o mandamento de ser cheios do Espírito
e de estar “entoando e louvando de coração ao Senhor” (BÍBLIA, N.T.
Efésios 5. 16-19) (FERREIRA, 2003, p. 481, 482).

■ Ministério com relação aos cristãos: edificar

De acordo com as Escrituras, a Igreja tem a obrigação de nutrir66


àqueles que já são cristãos e edificá-los à maturidade na fé. Paulo
disse que seu próprio alvo não era apenas levar pessoas à fé salvífica
inicial, mas sim “apresentar todo homem perfeito (maduro) em Cristo”
(BÍBLIA, N.T. Colossenses 1. 28). E ele escreveu à igreja de Éfeso que
Deus havia concedido à igreja pessoas com dons

(...) com vistas ao aperfeiçoamento dos santos para o


desempenho do seu serviço, para a edificação do corpo de
Cristo, até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno
conhecimento do Filho de Deus, à perfeita varonilidade, à
medida da estatura da plenitude de Cristo (BÍBLIA, N.T.
Efésios 4. 12-13).

É evidentemente contrário ao modelo do Novo Testamento


66 Nutrir aqui é uma metáfora comumente utilizada para referir-se ao apren-
dizado dos ensinamentos bíblicos.

74
FACEL

pensar que o único alvo da Igreja para com as pessoas é levá-las à fé


Notas:
salvífica inicial. O alvo da Igreja deve ser apresentar a Deus todo cristão
“perfeito (maduro) em Cristo” (BÍBLIA, N.T. Colossenses 1. 28).

■ Ministério com relação ao mundo: evangelização e


misericórdia.

Jesus disse aos seus seguidores que eles deveriam “fazer


discípulos de todas as nações” (BÍBLIA, N.T. Mateus 28. 19). Essa obra
evangelística de declarar o evangelho é o ministério principal da Igreja
com relação ao mundo.
Todavia, acompanhando a obra de evangelização há também
o ministério de misericórdia, que inclui cuidado dos pobres e dos
necessitados em nome do Senhor. Embora a ênfase do Novo Testamento
esteja na ajuda material para os que fazem parte da igreja (BÍBLIA, N.T.
Atos 11. 29; 2Coríntios 8. 4; 1 João 3. 17), há ainda uma afirmação de
que é correto ajudar os descrentes ainda que eles não respondam com
gratidão nem aceitem a mensagem do evangelho. Jesus ensina:

Amai, porém, os vossos inimigos, fazei o bem e emprestai,


sem esperar nenhuma paga; será grande o vosso galardão,
e sereis filhos do Altíssimo. Pois ele é benigno até para com
os ingratos e maus. Sede misericordiosos, como também é
misericordioso vosso Pai (BÍBLIA, N.T. Lucas 6. 35-36).

A questão central na explicação dada por Jesus é que seus


discípulos devem imitar a Deus, sendo bondosos para os que são
ingratos e também egoístas. Além do mais, existe o exemplo de Jesus,
que não tentou curar apenas os que o aceitaram como Messias. Em
vez disso, quando grandes multidões o procuravam, “ele os curava,
impondo as mãos sobre cada um” (BÍBLIA, N.T. Lucas 4. 40). Isso deve
incentivar seus discípulos a executar atos de bondade, a orar pela cura
e por outras necessidades, tanto na vida de cristãos como de descrentes.

75
FACEL

■ Manter esses propósitos em equilíbrio.


Notas:

Uma vez relacionados esses propósitos para a Igreja pode restar


dúvidas sobre se há algum mais importante, ou se pode ser negligenciado
algum desses três por ser talvez menos importante.
A isso se deve responder que os três propósitos da Igreja foram
ordenados por Jesus nas Escrituras; portanto, os três são importantes
e nenhum deles pode ser negligenciado. De fato, uma igreja forte terá
ministérios eficazes nas três áreas. É necessário acautelar-se de quaisquer
tentativas de reduzir o propósito da Igreja a apenas um desses três e de
dizer que um ou outro deve ser a preocupação principal. De fato, tais
tentativas de tornar um desses propósitos o principal sempre resultará
em negligência dos outros dois (GRUDEM, 2001, p. 412, 413).

• Pureza da Igreja

Já foi aventado que existem “igrejas verdadeiras” e “falsas


igrejas”. Agora é necessário aprofundar a discussão e mencionar que há
igrejas mais puras e menos puras.
Tal fato fica evidente quando se faz uma breve comparação entre
as epístolas de Paulo. Ao ler Filipenses ou 1Tessalonicenses encontra-
se prova da grande alegria de Paulo com essas igrejas e a relativa falta
de problemas doutrinários importantes e de problemas morais67. Por
outro lado, havia todo tipo de problemas morais e doutrinários sérios
nas igrejas da Galácia68 e em Corinto69. Outros exemplos poderiam ser
dados, mas deve ficar claro que entre igrejas verdadeiras existem igrejas
mais puras e menos puras.
De acordo com Grudem (2001, 410 – 411) a pureza da igreja
pode ser definida da seguinte maneira: “pureza da igreja é o seu grau
de isenção de doutrina e de conduta errôneas e o seu grau de

67 Veja BÍBLIA, N.T. Filipenses 1.3-11; 4.10-16; 1 Tessalonicenses 1.2-10; 3.6-10; 2


Tessalonicenses 1.3-4; 2.13; cf. 2 Coríntios 8.1-5).
68 BÍBLIA, N.T. Gálatas 1.6-9; 3.1-5
69 BÍBLIA, N.T. 1 Coríntios 3.1-4; 4.18-21; 5.1-2, 6; 6.1-8; 11.17-22; 14.20-23; 15.12;
2Co 1.23-2.11; 11.3-5, 12-15; 12.20-13.10.

76
FACEL

conformidade com a vontade de Deus revelada à igreja”.


Notas:
É correto orar e trabalhar pela pureza maior da igreja. Mas pureza
não pode ser a única preocupação, senão os cristãos terão a tendência de
separar-se em pequeninos grupos de cristãos muito “puros” e tenderão
a excluir qualquer pessoa que mostre o menor desvio de doutrina ou
de conduta. Portanto, o Novo Testamento também trata com frequência
sobre a necessidade de lutar pela unidade da Igreja visível. Isso pode
ser definido da seguinte maneira: unidade da igreja é o seu grau de
isenção de divisão entre os verdadeiros cristãos (GRUDEM, 2001, 411).
Grudem (2001, p. 411) prossegue afirmando que os sinais de uma
igreja mais pura incluem os sinais de uma igreja verdadeira e agrega
outros fatores:
Entre os fatores que tornam uma igreja “mais pura”
encontram-se:
Doutrina bíblica (ou pregação correta da Bíblia)
Uso adequado das ordenanças (ou sacramentos)
Aplicação correta da disciplina eclesiástica
Adoração genuína
Oração eficaz
Testemunho eficaz
Comunhão eficaz
Governo eclesiástico bíblico
Poder espiritual no ministério
Santidade de vida entre os membros
Cuidado pelos pobres
Amor por Cristo
Perceba que alguns dos sinais de uma igreja mais pura coincidem
com as marcas de uma igreja verdadeira.

• Unidade da Igreja em o Novo Testamento

Há uma grande ênfase em o Novo Testamento sobre a unidade


da Igreja. O alvo de Jesus é que haja “um rebanho e um pastor”
(BÍBLIA, N.T. João 10. 16), e ele ora por todos os futuros cristãos “a
77
FACEL

fim de que todos sejam um” (BÍBLIA, N.T. João 17. 21). Essa unidade
Notas:
será um testemunho para os descrentes, pois Jesus ora “a fim de que
sejam aperfeiçoados na unidade, para que o mundo conheça que tu me
enviaste e os amaste, como também amaste a mim” (BÍBLIA, N.T. João
17. 23).
A Unidade da Igreja é consequência direta de uma de suas
características. Já foi visto que, inobstante existirem muitíssimas igrejas
e denominações independentes entre si, a Igreja, em essência, é uma só.
Contudo, ser um em essência não significa uniformidade. Em o Novo
Testamento as igrejas locais não eram uniformes. Havia, entre elas,
aspectos diferentes no culto, no governo70 , na doutrina (SEVERA, 1999,
p. 362).

• Separação Organizacional na Igreja

As vezes, há razões por que a unidade visível ou externa da


Igreja não pode ser mantida. Um breve resumo da história da separação
organizacional da Igreja pode esclarecer algumas razões e ajudar a
explicar de onde procedem as divisões denominacionais que existem
hoje.
À medida que se examinam os motivos que levaram muitos a
dividir a Igreja visível através da história, comparando tais motivos
com as exigências do Novo Testamento deve-se buscar tanto a unidade
quanto a pureza da Igreja visível, podendo encontrar razões válidas
e inválidas para a separação. Entre as razões inválidas encontram-
se algumas como: ambição e orgulho pessoal ou diferenças sobre
práticas e doutrinas menos importantes – padrões doutrinários ou de
comportamento que não afetam qualquer outra doutrina e que não
têm nenhum efeito expressivo no modo como se vive a vida cristã
(GRUDEM, 2001, 411).
Pode surgir a necessidade de separação quando a posição
doutrinária de uma igreja desvia-se seriamente dos padrões bíblicos.
Tal desvio pode aparecer nas declarações oficiais ou nas crenças e
70 O tema do governo da igreja será tratado mais adiante.

78
FACEL

nos costumes, até onde se pode determiná-los. Diante dessa realidade


Notas:
Grudem (2001, p. 408) pergunta: “Mas quando o desvio doutrinário
torna-se sério o suficiente para que seja necessário sair de uma igreja ou
formar outra igreja?” Como observado, não há mandamentos no Novo
Testamento que ordenem a separação da Igreja verdadeira, enquanto
esta permanece como parte do corpo de Cristo. A resposta de Paulo
até mesmo para os que estavam em igrejas cheias de erros – mesmo
em igrejas como a de Corinto, que tolerava sérios erros doutrinários e
morais e, por certo tempo, tolerou alguns que rejeitavam a autoridade
apostólica de Paulo – não foi dizer aos cristãos fiéis que se separassem
de tais igrejas; Paulo admoesta essas igrejas, trabalha para levá-las
ao arrependimento e ora por elas. Naturalmente, há ordens para que
aqueles que provocam problemas dentro da igreja sejam disciplinados
e às vezes por meio da exclusão deles da comunhão da igreja71 , mas não
há instruções para deixar a igreja e provocar divisão se isso não puder
ser feito imediatamente.72
Quanto à consciência, se um cristão não teve liberdade de pregar
ou de ensinar conforme a sua consciência baseada nas Escrituras, deve-
se considerar a separação como necessária ou pelo menos sábia. Todavia,
é necessária cautela e grande humildade aqui: o julgamento individual
pode estar distorcido, especialmente se não estiver fundamentado
no consenso dos cristãos fiéis da história e dos cristãos do presente
(GRUDEM, 2001, p. 411).
Os cristãos podem decidir separar-se de uma igreja se, depois
de reflexão respaldada pelas verdades bíblicas, parecer-lhes que
permanecer naquela igreja provavelmente resultará mais em mal do
que em bem. Isso poderia acontecer porque o trabalho deles pelo Senhor
tornar-se-ia frustrado e ineficaz devido à oposição que enfrentariam
dentro da própria igreja, ou porque enfrentariam pouca ou nenhuma
comunhão com os outros na referida igreja. Além disso, alguns podem
decidir que ficar na igreja prejudicaria a fé de outros cristãos ou
impediriam os descrentes de chegar à fé verdadeira pelo fato de que a
permanência como membros naquela igreja poderia ver-se em situações
nas quais eles aprovam as falsas doutrinas de lá (GRUDEM, 2001, p.

