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Y COMO PRÁCTICA
ENSAYOS IN HONOREM JULIAN PITT-RIVERS
BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA
Y TRADICIONES POPULARES
XLI
HONORIO M. VELASCO
(Coordinador)
Con la colaboración de
DOMINIQUE FOURNIER Y LUIS DÍAZ G. VIANA
LA ANTROPOLOGÍA COMO
PASIÓN Y COMO PRÁCTICA
ENSAYOS IN HONOREM
JULIAN PITT-RIVERS
RELACIÓN DE AUTORES
MADRID, 2004
Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización es-
crita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones
establecidas en las leyes, la reproducción total o par-
cial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la reprografía y el tratamiento informá-
tico y su distribución.
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NIPO: 653-04-093-1
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Compuesto y maquetado en el Departamento de Publicaciones del CSIC
Impreso en Closas Orcoyen
Impreso en España. Printed in Spain
ÍNDICE
HONORIO M. VELASCO
Introducción .......................................................................................... 11
JULIAN PITT-RIVERS
Curriculum vitae.................................................................................... 17
I
PASIONES COMPARTIDAS
MARY DOUGLAS
Remembering Julian Pitt-Rivers. A Personal Note............................... 43
GEORGE M. FOSTER
Recollections of Julio Caro Baroja and Julian Pitt-Rivers ................... 49
II
DE RITUALES Y PASIONES
CARMELO LISÓN
Referencia y Auto-referencia ritual....................................................... 69
8 ÍNDICE
DOMINIQUE FOURNIER
De la nécessité de passer de l’amour de la nourriture à l’amour de
Dieu................................................................................................. 81
ANTOINETTE MOLINIÉ
La Virgen del Rocío no tiene vergüenza: Aproximación antropológica
a la mariolatría andaluza ................................................................. 105
HONORIO M. VELASCO
Fiestas del pasado, Fiestas para el futuro ............................................. 121
STANLEY BRANDES
Acerca de anfitriones y huéspedes: La oración judía en España.......... 151
III
DE PASIONES Y DE PRÁCTICAS
MARC ABÉLÈS
Le politique au cœur de l’oeuvre .......................................................... 181
JACK GOODY
Hats, hierarchy and democracy............................................................. 185
SALVATORE D’ONOFRIO
Onore e disonore in Sicilia.................................................................... 201
MARIA-ÀNGELS ROQUE
Exogamia y poder en el Mediterráneo Occidental. De Nausicaa a las
serranas castellanas ......................................................................... 229
NARA BERNARDI
Soprannomi in Sicilia............................................................................ 273
JOAN FRIGOLÉ
Consideraciones en torno a la venganza de sangre y el genocidio....... 283
WILLIAM A. DOUGLASS
Julian Pitt-Rivers and the Anthropology of Tourism ............................ 309
WILLIAM KAVANAGH
El uso de la historia oral en la construcción de unas identidades ac-
tualmente cambiantes en la frontera hispano-portuguesa............... 319
MARÍA CÁTEDRA
«No sólo la ciudad tiene murallas». La muralla de Ávila, desde den-
tro .................................................................................................... 333
IV
TAUROFILIA
FRANÇOIS ZUMBIEHL
La torería o la dialéctica de lo esencial y de lo accesorio .................... 413
INTRODUCCIÓN
Honorio M. Velasco
dalucía fue su reino de Jauja (p. 256, Un pueblo de la sierra), ése en el que,
no sin ambigüedades y contradicciones, se produce «el intento de hacer que
la realidad se corresponda con las metas que ambicionamos en nuestra
vida».
Este volumen está realizado en honor suyo. Y él sabría qué (más que
cuánto) importa aquí el honor invocado. Mi agradecimiento más sincero
para cuantos han colaborado en llenarlo de contenido, componerlo y publi-
carlo. A Françoise, que generosamente ha cedido manuscritos, cartas, borra-
dores, notas, de Julian y que así facilitará el acceso de todos a su obra y tam-
bién por cultivar su recuerdo y por dolerse de la soledad en la que la dejó su
muerte; de modo especial a Dominique Fournier y a Luis Díaz por su ayuda
eficaz, y a todos y cada uno de los autores que con sus textos no sólo han re-
corrido sendas intelectuales por las que Julian también transitó, sino que re-
producen esos pasos que ahora para todos nosotros son ya las huellas de
quien se fue, pero que al contemplarlas pensamos que aún está.
CURRICULUM VITAE*
Julian Pitt-Rivers
Estudios de secundaria
Estudios universitarios
* Este curriculum vitae fue elaborado por Julian Pitt-Rivers. El diseño y presentación de su
biografía y de la bibliografía responden estrictamente a como él lo formuló. Sólo se han in-
troducido leves precisiones en fechas y referencias. Fue escrito en francés. La traducción es
del editor. (Nota del Editor).
18 JULIAN PITT-RIVERS
Carrera militar
Trabajo de campo
Carrera
Distinciones
Publicaciones principales
Artículos
(se incluyen también publicaciones ya reseñadas en el apartado anterior)
1. Ritual
* «La revanche du rituel dans l’Europe contemporaine». Paris, Les
Temps Modernes, n° 488, mars 1987 (publicado también en l’An-
nuaire de l’E.P.H.E. Véme Section).
* «Un rite de passage de la société moderne: le voyage aérien». En
Les Rites de passage aujourd’hui, Actes du colloque de Neuchâtel
1981. Lausanne, L’Age d’homme, 1986.
* «Le rôle de la douleur dans les rites de passage» en Il Dolore, pra-
tiche e segni. Actas del VII Congreso internacional de estudios an-
tropológicos de Palermo (celebrado en diciembre 1986). Palermo,
1989, Quaderni del circolo semiologico siciliano.
* «Ritual kinship in the Mediterranean: Spain and the Balkans». En
Peristiany, J. (ed.), Mediterranean Family Structures. Contributions
to the Mediterranean Sociological Congress. Cambridge, Cambrid-
ge University Press, 1976, pp. 317-334.
* «Comprendre le rituel». En P. Córdoba y J. P. Etienne (eds.), La fies-
ta, la ceremonia, el rito. Coloquio internacional, Granada, 1987.
Madrid, Casa de Velázquez, 1990.
2. Parentesco
* «Women and Sanctuary in the Mediterranean». En Echanges et com-
munications. Mélanges offerts a Claude Lévi-Strauss. Edición a car-
go de J. Pouillon y P. Maranda, vol. II, 1970. Le Haye, Paris, Mouton,
(publicado también en The Fate of Shechem or the politics of sex).
* «The Kith and the Kin». En J. Goody (ed.), The Character of Kins-
hip. (Essays in honour of Meyer Fortes). Cambridge, Cambridge
University Press, 1975.
* «La Veuve andalouse». En Ravis-Giordani (ed.), Femmes, patrimoi-
ne. Actes du Colloque de l’Université d’Aix-Marseille, 1986.
* «Desde el Cadáver hasta el Ancestro». En María Jesús Buxó Rey,
Encuentro de Elai-Alai sobre la Muerte (celebrado en Portugalete,
26 JULIAN PITT-RIVERS
3. Relaciones sociales
a) clases sociales
* «The closed community and its friends». Kroeber Anthropological
Society Papers, 16: 5-15. Berkeley, 1957.
* «Interpersonal Relations in peasant society». Un debate con George
Foster y Oscar Lewis. En Human Organisation, vol. 19, n° 4, 180-
183. University of California, Berkeley, 1960.
* «The egalitarian society». En Actes du VIème Congrés International
des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques, Paris, 1960, t. I,
vol. II, 229-233.
* «La loi de l’hospitalité», Les Temps Modernes, n° 253, Paris, 1967,
pp. 2153-2178.
* «Words and deeds: the ladinos of Chiapas», Man. N.S. 2, 1, London,
1967, pp. 71-86.
* «The Stranger, the guest and the hostile host. Introduction to the
Study of the Laws of Hospitality». Acts of the Mediterranean So-
ciological Conference, Atenas, Jul. 1963. La Haye, 1968, Mouton.
* «Clivages sociaux dans un village du Sud-Ouest», Toulouse, octobre
1980, Revue Géographique des Pyrénées et du Sud-Ouest. T. 51, N. 4.
* «Centre et Périphérie: la plaine et la montagne». Actas del Coloquio
Franco-Español sobre el espacio de montaña. Madrid, 1980, Minis-
terio de Agricultura.
b) clases de edad
* «Quand nos ainés n’y seront plus». En Mendras (ed.), La Sagesse et
le Désordre. Paris, 1980, Gallimard.
CURRICULUM VITAE 27
c) honor
* «Honour and social status». En Honour and Shame, (pp. 19 a 77).
Chicago, Chicago University Press, 1966.
* «Honor», International Encyclopedia of the Social Sciences, Chica-
go, Macmillan, 1968. Versión española, Enciclopedia internacional
de las Ciencias Sociales. Madrid, Aguilar, 1979.
* «La Maladie de l’honneur». En Marie Gautheron (ed.). Paris, 1991,
Autrement.
d) amistad
* «Le paradoxe de l’amitié». En A. Buttita (ed.), L’amicizia e le ami-
cizie. Actas del coloquio de la Universidad de Palermo. 1983. Pu-
blicado también en español en Revista de Occidente.
* «Friendship, honor and agon; jus soli and jus sanguinis». En Les
Amis et les autres, homenaje a John Peristiany, por Marie Elizabeth
Handman y S. Damaniako (eds.). Paris, Atenas, 1994, MSH-Ekke.
4. Relaciones inter-étnicas
* «Who are the Indians?», London, 1965, Encounter.
* «Race and Color and Class in Central America and the Andes»,
Daedalus, vol. 96 n° 2, Boston, 1967.
* «Mestizo or Ladino?», London, 1969. Race, vol. X (pp. 463-477).
* «Race relations as a science», reseña de Michael Banton, «Race Re-
lations», London, 1970. Race, vol. XI.
* «Minorías Étnicas» en R. Valdés (dir.), Las Razas Humanas, vol. 2,
Barcelona, 1981, CIESA.
* «The Dynamics of Ethnic Status». L’Uomo, Universitá di Roma «La
Sapienza», ed. por Italo Signorini, Pisa, 1989.
* «Race in Latin America: the concept of raza», European journal of
sociology, London, 1973.
* «On the word “Caste”», en Beidelman (ed.), The Translation of cul-
ture. Essays presented to E.E. Evans-Pritchard, London, 1971. Ta-
vistock. Traducción española, «Sobre la palabra “casta”», en Améri-
ca Indígena, 36, n° 3.
28 JULIAN PITT-RIVERS
5. Religión
a) gracia
* «The place of grace in anthropology». Postcript to Honour and Gra-
ce (pp. 215 to 245). Cambridge, 1992, Cambridge University Press.
En castellano: Honor y gracia. Madrid, CIS, 1995.
* «Los actores y el público en la Semana Santa», en el coloquio sobre
Semana Santa de Cuenca dirigido por L. Díaz G. Viana, Universi-
dad de Castilla-La Mancha.
b) compadrazgo
* «Ritual kinship in Spain», Transactions of the New York Academy of
Sciences, ser. II, vol. 20, n° 5, 424-431, New York, 1958.
* «Kinship. Pseudo-kinship». International Encyclopedia of the So-
cial Sciences. Chicago, 1968, Macmillan Co. Versión castellana,
Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales. Madrid,
Aguilar, 1979.
* «Le choix du parrain et le choix du nom: introduction á l’étude du
cas», en Actas del coloquio de Siena «Incontri mediterranei di etno-
logia», publicado por Bromberger et Solinas (eds.) con el título Sis-
temi di Denominacione nelle Societa europea, Rome 1983, L’Uomo,
vol. VII, n°1/2.
* «La decadencia del compadrazgo», Santiago de Compostela, Actas
del Coloquio del Museo del Pobo Galego, junio 1989.
* «El Padrino de Montesquieu», en F. Baez Jorge e I. Signorini (eds.),
Actas del coloquio de la Universidad de Vera Cruz en Xalapa, Mé-
xico, 1984, América Indígena, vol. XLIV.
* «Le Parrain de Montesquieu», Seminario dirigido por Françoise Hé-
ritier Augé, del Collége de France, Paris, 1995.
c) sacrificio
* «From the Love of food to the Love of God. An essay on the sacri-
fice» (Marett Lecture, 1989), desarrollado bajo el mismo título y
subtítulo en Essays on the anthropology of religion, University of
Chicago Press.
d) brujería
* «Witchcraft and spiritual power in Central America: the Naguales of
CURRICULUM VITAE 29
e) fiestas
* «La Identidad local a través de la Fiesta», Revista de Occidente (Ex-
traordinario) n° 38-39 (junio y julio), pp. 17-35. Reimpresión y tra-
ducción del francés, ya publicado en Culturas populares, Actas del
Coloquio de la Casa de Velázquez, 1985.