71 BÍBLIA, N.T. 1 Coríntios 5. 11-13; 2Tessalonicenses 3. 14-15; Tito 3. 10-11.


72 BÍBLIA, N.T. Apocalipse 2. 14-16, 20-25; cf. Lucas 9. 50; 11. 23.

79
FACEL

411).
Notas:
Por fim, vale salientar que os textos bíblicos considerados
parecem exigir que os cristãos “não cooperem” em tais atividades com
outro grupo somente quando este é incrédulo, ou, talvez, somente
quando um grupo incrédulo assume o controle da referida atividade.
Naturalmente, pode-se achar sábio e prudente, sobre outras
bases, decidir não cooperar numa função particular, mas a recusa à
cooperação não parece ser uma exigência, exceto quando o outro grupo
é um grupo incrédulo. Certamente, oposição a atividades tais como
campanhas evangelísticas realizadas por outros cristãos verdadeiros
são vistas pelos autores do Novo Testamento como divisoras e um
fracasso em demonstrar a unidade do corpo de Cristo (GRUDEM, 2001,
p. 412).

SAIBA MAIS

BERNARDO, S. MORAES, L. P. de L. (org) Ação social da Igreja de


Cristo. Rio de Janeiro: JUERP, 1998.

ERICKSON, M. J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida


Nova, 1992.

EXERCÍCIOS

1. Relacione e explique os principais propósitos da Igreja.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________

80
FACEL

2. Assinale as alternativas corretas:


Notas:

I – São fatores de pureza da Igreja


a (.....) Testemunho eficaz
b (.....) Cuidado pelos pobres
c (.....) Adoração genuína
d (.....) Comunhão eficaz

II – A separação organizacional da Igreja é ruim quando:


a (.....) Provocada por ambição e orgulho pessoal
b (.....) Diferenças sobre práticas e doutrinas menos importantes
c (.....) Padrões doutrinários que não afetam outra doutrina
d (.....) Padrões de comportamento que não têm efeito expressivo na
vida cristã

SEÇÃO 4 – PODER E DISCIPLINA NA IGREJA

Quando se observa os governos do mundo e as outras


organizações educacionais e empresariais que possuem grande
influência, e então se consideram as igrejas locais, ou até mesmo as sedes
denominacionais, a Igreja pode parecer fraca e ineficiente. Além disso,
quando se reconhece o rápido crescimento do mal visto diariamente na
sociedade, talvez seja possível duvidar se a Igreja tem poder para fazer
quaisquer mudanças.
Por outro lado, em alguns países a igreja oficialmente reconhecida
tem grande influência sobre o andamento das questões nacionais. Isso é
certamente verdadeiro no caso da influência da Igreja Católica Romana
em tempos passados em alguns países do sul da Europa e da América
Latina (e até certo ponto isso ocorre ainda hoje). Tal foi o caso da Igreja
da Inglaterra nos séculos anteriores e da igreja de João Calvino em
Genebra, na Suíça, enquanto ele era vivo, e da igreja fundada pelos
peregrinos em 1620 na colônia da baía de Massachusetts. Situações como
essas nas quais a Igreja parece ter grande influência leva a perguntar se
as Escrituras colocam alguma limitação sobre o poder da igreja.
81
FACEL

Notas:

• O Poder da Igreja e do Estado

É sabido que existem o poder espiritual e a batalha espiritual


que devem ser exercidos pela Igreja. Mas deveria a Igreja alguma vez
usar da força física (armas e exércitos, por exemplo) para levar a efeito
suas missões? A frase normalmente usada para referir-se à ideia de luta
física e deste mundo é “fazer uso da espada”.
Há diversas indicações nas Escrituras de que a Igreja nunca deve
fazer uso da espada para levar a efeito os seus propósitos na era da
nova aliança. Esse foi um erro terrível cometido nas Cruzadas, quando
os exércitos sustentados pela Igreja marcharam pela Europa e pela Ásia
para tentar reconquistar a terra de Israel. Nesses casos a Igreja estava
tentando usar a força física para conquistar vitórias em territórios deste
mundo. Todavia Jesus afirmou: “O meu Reino não é deste mundo. Se
fosse, os meus servos lutariam” (BÍBLIA, N.T. João 18. 36). A Igreja tem
o poder das chaves, que é poder espiritual. Isso significa travar batalhas
espirituais com armas espirituais, mas não usar o poder da espada para
alcançar seus propósitos. “Porque as armas da nossa milícia não são
carnais” (BÍBLIA, N.T. 2Coríntios 10. 4) (ERICKSON, 1992, p. 442).
Diante disso é preciso destacar a opinião de Sobrinho (1998, p.
149) que afirma:

Igreja e Estado cumprem, na sociedade humana, missões


diferentes, não necessariamente antagônicas ou hostis,
antes complementares e interdependentes. A Igreja
precisa do Estado para a sua configuração jurídica, que
torna possível o ordenamento das suas relações sociais
enquanto instituição na terra, e o Estado precisa da Igreja
para a sustentação do idealismo moral da sociedade, para a
definição dos princípios éticos que o tornam viável e para o
estabelecimento da paz espiritual dos cidadãos, sem a qual
não haverá paz social.

Portanto, como Igreja cristã, os discípulos de Jesus precisam


honrar a sua cidadania da terra como parte de seus compromissos com
82
FACEL

a cidadania celestial.
Notas:

• Disciplina na Igreja

Visto que a disciplina eclesiástica é um aspecto do uso do poder


da igreja, é conveniente apresentar aqui uma discussão dos princípios
bíblicos relevantes para a prática da disciplina eclesiástica.
Toda instrução que os cristãos recebem através das pregações,
das exortações, dos estudos, conselhos, apoio, constitui disciplina
formativa. Severa (1999, p. 387) afirma que este tipo de disciplina tem
a finalidade de formar o caráter e a consciência dos cristãos segundo o
padrão da Bíblia. Neste sentido, todos os cristãos precisam receber este
tipo de disciplina.

■ O propósito da disciplina na Igreja

O primeiro propósito da disciplina é a restauração e a


reconciliação do cristão que se está desviando. O pecado impede a
comunhão com outros cristãos e com Deus. Para que haja reconciliação, o
pecado precisa ser tratado. Portanto, o propósito principal da disciplina
eclesiástica é alcançar o duplo alvo de restauração (levar o pecador ao
comportamento correto) e de reconciliação (entre cristãos e com Deus).
Assim como pais sábios disciplinam seus filhos (BÍBLIA, A.T. Provérbios
13. 24: “Mas o que o ama [o filho], cedo, o disciplina”), e assim como Deus,
o pai, disciplina a quem ama (BÍBLIA, N.T. Hebreus 12. 6; Apocalipse
3. 19), também a Igreja em sua disciplina age em amor para trazer de
volta um irmão ou irmã que se tenha desviado, estabelecendo de novo
tal pessoa em comunhão e livrando-a dos caminhos destrutivos da
vida. Em Mateus 18. 15, a esperança é que a disciplina pare no primeiro
passo, quando alguém vai sozinho: “Se ele te ouvir, ganhaste a teu
irmão”. A frase “ganhaste a teu irmão” implica que aqueles que exercem
a disciplina devem manter o alvo de reconciliação pessoal entre os
cristãos sempre em mente. Paulo lembra que a Igreja deve restaurar
83
FACEL

o irmão, ou irmã, pecador “com espírito de brandura” (BÍBLIA, N.T.


Notas:
Gálatas 6. 1), e Tiago traz o incentivo a “converter o pecador do seu
caminho errado” (BÍBLIA, N.T. Tiago 5. 20).
Outro aspecto do propósito da disciplina na Igreja é impedir
que o pecado se espalhe, atingindo outros. Embora o primeiro alvo
da disciplina eclesiástica seja restauração e reconciliação do cristão
que está no erro, nesta presente era a reconciliação e restauração nem
sempre acontecerão. Mas quer ocorra a restauração quer não, a Igreja
está ordenada a exercer disciplina, pois dois outros propósitos também
estão em vista.
O terceiro propósito da disciplina eclesiástica é que a pureza
da Igreja deve ser protegida, para que Cristo não seja desonrado.
Naturalmente, nenhum cristão, nesta era, tem o coração completamente
puro, e todos têm algum pecado que permanece em suas vidas. Mas
quando um membro da igreja permanece em pecado de maneira
indubitavelmente óbvia para os outros, em particular para os descrentes,
isso traz, sem dúvida, desonra a Cristo. É semelhante à situação
dos judeus que desobedeciam à lei de Deus e levavam descrentes a
ridicularizar e a blasfemar o nome de Deus (BÍBLIA, N.T. Romanos 2.
24: “O nome de Deus é blasfemado entre os gentios por vossa causa”)
(GRUDEM, 2001, 406).

■ Pecados que devem passar pela disciplina

Por um lado, o ensino de Jesus em Mateus 18. 15-20 trata de que


se uma situação que envolve um pecado de alguém contra outrem não
pode ser resolvida em uma reunião privada ou de um grupo pequeno,
o assunto deve, então, ser levado à igreja:

Se teu irmão pecar contra ti, vai arguí-lo entre ti e ele só. Se
ele te ouvir, ganhaste a teu irmão. Se, porém, não te ouvir,
toma ainda contigo uma ou duas pessoas, para que, pelo
depoimento de duas ou três testemunhas, toda palavra se
estabeleça. E, se ele não os atender, dize-o à igreja; e, se
recusar ouvir também a igreja, considera-o como gentio e
publicano (BÍBLIA, N.T. Mateus 18. 15-17).

84
FACEL

Nesse caso o assunto avançou de uma situação particular e


Notas:
informal para um processo de disciplina público e muito mais formal,
feito pela igreja inteira.

■ O exercício da disciplina na Igreja

São dois os aspectos que devem ser observados quando for


necessário o exercício da disciplina:
Em primeiro lugar o conhecimento do pecado deve ser
preservado dentro do menor grupo possível. Esse parece ser o
propósito de Mateus 18. 15-17, que está por trás do avanço gradual
que começa numa reunião privada, passa para uma reunião com duas
ou três pessoas e chega à revelação a toda a igreja. Quanto menos
pessoas souberem de algum pecado, melhor, pois é mais fácil haver
arrependimento, um número menor de pessoas se desvia, e a reputação
da pessoa envolvida, da igreja e de Cristo é menos prejudicada.
Outro aspecto é que as medidas disciplinares devem ser cada
vez mais severas até que haja uma solução. Uma vez mais em Mateus
18 Jesus ensina que não se pode parar simplesmente em uma conversa
privada se essa não trouxer resultados satisfatórios. Ele exige que a
pessoa ofendida vá primeiro sozinha, e então leve mais uma ou duas
outras pessoas (BÍBLIA, N.T. Mateus 18. 15-16). Além disso, se um
cristão acha que ofendeu alguém (ou se alguém acha que foi ofendido),
Jesus exige que a pessoa que cometeu o erro (ou que se acredita ter
errado) vá à pessoa que se considera vítima do erro cometido (BÍBLIA,
N.T. Mateus 5. 23). Isso significa que se um cristão é ofendido ou outros
acham que foram ofendidos, sempre é de responsabilidade do cristão
maduro tomar a iniciativa e ir e falar com a outra pessoa. Jesus não
permite que se espere a outra pessoa vir falar do assunto.
Outro aspecto que deve ser levado em conta quando do exercício
da disciplina é o que diz respeito à forma de aplicá-la aos líderes da
igreja.
Em uma passagem Paulo apresenta diretrizes concernentes à
disciplina dos líderes da igreja:

85
FACEL

Notas: Não aceites denúncia contra presbítero, senão


exclusivamente sob o depoimento de duas ou três
testemunhas. Quanto aos que vivem no pecado, repreende-
os na presença de todos, para que também os demais
temam. Conjuro-te, perante Deus, e Cristo Jesus, e os anjos
eleitos, que guardes estes conselhos, sem prevenção, nada
fazendo com parcialidade (BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 5. 19-21).

Paulo apresenta aqui uma cautela especial a fim de proteger os


líderes de ataques individuais: uma medida com respeito ao pecado,
nesse caso, exige o depoimento de duas ou três testemunhas. “Os que
vivem no pecado” devem ser repreendidos “na presença de todos”. A
razão disso é que o mau exemplo da conduta pecaminosa dos líderes
terá muito provavelmente o efeito negativo que se disseminará nos
outros que veem a vida deles. Assim Paulo aconselha Timóteo a “nada
fazer com parcialidade” em tal situação, advertência muito útil, já que
Timóteo era provavelmente muito amigo de vários líderes da igreja de
Éfeso (SEVERA, 1999, p. 388).
Outros aspectos da disciplina eclesiástica devem ser
considerados. Severa (1999, p. 387) destaca que uma vez que a
disciplina seja exercida, tão logo haja arrependimento em qualquer
estágio do processo, os cristãos cientes da disciplina devem receber
de coração o arrependido na comunhão da igreja com rapidez. Paulo
afirma: “De modo que deveis, pelo contrário, perdoar-lhe e confortá-lo,
para que não seja o mesmo consumido por excessiva tristeza [...] Pelo
que vos rogo que confirmeis para com ele o vosso amor” (BÍBLIA, N.T.
2 Coríntios 2. 7-8; cf. 7. 8-11). Uma vez mais, o propósito na disciplina
eclesiástica nunca deve ser punir alguém com um desejo de vingança,
mas sempre restaurá-lo e curá-lo.

SAIBA MAIS

ERICKSON, M. J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida


Nova, 1992.

86
FACEL

SEVERA, Z. Manual de Teologia Sistemática. Curitiba: A.D. Santos:


Notas:
1999.

EXERCÍCIOS

1. Qual deve ser a relação Igreja e Estado?

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – A pregação e o ensino bíblico são:


a (.....) Dispensáveis
b (.....) Parte da disciplina formativa
c (.....) De responsabilidade do pastor
d (.....) Obrigações do poder dentro da Igreja

II – Os maiores objetivos da disciplina são:


a (.....) Restaurar
b (.....) Curar
c (.....) Reconciliar
d (.....) Eliminar

III – Ao arrepender-se do pecado o cristão que foi disciplinado deve:


a (.....) Batizar-se novamente
b (.....) Receber a Jesus
c (.....) Ser reintegrado à Igreja
d (.....) Recebido com profundo amor e consolo.

87
FACEL

RESUMO DA UNIDADE
Notas:

Ao final da Unidade 3 o(a) acadêmico(a) pode ter os primeiros


contatos com as questões eclesiológicas. Vale ressaltar aqui que não
existiria Igreja se não existisse o ser humano.
No decorrer desta unidade foram apresentadas as principais
metáforas da Igreja, suas características, bem como, os objetivos da
Igreja neste mundo. Através dos conceitos encontrados na Bíblia,
principalmente em O Novo Testamento, ficou fácil perceber a grandeza
e a importância da Igreja no estabelecimento do Reino de Deus.
Em último lugar, foram introduzidas as primeiras realidades
concretas concernentes à Igreja. A próxima Unidade pretende dar
continuidade à essas questões práticas; Elas interferem diretamente na
maneira como o cristão “vive” “a” Igreja e “na” Igreja.

Parabéns!
Mais uma unidade superada com sucesso!

88
TEOLOGIA E HISTÓRIA

UNIDADE 4

Questões Eclesiológicas na
História
FACEL

SEÇÃO 1 – GOVERNO ECLESIÁSTICO


Notas:

Levando em conta que as igrejas são compostas de pessoas salvas


e regeneradas, e que estas pessoas SE reúnem em determinados lugares
e ocasiões, elas precisam de determinadas formas.
Ferreira (2003, p. 508) lembra que a Igreja não é um espírito
sem corpo. Como corpo de Cristo, a Igreja é o meio através do qual
seu Espírito se manifesta na história. É preciso ressaltar que, por mais
espiritual que seja a Igreja, tem de exercer sua função agora, na esfera do
tempo e do espaço, por meios que são bastante concretos e bem terrenos.
Desta forma, o corpo de Cristo deve ter alguma forma histórica, caso
contrário deixa de existir.
Esta realidade leva à percepção de que a obra de Cristo pela
instrumentalidade da Igreja tem de ser feita neste mundo. É verdade
que os seres humanos precisam ouvir o Evangelho. Portanto, a Igreja
precisa preparar um ministério, ou uma forma de serviço adequado.
Na verdade, a significação plena do evangelho para a vida, tem de ser
claramente apresentada àqueles que n’Ele creem; daí a necessidade de
se organizar em alguma forma objetiva e concreta que possa ser vista e
que possa manifestar-se nas relações concretas em que os seres huma-
nos vivem a sua existência diária (FERREIRA, 2003, p. 508). A Igreja
assume assim o seu aspecto existencial.
As igrejas hoje têm diferentes formas de governo. A Igreja
Católica Romana tem um governo mundial sob a autoridade do papa.
As igrejas episcopais têm bispos com autoridade regional e, acima
deles, arcebispos. As igrejas presbiterianas dão autoridade regional aos
presbitérios e autoridade nacional aos concílios. Todavia, as igrejas Ba-
tistas, Assembleias de Deus e muitas outras igrejas independentes não
têm uma autoridade oficial de governo além da congregação local, e a
filiação a outras denominações é voluntária.

• Considerações Iniciais

As formas de governo eclesiástico, contudo, não surgem por


acaso. Da mesma forma, não são escolhidas aleatoriamente pelos fun-
dadores das igrejas. Toda forma de governo eclesiástico, em geral, obe-
dece a imposições mais ou menos frequentes.

91
FACEL

Normalmente as formas de governo eclesiástico devem-se às se-


Notas:
guintes razões: doutrinárias, razões socioculturais, históricas e razões
estratégicas (SOBRINHO, 1998, p. 103).

Razões doutrinárias. Esta forma de governo surge da inter-


pretação dos princípios e doutrinas em que cada igreja está
fundamentada. Da mesma forma, a manutenção de uma de-
terminada estrutura de poder tende a exercer certa pressão
que leva a formulação de doutrinas e leis que a justifiquem;
Razões socioculturais. Neste caso as igrejas tendem a absor-
ver formas de governo e padrões de exercícios de poder que
estejam dentro do contexto cultural em que estão inseridas;
Razões históricas. Aqui basta lembrar que toda a estrutura
social tende a se perpetuar independentemente das suas
razões de origem. Isto significa dizer que determinada práti-
ca ou estrutura social tem a tendência de querer se manter
sem levar em conta as circunstâncias que a geraram. Infeliz-
mente as igrejas não fogem a essa regra. Padrões estruturais
de uma determinada época ou região às vezes se impõem
historicamente, perpassando a forma de governo de deter-
minadas igrejas;
Razões estratégicas. Uma igreja ainda pode assumir deter-
minado modelo de governo como parte de sua estratégia.
Neste caso são levados em conta os alvos ou objetivos que
pretende alcançar com maior eficiência. Neste caso percebe-
se uma tendência de focar objetivos institucionais. Sobrinho
(1998, p. 103) denomina esses objetivos de “razões de quali-
dade”, isto é, as razões impostas pela qualidade da admin-
istração para que sejam alcançados os resultados almejados.

Para os propósitos deste capítulo, se usará a seguinte definição:


um oficial da igreja é alguém publicamente reconhecido como detentor
do direito e da responsabilidade de desempenhar certas funções para o
benefício de toda a igreja.

• Liberdade de Forma

Uma vez compreendida a necessidade de uma forma objetiva


para a Igreja, cabe perguntar: Qual é a forma que a Igreja deve assumir?
Para Ferreira (2003, p. 508), “embora a igreja tenha de ter alguma forma,
não existe uma forma absolutamente indispensável à sua existência”.
Disso decorre que as igrejas podem assumir certa diversidade de for

92
FACEL

mas.
Notas:
Ao observar a Bíblia, notadamente em o Novo Testamento, não
se encontra uma forma de governo claramente delineada. As primei-
ras igrejas recebiam grande influência do desejo teocrático herdado do
Antigo Testamento. Tendiam a ser sustentadas por autoridades formal-
mente reconhecidas dentro do contexto cultural judaico. A evidência
disso pode ser encontrada em Atos, onde todas as decisões da Igreja são
precedidas de orações, buscando o conhecimento da vontade de Deus.
Também assim nas epístolas. A própria declaração do senhorio de Cris-
to leva às consequências práticas no governo da Igreja (SOBRINHO,
1998, p. 104).
É muito interessante que o próprio Novo Testamento traz certos
oficiais39 da Igreja, sem, contudo, tratar dos governos. O Novo Testa-
mento trata de bispos, mas não traz nada a respeito do governo epis-
copal; menciona os presbíteros e o presbitério, porém não defende a
estrutura de governo conciliar; refere-se ao Reino mundial de Cristo,
todavia não há uma doutrina sobre um governo universal para a Igreja
(SOBRINHO, 1998, p. 104).
Tendo em vista a falta de menção de forma de governo na Bíblia,
é preciso admitir certa liberdade a este respeito. É difícil uma igreja ou
denominação conseguir respaldo bíblico para sua forma de governo,
uma vez que as outras formas de governo podem muito bem funda-
mentar-se na Bíblia também. É melhor ter a liberdade de forma como
um privilégio divino e, ao mesmo tempo, o respeito à diversidade de
razões humanas.
Ferreira (2003, p. 510) alerta para o fato de que insistir em deter-
minadas formas é calamitoso, pelo menos por dois motivos:

Primeiro porque focaliza a atenção no lugar errado. Tende


a exaltar as instituições externas de que o Espírito Santo se
tem validado como veículo do evangelho, antes que o evan-
gelho mesmo. Uma igreja que faz isso está correndo o grave
risco de perder o evangelho. Segundo, porque deixa de ser
flexível bastante para adaptar-se aos melhores meios de
combater o mal em situações novas ou para aproveitar as
boas oportunidades. Condições que exigem uma estratégia
também nova.