* «De lumière et de lunes: Analyse de deux vétements andalous de
connotation festive». L’Ethnographie, pp. 245-254. Paris, 1984.
6. Toros
* «Le sacrifice du taureau», Le Temps de la réflexion n° 4. Paris, 1983,
Gallimard.
* «El Sacrificio del héroe» (sobre la muerte de Paquirri), Madrid, El
País, 4 octubre, 1984.
* «Las raíces de la afición taurina de Hemingway», en González Tro-
yano (ed.), Coloquio de la Universidad Menéndez-Pelayo en home-
naje a Ernest Hemingway, Santander 1986.
* «El Toro nupcial», en Javier Marcos Arévalo y Salvador Rodríguez
Becerra (eds.), Antropología cultural de Extremadura. Mérida,
1989, Asamblea de Extremadura/Editora Regional.
* «The Spanish bull-fight and kindred activities», Anthropology to-
day. London, 1993, vol. 9, N. 4, pp. 11-15. Basado en mi informe a
la Commisión de Tauromaquia del Parlamento Europeo de Estras-
burgo.
* «Sainte Véronique, patronne des arénes», Gradhiva, noviembre
1994, Paris.
7. Personal
* «Peter Brook and the Ik», London, Times Literary Supplement, Jan.
3lst, 1975.
* «A Personal Memoir», en Homenaje a Julio Caro Baroja. Madrid,
1978, Centro de Investigaciones Sociológicas, pp. 887-893.
Julian Pitt-Rivers en el callejón. (Gentileza de Patricia Martínez).
CURRICULUM VITAE 31
9. Cultura
* «Le Stockfish», en Kuper, Jessica (ed.), The Anthropologist’s Cook-
book. Londres, 1977, Routledge. Traducción francesa: La Cuisine
des ethnologues. Paris, 1981, Berger-Levrault. Traducción al caste-
llano: La cocina de los antropólogos. Barcelona, Tusquets, 1984.
* «Réflexions sur le concept de musée. A propos d’interdisciplinari-
té», Paris, 1980, Muséum XXXII (pp. 6), (publicado también en in-
glés y en español).
* «Le désordre vestimentaire», Actas del coloquio Vétements et So-
ciétés. Paris, 1981, Editions du Musée de l’Homme.
* «Anthropologie méditerranéenne I et II». Introducción a Les Socié-
tés rurales de la Méditerranée, Bernard Kayser (ed.). Aix-en-Pro-
vence, 1986, Editions du Sud.
* «Youth culture and the disaffection of the young». Barcelona, 1991,
ICEM. Actas del seminario Les mutations du systéme de valeurs.
*
Esta Fantasía no aparece firmada. La escribió Julio Caro Baroja y se la envío a Julian Pitt-
Rivers hacia 1958 ( pero no tiene fecha). Apareció en la correspondencia de Julian y ha sido
gentilmente cedida para su publicación aquí por Françoise Pitt-Rivers. (Nota del Editor).
1
Algunos creen que este Don Illán era Julian Pitt-Rivers. Yo no me atrevo a asegurarlo.
36 JULIO CARO BAROJA
2
Tal vez Julio Caro Baroja, astrólogo medieval.
FANTASÍA OXONIENSE 37
Mary Douglas
I remember Julian Pitt-Rivers when he came back to Oxford after the war.
He stood out from the other anthropology students in many ways. It was
partly because of his striking good looks, partly his elegance, which would
have distinguished him anywhere, and partly because of his princely good
manners. Debonair — I think everyone who remembers him would agree that
debonair was the word. Whereas the style of fellow graduate students was
aggressive, attacking and counter-attacking to expand their intellectual terri-
tory, he was always gentle. In those days and in that company I wonder
whether his personal charm might have worked against his pretensions to be
a serious anthropologist. It might possibly have aggravated the difficulties
he encountered when he announced his determination to do fieldwork in
Spain. Was his research project a thin cover for explorations of Spanish
food, wine, and music? Would he be trying to evade the rigours of normal
fieldwork? Would he stick to it?
In the late 1940’s and early fifties Oxford anthropologists were reading a
novel, ‘Point of No Return’, by O.P. Marquand. It was about a New England
community of bankers and business men, well-mannered people, dressed in
well-cut pinstripe suits. In strong contrast a peripheral figure lurked in the
margins of their comfortable lives, an anthropologist. He was said to have
been a caricature of the great American anthropologist, Lloyd Warner, who
not only studied Australian aborigines but also the ceremonials of modern
America. The fictional anthropologist was as uncouth and informal as the
business community was punctiliously correct. He used to intervene in their
44 MARY DOUGLAS
ognition, but not just now. The trend to insert biblical texts into the context
in which they were written is just beginning. The present focus on that par-
ticular passage is on the political hostilities between Israel and the surround-
ing peoples, without much regard for the cultural climate of those regions at
the time of editing the Pentateuch. His incursion into biblical studies deser-
ves special commendation. It is a very important book, and will be a leader
for Genesis studies. His youthful insistence on going to Spain is fully justi-
fied by the work he produced out of that experience.
Finally, for me the most brilliant piece of all is his analysis of the bull-
fight. It has always been the centre of fine literary interpretation, and this es-
say is worthy to be compared with any. What I particularly admire are the
layers upon layers of meaning which he deftly uncovers, and the poetic re-
flections he shows in the pageantry and the gallantry of the protagonist. How
flat-footed he makes us seem, those of us who have tried anthropological
analysis of gender and personhood. Sometimes the toreador is masculine,
then in a flash, he is feminine, then gender is irrelevant. Another transfor-
mation flicks round the identities of animal and man, victim and slayer.
Breathtakingly, the small becomes immense, the ring becomes the whole
universe, the entertainment is a religious sacrifice, anthropology verges on
theology.
His teachers’ warned him against being an isolated researcher in an un-
charted field. He stood up to them and insisted on making Spain the site of
his life’s work. He could dare to resist them because he knew he had it in
himself to encompass this powerful synthesis.
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA
AND JULIAN PITT-RIVERS
George M. Foster
In mid-l948 my wife Mary and I and our two children - Jeremy and Me-
lissa - were living in Washington, D.C. Two years earlier we had returned
from a l944-l946 residence in Mexico where, in addition to teaching at the
Escuela Nacional de Antropología in Mexico City, I had carried out research
that resulted in Empire’s Children: the People of Tzintzuntzan (1948). Now
I was Director of the Smithsonian Institution’s Institute of Social Anthropo-
logy (ISA). I had first visited Mexico as a tourist over the Christmas holi-
days of l936, and in the first months of l940 and l941 Mary and I had spent
time with the Popoluca Indians of Veracruz, I engaged in my doctoral re-
search. The Directorship of the ISA had made it possible for me to visit Co-
lombia, Ecuador and Peru in the winter of l947, and, accompanied by Mary,
these countries plus Bolivia, Brasil and Venezuela in the winter of l948.
These varied experiences greatly impressed me with the extent to which
the Spanish Conquest had left a common mark on all Hispanic American
countries. I wondered what kind of research might shed light on the histori-
cal processes that had produced the current picture. In the development of
anthropological theory this was the period when acculturation studies were
all the rage. With the acculturation model in mind, I concluded that a year of
research in a Spanish village in Andalucía or Extremadura (the regions from
which it was popularly believed the bulk of conquistadores and settlers had
come) would be the most productive next step in Hispanic anthropological
studies. And, after two years in largely administrative work, I was anxious
again to get to the field. But how to undertake field investigations in Spain?
50 GEORGE M. FOSTER
At this time the country was still an international pariah, because of Gene-
ralísimo Francisco Franco’s comportment in the l936-39 civil war, and his
pro-Hitler stance during World War II. I knew that in a police state an an-
thropologist does not simply arrive, pick a community, settle down and go
to work.
I decided that the appropriate action would be to go to the Spanish Em-
bassy, introduce myself, ask for the opportunity to explain my interest in
Spain, and request permission to carry out my research. So, on Tuesday,
September 28, l948, I found myself in the Embassy, talking with Pablo
Merry-del-Val, “Cultural Relations Counselor to the Spanish Embassy,” ex-
plaining my desire to do social anthropological research in Spain. I found
Merry-del-Val to be very receptive to my ideas, and supportive in every way.
He was physically a big man, a couple of years older than I, handsome, ob-
viously well-connected in Spain. How important I did not immediately rea-
lize. It was only later that I learned he had grown up in London, where his
father had been for many years the Spanish Ambassador to the Court of St.
James. Later, some years after we returned to Berkeley, he became the Span-
ish Ambassador to the United States, where he played a major and largely
successful role in restoring Spain’s image in this country.
Merry-del-Val asked me for a copy of my vita, as well as a brief statement
describing what I would like to do, which I did in a letter dated September
29, 1948. He also asked if it might be possible for me to make a quick trip
to Spain to be formally introduced to the people whose support I would
need, and whose approval would be essential. When I replied “yes,” I could
arrange to go almost on a moment’s notice, he said he would get in touch
with Madrid to make arrangements. Thus, under date of October 21, 1948 he
wrote that he had had positive and supportive news from Dr. José María Al-
bareda, Secretary of the Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
expressing interest in my project, and a desire to meet and talk with me.
By November 1 plans for my “quick trip” to Spain had jelled, and I had
a TWA ticket to Madrid and back. In 1948 civilian air travel to Europe was
in its infancy, and my flight to Madrid proved to be a striking contrast to the
7-hour non-stop flight one makes today. On Friday afternoon, November 12,
I left Washington National Airport (still quite new, and long before Dulles
had been built), on an American Airlines DC-3 flight to New York. Upon
arrival at La Guardia Airport in New York City, I transferred to the interna-
tional terminal, a small building in a corner of the airport, and boarded a
TWA 4-engined Constellation (at that time the finest commercial airliner in
the skies) with half a dozen other passengers, for a 6:00 P.M departure. We
made a scheduled stop in Boston at 7:00, but our 8:30 P.M. departure was
delayed, when one of the four engines refused to start. About 11:00 P.M. we
were told we would spend the night in Boston, and the airline took us to the
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 51
Parker House Hotel. We finally left Boston at noon the next day, 16 hours
late and, since we had such a light load of passengers and baggage, we by-
passed our scheduled stop at Gander and flew 9 hours non-stop to Santa Ma-
ria in the Azores, arriving in the middle of the night. At that time Santa Ma-
ria was a very busy airport, a stopping point for a great many transatlantic
flights. Shops were wide open all night, selling beautiful lace and embroi-
dered table cloths, blouses, handkerchiefs and the like. We reached Lisbon
at 7:00 A.M. on Sunday, November l4, and finally landed at Madrid at 11:l5.
Earlier in the fall I had discussed my Spanish proposal with my good
friend, Louis Hanke, Director of the Hispanic Foundation in the Library of
Congress, a man well known and well connected in Spain. He was most
helpful, putting me in touch with a number of professors in Sevilla but, most
important, with Mrs. Marie Cannon. Marie was Cultural Relations Officer in
the U.S. Embassy in Madrid, and godmother to a high proportion of Ameri-
can scholars who came to Spain. We immediately took to each other, and
during Mary’s and my subsequent time in Spain she was one of our closest
friends, a friendship that continued in Washington when she returned to that
city a short time after we did.
I was in Madrid November 14-22 visiting various people including José
María Albareda, a very formal and “correct” person. Among other people
with whom Marie put me in touch was José Tudela, Sub-Director of the Mu-
seo de América, who became a good friend, visiting us subsequently in Ber-
keley. But the most important person from the standpoint of my forthcoming
research to whom Marie introduced me was Julio Caro Baroja. Exactly how
I came to know about Julio, I am ashamed to say, I can’t remember, but it
was either through Maria Cannon or Louis Hanke. In any event on Wednes-
day morning, November 17, I accompanied Marie to the Peninsular Studies
section of the Consejo Superior de Investigaciones Científicas, where Julio
was working that morning, to meet him. Julio rose from his chair when we
entered, greeting us in a hesitant, rather diffident manner. Once seated
we made small talk, but I realized this was neither the time nor place for a
serious discussion of Spanish ethnography. However he agreed to see me
two days later in the Museo del Pueblo Español (of which he was Director).
I didn’t quite know what to make of our meeting. Was he really interested,
or was he just being polite? He seemed quite enigmatic to me.