Dessa forma, insistir em preservar uma forma venerável de es-


tratégia ou de governo da Igreja, só por causa de sua antiguidade ou
39 Mais adiante os oficiais da Igreja receberão seu espaço nesta discussão.

93
FACEL

por causa da tradição, é o mesmo que pedir a desgraça da Igreja e sua


Notas:
possível derrota diante das estruturas sociais em constante transforma-
ção.
Mesmo assim, ao se pensar em qualquer forma de governo para
uma determinada igreja é preciso levar em conta alguns princípios que
fundamentem uma visão de governo respaldada em O Novo Testa-
mento. Sobrinho (1998, p. 107) aponta pelo menos quatro princípios:

Deve ser biblicamente fundamentada. Reconhecer Cristo


como Senhor. Ter como objetivo operacional a implantação
do Reino de Cristo na terra e que a Bíblia é sua única base
de doutrina e vida;
Deve projetar, na forma, o seu conteúdo. A estrutura de
poder na igreja não deve contrariar os princípios que a
mesma igreja proclama. Deve haver consistência entre fé e
obras. Se determinada igreja, por exemplo, deseja que seus
membros vivam em amor e tenham um viver honesto, a sua
estrutura de poder deve projetar o amor e ser honesta a toda
a prova;
Deve ser eficaz. A estrutura de poder deve levar a igreja a
alcançar o máximo resultado com os recursos disponíveis;
Deve ser dinâmica e flexível. É um corpo vivo e, por isso,
está sujeita a mudanças. A dinâmica da estrutura de poder
das igrejas requer flexibilidade para a incorporação de mé-
todos e linguagens eficazes para transmitir ao ser humano
do seu tempo a mensagem do tempo de Deus segundo o
seu eterno propósito.

Diante da diversidade bíblica e da abertura proporcionada pelo


Novo Testamento, é mais importante lembrar que a Igreja se encon-
tra no mundo para servir aos propósitos de Deus. Assim, precisa ter a
necessária flexibilidade a fim de poder mudar sua forma de maneira
que melhor atende aos interesses de seu Senhor. Seja qual for a forma,
portanto, que melhor permitir à igreja “transformar o mundo em teatro
da Glória de Deus, esta é a forma de que a igreja deveria assumir” (FER-
REIRA, 2003, p. 510).
Na próxima seção serão estudados os principais tipos de gover-
nos eclesiásticos praticados pelas mais diversas igrejas.

94
FACEL

SAIBA MAIS
Notas:
ERICKSON, M. J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida
Nova, 1992.

PANNENBERG, W. Teologia Sistemática. V. 3. Santo André; SP: Aca-


demia Cristã Ltda; Paulus, 2009.

EXERCÍCIOS

1. Escreva um pouco sobre “governo eclesiástico” e relacione algumas


razões para a sua diversidade.

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______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – O Novo Testamento define claramente a melhor forma de governo


eclesiástico.
a (.....) Esta afirmação é teologicamente correta.
b (.....) O Novo Testamento define a igreja com governo episcopal.
c (.....) O Novo Testamento define a igreja com governo congregacional.
d (.....) Não existe nenhuma forma de governo explicitada na Bíblia.

II – Assinale alguns princípios a serem observados quando da formula-


ção da estrutura de governo eclesiástico.
a (.....) Deve estar de acordo com a visão dada ao pastor da igreja.
b (.....) A forma deve ser compatível com o conteúdo.
c (.....) A forma de governo deve ser dinâmica, eficaz e flexível.
d (.....) As alternativas “b” e “c” estão corretas.

III – Por que é errado insistir em certa forma de governo?


a (.....) Pode exaltar instituições.
b (.....) Corre o risco de relegar a mensagem do evangelho à segun-
do

95
FACEL

plano.
Notas:
c (.....) Não consegue adaptar-se aos melhores meios disponíveis.
d (.....) Porque focaliza a atenção no lugar errado.

SEÇÃO 2 – FORMAS DE GOVERNO

O estudo das formas de governo deve levar em conta as funções


básicas de Igreja e sua missão evangelizadora. Isto se deve à realidade
de que é preciso discutir o tipo de estrutura que mais facilitaria o desen-
volvimento da obra e da missão da Igreja. Parece que, independente da
forma de governo, os líderes concordam que Deus é a autoridade final.
“Os pontos em que diferem estão em suas concepções de como ou por
meio de quem ele expressa ou exerce essa autoridade” (ERICKSON,
1992, p. 453).

• Formas de Governo

Na discussão das formas de governo eclesiástico há uma sobre-


posição com o método de escolha de oficiais, cuja seleção constitui um
aspecto muito importante da autoridade na igreja. Diferentes filosofias
de governo eclesiástico refletiram em diferentes métodos de escolha
dos oficiais da igreja.
Isso fica evidente no fato de que as formas de governo da igreja
podem ser divididas em três grandes categorias, que podem ser chama-
das “episcopal”, “presbiteriana” e “congregacional”. As formas episco-
pais têm um governo exercido por uma categoria distinta de oficiais da
igreja, considerada um sacerdócio, e a autoridade final para a tomada
de decisões encontra-se fora da igreja local. O sistema da Igreja Episco-
pal é o principal representante desse tipo de governo entre os protes-
tantes. As formas presbiterianas têm um governo de presbíteros, alguns
dos quais têm autoridade não só sobre suas congregações locais, mas
também, através do presbitério e da assembleia geral, sobre todas as
igrejas de uma região e, daí, na denominação como um todo. Todas as
formas congregacionais de governo da igreja têm uma autoridade final
baseada na congregação local, embora se percam vários graus de inde-
pendência através da filiação denominacional e a forma real de governo

96
FACEL

possa variar consideravelmente (BARVINCK, 2001, p. 585).


Notas:
Sobrinho (1998, p. 107 – 108) ainda dá a seguinte classificação:

MONÁRQUICO, governo de um só, vitalício. De monos,


só, único, isolado.
ARISTOCRÁTICO – Governo de uma elite. De aristos, ex-
celente, o melhor, mais krateo, ser senhor, dono, governador,
assim: Governo dos melhores.
DEMOCRÁTICO – Governo escolhido livremente pela
maioria.

O governo eclesiástico monárquico ocorre quando uma única


pessoa detém o poder em caráter vitalício. Não se delega poderes para
a membresia. O soberano é despótes, senhor absoluto. Em continuidade,
Sobrinho (1998, p. 108) informa que deve ainda ser considerado que a
fonte geradora do poder monárquico pode ser:
Eleição por um colegiado. É o caso da Igreja Católica, onde o Papa
é o sumo pontífice, eleito em caráter vitalício pelo Colégio de
Cardeais.
Auto-proclamação, via de regra mediante o anúncio de uma
“revelação” ou “unção” particular.
Por mais estranho que pareça a forma monárquica é bastante co
mum.

No governo monárquico, a autoridade está na mão de um só,


como cabeça da organização mundial. É este quem diz o que os outros
devem crer e fazer. Abaixo dele, há diversas classes e ordens inferiores
às quais é delegada autoridade para governar a igreja, com algumas
obrigações, principalmente a de prestar contas rigorosas aos seus su-
periores e ao cabeça mundial. A congregação local quase não tem voz
em assunto de igreja. Conforme foi dito, este é, justamente, o modelo
adotado pela Igreja Católica Apostólica Romana. Esta igreja alega que o
governo da Igreja Cristã foi entregue à Pedro, apóstolo de Cristo, e dele
foi passando aos seus sucessores, que são os papas. Contudo, funda-
mentam-se em um argumento falho (SEVERA, 1999, p. 383).
Infelizmente esta forma de governo tem sido proliferada nestes
dias e, muitas igrejas ditas “independentes” acabam assumindo a forma
monárquica de governo. Algumas até mesmo formam certo tipo de di-
nastia. A sucessão pastoral vai passando de pai para filho, ou então,

97
FACEL

para quem o soberano desejar passar, independente da opinião da


Notas:
liderança ou da membresia da igreja.
Está aqui, em síntese, o governo monárquico.
Perceba que as formas monárquica, aristocrática e democrática,
muitas vezes podem se tornar formas ilegítimas de governo. Biblica-
mente parece melhor adotar as formas “episcopal”, “presbiteriana” e
“congregacional” mesmo. Abaixo essas formas são melhor explicadas.

• Sistema Episcopal

De acordo com Ferreira (2003, p. 557), no sistema episcopal, um


arcebispo tem autoridade sobre muitos bispos. Estes, por sua vez, têm
autoridade sobre uma “diocese”, o que significa simplesmente igrejas
sob a jurisdição de um bispo. O oficial encarregado de uma paróquia
local é um reitor – ou algumas vezes um vigário que é um assistente
ou alguém que substitui um reitor. Arcebispos, bispos e reitores ecle-
siásticos são sacerdotes, já que todos foram em certa ocasião ordenados
para o sacerdócio episcopal – mas, na prática, o reitor eclesiástico é mais
frequentemente chamado sacerdote.
Assim, verifica-se que o sistema episcopal caracteriza-se pela
centralização do governo num poder, numa cabeça, geralmente o bis-
po. Existem vários graus de episcopado, isto é, há variações quanto aos
níveis de bispos. É o governo de hierarquia, no qual, de modo geral, o
julgamento das questões das igrejas locais como da nacional, a juris-
dição dos ministros e dos oficiais, competem ao bispo. O bispo costuma
formar um gabinete de ministros que o auxilia na solução dos prob-
lemas. Em resumo, o sistema episcopal é exercido de forma vertical, de
cima para baixo (FERREIRA, 2003, p. 557).
As principais denominações que utilizam este tipo de governo
são: Igreja Metodista, Igreja Anglicana e Igreja Episcopal (SEVERA,
1999, p. 384). A forma mais simples de governo episcopal é da Igreja
Metodista, que só possui um nível de bispos. Um pouco mais desen-
volvida é a estrutura governamental da Igreja Anglicana ou Episcopal,
enquanto a Igreja Católica Apostólica Romana possui o mais complexo
sistema de hierarquia, com a autoridade investida especialmente no
sumo pontífice, o bispo de Roma, ou seja, o papa (ERICKSON, 1992, p.
454).