When, on the appointed day I arrived at the Museo, I found him in his of-
fice, wearing a heavy overcoat, para defenderme contra el frío, he said by
way of explanation. (The Museo had no visible heating system, and in sub-
sequent months when I spent long hours in the building I was happy to fol-
low his example). I was vastly relieved to find him relatively at ease. After
the usual exchange of pleasantries, we spent a good two hours talking about
our backgrounds and training, and our research experiences and writing. I
52 GEORGE M. FOSTER
felt —and I sensed that Julio also did— that we approached the study of tra-
ditional societies in much the same way: through solid data obtained by ob-
serving and questioning people, and by familiarizing ourselves with credible
written observations of others. I described my research project as well as I
could, explaining that I hoped to arrive in September of next year (i.e., 1949)
with my wife and two small children, and spend a year in a small village in
Extremadura or Andalucía typical of the villages from which the conquista-
dores and early settlers had come to the New World. Julio listened gravely,
nodded his head and offered his help in a formal fashion. But neither of us
had any idea at the time that we would develop the close association that in
fact guided my entire l949-l950 year of research.
In many ways the most remarkable experience of my Madrid visit was the
cocktail party put on in my honor by Pablo Merry-del-Val’s mother, at the
Ritz Hotel, where she lived. Sra. Merry del-Val was an impressive woman
of 65 or 70 years, gray haired, with a commanding presence, obviously at
the top of the social hierarchy in Spain, one with long experience in bringing
people together in easy settings with a discrete agenda underlying the inter-
action. Pablo’s wife, José María Albareda and a number of other scholars
and government officials also were present, about a dozen in all. I realized
that this was not a casual courtesy, but rather a part of Pablo’s carefully or-
chestrated plan for me. Symbolically, the cocktail party put the official
stamp of approval on me and my proposed research; it reassured those who
might be concerned about an unknown person settling in a small rural vil-
lage that Foster was a “safe” scholar, someone whose research interests were
exactly what he said they were, someone who would not rock the boat of
Spanish-U.S. still-precarious relationships. As a representative of the Smith-
sonian Institution I was also seen as something more than what I felt I was
(simply an individual scholar) — i.e., as someone who might be useful in a
cultural-political context.
I was astonished at this party to find that Pablo’s mother, his wife and
then, taking their cue from these two, almost everyone present addressed
me as tu, and expected me to reciprocate. After the high degree of formality
in address that I knew in Mexico — the constant use of honorifics such as
licenciado, doctor, arquitecto, ingeniero and the like —, the easy informa-
lity of the Spanish upper classes interacting with a total stranger, was an eye-
opener. I interpreted this as a symbolic statement to the guests that I was to
be accepted at a professional level comparable to their own.
My Spanish visit allowed time for a five-day visit to Sevilla, to which I
flew on November 22. There, I met Dr. Adele Kibre, about whom I knew
thanks to Louis Hanke. Adele was working in the Archivo de Indias micro-
filming documents for the Bancroft Library of the University of California.
She was very helpful in guiding me in Sevilla, since she knew the scholars
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 53
Chevrolet sedan) on the Italian Line’s Vulcania, sailing from New York on
March 4, 1949. In the immediate post war period, when production of Eu-
ropean cars was still far short of meeting demand, and when almost all trans-
atlantic crossings were by ship, it was common for Americans who planned
to drive a good deal in Europe, to take their car with them; as I recall the cost
was $100 each way, a relatively small price even in those far-off times.
The Vulcania sailed from New York at noon on March 4, l949 and arriv-
ed at Gibraltar at 10:00 P.M. on March 11, and the next day we drove across
La Linea into Spain. Thus began one of the most interesting periods in our
lives: the exploration of parts of southern and western Spain, searching for
a “typical” community in Andalucía or Extremadura, that preserved suffi-
cient sixteenth century Spanish cultural forms to provide a “base-line” for
comparison with Spanish American culture.
It was during this trip that we first met Julian Pitt-Rivers who, with his
wife Pauline, had just begun research in Grazalema, the town 15 miles
northwest of Ronda that he calls “Alcalá” in his classic The People of the
Sierra (1954). For the life of me I can’t remember how we learned about
each other. In any event, he telephoned us at our hotel on March 26 saying
he and Pauline would be in Sevilla on the 28th and would like to meet us.
So, before taking off for Badajoz at noon that day we called on them at their
hotel, fittingly enough the Inglaterra. The Pitt-Rivers were a striking cou-
ple: he tall, handsome, with an open face and an easy manner in meeting peo-
ple; she an exceptionally attractive young woman, with that lovely British
“peaches and cream” complexion that seemed almost unreal in its perfec-
tion. Only later did we learn of her theatrical heritage: she was the daughter
of Hermione Badgley, who played the unforgettable “Mrs. Bridges,” the
cook in the telenovela, Upstairs, Downstairs. The four of us liked each oth-
er immediately, and we made plans to visit each other when we returned in
the fall, they already in Grazalema and we in an as yet unselected commu-
nity.
After spending the following three weeks in Huelva, Badajoz and Cáce-
res provinces Mary and I arrived in Madrid on Easter Sunday, April 17
where we remained until May 1, when we left for Gibraltar and the return
voyage to New York. During these two weeks, in addition to the Centenary
celebration of the Real Academia, Julio and I worked out plans for joint re-
search beginning in September when the four Fosters would appear in Ma-
drid. These plans proved to involve far closer cooperation than either of us
had expected during our earlier meetings. By this time Mary and I had con-
cluded that, in view of health and educational problems it would not be wise
to settle with the children in a remote village lacking in most creature com-
forts. Also, by this time I realized that an in-depth study of a single commu-
nity, however interesting, would not be representative of all Spanish culture
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 55
that had impinged upon the New World, and that with my acculturation mod-
el in mind, I must cast my net more widely. My analyses of the data in the
Catálago de Pasajeros a Indias and other sources from the Archivo General
de Indias in Sevilla (Foster 1952) had convinced me that the popular belief
that the emigrants were largely Andalusians and Extremadurans was errone-
ous, and that, consequently, significant cultural influences in the New World
could be expected as well from many other parts of Spain. Hence, I gave up
the idea of an ethnographic study of a single village in favor of a library
–cum— field survey approach.
The plan of joint studies that little by little evolved specified that Mary
and I and the children would return to Madrid in September, renting a
house for a year. I would spend much of my time in the city, taking advantage
of libraries and bookstores, to familiarize myself with the literature on Span-
ish ethnography, to which Julio would serve as guide. Then, as often as we
thought worthwhile, he and I would make excursions by car to different
parts of the country, and particularly to Andalucía and Extremadura (the
parts of Spain Julio knew least well first hand), gathering such data as could
be picked up “on the fly.” The plan seemed advantageous both to Julio and
me. I, of course, could count on the guidance of the most knowledgeable of
all Spanish anthropologists, both in the field and in Madrid. For Julio it
meant the opportunity to visit parts of his country with relative ease that,
without a car, would be extremely difficult. And, in the following year our
joint research worked out very much as planned, to our mutual satisfaction.
Caro Baroja describes the plan thusly: “Venía él [Foster] con la idea de
llevar adelante un estudio comparado de la cultura popular en España y
América española, empresa difícil y larga. Me propuso hacer los trabajos
preliminares en colaboración, para que cada cual luego utilizara los datos
a su modo. Aparte de las tareas, que tendrían como centro el Museo, haría-
mos viajes por toda España. En América se encargó él de buscar fondos y
los halló para él y para mí.... A fines de1949 comenzamos las excursiones,
de las que tengo un diario bastante cargado de informes curiosos, pero es-
trictamente técnicos. Conservo también de ellas muchísimos dibujos. A Fos-
ter le interesaba, ante todo, el Sur de España, tierra que era la que yo co-
nocía menos...” (Caro Baroja 1972:440-41).
I remember very little about the Real Academia Centenary meetings that
began on Sunday, April 24. They consisted largely of lectures in the late af-
ternoons and evenings, leaving most of the days free for book shopping and
other activities. On Wednesday, April 27, the Ayuntamiento of Madrid held
a reception for the delegates and, the same evening, there was a concert by
the Orquesta de Cámara de Madrid, beginning at 11:00 P.M. and concluding
two hours later! On Friday a grand banquet was held at the Ritz Hotel. This
gave the delegates opportunity to display their awards. Most wore sashes
56 GEORGE M. FOSTER
like those of Latin American presidents, and various stars and other medals
were draped around their necks. I, in a simple dinner jacket, felt I must be
making a very poor impression of the level of American science! The final
session, the clausura, was held on Saturday, April 30, with General Fran-
cisco Franco presiding. Following the final acts, the delegates line up to
shake the General’s hand. What struck me most forcibly about this
formality was that Franco did not look directly at the person whose hand
he was shaking, but rather always watched the delegate he was about to
greet.
Mary and I left Madrid on May 1 and, after stopping in Granada and To-
rremolinos, reach Gibraltar on May 5, sailing on the Vulcania on the 6th, and
arriving in New York a week later. Accompanied by our children, Jeremy,
10, and Melissa, 7, we returned to Spain the following September, by way
of Marseille, sailing on the 6th on the American Export Lines’ Excambion, a
9,000 ton combination passenger-freight steamer. At a leisurely 17 knots and
400 miles a day we reached the French port in 10 days. We drove to Madrid
via Barcelona in our new Pontiac station wagon (a model known in Spain as
a rubia) arriving on September 21.
After a relatively short search we found a comfortable house in the El
Viso district at Calle Tajo, 6 into which we moved on October 3 The follow-
ing day I began my study in the Museo del Pueblo Español, reading and
taking notes on the Vascongadas, preparatory to our first excursion. Julio
and I left Madrid Tuesday morning, October 11, a lovely crisp fall day and,
passing through Burgos, San Sebastian and Irun, arrived at Vera de Bidasoa
at 6:30, a run of 500 kms. Here we stayed in the Casa Itzea, purchased by
Julio’s uncle, the novelist Pío Baroja in 1912, and currently the home of Ju-
lio’s Tío Ricardo Baroja, the painter, and his American-born wife, Carmen,
who spoke excellent English.
During the following four days I had ample opportunity to try out my re-
search plan. An elderly Basque farmer, a friend of Ricardo, generously offer-
ed to serve as informant, and from him I learned about Basque farming and
bee keeping. One morning Julio and I drove the short distance to Echalar, a
pass in the Pyrenees on the Franco-Spanish frontier where doves were net-
ted as they flew south to warmer climes. Another day we drove to Aranáz,
and hiked for an hour to reach a small caserío locally noted for the produc-
tion of Basque wooden dishes and bowls. On Sunday morning, October 16,
we left Bidasoa in la rubia and, passing through Pamplona, Soria and Me-
dinaceli had covered the 500 kms to Madrid by 6:00 in the evening.
Our next excursion was determined by my desire to compare Spanish and
Spanish-American Todos los Santos observances. When I told Julio of this
interest he immediately said that a small village called Hoyos de Espinosa,
in the Sierra de Gredos, was the ideal place to be. We left Madrid on the morn-
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 57
ing of October 3l, stopped in Talavera to ask about great strings of maize we
saw hanging on barn walls, and turned north into the Sierra de Gredos, rea-
ching the barn-like stone Parador Nacional de Gredos about 4:00 in the af-
ternoon. After registering in the Parador we drove the short distance to Ho-
yos de Espinosa, where we visited the church and asked about what to
expect, and when. “Come back tomorrow”, was the answer to our question.
So the following morning, we returned for la misa, and remained until well
after dark. Following the mass the priest blessed the tombs inside the church.
After his noon meal he spent several hours blessing the tombs outside the
church. Nothing unique about these activities. Then, about four o’clock in
the afternoon we heard the bells, tolling in a small tower behind the church.
First came the unmarried girls, from perhaps ten years of age, each giving
the bell rope two or three heavy heaves. Then, it was the turn of the boys and
unmarried young men, and finally, pair by pair, married people of all ages.
Fires appeared on the hillside, and in the village as well. Early in the eve-
ning children gathered around the fires roasting chestnuts, while later the
older boys and unmarried men spent much of the night cooking food brought
to them by townspeople on their way to the bell-tolling. This is much like
the night in Tzintzuntzan, where boys and young men spend the night of
Nov. 1 tolling the church bells and tending the bonfires on which they cook
meat and other foods given them by older people.
Grazalema, 1949.
Julian y Pauline, 1949. (Gentileza de George M. Foster).
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 59
Julio met Julian and Pauline Pitt-Rivers for the first time on our first
foray into Andalucía in November, 1949. Leaving Madrid on Nov. 9 we
drove to Córdoba where we spent two days, followed by five days in Bu-
jalance, then Pozo Blanco and to Sevilla, and finally to Grazalema Nov.23-
25. Our visit with the Pitt-Rivers stands out clearly in my memory. We
arrived about one o’clock in the afternoon, after a wild and stormy drive
from Sevilla. As I wrote to my parents several days later, “They have
taken a house a couple of miles from the town, in a small, thickly-settled
valley, and fixed it up with almost all of the comforts of home, and expect
to remain a year or longer. I am quite envious of their living arrangements.
Grazalema is in one of the loveliest parts of Spain, the Sierra de Ronda,
3,000 feet high, with higher mountains in the background. It is cold this
time of year, but very pleasant the rest of the time. We stayed until Friday
morning [Nov. 25], sleeping in the simple country inn in the village, and
taking our meals with Julian and Pauline. We had lots of good conversa-
tion with them.”
I particularly remember Julian recounting his wartime experiences in mil-
itary service in the North African campaign. He was assigned to a unit that,
every night following the day’s fighting, would go out with trucks equipped
to carry small tanks worth salvaging, and to tow larger ones back, to work-
shops behind the lines. Julian told of his adventures as if it were the greatest
sporting event imaginable. Only then did I fully appreciate the British
“gamesmanship” metaphor for life, the “life is a game” model that structu-
res premises and behavior of the upper classes.
Julio was smitten by Pauline’s charms. At the time he was engaged to a
young woman “media extremeña, media asturiana” with whom he broke re-
lations a few months later, after his mother died, in June, 1950. I met her
twice, quite by accident the first time. I had stopped to pick up Julio at the Ba-
roja flat on Calle Alarcón, and she was standing in the hall when I entered.
Julio introduced me to her in a perfunctory manner. She struck me as a pretty
young woman, rather small, with lovely light brown hair. But after three
years of noviazgo, Julio’s ardor had cooled, and he was feeling trapped. So, af-
ter a few awkward moments, he hurried us out of the flat and on our way. But
Pauline was different, and he admired and worshipped her from afar. Julio
was accustomed to speak of pretty young women in a somewhat disparaging
tone as chicas, or muchachas, but I never heard him speak of Pauline in this
way. She was always una señora, usually qualified as encantadora, bella,
muy bella or other similar adjectives.
The day of our arrival Julio and I returned to the inn about ten o’clock,
and after a cold night were happy to find sunshine in the morning. After
breakfast of churros and café con leche in the local cafe, before returning to
the Pitt-Rivers house we spent time strolling the town, I taking pictures of
60 GEORGE M. FOSTER
scenes that interested me, and Julio striking up conversation with both men
and women, something that he was able to do with apparent ease.
The town reminded me of Machu Pichu, in Peru, set against a high, bare
peak, with ruined stone walls of deserted houses all around. I was fascinated
to find three men spinning rope with taravitas (also Caro Baroja 1993:90,
Fig. 53) very much like the taravías I had encountered in Tzintzuntzan, Me-
xico. Other New World parallels we discovered included beliefs about
the phases of the moon in relation to processing growing things: e.g., pig
slaughtering, felling trees, and digging up potatoes should be undertaken
only during la luna creciente. If these activities were carried out during la
luna menguante we were assured, the hams and bacon hung to cure would
shrink badly, the wood decay, and the potatoes quickly rot. Grazalema, we
were told, had an abiding hatred of Ubrique, which had grown more than
Grazalema in recent years. Everything about this town, and especially its
inhabitants, were thought to be bad. This characteristic of each town having
a special dislike of another comparable community appeared to be quite
common in Spain, and it is characteristic of Mexico, too.
We spent the afternoon and evening of the day exploring with Julian and
Pauline, the neighborhood around their house. It proved to be a living mu-
seum of the economic life of a century or more earlier. The first object that
caught our attention was a simple water driven turbine flour mill of a type I
have seen in a number of Latin American countries. Next we visited an an-
cient beam wine press (Caro Baroja 1993:92 Fig. 50), a screw-beam type
essentially the same as ancient olive presses. And, when we learned that one
of the olive oil mills was called Los Batanes we listened in fascination as Ju-
lio described how water-powered batanes (hammers) pounded the heavy
woolen cloth woven in earlier times to a felt-like consistency. I knew the
process from Mexico, where the traditional skirt of Purepecha Indian wom-
en was known as batanada.
Julio’s skill in capturing the details of anything he drew was apparent to
Julian and me, and we both envied the easy way he sketched everything
from communities (1993:84, Fig. 47, Grazalema) to individual and groups
of houses (Ibid:87, Fig. 50), to house facades and rejas (Ibid: 88-89, Figs.
51 & 52). We were guests of the Pitt-Rivers for both the noon and evening
meal that day, as well as for breakfast the following morning, after which Ju-
lio and I said goodbye to them, and continued on our way to Cádiz and Huel-
va, before returning to Madrid on December 7.
Mary, the children and I drove to Superbagneres, a ski resort in the French
Pyrenees, for Christmas and New Year’s, returning on Jan. 3, 1950, spending
the rest of the month in Madrid. The Pitt-Rivers also were away during the
Christmas holiday, and when they returned they stayed in Madrid for a num-
ber of weeks, which gave all of us, including Julio, an opportunity to become
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 61
tions of this unusual village against those of Málaga, which he had been
looking forward to with great anticipation.
Yegen won out and we returned for three days. Only then did we realize
that the town had been the home of Gerald Brenan, whose South from Gra-
nada was already an English language classic on Spain. I was asked by one
of our guides if Don Gerardo was my friend. “Don Gerardo, I thought to
myself. “¿Quién será?” Suddenly the light dawned: “He’s speaking of Ger-
ald Brenan,” I realized. I confessed that I did not know Don Gerardo per-
sonally but that I was a great admirer of his writing. “Would you like to see
his house?” asked my new friend. An affirmative answer brought us the tour
of Brenan’s house, kept as a kind of museum. Against the wall of the small
living room was a simple wooden bookcase of three shelves, perhaps four
feet wide. “It was filled with books,” we were told. That a man would have
so many books was almost incomprehensible to the local people. Brenan had
lived with a local young woman by whom he had a child. When he moved
to Málaga, we were told, he took the two with him. He had since left Mála-
ga, but continued to provide for the woman and his child. For this he was
greatly admired (See Caro Baroja 1993:179-199 para datos sobre La Alpu-
jarra y Yegen).
This trip terminated March 9 in Madrid, after brief visits to Málaga, Úbeda,
Jaén and La Carolina, the last-named one of the grid-planned towns founded
in the Sierra Morena by Carlos III in the 1760s and 1770s. (Caro Baroja
1952).
We were in Madrid until the beginning of Easter Week, April 3-8, when
Julio and I drove to Córdoba, where we remained until Wednesday. On that
day we continued the short distance to Puente Genil, to observe the proces-
sions of biblical characters for which the town was famous. This was the
most amazing experience of my entire year in Spain. Since Julio has describ-
ed in detail the events we witnessed (Caro Baroja l957a, RDTP 13: 24-49;
and 1993: 419-460) I will not attempt to summarize them.
Julio and I, after saying goodbye to our friends, left Puente Genil at noon
on Sábado de gloria and arrived in Madrid at 11:00 PM, after a hard drive
of 480 kms. For the next week I represented the Smithsonian Institution at
the Tenth Anniversary Celebration of the Consejo Superior de Investigacio-
nes Científicas (CSIC). The plan of the program was very similar to the Cen-
tenary celebration that I had attended just a year earlier, including the clau-
sura presided over by General Franco and the shaking of hands ritual at
which, as on the earlier occasion, he looked not at the person with whom he
was shaking hands, but rather at the one next in the line.
During this period I hardly saw Julio who was very preoccupied by his
mother’s failing health. My parents arrived on a TWA flight on April 11, and
a week later they, Mary and I, and our two children set out in la rubia for
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 63
find that he appeared to be happier and in better health than at any time
since his mother’s death. Vera, and the Casa Itzea, were working their magic.
We hired a small car and spent a very pleasant day driving through fishing
villages to Zarauz and return. This was the last time I saw Julio until his
visit to Washington, D. C. 15 months later.
By September we were ready to return home. On September 4 Julian was
again in Madrid, and came out for dinner and the evening, for what turned
out to be our last encounter until August of 1956, when he came to Berke-
ley to teach during the fall term at the University of California. The next
morning we closed the house, loaded la rubia, and headed south to Gibral-
tar where, after stops in Granada and Marbella, we boarded the Saturnia at
4:00 AM on September 11, arriving in New York on September 19, 1950.
Thus ended one of the best years in my life, made particularly memorable
by the friendship of Julio Caro Baroja and Julian Pitt-Rivers.
I saw Julian only once after he and his second wife, Margo, had spent the
fall term 1956 in Berkeley. In late August 1961, Mary, Melissa and I were
driving in southern France, visiting Paleolithic cave sites and bastides. We
knew that Julian had acquired a chateau at Fons, in Lot, and had been invit-
ed to visit him there when we were in France. So on the afternoon of Au-
gust 24 we arrived at a regal edifice where we were warmly welcomed by
Julian and Margo and shown to our rooms. The other guests were English,
so we had little opportunity to reminisce. I remember we were a bit embar-
rassed because we did not have formal dinner attire, as did all of the other
guests.
Two days later we were with Julio under more relaxed conditions. This
was the first time we had been together since his visit to Washington, D.C.
in the autumn and early winter of 1951. After leaving Julian and Margo we
spent a night in Bayonne, and on the following day —August 26— crossed
the border at Irún and continued up the Bidasoa River to Vera where Julio
was spending the summer, where we were his guests at the Casa Itzea for
two nights. Although he had lost his two uncles since we had last seen him,
and was now the senior representative of his small family, he appeared to be
in excellent spirits. We took a long hike with him through the countryside,
stopping in a pleasant glade where he played his chistu which so amused
Melissa —a flute player— that he bought one for her the following day
when we drove to San Sebastián.
I was with Julio only once after this visit, on October 20 and 21, 1987.
I was on my way to a medical anthropology conference in Sitges, and stop-
ped in Madrid to see him. The first day we spent in the city, strolling along
the Gran Via and through the Retiro, to Julio’s flat where he lived with his
brother, Pío and his wife, Josefina, and their two children, Carmen and Pío,
the third male in the family to carry that illustrious name. The next day we
RECOLLECTIONS OF JULIO CARO BAROJA AND JULIAN PITT-RIVERS 65
rented a small car and drove to Segovia via the old highway winding
through Navacerrada – which we both remembered from many trips nearly
40 years earlier. In Segovia we parked near the aqueduct and walked to the
cathedral and the Alcázar, ending up in the plaza at the restaurant La Tau-
rina, where we had a huge meal of huevos flamencos, merluza and flan.
Then, after coffee, we took the new highway back to Madrid, in a fraction
of the time the old road required. We talked about many things: people we
had met during our earlier expeditions (such as Julian and Pauline), and
experiences we remembered from those far off days (the Puente Genil pro-
cessions of Holy Week came to mind). In one way it was a bitter-sweet oc-
casion, for we both sensed we would not see each other again. Yet in a
broader perspective we both felt fulfilled by our two brief days together,
that they were a fitting closure to a 39-year-long friendship. Julio, as the
photograph shows, was still in good health, pleased with the recognition
election to the Academia Nacional had brought him, and more at peace
with himself and the world than I had ever previously seen him. And that
is the satisfying memory I carry with me, of a remarkable scholar and a
dear friend.
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Pitt-Rivers, Julian A. 1954. The People of the Sierra. London: Weidenfeld and Ni-
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II
DE RITUALES Y PASIONES
REFERENCIA Y AUTO-REFERENCIA RITUAL
Carmelo Lisón
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
brea. Bajo su mandato van en auge los protocolos cortesanos y las recepcio-
nes y salidas regias; Don Gaspar inunda a Madrid en fiestas, regocijos y di-
versiones. Insaciable en la acumulación de poder suma a su privanza la flor
de cargos palatinos: lugarteniente general del rey con mando de los ejérci-
tos, capitán general de caballería de España y caballerizo mayor, consejero
de Estado, tesorero de la Corona de Aragón, canciller mayor y registrador de
las Indias, sumiller de corps o camarero mayor, grande de España, etc. Como
esta posición la consigue por ser el favorito del rey la oligarquía nobiliaria
resiente el nombramiento y se lo hace notar con «disonancia de cortesía». En
cuanto caballerizo y sumiller organiza la vida del rey dentro y fuera de pa-
lacio; en cuanto primer ministro trata de conseguir mayor centralización y
unificación de poder bajo la corona, posición y empresa minadas por la opo-
sición nobiliaria y política que logró su caída.
Indispensable para el ritual que voy a describir es el pueblo madrileño,
público activo, sensible observador y discriminador de sucesos cortesanos,
nacionales e internacionales y que participa, además de con su presencia,
con voces y gestos en las salidas regias; puebla la calle y domina el espacio
público. Y contrariamente a lo que podría hoy esperarse logra acceso perso-
nal al rey en la calle y penetra sin previo aviso en el interior de palacio.