98
FACEL

Notas:
• Presbiteriano

O sistema presbiteriano de governo eclesiástico, da mesma for-


ma, coloca a autoridade sobre um determinado ofício, entretanto o ofí-
cio individual bem como o detentor do ofício destaca-se menos que uma
série de grupos representativos que exercem tal autoridade. O oficial
principal da estrutura é o presbítero (ERICKSON, 1992, p. 454 – 455).
Nesse sistema cada igreja local elege presbíteros para um con-
selho. O pastor da igreja é um dos presbíteros no conselho, com a mes-
ma autoridade dos outros presbíteros. Esse conselho tem autoridade
para dirigir a igreja local. Entretanto, os membros do conselho, ou seja,
os presbíteros, também são membros de um presbitério que tem au-
toridade sobre diversas igrejas locais em uma região. Esse presbitério
consiste de alguns ou de todos os presbíteros das igrejas locais sobre as
quais ele tem autoridade (SEVERA, 1999, p. 384).
Ferreira (2003, p. 557) também denomina este sistema de Sistema
Representativo. Este tipo de governo integra elementos característicos
e essenciais das demais formas de governo. O presbiteriano é o tipo de
governo exercido por representantes eleitos pelo povo. Uma de suas
vantagens é que ele aproveita os elementos importantes dos outros
sistemas. Pode-se dizer que aqui o governo é exercido de baixo para
cima. Porque o povo é quem elege. Também pode ser dito que o governo
é exercido de baixo para cima. Porque os representantes eleitos é que
governam.

O modelo presbiteriano de governo eclesiástico é o adotado


pela Igreja Presbiteriana. Nessa igreja, a nível local, o poder
de decisão é do Conselho, composto de presbíteros docentes
e presbíteros regentes. Acima do Conselho, abrangendo cer-
ta área, vem o Presbitério, formado de representantes dos
conselhos. Mais acima, abrangendo uma região maior, está
o Sínodo, composto por presbíteros leigos e clérigos dentre
os presbíteros (SEVERA, 1999, p. 384).

A principal diferença desse sistema com o episcopal é que no


presbiteriano existe um só nível de clero. Outra medida de nivelamento
do sistema presbiteriano é uma coordenação deliberada entre clérigos e
leigos. Ambos os grupos são incluídos em todos os concílios. Ninguém

99
FACEL

possui poderes ou direitos especiais que o outro não possua (ERICK-


Notas:
SON, 1992, p. 455).

• Congregacional

Por último vem o sistema congregacional. Neste podem ser


destacados basicamente cinco características principais (SEVERA, 1999,
p. 385):
Um único presbítero (ou pastor). Podem ser consideradas cinco
variações de governo congregacional para a igreja. A primeira, atual-
mente mais comum entre as igrejas batistas nos Estados Unidos, é de
“um único presbítero”. Nesse tipo de governo o pastor é considerado
o único presbítero na igreja, e há um grupo de diáconos que atuam sob
sua autoridade e lhe dão apoio.
Pluralidade de presbíteros na igreja local. Não há nenhum tipo
de governo eclesiástico que preserve o modelo neotestamentário de
pluralidade de presbíteros e que evite a expansão da autoridade destes
para fora da igreja local. Embora não seja distintivo de nenhuma de-
nominação atual, um sistema assim existe em muitas congregações.
Usando as conclusões sobre esse ponto a partir dos dados do Novo
Testamento.
Junta. As três formas restantes de governo eclesiástico congrega-
cional não são comumente usadas, mas são às vezes encontradas em
igrejas evangélicas. A primeira é modelada a partir do exemplo de uma
empresa moderna, em que a diretoria contrata um executivo que tem
então autoridade de dirigir os negócios conforme achar melhor. Essa
forma de governo também pode ser chamada de estrutura “você trab-
alha para nós”.
Democracia absoluta. Em tal sistema tudo precisa ser levado
às reuniões da congregação. O resultado é que as decisões são discuti-
das, com frequência, de maneira interminável, e, à medida que a igreja
cresce, tomar decisões torna-se quase impossível. Embora tal estrutura
sem dúvida faça justiça a alguns textos bíblicos com respeito à neces-
sidade de a autoridade governante final estar na congregação como um
todo, ela não é fiel ao modelo neotestamentário de líderes reconhecidos
e designados detentores de verdadeira autoridade para dirigir a igreja
na maioria das vezes.
“Sem governo, mas dirigida pelo Espírito Santo”. Algumas

100
FACEL

igrejas, particularmente igrejas muito recentes, com tendências místi-


Notas:
cas ou extremamente pietistas, funcionam com um governo eclesiástico.
Nesse caso, a igreja nega a necessidade de qualquer forma de governo;
o governo depende inteiramente dos membros da igreja, sensíveis à di-
reção do Espírito Santo na vida; as decisões são geralmente tomadas
por consenso.
Precisa ficar bem claro, na conclusão dessa discussão do governo
eclesiástico, que a forma de governo adotada por uma igreja não é uma
questão fundamental de doutrina. Os cristãos têm vivido muito bem e
ministrado com muita eficácia dentro dos mais diversos tipos de siste-
ma de governo, e em cada um desses sistemas mencionados há mui-
tos que são evangélicos de fato. Além disso, alguns tipos diferentes de
sistemas de governo eclesiástico parecem funcionar muito bem. Onde
existam fraquezas aparentemente inerentes à estrutura governante, os
indivíduos ali geralmente reconhecem tais fraquezas e procuram com-
pensá-las de todas as formas permitidas pelo sistema.
Erickson (1992, p. 457) alerta para a realidade de que, tentati-
vas de desenvolver para a igreja uma estrutura de governo que esteja
de acordo com a autoridade da Bíblia encontram dificuldades em dois
pontos. O primeiro é a falta de material didático. Percebe-se que não há
exposição prescrita sobre como deve ser o governo da igreja. Ao exami-
nar as passagens bíblicas encontram-se alguns problemas a este respei-
to. Existem tantas variações nas descrições em O Novo Testamento, que
fica difícil, senão impossível, conseguir descobrir um padrão norma-
tivo. É necessário, portanto, encontrar princípios no Novo Testamento e
tentar construir o sistema de governo de acordo com eles. Um princípio
imprescindível é a ordem (BÍBLIA, 1Coríntios 14. 40). E, por fim, lem-
brar sempre do papel da Igreja na Terra.

SAIBA MAIS

BAVINCK, H. Teologia Sistemática. São Paulo: SOCEP, 2001.

McGRATH, A. E. Teologia sistemática, histórica e filosófica: uma in-


trodução a teologia cristã. São Paulo: Shedd, 2005.

101
FACEL

EXERCÍCIOS
Notas:

1. Descreva resumidamente as facetas principais dos tipos básicos de


governo eclesiástico. Descreva no mínimo um aspecto positivo e um
negativo de cada tipo. Qual forma de governo você prefere, e por quê?39

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

2. Assinale as alternativas corretas:

I – Uma primeira classificação de sistema de governo eclesiástico pode-


ria ser:
a (.....) Monárquico
b (.....) Aristocrático
c (.....) Democrático
d (.....) Todas as alternativas estão corretas

II – Qual o principal ofício dentro do sistema episcopal monárquico?


a (.....) Presbítero
b (.....) Pastor
c (.....) Bispo
d (.....) Bispo de Roma ou papa.

III – A democracia absoluta só é possível dentro do sistema:


a (.....) Presbiteriano
b (.....) Episcopal
c (.....) Congregacional
d (.....) Aristocrático

39 HORTON, S. M. Teologia Sistemática. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das


Assembleias de Deus, 1996. p. 578.

102
FACEL

SEÇÃO 3 – OS OFICIAIS DA IGREJA


Notas:

Toda igreja deve ter sua organização. Esta subentende a existência


de oficiais de governo. A forma de governo eclesiástico deverá delinear
os oficiais da igreja. Contudo, eles podem ser alistados basicamente em
um número determinado. Esta seção se preocupa com o estudo destes
oficiais.

• Oficiais da Igreja

Para os propósitos desta seção, será utilizada a seguinte definição:


um oficial da igreja é alguém publicamente reconhecido como detentor
do direito e da responsabilidade de desempenhar certas funções para o
benefício de toda a igreja. No começo, tudo era muito simples, mas já
havia nas igrejas do Novo Testamento pelo menos dois oficiais diferen-
tes: O presbítero e o pastor (SEVERA, 1999, p. 375).
Segundo esta definição, presbíteros e diáconos seriam considera-
dos oficiais na igreja, bem como o pastor – se esse for um título distinto.
Todas essas pessoas tiveram reconhecimento público, geralmente em
um culto no qual foram “empossados”, consagrados ou “ordenados”
em um ofício. Grudem (2001, p. 439) os relaciona junto com os demais
dons do Espírito Santo. Para fins do estudo aqui proposto serão men-
cionados apenas os que passaram para a história como os “oficiais da
Igreja”.
Além dos ofícios mencionados Ferreira (2003, p. 558 – 561) acres-
centa ainda: apóstolos, evangelistas e mestres. Aqui estes não serão in-
cluídos, uma vez que podem ser abordados juntamente com os dons do
Espírito Santo.

• Presbíteros, bispos, pastores

O ofício de pastor parece coincidir com a posição bíblica de bispo


(grego episkopos) ou presbítero (grego presbyterós) ou de ambos. Horton
(1996, p. 565) ressalta que os dois termos eram usados de forma inter-
cambiável no Novo Testamento. Inicialmente o termo “presbítero” ou

103
FACEL

“ancião” – como sugere o vocábulo grego – surgiu do contexto da sina-


Notas:
goga judaica e acabou sendo absorvido pela Igreja de Cristo.
Embora se argumente que havia diferentes formas de governo
eclesiástico em o Novo Testamento, um panorama dos textos pertinen-
tes mostra que o oposto é verdadeiro: há um padrão bastante coerente
de vários presbíteros como o principal grupo de liderança das igrejas
neotestamentárias. Por exemplo, em Atos 14. 23 lê-se: “E promovendo-
lhes em cada igreja a eleição de presbíteros, depois de orar com jejuns,
os encomendaram ao Senhor em quem haviam crido”. Isso aconteceu
na primeira viagem missionária de Paulo, quando retornava pelas ci-
dades de Listra, Icônio e Antioquia, e indica que o procedimento nor-
mal de Paulo desde sua primeira viagem missionária era estabelecer
um grupo de presbíteros em cada igreja que fundava. Severa (1999, p.
376) alerta para o fato de que Paulo também estabeleceu presbíteros na
igreja de Éfeso, porque o livro de Atos registra: “De Mileto mandou a
Éfeso chamar os presbíteros da igreja” (BÍBLIA, N.T. Atos 20. 17).
Conforme aventado, os presbíteros também são chamados “pas-
tores” ou “bispos” em O Novo Testamento. A palavra menos usada
(pelo menos na forma substantiva) é pastor (grego poimen). Pode cau-
sar surpresa descobrir que essa palavra, que se tornou tão comum, só
ocorra, referindo-se a um oficial da igreja, uma vez no Novo Testamen-
to. Em Efésios 4. 11, Paulo escreve: “E ele mesmo concedeu uns para
apóstolos, outros para profetas, outros para evangelistas, outros para
pastores e mestres”. O versículo provavelmente seria mais bem tradu-
zido por “pastores-mestres” – um grupo – e não “pastores e mestres” -
sugerindo dois grupos – por causa da construção grega39. A associação
com o ensino sugere que esses pastores eram alguns presbíteros que se
encarregavam do ensino, porque um dos requisitos do presbítero era
ser “apto para ensinar” (FERREIRA, 2003, p. 559).
Uma das principais funções dos presbíteros é dirigir as igre-
jas do Novo Testamento. Em 1 Timóteo 5. 17 pode ser lido: “Devem
ser considerados merecedores de dobrados honorários os presbíteros
que presidem bem”. Antes, na mesma epístola, Paulo diz que o bispo
(ou presbítero) “deve governar bem a sua própria casa [...] pois, como
cuidará da igreja de Deus?” (1Timóteo 3. 4-5).
Quanto às qualificações dos presbíteros devem ser levadas em
contas as seguintes observações. Quando Paulo alista as qualificações
dos presbíteros, é importante o fato de ele juntar requisitos concernen

39 Embora nem todo estudioso da área de Novo Testamento concorde com a


tradução.