Cuando a principios de septiembre de 1638 el ejército de Condé sitia Fuen-
terrabía, «el sentimiento y desconsuelo general de toda esta corte (Memorial
XV:21) no se puede referir pues hasta la gente más inferior lo manifestaba
en los semblantes. Todo era visitar santuarios, hacer plegarias en todas las
parroquias y Conventos». Pero al anochecer del viernes 10 llegó un correo
que fue inmediatamente advertido por los nocherniegos callejeros cuando
bajaba por la Red de San Luis; «le fue siguiendo tanta gente» que «cuando
llegó a casa del correo mayor, le cercaron más de 300 personas, diciendo que
no había de pasar de allí, si no les decía las nuevas que traía. Él entonces dijo
a voces: “El Almirante está en Fuenterrabía, y ha rompido el ejército fran-
cés”. Con esto le tomaron en hombros y fueron corriendo la calle abajo con
grandes gritos y algazara, diciendo: “¡Viva el Rey de España y el Almiran-
te!” y de esta manera le llevaron hasta subirle dentro del cuarto del Rey.
S.M. abrió las cartas y en leyéndolas... se salió al salón grande de Palacio,
porque la gente que cargó de todo género fue tanta, que los alabarderos no
podían detenerla, porque los comenzaron a apedrear, y el Rey mandó que les
dejaran el paso franco». «En la plazuela de Palacio se juntaron más de 2000
mujeres en cuerpo, capitaneándose unas a otras, con grandes voces y de-
mostración de regocijo. El tropel de hombres que allí se juntó, acudió á la
cueva donde está el vino de S.M.; hicieron que se les abriese..., y bebieron
cuanto vino hallaron en ella, sin dejar una bota, que dicen fue grande canti-
dad». Pero es en la calle donde el pueblo entra en diálogo con el rey; éste es
el espacio en el que la presencia real, el rey-ciudadano, se muestra a la masa
72 CARMELO LISÓN
II
1625 fue considerado como annus mirabilis para las armas españolas; Oli-
vares llega a decir, arrebatado y efusivo, que Dios es español. Diez años más
tarde, desprestigiado y escarnecido, va repitiendo por los pasillos de palacio
que le faltan cabezas inteligentes para hacer frente a los ingentes problemas de
la monarquía; encuentra la carga excesivamente pesada para sus hombros. No
obstante 1638 parece cambiar de signo: el Cardenal Infante aguanta bien en
los Países Bajos, Amberes resiste y Kallo se rinde, los franceses abandonan el
sitio de St. Omer, Leganés captura Breme y Vercelli en Italia y el Cardenal In-
fante le envía buenas noticias desde Bruselas sobre una posible paz (Elliot
1986: 537ss). El Conde-Duque respira expectante y esperanzado, pero de pron-
to Richelieu ordena a Condé poner sitio a Fuenterrabía por tierra y por mar; la
conmoción en España fue tan enorme e indescriptible que provocó una doble
reacción patriótica y popular. Olivares pone inmediatamente toda su energía
en acción y realiza un formidable esfuerzo para hacer frente a la situación,
pero durante los meses de julio y agosto el cerco se estrecha de tal manera que
se esperan noticias de la entrada del francés en cualquier momento. El capitán
general y jefe de los ejércitos quiere dirigir personalmente la defensa pero el
rey no se lo permite; a primeros de septiembre, cuando la situación del frente
empeora, le vuelve a rogar que le deje ir tres semanas, o al menos dos, pero Su
Majestad no consiente. En esta extrema situación llega la inesperada noticia
del triunfo de las tropas españolas; el Conde-Duque, que estaba postrado sin
esperanza de recuperarse, se ve convertido de pronto en el héroe del día. Vea-
mos cómo se entera leyendo la descripción que transcribo: «Esta nueva llegó
aquí viernes en la noche a las nueve. Traíala D. Bernardino de Ayala, y corrió
tanto, que enfermó y despachó un alférez. Llegó éste tan perdido y sin alien-
to, que al dar las cartas al Conde-Duque cayó en tierra y no dijo más que “Se-
ñor, victoria”. Leyó el Conde las cartas y en un cuarto de hora se hundía Ma-
drid de repique de campanas; hubo luminarias toda la noche y carrera de los
señores en el Parque. El día siguiente se dijo el Te-Deum laudamus en Pala-
REFERENCIA Y AUTO-REFERENCIA RITUAL 73
cio... El gozo del pueblo ha sido increible; cerráronse las tiendas como en fies-
ta; hubo vacas por las calles, luminarias y máscara. El domingo fue S.M. en
público acompañado de toda la nobleza, a dar gracias a Nuestra Señora de Ato-
cha. Cuando volvió estaba toda la corte con tantas luminarias y luces que pa-
recía de día» (Memorial t. XV: 55). «El sábado siguiente una compañía de re-
presentantes [de teatro] que estaba sola en esta corte, puso carteles que todos
los que quisieran ir de valde a la comedia acudieran al corral del Príncipe, que
también los hospitales les franqueaban la entrada, y así fué mucha la gente que
acudió»; los cordoneros por su parte tañían atabales y trompetas desde balco-
nes «victoreando a nuestro rey» (Memorial t. XV: 24).
Pero «lo mas festivo que hubo de ver fué ayer domingo que S.M. salió a
las cinco de la tarde a caballo a Nuestra Señora de Atocha, vestido de no-
guerado, plata y oro, lo mas gallardo y costoso que jamás le hemos visto.
Acompañáronle todos los grandes, títulos y caballeros que se hallaron en la
corte, cada uno con la mayor gala y lucimiento que pudo. Despues de S.M.
iban los eminentísimos cardenales que están en esta corte, en caballos ade-
rezados a su modo... Tras de ellos iba el embajador del Emperador, y a su
lado derecho el señor Conde-Duque; al izquierdo el nuncio de su Santidad,
y a su lado el embajador de Venecia. Seguíanse después cuatro caballos de
S.M. con grandes cubiertas bordadas, desde el cuello hasta las ancas; luego
venían cinco coches de a seis caballos y una carroza, los tres de ellos los más
costosos y bien aderezados que se han visto en esta corte; la carroza era de
ámbar, bordada de oro, de inestimable valor, con seis caballos picazos [blan-
cos con manchas negras] extranjeros, como si se hubieran hecho con un pin-
cel. Volvió S.M. de Atocha entre siete y ocho de la tarde, estando todas las
calles llenas de luminarias y hachas, particularmente aquellas por donde ha-
bía de pasar. Yo estaba [dice el autor de la carta] con los señores inquisido-
res..., en un balcón de la esquina de la plaza que sale a las Platerías, y como
la calle por los lados estaba llena de gente de a pié, comenzaron a decir a vo-
ces cuando pasó S.M. “¡viva el rey de España, víctor al rey de España!”. Y
el señor Conde-Duque iba al lado derecho apegado con la gente, quitado el
sombrero, derribando el cuerpo y extendiendo el brazo, haciendo demostra-
ción por toda la calle, hasta que le perdimos de vista, de querer abrazar a to-
dos los que victoreaban» (Memorial t. XV: 25-26). «Es tan gustoso este su-
ceso que el tratar de él ensancha los espíritus y alegra el corazón, y así con
particular contento he dado cuenta de todo»; «verdad es que el suceso lo me-
rece, por lo grande y por lo inesperado» (Memorial t. XV: 25-26 y 40).
Todos los correos enviados desde Fuenterrabía resaltan y ensalzan la bra-
vura de las tropas del Conde-Duque en la batalla. Apostadas en las avanza-
dillas atacaron la mismísima punta de la vanguardia enemiga; las notas si-
guientes convergen todas: gana una colina «el regimiento del señor
Conde-Duque con mucho valor»; el marqués de Morata enviste en primera
74 CARMELO LISÓN
III
co del momento y salvó la vida. «Otro francés más alentado y rico lo pagó
por todos, porque contando el correo la misma noche que llegó en un corri-
llo que se juntó en la calle de Lavapies, donde él vivía, las nuevas que habia
traido de nuestro vencimiento, dijo: “diera yo de muy buena gana 400 escu-
dos porque hubiera sido al contrario”, entonces uno de 1os que allí estaban
dijo: “enemigo de Dios, ¿eso te atreves a decir entre nosotros?” y diciendo
y haciendo sacó una daga y se la metió por la garganta» (Memorial t. XV:
24). La rotunda afirmación de la identidad política y el restablecimiento del
status quo ante en el modo ritual carnavalesco recaban sus energías de la
violencia. Pero el redactor de la descripción estima, con buen criterio, que la
celebración más solemne e importante fue el ritual-peregrinaje del rey a
Nuestra Señora de Atocha a dar gracias por la victoria. Este santuario, re-
gentado por frailes predicadores, estaba situado en los límites del Madrid ur-
bano; en él se acostumbraban a celebrar los éxitos de las armas hispanas y
la llegada de la flota americana por lo que la imagen y el convento estaban
estrechamente vinculados a la monarquía. Felipe IV visitó el santuario mul-
titud de veces durante su reinado; por encontrarse a mayor distancia que nin-
gún otro de palacio las salidas reales a Atocha proporcionaban mayor oca-
sión para ver y admirar la presencia corporal de Su Majestad y, a la vez, el
largo recorrido ampliaba el pretendido impacto moral de la presencia regia.
La solemne, pausada y prolongada actualización del ver y ser visto en mag-
nificencia (en el sentido de Mairal 1996) facilitaba y multiplicaba el des-
pliegue de la propaganda política y a la vez la apreciación y evaluación del
termómetro de entusiasmo popular. Personajes y clérigos émulos había que
adjudicaban la victoria a Nuestra Señora de la Almudena mucho más próxi-
ma —y con menor espacio persuasivo— pero Olivares favoreció siempre
por razones obvias, el recorrido a Atocha y a los frailes dominicos.
Su Majestad preside la procesión seguido de cardenales o príncipes de la
Iglesia; van tras ellos el embajador del Emperador llevando a su izquierda al
nuncio y a la derecha el Conde-Duque; vienen detrás títulos, caballeros y ca-
rrozas. El mapa espacial que puntillosamente dibujan sobre el suelo es una
exacta réplica simbólico-ritual de la estructura del poder; delante/detrás, iz-
quierda y derecha son categorías proxémicas de un estricto vocabulario je-
rárquico que proclama estatus y define función. Las respectivas posiciones
espaciales son inteligibles intuitivamente y al ser fijas vienen rigurosamen-
te circunscritas en su significado: la púrpura después del rey pero antes que
la embajada; marcan diferencias e identifican por su forma solemne de ha-
blar teatralizada en la calle. Su lenguaje expresivo comunica antes de ser
plenamente entendido y aunque nunca lo sea porque presenta un tableau en
acción, una mise-en-scéne de signos-imágenes (a lo Fernández 1974) que
penetran directamente en los espectadores a los que sugieren además, vela-
damente, qué deben pensar.
76 CARMELO LISÓN
Para que no haya resquicio a la duda, este mensaje proxémico viene hiper-
codificado por el modo de presentación de los personajes. El rey cabalga «ves-
tido... de plata y oro, lo más gallardo y costoso que jamás le hemos visto», los
títulos y caballeros venían «cada uno con la mayor gala y lucidez que pudo»,
los caballos que tiraban de los coches eran «de los más costosos y bien adere-
zados que se han visto en esta corte» y la carroza final «era de ámbar, borda-
da de oro, de inestimable valor» (Memorial t. XV: 25-26). Riqueza y fastuosi-
dad únicas que ofrecían una exhibición de suntuosidad y boato sin paralelo. El
cuerpo del rey, el estar ahí en propia persona convertía lo real en fantasía y su
majestas, dignitas y superioritas la fantasía en realidad. La «presentidad» re-
gia tiene valor en sí misma porque su cuerpo es una hipóstasis de significante
y significado, su persona mensaje y objeto a la vez, y con su regalía icono de
sí mismo. Su presencia diluvia atributos regios en su valor intrínseco y nece-
sidad, enriquecidos además en retórica estética y ritmo. El modo fisiognómi-
co, la semiótica del vestido y el lenguaje de los ornamentos materializan lo in-
material, revelan la motivación política encubierta, la política estetizada. Y
algo más: la solemne procesión a Nuestra Señora de Atocha viste a la ciudad
de virtud y de sacralidad. La «presentidad» del rey es ya una teoría.
El cuerpo del rey separa y marca distancias, la zona regia en que se mue-
ve es única y exclusiva, sólo él la habita porque es sólo de él y para él. Pero
poco después y a su derecha cabalga su primer ministro, el Conde-Duque en
esplendor, el general victorioso, proximidad que escribe el discurso político
que el espectador debe leer. Aunque nobles y diplomáticos forman también
el cortejo, el mensaje político viene en realidad digitalizado: son el rey y Oli-
vares los que verdaderamente cuentan pero de diferente manera. El primero
se muestra en su modo canónico regio, permanente y estable, en su forma de
decir intrínseca, tradicional y general que transciende el presente y el moti-
vo concreto. Olivares, por el contrario, personifica el poder transitorio y re-
presenta lo inmediato, particular y vital, un suceso: la victoria sobre el ene-
migo. El primero ejerce su fascinación principalmente en modo simbólico,
el segundo por formulación indéxica; aquél ejerce la autoridad inherente a
su condición y está rigurosamente codificada; la ontología del poder de éste
viene marcada por la imprecisión, por su carácter incierto y admite variación
y espontaneidad. A la extrema ambigüedad política del valido se suma la ex-
trema ambivalencia de la masa hacia Olivares, bien documentada por anéc-
dotas y textos contemporáneos1 lo que quiere decir que la procesión reque-
ría de Don Gaspar un esfuerzo comunicativo excepcional con el auditorio
1
El año anterior un gentilhombre de boca —algo desequilibrado— se acercó a la cortina
que cubría al rey en la capilla y le dijo que el Conde-Duque quería matarlo y el día del Cor-
pus un labrador gritó al rey en la procesión que desde Bamba hasta ahora no había habido
peor gobierno. Memorial histórico..., t. XV: 137-138.
REFERENCIA Y AUTO-REFERENCIA RITUAL 77
esta manera se exhibe y quiere ser visto en momentos marcados por la fuer-
za y eficacia ritual. El Conde-Duque se celebra ritualmente a sí mismo, es-
cenifica algunos de sus atributos y modos plurales de ser en el momento per-
tinente; y esta hipóstasis de referente y relatum no implica necesariamente
falsa conciencia a lo Sartre sino que es la intencional expresión ritual de la
ideal conciencia de sí mismo en su más radical radicalidad, en la justifica-
ción de su existencia. En la dramatización ritual el Conde-Duque se descri-
be formalmente, se reencuentra conceptualmente y acepta el documento
psicológico que ha creado; se rememora a sí mismo quién es y qué debe ha-
cer. La autoexpresión ritual es un fin en sí mismo.
Quizás sea la pintura el medio más expresivo para mostrar el carácter de
autorreferencialidad ritual que estoy sugiriendo. Poco después de esta victo-
ria Velázquez pinta al Conde-Duque a caballo en un cuadro plenamente os-
tensivo, realista por la robusta presencia del corpulento Olivares. Del hom-
bro derecho cae la banda de general y, para hipercodificar el mensaje, la
mano derecha empuña la bengala de su generalato; ciñe espada y se dirige a
liderar el ataque de la caballería. Pero Velázquez materializa algo más: el
Conde-Duque monta un caballo en corbeta, algo que parecía estar reservado
a la suprema dignidad: a Felipe III, a su protector Felipe IV y al príncipe Bal-
tasar Carlos; lo que quiere decir que nuestro héroe aparece en este cuadro a
escala regia y en esta altanera posición es no sólo definido sino fijado para
que lo admiren en la apoteosis de su poder2. La pregunta inmediatamente
pertinente es ésta: para que lo admire ¿quién?, ¿cuántos? Colgado en su
mansión ¿quiénes y cuántos podían ver el cuadro? Muy pocos; la pintura era
virtualmente sólo para consumo propio, autorreferencial, una forma de defi-
nirse en permanencia y admirarse.
Si ahora incluimos en el argumento otros miembros de la clase procede-
remos en la inferencia que va de lo trasparente a lo diáfano. Olivares actuó
como comisario del Salón de Reinos, de cuyas paredes colgaban cuadros que
celebraban las distintas partes y pueblos de la monarquía, narraban victorias,
exhibían una galería de retratos reales y exaltaban la dinastía y la virtud del
príncipe. Toda una alegoría glorificadora de la monarquía ciertamente, pero
otra vez, ¿quiénes y cuántos eran los privilegiados que la podían admirar?,
¿a quién iba dirigido el mensaje? A los pocos miembros de la realeza, los que
precisamente no necesitaban de propaganda, y a la oligarquía aristocrática
que tampoco la precisaba. Sólo unos pocos privilegiados tenían acceso a los
arcana imperii, a gozarse reflejados en la mística de lo propio y oculto. En
el Salón de Reinos los monarcas se celebran a sí mismos, se autoevidencian
y consumen en la forma ideal en la que se autorreproducen. La pintura —la
2
Su antecesor, el duque de Lerma fue retratado por Rubens a caballo, pero el animal sólo
tiene una pata alzada.
REFERENCIA Y AUTO-REFERENCIA RITUAL 79
Bibliografía
3
La literatura simbólico-ritual es sencillamente amplia. Encuentro remunerante: Evans-
Pritchard, 1956; Leach, 1954; Rappaport, 1999; Sanmartín, 1992.
DE LA NÉCESSITÉ DE PASSER DE L’AMOUR
DE LA NOURRITURE À L’AMOUR DE DIEU
Dominique Fournier
CNRS/FMSH. Paris
C’est sans doute parce que Julian Pitt-Rivers aimait à conserver son
mystère tout en s’abandonnant à une curiosité inlassable que l’exaltation et
les semaines passées à travailler sur les archives foisonnantes qu’il nous a
laissées nous entraînent souvent dans des découvertes toujours plus émou-
vantes, toujours plus surprenantes.
Je m’étais ainsi persuadé que l’étude des faits alimentaires avait été l’un
des rares domaines scientifiques que nous n’ayons pas eu l’occasion de
partager. Le mystère bibliographique ne pouvait que me surprendre, et je
comprenais difficilement que ce gastronome aussi sûr que vigoureux, cet
excellent buveur, ne nous ait finalement laissé que le texte amusant sur le
stockfish publié dans la Cuisine des ethnologues et quelques passages
épars dans d’autres œuvres, telle l’Anthropologie de l’Honneur. Je de-
meurais donc au nombre de ceux qui tendaient à déplorer son manque de
curiosité pour ce très noble thème jusqu’au jour où son épouse Françoise
me communiqua une copie de la conférence Marett donnée à Oxford en
avril 1988, associée à des fiches remontant au début des années soixante-
dix, et à un dossier destiné à la préparation d’un livre proposé à University
of Chicago Press en 1993. Comme la conférence, le livre était intitulé
From the love of food to the love of God et sous-titré «Essays in the anth-
ropology of ritual and religion». C’est assez dire que l’alimentation n’était
pas considérée ici en tant que telle, dans sa fonction purement matérielle,
mais qu’elle supposait une dimension métaphysique, celle qui lui confère
82 DOMINIQUE FOURNIER
1
Il fallut attendre Audrey Richards en 1932 pour voir l’alimentation traitée comme phé-
nomène culturel, sans pour autant que ce travail ne suscite beaucoup de vocations.
DE LA NÉCESSITÉ DE PASSER DE L’AMOUR DE LA NOURRITURE... 83
Dieu— à travers l’étude du rite. Et avant même que P. Bourdieu n’y consa-
cre des pages devenues célèbres, il songea à énoncer le rapport qu’entretient
la nourriture avec la structuration de l’ordre social, avec le principe de dis-
tinction. Il évoquait alors le fait que, dans les maisons bourgeoises françai-
ses, on ne verse jamais le vin et on ne sert pas le pain avant la fin du servi-
ce du potage. Comme c’est le plus souvent l’usage, la légitimation de
comportements aussi stricts et parfaitement opposés aux coutumes rurales
passe par des références systématiques à des principes diététiques soi-disant
savants, et les maîtresses de maison convenables n’hésitent pas à exciper de
recommandations médicales modernes pour affirmer par exemple que l’é-
mail des dents de leurs convives serait irrémédiablement gâté si ceux-ci
étaient amenés à boire frais tout en mangeant leur soupe.
Mais alors que l’approche fonctionnaliste n’aurait pas hésité à s’arrêter là,
Pitt-Rivers choisit de définir ces comportements comme autant de conduites
d’appartenance à une strate sociale portée à occulter ses origines et surtout
préoccupée à mettre en place des signes lui permettant de se distinguer au
sein de la globalité. Tout indique en effet que, à un moment ou un autre, les
classes montantes ont ressenti le besoin de s’inventer des règles et des tradi-
tions, comme s’il s’agissait pour elles de prendre l’exact contre-pied des so-
lides habitudes alimentaires paysannes recommandant de «faire chabrot», de
terminer une soupe enrichie de pain en versant un peu de vin dans son as-
siette. On pourrait d’ailleurs dire la même chose du comportement contras-
té des élites et des classes populaires françaises vis à vis du bouillon depuis
le XVIIIe siècle, et surtout au cours du XIXe siècle2. Dans l’un et l’autre cas,
les cuisinières s’efforçaient d’adjoindre suffisamment de produits au boui-
llon pour que celui-ci ait du goût ; mais alors que les gens simples se réga-
laient de la viande qui s’y trouvait parfois, et se plaisaient à proposer un
bouillon visiblement gras, les gens «raffinés» se préoccupaient surtout d’a-
lléger, de filtrer leur bouillon ... préalablement enrichi. La viande allait alors
aux domestiques, ou servait de pitance aux chiens, et le maître de maison se
faisait un devoir de servir un bouillon clair qui était plus à boire qu’à man-
ger, un bouillon précieux ne contenant plus que des saveurs, un bouillon ri-
che d’éléments subtils, un liquide nettement distinct de l’aliment réclamé
par l’ensemble de ceux qui ne semblaient motivés que par le simple souci de
se nourrir. En rendant ou non grâce à Dieu, rite parmi les rites.
En fait, Julian Pitt-Rivers reconnaissait volontiers que l’idée du rappro-
chement entre amour de Dieu et amour de la nourriture lui avait été inspirée
par la lecture de Marett lui-même. A n’en pas douter, c’était surtout la réfé-
rence au rituel qui l’attirait dans cette forme de dialectique, le moyen effica-
2
Georges Carantino (communication personnelle).
84 DOMINIQUE FOURNIER
3
C’était ainsi une manière de répondre à ses convictions profondes et au conformisme de
ses collègues de Cambridge ou d’Oxford pour qui il aurait été impie à l’époque de pouvoir
s’intéresser à une autre religion que celles des Autres, la nôtre étant obstinément tenue pour
un opium du peuple très commode.
DE LA NÉCESSITÉ DE PASSER DE L’AMOUR DE LA NOURRITURE... 85
à bien, il n’hésita pas à se frotter aux convenances les mieux établies dans la
profession et à évoquer Dieu avec un grand D, celui que les savants du Tri-
nity College de Cambridge n’acceptaient d’envisager que de loin, comme un
rappel des temps anciens, l’empreinte presque indélébile d’un folklore dé-
suet. Pendant longtemps, il ne serait venu à l’idée d’aucun ethnologue de dé-
passer la notion de mana, si opérationnelle, si rassurante à l’heure d’étudier
le comportement et le système de pensée des «sauvages» et autres person-
nages exotiques, pour établir des correspondances avec la «grâce» mysté-
rieuse qui relève de la religion de nos pères et marque encore fortement les
attitudes sociales au cœur d’un grand nombre de communautés, les médite-
rranéennes en particulier. Pitt-Rivers se sentit ainsi porté à observer, à inte-
rroger les procédés auxquels ont recours les milieux se concevant comme
«civilisés» lorsqu’ils entreprennent de dissimuler leurs inquiétudes vis à vis
de concepts «datés». Ces procédés sont en fait autant de rites établis pour des
«raisons sociales». Or la distance séparant le rite religieux du rite social ne
peut être qu’infime puisque tous deux s’insèrent dans une même structure où
ils font sens. Dans cet ordre d’idées, et pour peu que l’on daigne le soumet-
tre à une analyse systématique, le fait alimentaire devient alors un révélateur
privilégié de cette coïncidence sémantique entre les rites.
Julian Pitt-Rivers aimait à se référer aux rites scrupuleusement suivis par
la société si particulière dans laquelle il avait été élevé —l’aristocratie bri-
tannique—, mais il va de soi que c’est en explorant le fait tauromachique
qu’il découvrit un rite doté d’une charge polysémique des plus intenses.