104
FACEL

tes a traços do caráter e atitudes íntimas com requisitos que não podem
Notas:
ser preenchidos em curto espaço de tempo, senão em um período de
muitos anos de vida cristã fiel (GRUDEM, 2001, p. 441):

E necessário, portanto, que o bispo seja irrepreensível, espo-


so de uma só mulher, temperante, sóbrio, modesto, hospi-
taleiro, apto para ensinar; não dado ao vinho, não violento,
porém cordato, inimigo de contendas, não avarento; e que
governe bem a própria casa, criando os filhos sob discip-
lina, com todo o respeito (pois, se alguém não sabe governar
a própria casa, como cuidará da igreja de Deus?); não seja
neófito, para não suceder que se ensoberbeça e incorra na
condenação do diabo” (BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 3. 2-7).

A qualificação “esposo de uma só mulher” tem sido entendida


de diferentes formas. Alguns pensam que exclui do ofício de presbítero
aqueles que, tendo-se divorciado, casaram-se com outra mulher, porque,
neste caso, seriam marido de duas mulheres. Mas essa não parece ser
uma interpretação correta desses versículos. Uma interpretação melhor
é que Paulo estava proibindo um polígamo de ser presbítero. Segundo
Grudem (2001, p. 442) há vários argumentos para essa interpretação:

Todas as outras qualificações alistadas por Paulo referem-


se ao estado presente de um homem, não a toda sua vida
passada. Por exemplo, 1Timóteo 3. 1-7 não significa “aquele
que nunca foi violento”, mas “aquele que não é violento
agora, mas gentil”. Não significa “aquele que nunca foi
amante do dinheiro”, mas “aquele que não é amante do
dinheiro agora”. Não significa “aquele que sempre foi
irrepreensível”, mas aquele que “agora é irrepreensível”. Se
puderem ser entendidas essas qualificações à vida pregressa
das pessoas, teriam de ser excluídas quase todos que se
tornaram cristãos quando adultos, porque é duvidoso que
qualquer não cristão preenchesse esse requisitos.
Caso quisesse, Paulo poderia ter dito “casado só uma vez”,
mas não o fez.
Não é possível impedir os viúvos que se casaram de novo
de serem presbíteros. Contudo, deveria, se for entendido
a frase como “casado só uma vez”. As qualificações para
presbíteros são todas baseadas no caráter moral e espiritual,
e nada há na Bíblia que dê a entender que um viúvo que se
casou de novo seja moral ou espiritualmente inferior.
A poligamia era possível no primeiro século. Embora
não fosse comum, ela era praticada, especialmente entre
os judeus. O historiador judeu Josefo registrou: “Porque é
nosso costume antigo ter diversas esposas ao mesmo

105
FACEL
tempo”. A legislação rabínica também regulamentava
Notas: costumes de herança e outros aspectos de poligamia.

Em relação com a discussão acerca dos presbíteros Paulo men-


ciona “A ninguém imponhas precipitadamente as mãos” (BÍBLIA, N.T.
1Timóteo 5. 22). Embora o contexto não especifique um processo de
seleção de presbíteros, todo o contexto imediatamente anterior (BÍBLIA,
N.T. 1Timóteo 5. 17-21) trata de presbíteros; e a imposição de mãos se-
ria uma cerimônia para separar alguém para o ofício de presbítero. Por-
tanto, a consagração de presbítero parece a possibilidade mais provável
para a ação que Paulo tem em mente. Nesse caso o texto significaria:
“A ninguém consagre precipitadamente como presbítero”. Isso seria
coerente com um processo por onde os diáconos devem ser “primeira-
mente experimentados; e, se se mostrarem irrepreensíveis, exerçam o
diaconato” (FERREIRA, 2003, p. 559).

• Diáconos

Além dos presbyteroi, os diaconoi são mencionados em o Novo


Testamento. Ferreira (2003, p. 560) menciona que a palavra diácono é
tradução da palavra grega diakonos, que é o termo comum que se tra-
duz por “servo”, quando usado em contextos não eclesiásticos.
Os diáconos são claramente mencionados em Filipenses 1. 1:
“(...) a todos os santos em Cristo Jesus, inclusive bispos e diáconos que
vivem em Filipos”. Mas não há especificação de sua função, só a indica-
ção de que são diferentes dos bispos (presbíteros). Os diáconos também
são mencionados em 1Timóteo 3. 8-13 em uma passagem mais extensa:

“Semelhantemente, quanto a diáconos, é necessário que se-


jam respeitáveis, de uma só palavra, não inclinados a muito
vinho, não cobiçosos de sórdida ganância, conservando o
mistério da fé com a consciência limpa. Também sejam es-
tes primeiramente experimentados; e, se se mostrarem ir-
repreensíveis, exerçam o diaconato. Da mesma sorte, quan-
to a mulheres [ou “esposas”; a palavra grega pode ter um
desses significado], é necessário que sejam elas respeitáveis,
não maldizentes, temperantes e fiéis em tudo. O diácono
seja marido de uma só mulher, e governe bem seus filhos e
a própria casa. Pois os que desempenharem bem o dia

106
FACEL
conato alcançam para si mesmos justa preeminência e muita
intrepidez na fé em Cristo Jesus” (BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 3. Notas:
8-13).

Geralmente é aceito que os diáconos tiveram sua origem em Atos


6. 1-7, embora haja controvérsias a este respeito. Os diáconos devem
possuir boa reputação, vida de sabedoria e ter experiência comprovada
(BÍBLIA, N.T. 1Timóteo 3. 10). Observe que sem essas qualidades eles
não poderiam atender os irmãos em suas necessidades morais e espiri-
tuais (SEVERA, 1999, P. 381).

SAIBA MAIS

SEVERA, Z. Manual de Teologia Sistemática. Curitiba: A.D. Santos,


1999.
HORTON, S. M. Teologia Sistemática. Rio de Janeiro: Casa Publica-
dora das Assembleias de Deus, 1996.

EXERCÍCIOS

1. Geralmente, como são escolhidos e consagrados os oficiais da Igreja?


Mencione as referências bíblicas.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________
2. Assinale as alternativas corretas:

I – Qual o ofício que pode ter até três nomes diferentes?


a (.....) Evangelista e profeta.
b (.....) Bispo, pastor e presbítero
c (.....) Bispo e diácono
d (.....) Profeta e pastor

II – Quais as passagens bíblicas que tratam a respeito dos bispos e diáco

107
FACEL

nos?
Notas:
a (.....) 1Timóteo 6. 8-10 e 1Timóteo 3.8-13
b (.....) 1Timóteo 3. 2-7 e Atos 6. 1-6
c (.....) 1Timóteo 3. 2-7 e 1Timóteo 3. 8-13
d (.....) Nenhuma das alternativas estão corretas

SEÇÃO 4 – ORDENANÇAS

Esta última seção ficou reservada para tratar das ordenanças da


Igreja Cristã. Portanto, antes de qualquer coisa convém compreender o
que vem a ser ordenança. Em seguida, o estudo será concentrado nas
ordenanças propriamente ditas.

• Ordenanças

O termo ordenança significa, basicamente, aquilo que foi


ordenado ou mandado. Ele tem sido utilizado para designar o Batismo
e a Ceia do Senhor. Há quem os denomine sacramentos. O termo
sacramento por sua vez é conceituado de modos diferentes. Milne (apud
SEVERA, 1999, p. 389) define o sacramento como “um sinal exterior e
visível de uma graça interior e invisível”. Neste sentido, o sacramento
apenas sinaliza uma realidade espiritual cuja existência independe
da realização do sinal. Há ainda aqueles que definem o sacramento
como um meio através do qual a graça de Deus chega ao ser humano.
Assim sendo, a realidade espiritual conferida pela graça de Deus
depende dos sacramentos para sua existência. Este último conceito é
o entendimento da Igreja Católica Romana que, no Concílio de Trento
(1545-1563) estabeleceu sete sacramentos, com base na tradição da
Igreja, acrescentando ao batismo e à ceia mais a penitência, ordenação
sacerdotal, casamento, confirmação e extrema unção. Todavia, esta
concepção católica de sacramento carece de base bíblica. Por último,
alguns chamam de rito. Para os fins aqui pretendidos será dada a
seguinte definição “O batismo e a ceia do Senhor são ritos que se
tornaram ordenanças por ordem específica de Cristo” (STRONG apud

108
FACEL

SEVERA, 1999, p. 390).39


Notas:

• Batismo

Como Jesus ordenou que a igreja realizasse o batismo (BÍBLIA,


N.T. Mateus 28. 19), é de esperar que haja bênçãos associadas ao ba-
tismo, pois toda obediência que os cristãos prestam a Deus lhes traz
favor divino. Essa obediência é especificamente o ato público de confes-
sar Jesus como Salvador, ato que por si mesmo traz alegria e bênção ao
crente. Além disso, é um sinal da morte e ressurreição do crente com
Cristo40, e parece natural que o Espírito Santo aja por intermédio desse
sinal para aumentar a fé do cristão (ERICKSON, 1997, p. 460).
O batismo simboliza a percepção prática da morte para o poder
e o amor do pecado e também para ampliar a experiência do poder da
vida ressurreta em Cristo, vida que todos os cristãos salvos têm. Como
o batismo é um símbolo físico da morte e da ressurreição de Cristo e da
participação do cristão nelas, deve também dar garantia adicional de
união com Cristo a todos os cristãos presentes. Por fim, como a água do
batismo é um símbolo exterior do batismo espiritual do Espírito Santo,
é de esperar que o Espírito Santo aja normalmente durante o batismo,
dando aos cristãos uma maior consciência dos benefícios do batismo
espiritual indicado pelo sinal da água (ERICKSON, 1997, p. 460).
De acordo com Grudem (2001, p. 416) a prática do batismo no
Novo Testamento era realizada de um modo: a pessoa batizada era
39 Já foi definido anteriormente. Contudo, é interessante conhecer aqui outra
concepção para ampliar o conceito. O termo sacramento (que provém de sacramentum,
em latim) é mais antigo e aparentemente de uso mais generalizado que o termo “or-
denança”. No mundo antigo, um sacramentum referia-se originalmente a uma soma
em dinheiro depositada num lugar sagrado por duas partes envolvidas num litígio
civil. Pronunciada a sentença do tribunal, devolvia-se o dinheiro da parte vencedora,
enquanto a perdedora tinha de entregar o seu para “sacramento” obrigatório, con-
siderado sagrado porque passava a ser oferecido aos deuses pagãos. No decurso do
tempo, o termo “sacramento” passou a ser aplicado também ao juramento de lealdade
prestado pelos novos recrutas do exército romano. Já no século II, os cristãos tinham
adotado o termo, e começaram a associá-lo ao seu voto de obediência e consagra-
ção ao Senhor. A Vulgata Latina (c. de 400 d.C.) emprega o termo sacramentum como
tradução da palavra grega mystêrion (“mistério”), o que veio a acrescentar uma cono-
tação um tanto reticente, misteriosa, às coisas consideradas “sagradas”. Realmente,
no decurso dos anos, os sacramentalistas tenderam, uns mais do que os outros, a ver
os sacramentos como rituais que transmitem graça espiritual (frequentemente “graça
salvífica”) a quem deles participa. In HORTON, S. M. Teologia Sistemática. Rio de
Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 1996.
40 BÍBLIA, N.T. Romanos 6. 2-5; Colossenses 2. 12.

109
FACEL

imersa ou posta completamente dentro da água e em seguida retirada.


Notas:
Batismo por imersão é, portanto, o modo ou a forma pela qual o ba-
tismo era realizado no Novo Testamento. Isso se evidencia pelas se-
guintes razões.
A palavra grega baptizo significa “mergulhar, afundar, imer-
gir” algo na água. Isso é normalmente reconhecido, sendo esse o sig-
nificado padrão do termo na literatura grega antiga tanto na Bíblia
como fora dela.
O sentido “imergir” é adequado e provavelmente exigido para a
palavra nos vários textos do Novo Testamento. Em Marcos 1. 5, o povo
era batizado por João “no rio Jordão” (o texto grego traz en, “em”, e não
“ao lado” ou “próximo” ou “perto” do rio). Marcos também informa
que quando Jesus foi batizado “ele saiu da água” (BÍBLIA, N.T. Marcos
1. 10). O texto grego especifica que ele saiu “para fora da” (ek) água, e
não que ele veio da água (mais bem comunicado pelo grego apo).
O simbolismo da união com Cristo em sua morte, sepultamen-
to e ressurreição parece exigir batismo por imersão. Paulo afirma:

Ou, porventura ignorais que todos nós que fomos batizados


em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte? Fomos pois
sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como
Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai,
assim também andemos nós em novidade de vida (BÍBLIA,
N.T. Romanos 6. 3-4).

De maneira semelhante, Paulo escreve aos colossenses: “tendo


sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual fostes res-
suscitados mediante a fé no poder de Deus que o ressuscitou dentre os
mortos” (BÍBLIA, N.T. Colossenses 2. 12).
O modelo revelado em vários textos do Novo Testamento mostra
que somente os que fazem uma profissão de fé digna de crédito devem
ser batizados. Essa posição é muitas vezes chamada “batismo de con-
vertidos”, já que defende que somente os que creram em Cristo – ou,
mais especificamente, aqueles que deram provas razoáveis de terem
crido em Cristo – devem ser batizados. A razão disso é que o batismo,
que é um símbolo do início da vida cristã, deve ser ministrado apenas
aos que de fato iniciaram a vida cristã (GRUDEM, 2001, p. 417).

110
FACEL

• Ceia do Senhor
Notas:

Além do batismo, a outra ordenança ou cerimônia que Jesus


instituiu como dever da igreja é a participação na ceia do Senhor. A
ceia do Senhor não é simplesmente uma refeição comum partilhada por
seres humanos – é comunhão com Cristo, na sua presença e à sua mesa.
O “significado da ceia do Senhor” é complexo, rico e pleno. Há
vários aspectos simbolizados e afirmados na ceia do Senhor.
Sobrinho (1998, p. 85) lembra que quando o cristão participa da
ceia do Senhor há nisso um símbolo da morte de Cristo, pois as ações dos
cristãos ali formam um quadro de sua morte por eles. Quando partido,
o pão simboliza o partir do corpo de Cristo, e, quando derramado
(bebido), o cálice simboliza o derramar do sangue de Cristo em favor
de seus discípulos. Essa é a razão por que participar da ceia do Senhor
é também uma espécie de proclamação: “Porque, todas as vezes que
comerdes este pão e beberdes o cálice, anunciais a morte do Senhor, até
que ele venha” (BÍBLIA, N.T. 1Coríntios 11. 26).
Conforme a doutrina da Igreja Católica Romana, o pão e o vinho
tornam-se realmente o corpo e o sangue de Cristo. Isso acontece quando
o padre diz “isto é o meu corpo”, durante a celebração da missa. Quando
o padre diz isso, o pão é levantado e adorado. Esse ato de elevar o pão
e de pronunciá-lo corpo de Cristo só pode ser feito por um sacerdote
(GRUDEM, 2001, p. 430).
Grudem (2001, p. 431) ainda ressalta que quando isso acontece,
segundo a doutrina católica, concede-se graça aos presentes ex opere
operato, isto é, “realizada por obra”, mas a quantidade de graça
dispensada ocorre em proporção à disposição subjetiva de quem recebe
a graça. Além disso, toda vez que se celebra a missa, o sacrifício de
Cristo é repetido, e a Igreja Católica é cautelosa em afirmar que se trata
de um sacrifício real, embora não corresponda ao sacrifício que Cristo
fez na cruz.
Martinho Lutero rejeitou a posição católica sobre a ceia do Senhor,
mas insistiu em que a frase “isto é o meu corpo” tinha de ser entendida,
em algum sentido, como uma declaração literal. Sua conclusão não foi
que o pão torna-se de fato o corpo físico de Cristo, mas que o corpo
físico de Cristo está presente “em, com e sob” o pão da ceia do Senhor.
A ilustração dada às vezes para explicar é que o corpo de Cristo está
presente assim como a água está presente em uma esponja – a água não
é a esponja, mas está presente “em, com e sob” a esponja e onde quer

111
FACEL

que a esponja esteja. Outra ilustração é a do magnetismo de um imã, ou


Notas:
ainda a de uma alma em um corpo (ERICKSON, 1997, p. 468).
De modo distinto de Martinho Lutero, João Calvino e outros re-
formadores argumentaram que o pão e o vinho da ceia do Senhor não
se transformam no corpo e no sangue de Cristo, nem contêm, de algum
modo, o corpo e o sangue de Cristo. Em vez disso, o pão e o vinho sim-
bolizam o corpo e o sangue de Cristo, um sinal visível do fato de que
o próprio Cristo estava verdadeiramente presente (SEVERA, 1999, p.
398).
Por fim, no que diz respeito a quem pode participar da ceia, ape-
sar das diferenças sobre alguns aspectos, a maioria dos protestantes iria
concordar, em primeiro lugar, que somente os que creem em Cristo de-
vem participar da ceia, porque trata-se de um sinal de conversão e de
permanência na fé cristã. Paulo adverte em 1Coríntios 11. 29-30 que os
que comem e bebem indignamente enfrentarão sérias consequências:
“Pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe juízo para
si. Eis a razão por que há entre vós muitos fracos e doentes e não poucos
que dormem” (ERICKSON, 1997, p. 474).

SAIBA MAIS

SEVERA, Z. Manual de Teologia Sistemática. Curitiba: A.D. Santos,


1999.

HORTON, S. M. Teologia Sistemática. Rio de Janeiro: Casa Publica-


dora das Assembleias de Deus, 1996.

EXERCÍCIOS

1. Explique o que você entende por ordenança e sacramento.

______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________

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FACEL

2. Assinale as alternativas corretas:


Notas:
I – Quais as ordenanças praticadas pela Igreja Cristã?
a (.....) Batismo e extrema unção
b (.....) Ceia do Senhor e ordenação
c (.....) Batismo e Ceia do Senhor
d (.....) Penitência e sacerdócio

II – O que representa o batismo?


a (.....) Morte e ressurreição
b (.....) Morte para o mundo e ressurreição para Cristo
c (.....) O batismo confere a graça da salvação
d (.....) As alternativas “a” e “b” estão corretas

III – A respeito da Ceia do Senhor é correto afirmar que:


a (.....) Representa o corpo e o sangue de Cristo
b (.....) A doutrina Católica Romana afirma que o pão e o vinho tor-
nam-se o corpo e o sangue de Cristo, respectivamente
c (.....) Durante a celebração o sacrifício de Cristo é repetido
d (.....) É comunhão com Cristo na sua presença e à sua mesa.

RESUMO DA UNIDADE

Termina aqui a última unidade e com ela você conclui mais uma
etapa.
A Unidade 4 desta disciplina procurou conduzir os estudos de
forma a delinear as principais formas de governo na Igreja. Iniciou es-
boçando algumas características importantes no que diz respeito às
mais diversas formas de governo encontradas nas igrejas ao longo da
história e nos dias atuais.
Em seguida, apresentou os diversos “oficiais” da Igreja. Nesta
etapa, foram abordados os conceitos de diáconos, presbíteros, bispos
e pastores, encontrados na Bíblia. Verificou-se que para os três últimos
“ofícios”, o Novo Testamento guarda certa similaridade. Isto significa
dizer que, na verdade, os três termos acabam sendo intercambiáveis.
Para finalizar a unidade e a disciplina, foram realizados alguns
comentários concernentes às ordenanças na Igreja. Foi possível verificar
as divergências teológicas existentes sobre o Batismo e a Ceia do Sen-
hor. Ao abordar estas divergências, perceba que foi dado certo posicio

113
FACEL

namento. Este procurou ficar de acordo com os conceitos e as práticas


Notas:
da maioria do “universo evangélico” atual.
Agora você já pode ficar satisfeito com o andamento de seus es-
tudos.
Aqui você teve a oportunidade de ampliar seu leque de conheci-
mento teológico. Isto proporciona uma melhor compreensão dos prin-
cipais debates teológicos e, da mesma forma, fornece uma capacitação
para o melhor exercício ministerial.

Parabéns!
Siga em frente e, até a próxima etapa!

114
FACEL

Notas:
FACEL

REFERÊNCIAS

A BÍBLIA SAGRADA. Português. Almeida Revisada e Atualizada no Brasil. São


Paulo: SBB, 1993.