Mieux que tout autre phénomène culturel, la ritualisation du rapport agonis-
tique entre l’homme et le taureau lui permettait d’abord d’étudier le sacrifi-
ce (même si la corrida ne se résume pas à une simple oblation), ensuite d’in-
troduire ses conceptions sur la religion (même si la spiritualité y semble
parfois absente), puis de disserter sur la structuration sociale (même si toute
ébauche de binarité peine à s’y imposer comme unique évidence), enfin d’a-
border le domaine de la nourriture (même si les aspects alimentaires primai-
res tendent parfois à s’y diluer dans une forme d’abstraction sacrificielle). A
l’évidence, la corrida permettait à Pitt-Rivers de donner corps à la formule
qu’il avait proposée: «admettre que Jésus, Dionysos et Osiris appartiennent
à la même classe de religions où les fidèles cherchent à s’assurer la fertilité
en mangeant le dieu». La seule différence majeure qu’il avait repérée entre
la religion chrétienne et la plupart des autres religions, c’est que, dans ces
celles-ci, les adeptes offrent à manger à la divinité, et que ce type de sacrifi-
ce prescrit l’ingestion de l’image du dieu ou d’une part de l’offrande qui lui
est faite, alors que dans la religion du Christ, c’est ce dernier qui propose ré-
ellement aux fidèles sa chair et son sang comme offrande destinée à être con-
sommée dans l’Eucharistie. Qui douterait que la corrida (ne se résume-t-elle
pas a choisir une victime, l’admirer, la torturer, la tuer, en répartir la chair, la
86 DOMINIQUE FOURNIER
plateau central leur puissance, leur idéologie guerrière et leur sacrifice par
arrachement de cœur. En effet, les sociétés préaztèques adeptes de religions
agraires se contentaient le plus souvent d’immoler des petits animaux au
dieu Quetzalcoatl, oiseaux ou papillons, et elles ne décapitaient rituellement
des humains qu’en certaines occasions bien comptées. La course de taure-
aux pratiquée dans une enceinte publique, voire sacrée, par des conquista-
dors à cheval ne s’imposait pas seulement comme l’expression analogique
de la victoire des Espagnols sur un autre peuple de conquérants, elle suggé-
rait (juste retour des choses) l’idée du triomphe d’une religion et d’une éco-
nomie agraires venues d’un autre monde, elle proposait une dimension spi-
rituelle à la consommation d’espèces animales inconnues, à la fois
domestiquées4 et, dans le cas du taureau, ensauvagées.
La matérialité du rite importé correspondait mieux aux mentalités nahua;
mais il faut reconnaître que Julian Pitt-Rivers lui-même sut en tirer des ar-
guments decisifs à l’heure d’apporter la contradiction à E. Leach en affir-
mant que: «Rites do not say things, they do things.» Dans ce contexte plus
qu’ailleurs, la corrida dépasserait le stade du discours mythique pour s’im-
poser en tant qu’opération effective capable d’avoir un impact efficace sur
la nature et la société. Et la polysémie symbolique mise en œuvre ne pouvait
d’ailleurs manquer d’impressionner les indigènes invités —ou forcés— à
partager tout a la fois des valeurs supposés inconnues et une approche re-
nouvelée de la vie quotidienne au moyen par exemple d’una diversification
des resources alimentaires. Des lors que le principe d’une information
basique est admis, «rites certify a state of affairs that cannot be contested, pre-
cisely because it is not expressed in words, and when rites employ words as
they constantly do, they employ them not for the purpose of communicating
information» (Conférence Marett, avril 1988). Beaucoup plus que la messe
ou la prière elles-mêmes, c’est donc le fait d’écouter la messe, ou de dire sa
prière, qui importe. On ne s’étonnera pas que le pouvoir colonial ait rapide-
ment cherché à contraindre les indiens d’assister à la messe comme à la co-
rrida, cette dernière impliquant une présence obligatoire de la culture au-
tochtone à travers la musique, le décorum, et la participation de subalternes
dûment emplumés: le spectacle, qui se déroulait aux abords d’une église ou
sur la place principale de d’une localité («représentation de l’âme collective
de la communauté»), était susceptible de faciliter l’intégration à un niveau
inférieur des indigènes dans un autre système culturel original prétendant lui
4
Est-il utile de rappeler ici que le Mexique précolombien ne connaissait pas d’autres espè-
ces semi-domestiquées que le dindon et le petit chien à viande? Pour de nombreux habitants
de Mexico-Tenochtitlan, la majeure partie de l’approvisionnement en protéines animales pro-
venait de la pêche d’animaux de toutes sortes et de la chasse aux oiseaux aquatiques qui abon-
daient dans cet environnement lagunaire.
88 DOMINIQUE FOURNIER
aussi faire du rite un moyen d’action immédiate sur la nature5 . Un tel pro-
cédé répondait à une forme d’attente intellectuelle des Aztèques et de leurs
alliés tributaires dans la mesure où il semblait remplacer un schéma qui avait
élevé les guerriers étaient élevés au rang de «super-agriculteurs», faiseurs de
prisonniers et donc fournisseurs principaux de la matière première destinée
au rite essentiel à la reproduction de la société: le sacrifice humain.
A bien le considérer, le type de sacrifice chrétien proposé semblait pré-
senter également certains avantages matériels pour le peuple indigène qui
accédait ainsi avoir accès à la chair des victimes, la viande des bovins com-
battus étant généralement réservée aux indigents, aux hôpitaux ou bien mise
en vente à bas prix en tabla baja. Aux temps précortésiens, et quoi qu’aient
pu prétendre certains savants adeptes d’une forme d’orthodoxie matérialis-
te6, l’anthropophagie rituelle ne bénéficiait véritablement qu’aux élites, les
individus les mieux nourris, ceux qui étaient institutionnellement admis dans
la catégorie des sacrifiants. Soucieux de développer de nouveaux rapports
économiques, le pouvoir espagnol paraissait profiter de l’occurrence sacrifi-
cielle pour entreprendre une opération que certains amateurs d’anachronis-
mes oseraient qualifier de «marketing» auprès d’une population au régime
alimentaire pauvre en protéines animales, au moins sous la forme habituelle
de viande de bétail ou de volaille. Peu accoutumés à consommer la viande
animale, les Mexicains concevaient néanmoins fort bien que l’on puisse cui-
siner la dépouille de l’objet sacrificiel. Au bout du compte, et pour de mul-
tiples raisons, l’opération connut un succès certain, et l’on vit bientôt une
partie de la population nahua s’enthousiasmer pour ce rituel agonistique qui
favorisait si bien l’association de l’amour d’aliments nouveaux à l’amour du
Dieu nouveau. Rompues par les régles de la culture nahua à pratiquer un
syncrétisme systématique en de nombreux domaines, certaines communau-
tés autochtones tentèrent même de coloniser les jeux tauromachiques en les
faisant verser dans une forme spectaculaire d’autosacrifice. Loin des lieux
de la fête équestre officielle, des gens du peuple affrontaient des bovins à
pied ou les chevauchaient au cours de jaripeos chaotiques d’origine claire-
ment indigène, ils inversaient les canons du rite, n’hésitaient pas à se mettre
en danger devant les cornes jusqu’à en perdre la vie. Pas plus au Mexique
qu’au Pérou, il ne manqua de gens d’Eglise pour réclamer l’interdiction de
5
Il est évident pour Julian que la corrida est un «“contra-rito” cuyo fín es restablecer las
fuerzas de la Naturaleza en una población que corre el riesgo de haberlas reprimido dema-
siado al servicio de una religión que las desprecia en favor de valores espirituales» (Pitt-Ri-
vers 1983).
6
C’étaient de ces chercheurs que Julian lui-même ne détestait pas brocarder parce qu’ils
avaient tendance à réduire toute forme de rituel à leurs dimensions matérielles, affectant par
exemple de voir dans le sacrifice des Nuer —qui déguisent leur amour de la nourriture en
amour de dieu— le résultat d’un simple déficit en protéines.
DE LA NÉCESSITÉ DE PASSER DE L’AMOUR DE LA NOURRITURE... 89
telles pratiques; les bons Pères s’étaient vite rendu compte que celles-ci
constituaient en fait un véritable dévoiement du sacrifice taurin qu’ils
avaient contribué à importer et ils avaient compris que leurs ouailles s’ef-
forçaient d’insérer leur système conceptuel traditionnel au cœur de la cons-
truction idéologique espagnole, confisquant par là-même de larges pans de
l’identité allogène pour les redistribuer dans le maillage de leur propre uni-
vers spirituel. Convaincus d’une certaine analogie sémantique avec les pra-
tiques précortésiennes, indiens et métis aimaient à croire que leur parti-
cipation active à cet ordonnancement sacrificiel inédit leur permettrait
d’atteindre le statut de sacrifiant (fusse en tant qu’autosacrifiants) tout leur
assurant une situation avantageuse dans l’organisation socioculturelle et le
système de métissage culturel qui se mettaient en place.
De nombreuses cultures considèrent que le moindre des objets qu’elles tien-
nent pour bons à sacrifier appartient par nature à la divinité: l’anéantir dans la
seule perspective d’une destruction pure et simple reviendrait à offenser grave-
ment ce dieu que le fidèle prétend honorer. C’est donc en confortant la dimen-
sion alimentaire de l’holocauste que les disciples tenteraient de résoudre le
problème de la contradiction fondamentale qui leur est opposée. Je me garderais
toutefois de réduire le rite à cet aspect qu’il est difficile de qualifier d’utilitaire
et, en reprenant l’exemple de la proto-tauromachie mexicaine, je suggérerai que,
par delà leur stratégie individuelle, les indiens et les métis qui prétendaient af-
fronter publiquement des bovins se donnaient l’illusion d’agir pour le compte de
la fertilité environnante et de contribuer à la création de nourriture nécessaire à
l’ensemble de la communauté7 . En dépit de cela, l’analyse montre que le but du
jeu ne consistait pas seulement pour eux à s’opposer dans un contexte ludique,
ou à manger, mais surtout à permettre l’émergence de formes nouvelles de com-
munication sociale. Forts de cette évidence, des chercheurs tels que Pitt-Rivers
ne pouvaient alors pas manquer de se poser cette question: existe-t-il un rite aus-
si prolixe que la corrida, cet événement unique qui survit dans la mémoire des
gens, non pas uniquement par l’impression rétinienne qu’ils en éprouvent, mais
à travers l’échange de paroles qu’il suscite forcément, comme par exemple au-
jourd’hui dans les bars à la sortie des arènes. Ainsi que l’avait affirmé Ortega y
Gasset (1962: 147), «es gran caridad dar a los hombres de qué comer, pero sabe
poco de cosas humanas quien no advierte todo lo que hay de generosa caridad
en dar a los hombres de qué hablar». Or ce qui vaut pour la course de taureaux
fait aussi parfois la richesse du fait alimentaire, car chacun admettra que l’être
qui donne à manger engage par cet acte un véritable dialogue. Donner à manger,
c’est aimer l’autre ; donner à manger l’objet du sacrifice, c’est aimer sa propre
société à travers l’amour de Dieu, intimement lié à l’amour de l’autre.
7
C’est ce que j’ai essayé de montrer en analysant certaines données tirées de procès de
l’Inquisition au Mexique (Fournier, 1995).
90 DOMINIQUE FOURNIER
8
La plante fait actuellement l’objet de divers projets de réhabilitation émanant d’ONG ré-
gionales, dans l’Etat de Puebla en particulier.
92 DOMINIQUE FOURNIER
* * *
Bibliographie
eran los únicos europeos en tener contacto directo con los pueblos indígenas
que habían usado habitualmente vegetales como el pimiento o la guindilla
(los capsicum), el tomate, la piña, la batata, el chocolate, el maíz, los frijo-
les (las judías americanas), etc., y pudieron observar que no eran venenosos
y conocer cuáles eran sus modos de preparación.
Ciertas plantas —la piña, la batata, el cacao, por ejemplo— necesitan am-
bientes cálidos y quedaron restringidas para el acceso general, convirtiéndo-
se así en lujosos o importados o difundidos en lugares casi únicos. La bata-
ta, muy atractiva para los primeros españoles en conocerla, llegó a estar
asociada específicamente con Málaga y a llamarse «batata de Málaga». La
piña, igualmente deliciosa en opinión de los que la comieron en las Indias,
fue empleada con ostentación en banquetes reales; Francisco Martínez Mon-
tiño, cocinero mayor de Felipe III, nombra la «fruta de piñas» en dos menús
de banquetes en su Arte de cocina de 1611. Tan recientemente como en el
año 1880, hay memoria de un regalo de piñas de América a la Reina (Simón
Palmer 1997). La fruta aún más exótica que siempre tuvo y aún sigue te-
niendo que ser importada, el cacao, estuvo y sigue estando de moda impor-
tantísima en Europa. Con su monopolio inicial, España estableció la moda
europea en la preparación y servicio del chocolate. En la casa real, el cacao
se guardaba con las joyas y se bebía en ocasiones especiales.
En contraste con estos ejemplos, plantas como los capsicum —los pi-
mientos dulces y picantes— y el tomate llegaron a cultivarse al poco tiem-
po en huertas y huertos por toda la península. Cultivos como el maíz, los fri-
joles, y eventualmente la patata, podemos llamarlos «cultivos populares»,
porque pronto dejaron de ser curiosidades importadas y mostradas con os-
tentación en círculos limitados de la sociedad española y llegaron a ser cul-
tivadas y adaptadas a los usos culinarios por «todo el mundo».