Bíblia On-Line – Módulo Avançado. Versão 3.00, 07 de Outubro de 2002.

BÍBLIA. Português. Bíblia de Estudo Pentecostal. RC. Rio de Janeiro: CPAD, 2005.

BÍBLIA. Português. Bíblia de Estudo Plenitude. RC. São Paulo: Sociedade Bíblica
do Brasil, 1995.

AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Abril Cultural, 2004. (Coleção Os


Pensadores).

ARDUINI, J. Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. São Paulo:


Paulus, 2002.

ARISTÓTELES. Da alma. São Paulo: Edipro, 2011.

BAVINCK, H. Teologia Sistemática. São Paulo: SOCEP, 2001.

BERNARDO, S. MORAES, L. P. de L. (org) Ação social da Igreja de Cristo. Rio


de Janeiro: JUERP, 1998.

CARLI, R. Antropologia filosófica. Curitiba: IBPEX, 2009.

CASSIRER, E. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de La cultura.


México: FCE, 2009.

ERICKSON, M. J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova,


1992.

FERREIRA, J. A. (org.). Antologia Teológica. São Paulo: Cristã Novo Século,


2003.

GRUDEM, W. Manual de Teologia Sistemática. São Paulo: Vida, 2001.

HORTON, S. M. Teologia Sistemática. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das


Assembleias de Deus, 1996.

LADARIA, Luis F. Introdução à antropologia teológica. São Paulo: Loyola, 1998.

MOLTMANN, J. Deus na criação. Petrópolis, RJ: Vozes, 1993.

115
FACEL

McGRATH, A. E. Teologia sistemática, histórica e filosófica: uma introdução a


teologia cristã. São Paulo: Shedd, 2005.

MONDIN, B. Antropologia teológica: História – problemas – perspectivas. São


Paulo: Paulinas, 1984.

PANNENBERG, W. Teologia Sistemática. V. 3. Santo André; São Paulo:


Academia Cristã Ltda; Paulus, 2009.

PLATÃO. Fédon. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleção Os Pensadores).

RABUSKE, E. A. Antropologia filosófica. Um estudo sistemático. Petrópolis, RJ:


Vozes, 2003.

SEVERA, Z. Manual de Teologia Sistemática. Curitiba: A.D. Santos: 1999.

SHELLEY, B. L. A Igreja: o povo de Deus. São Paulo: Vida Nova, 1989.

TOMÁS DE AQUINO. Seleção de textos. São Paulo: Abril Cultural, 2004.


(Coleção Os Pensadores).

VAZ, H. C. de LIMA. Antropologia filosófica. Volume I. São Paulo: Loyola, 2004.

ZILLES, U. Antropologia teológica. São Paulo: Paulus, 2011.

116
FACEL

APÊNDICE – RESPOSTA DOS EXERCÍCIOS

UNIDADE 1

SEÇÃO 1
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – O Renascimento e Marx formularam quais conceitos de ser humano?
d ( X ) Indivíduo e ser social
II – O ser humano pode ser estudado pelos seguintes olhares:
d ( X ) Todas as alternativas são possíveis
III – Os quatro níveis de perguntas pelo ser humano levam à antropologia:
d ( X ) Cristã

SEÇÃO 2
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Quem foram os primeiros a perceber certa igualdade entre os seres humanos?
c ( X ) Sofistas
II – Assinale o texto bíblico que levanta a pergunta sobre o ser humano. Compare
com a sua versão da Bíblia.
c ( X ) A.T. Salmo 8,5-7
III – O principal tema da antropologia teológica é:
d (.....) O discurso sobre o ser humano

SEÇÃO 3
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – A primeira preocupação dos pensadores se deu em torno de quais problemas?
c (.....) Da physis e da busca do princípio – arché
II – Qual a importância do século V a.C. para a pergunta sobre o ser humano?
b ( X ) A antropologia passou a ser o centro da preocupação filosófica
c ( X ) A preocupação transferiu-se do céu para a terra
d ( X ) A imposição da preocupação antropológica sobre a cosmológica
III – Sobre a importância dos pensamentos de Sócrates:
a ( X ) Transformou a filosofia em um diálogo
b ( X ) Preocupou-se com a personalidade moral
c ( X ) Pode ser considerado o fundador da filosofia moral
d ( X ) Pode ser considerado o fundador da antropologia filosófica

SEÇÃO 4
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Na concepção platônica o ser humano é ordenado em quais partes?
a ( X ) Racional – to logistikón
117
FACEL

b ( X ) Irascível – to thymoneidés
c ( X ) Concupiscível – to epithymetíkón
II – Cada uma das partes, segundo Platão, é regida por quais virtudes?
a ( X ) A moderação – sophrosyne, para a Concupiscível
b ( X ) A coragem – andreia, para a Irascível
c ( X ) A sabedoria – sophia, para a Racional
III – Para Aristóteles o ser humano é basicamente
a ( X ) Um animal racional
b ( X ) Um ser social que se orienta para os grupos familiares
c ( X ) Animal social que precisa de princípios éticos para manter a justiça e a
ordem
d ( X ) Animal político que vive na polis – cidade

UNIDADE 2

SEÇÃO 1
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – São coordenadas da antropologia tomista:
d ( X ) Todas as alternativas compõem as coordenadas da antropologia tomista
II – Na concepção cristã do ser humano como mediador entre Deus e sua criação:
d ( X ) As alternativas “a” e “c” estão corretas
III – As concepções agostinianas e aristotélicas aparecem:
c ( X ) No pensamento antropológico de Tomas de Aquino

SEÇÃO 2
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Em que consiste a antropologia cartesiana
b ( X ) As alternativas “a” e “c”
II – O Renascimento constitui um movimento unívoco com as seguintes feições
elementares:
a ( X ) Afirmação do valor e da dignidade da pessoa humana
b ( X ) Livre indagação da natureza física pelo ser humano
c ( X ) Afirmação do valor e da individualidade da pessoa humana
d ( X ) Afirmação da individualidade e da grandeza da pessoa humana

SEÇÃO 3
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Na perspectiva judaico-cristã o ser humano é:
d ( X ) Criado do nada (ex nihilo) por Deus
II – Em que crê o criacionismo direto?
c ( X ) Que a espécie humana veio à existência da forma exata descrita no livro de
Gênesis

118
FACEL

III – Em que crê o criacionismo progressivo?


b ( X ) Que o relato de Gênesis registra os atos criadores sucessivos de Deus

SEÇÃO 4
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Uma das maiores tentações do ser humano pode ser:
a ( X ) A tentativa de ser Deus
b ( X ) Transforma-se existencialmente em centro de si mesmo e de seu mundo

II – Qual a condição primária da humanidade caída?


d ( X ) Todas as alternativas são corretas
III – A vinda salvífica de Deus ao mundo:
a ( X ) Possibilita a reconciliação da humanidade com a divindade
b ( X ) Adquire forma humana na pessoa de Cristo
c ( X ) Propicia a libertação do estado de pecado
d ( X ) Provoca uma renovação radical aos seres humanos

UNIDADE 3

SEÇÃO 1
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Assinale abaixo as principais características da Igreja
a ( X ) Santa
b ( X ) Católica
c ( X ) Apostólica
d ( X ) Una
II – A Igreja é Católica porque:
c ( X ) Só existe uma Igreja. Ela é invisível e universal.
III – Em que sentido a Igreja é Apostólica?
d ( X ) Somente no sentido de seguir os ensinamentos dos apóstolos

SEÇÃO 2
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – São metáforas da Igreja
a ( X ) Corpo de Cristo
b ( X ) Casa ou edifício
c ( X ) Noiva e Israel de Deus
d ( X ) Povo peculiar
II – Assinale abaixo algumas das marcas distintivas da Igreja.
d ( X ) Pregação da Bíblia, batismo por imersão e Ceia do Senhor

SEÇÃO 3
119
FACEL

1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – São fatores de pureza da Igreja
a ( X ) Testemunho eficaz
b ( X ) Cuidado pelos pobres
c ( X ) Adoração genuína
d ( X ) Comunhão eficaz
II – A separação organizacional da Igreja é ruim quando:
a ( X ) Provocada por ambição e orgulho pessoal
b ( X ) Diferenças sobre práticas e doutrinas menos importantes
c ( X ) Padrões doutrinários que não afetam outra doutrina
d ( X ) Padrões de comportamento que não têm efeito expressivo na vida cristã

SEÇÃO 4
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – A pregação e o ensino bíblico são:
b ( X ) Parte da disciplina formativa
II – Os maiores objetivos da disciplina são:
a ( X ) Restaurar
b ( X ) Curar
c ( X ) Reconciliar
III – Ao arrepender-se do pecado o cristão que foi disciplinado deve:
c ( X ) Ser reintegrado à Igreja
d ( X ) Recebido com profundo amor e consolo.

UNIDADE 4

SEÇÃO 1
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – O Novo Testamento define claramente a melhor forma de governo eclesiástico.
d ( X ) Não existe nenhuma forma de governo explicitada na Bíblia.
II – Assinale abaixo alguns princípios a serem observados quando da formulação
da estrutura de governo eclesiástico.
d ( X ) As alternativas “b” e “c” estão corretas.
III – Por que é errado insistir em certa forma de governo?
a ( X ) Pode exaltar instituições.
b ( X ) Corre o risco de relegar a mensagem do evangelho à segundo plano.
c ( X ) Não consegue adaptar-se aos melhores meios disponíveis.
d ( X ) Porque focaliza a atenção no lugar errado.

SEÇÃO 2
1. Resposta Pessoal.
120
FACEL

2. Assinale as alternativas corretas:


I – Uma primeira classificação de sistema de governo eclesiástico poderia ser:
d ( X ) Todas as alternativas estão corretas
II – Qual o principal ofício dentro do sistema episcopal monárquico?
d ( X ) Bispo de Roma ou papa.
III – A democracia absoluta só é possível dentro do sistema:
c ( X ) Congregacional

SEÇÃO 3
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Qual o ofício que pode ter até três nomes diferentes?
b ( X ) Bispo, pastor e presbítero

II – Quais as passagens bíblicas que tratam a respeito dos bispos e diáconos?


c ( X ) 1 Timóteo 3.2-7 e 1 Timóteo 3.8-13

SEÇÃO 4
1. Resposta Pessoal.
2. Assinale as alternativas corretas:
I – Quais as ordenanças praticadas pela Igreja Cristã?
c ( X ) Batismo e Ceia do Senhor
II – O que representa o batismo?
d ( X ) As alternativas “a” e “b” estão corretas
III – A respeito da Ceia do Senhor é correto afirmar que:
a ( X ) Representa o corpo e o sangue de Cristo
b ( X ) A doutrina Católica Romana afirma que o pão e o vinho tornam-se o corpo
e o sangue de Cristo, respectivamente
d ( X ) É comunhão com Cristo na sua presença e à sua mesa.

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ANOTAÇÕES

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