Los capsicum dulces y picantes se adoptaron rápidamente (véanse resú-
menes de este proceso en Long Solís 1998, Terrón 1992, o Freeman 1999a
y 1999b). El tomate, cuyas variedades no eran idénticas a las que se cultivan
hoy en día (como tampoco lo eran los capsicum de entonces), también se
adoptó relativamente pronto en España, aunque es algo que parece ser me-
nos comentado que los pimientos —claro, Colón y sus sucesores vieron en
la guindilla un sustituto de la pimienta negra que hasta entonces se había
buscado en la India—. Parece ser que se veía al tomate como un acidulante
parecido a los que se ya usaban bajo el nombre de agraz (no siempre uvas
inmaduras sino también otras sustancias ácidas —acedera, vinagre, zumo de
limón, granada, o naranja, etc.—). Altimiras (1745) los usaba así y también
de otras maneras. En fecha temprana, en 1597, John Gerard, escribiendo en
inglés, notó el uso de salsa de tomate en España, aunque el primer recetario
español en incluirla parece ser el de Juan de la Mata en 1747 (pues Altimi-
ras no ofrece recetas en las cuales el tomate figure como el ingrediente prin-
COCINA ESPAÑOLA: PLATOS ESPAÑOLES VESTIDOS DE VIAJE 99
cipal). Habría que señalar también que Gerard siguió informes de autores to-
davía anteriores (véanse López Piñero y López Terrada 1997 o la introduc-
ción a la edición del libro de Gerard a cargo de Dover en 1975). Dicho bre-
vemente, es posible que la salsa de tomate española haya sido mencionada
antes de 1597. Rudolf Grewe (1987) examina las fuentes para el estudio del
tomate en España e Italia en los primeros siglos post-colombinos y advierte
que, aún en Italia, las recetas más antiguas que incluyen tomates se llamaron
alla spagnuola o «al estilo español».
La identificación de plantas como el tomate o el cacao con España por
parte de otros europeos, aunque no debe sorprender, da énfasis a la posición
española en una vanguardia que se tiende a olvidar hoy en día, pues hoy ve-
mos a Francia como el centro eterno del mundo culinario europeo. Los nom-
bres de cultivos americanos o de los platos que los contienen revelan la po-
tencia culinaria española en los primeros siglos de la modernidad. La batata,
por ejemplo, no se llamó únicamente «de Málaga» sino más allá de su re-
gión de cultivo, en Inglaterra, la llamaron Spanish potato o «patata [batata]
española» (Root 1980). En Francia, varios elementos de la cocina ahora lla-
mada clásica, si contienen algún elemento de tomate, se llaman «de Espa-
ña»: sauce espagnole (una de las salsas fundamentales de la cocina, aunque
el tomate no la domina); consommé madrilène; la familia de salsas y guar-
niciones llamadas andalouse. Muchas recetas en el inventario francés (para
huevos, pollos, y otras cosas) se llaman à l’espagnole y llevan tomate. Las
salsas andalouse y albuféra también reciben pequeñas cantidades de pi-
miento dulce. La guarnición andalouse es principalmente de pimiento.
Dejando el tomate para fijarnos en los capsicum en otros platos que las
salsas indicadas, vamos ahora a considerar uno de los productos españoles
más importantes dominado por el pimiento o el pimentón. El chorizo entra
en las cocinas de Francia y demás partes del mundo sin traducción ni rece-
ta. El chorizo, que los diccionarios definen como un producto español car-
gado de pimentón, es una especialidad en la que a un cocinero no español se
le exige que lo consiga ya hecho con el fin de ejecutar las recetas que lo re-
quieren. Y en el sur de Italia, como último ejemplo, Carlo Levi informa (des-
de su exilio interno en Lucania en 1935-36) de salchichas caseras hechas con
«pimientos españoles» (Levi 1982). Estas salchichas difieren radicalmente
de las que hoy se llaman «italianas» y llevan el sabor dominante de hinojo.
* * *
las magras con tomate, cuya existencia como plato depende totalmente del
tomate.
Algunos platos apenas se cambiaron. El cocido madrileño, basado en el
garbanzo, a pesar de haber adoptado la patata (en lugar del nabo) y de ser-
virse a veces con salsa de tomate, se puede hacer según la receta antigua sin
que sufra cambios en su carácter, pues éste reside principalmente en las car-
nes y los garbanzos, no siendo ninguno de ellos del Nuevo Mundo.
Otros platos se transformaron.
El gazpacho es un plato bien antiguo en España —y bien humilde en sus
formas más antiguas—. (Aquí no trato del grupo de platos llamado «los
gazpachos», de torta y carne y/o verduras que se guisan en zonas levantinas
o extremeñas, descritos, por ejemplo, en Seijo Alonso 1973). El gazpacho
es un producto del mortero o dornillo que consiste en una pasta fina hecha
en la mayoría de los casos de aceite, miga de pan, agua, probablemente
ajos, y un líquido ácido, habitualmente vinagre. La pasta se amplia en dife-
rentes zonas y en diferentes temporadas con verduras tales como el pepino,
quizás la cebolla, machacada o en trozos, o en algunas formas con almen-
dras y uvas (como en el gazpacho blanco o «ajoblanco» asociado con Cór-
doba). [Para un buen número de recetas véanse el recetario andaluz de Sal-
cedo Hierro (1979), los recetarios provinciales como los de Huelva (Rey y
Romero 1990) y Jaén (Urbano Pérez Ortega 1993), o el tratado de Briz
(1989, 1993)]. Es un plato elemental, de productos decididamente locales,
de consumo diario y familiar. Es muestra de pobreza y no del lujo; sus for-
mas más básicas combinan aceite espesado por medio de pan, ampliado por
medio de agua y quizás dotado del sabor del ajo o el vinagre o simplemen-
te de la sal.
Emilia Pardo Bazán, en La cocina española antigua, escribió en 1913:
«El gazpacho es un plato nacional, que sirve de alimento de infinidad de bra-
ceros en las provincias del sur de España, donde también aparece en todas
las mesas de familia. En otro tiempo se consideraba tan popular, que en una
mesa algo refinada no cabía presentarlo. Hoy el gazpacho se ha puesto de
moda y, helado, se sirve como sopa de verano en la mesa del Rey y en las
casas más aristocráticas» (Pardo Bazán 1981: 18).
El viaje del gazpacho ha sido aún más largo que de las mesas de braceros
a las de las clases altas en España: ha pasado fronteras nacionales además de
regionales y de mesas de familias y mesones españoles a las de restaurantes
ilustres en capitales lejanas.
No podemos saber cuándo empezaron los cocineros andaluces a integrar
vegetales americanos en sus gazpachos, pues gran parte de la historia del
gazpacho, como anota Pardo Bazán, no está escrita. Pero con la entrada de
pimientos y tomates en huertas y huertos en amplias zonas de España, no
sorprende que también entraran en el dornillo de hacer gazpacho, amplian-
COCINA ESPAÑOLA: PLATOS ESPAÑOLES VESTIDOS DE VIAJE 101
* Agradezco a Peggy K. Liss, L. G. Freeman, Honorio Velasco y Linda Martz sus ayudas
prestadas para este ensayo.
COCINA ESPAÑOLA: PLATOS ESPAÑOLES VESTIDOS DE VIAJE 103
Bibliografía
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LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA:
APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA
A LA MARIOLATRÍA ANDALUZA
Antoinette Molinié
CNRS. Universidad de París X
La primera vez que estuve en las fiestas del Rocío iba acompañada por
Julian Pitt-Rivers, su esposa Françoise y nuestro amigo común Pedro Ro-
mero de Solís. En aquella época hablábamos más de toros que de la Virgen,
sabiendo a medias palabras que los dos cultos formaban parte de un mismo
pensamiento. Desde entonces he participado en la romería del Rocío varias
veces, deslumbrada por tanta belleza, por la manzanilla, las sevillanas en el
pinar y la idolatría en tierra de Iglesia. Varias temporadas pasadas en Villa-
manrique y Almonte me han permitido relacionar el ritual con la cultura que
lo produce.
Julian hablaba a menudo de la mariolatría de los andaluces. En el culto a
la Virgen María y en la celebración del toro, él veía la noción común de fer-
tilidad que se pide en el secreto de las ceremonias dedicadas a una y otra di-
vinidad. Contaba la historia de aquella mujer de Sevilla desesperada de ser
estéril que de noche rezaba a la Virgen a la vez que apretaba en su mano una
figurita de toro (Pitt-Rivers 2000: 338). Pero los trabajos de Julian Pitt-Ri-
vers nos invitan a buscar la relación entre virilidad y devoción mariana más
allá del campo semántico de la fertilidad, pues la pasión masculina por la
Virgen y el carácter sexuado que se le presta en los rituales no pueden ser
completamente ajenos a los valores que fundamentan en esta cultura las re-
laciones entre hombre y mujer, y nuestro colega nos ha dejado sobre este
106 ANTOINETTE MOLINIÉ
1
Evidentemente no presento aquí un análisis completo de este culto, sino solamente un as-
pecto que trato de aclarar con el trabajo de J. Pitt-Rivers. Se encuentran algunos trabajos et-
nológicos en Murphy y González Faraco (2002). Ver también Comelles (1984), y Carrasco,
Márquez, Perales, Pichardo y Zurita (1981).
2
Albert-Llorca, (2002), analiza mayormente a través de casos españoles, cómo la socie-
dad construye la sacralidad de las imágenes de la Virgen a través de sus manipulaciones ri-
tuales.
LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA: APROXIMACIÓN... 107
3
No voy a tratar aquí de la historia del culto sobre la cual se ha publicado bastante. Pare-
ce que el primer santuario fue erigido en Las Rocinas (el primer nombre que tuvo la Virgen)
por Alfonso X el Sabio en 1275-85 (Infante Galán 1971). Otros piensan que la imagen es del
siglo XV (Álvarez Gastón 1975; 1977).
108 ANTOINETTE MOLINIÉ
La «feminización» de la Virgen
4
Comunicación personal de Juan Carlos González Faraco.
LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA: APROXIMACIÓN... 109
La «virginización» de la Virgen
Vemos que la Reina de las Marismas es a la vez Virgen del Rocío y Blan-
ca Paloma, dos nombres que sin duda están relacionados con ideas de pure-
za. Al principio la Virgen se llamaba Nuestra Señora de las Rocinas, el nom-
bre del lugar donde apareció5, y se celebraba en el día de la Natividad. En
1653 toma el nombre de «Nuestra Señora del Rocío del Espíritu Santo» y
desde entonces se celebra el día de Pentecostés.
Esta fiesta de la liturgia católica conmemora la venida del Espíritu Santo
sobre los apóstoles y la Virgen María, quienes en ese momento se pusieron
a hablar todos los idiomas. Sabemos que la Blanca Paloma es la forma en
que se representa al Espíritu Santo, o sea, la tercera persona de la Trinidad.
Conocemos también las escenas de la Anunciación donde el ángel Gabriel
informa a María de la encarnación de Dios en ella, con los rayos de la blan-
ca paloma fecundando su seno. Así que la Virgen del Rocío, llamada tam-
bién Blanca Paloma, lleva el nombre de su fecundador y es celebrada el mis-
mo día que él.
No me detendré en los debates teológicos sobre la virginidad de la madre
de Jesús que apasionaron a generaciones de exégetas, y que separan a los ca-
tólicos de los protestantes. Lo que me interesa es más bien la ambigüedad
sexual del Espíritu Santo.
5
Para un estudio histórico de los nombres de la Virgen del Rocío ver Murphy y González
Faraco (2001).
LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA: APROXIMACIÓN... 111
6
La Virgen del Rocío tiene dos trajes que corresponden a dos figuras de su devoción. «De
reina», viste como una gran dama del siglo XVII, una amplia basquiña con armazón de ar-
cos, una gorguera de encajes y un manto. Lleva una inmensa corona y una ráfaga. «De pas-
tora», lleva una larga saya y, sobre sus tirabuzones, un sombrero adornado con flores sil-
vestres. Los hombres tienen su preferencia por uno o otro traje que representan dos aspectos
de la feminidad: la reina poderosa a la que se someten y la joven seductora que quisieran se-
ducir.
LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA: APROXIMACIÓN... 113
cubre por completo7. Así transfigurada, cuando avanza entre los pinos al ritmo
de las caderas de sus cargadores, en una nube de polvo y de claro de luna, pa-
rece una visión, una divinidad salvaje o una momia de ancestro.
A su llegada a Almonte, la Virgen es acogida por salvas de tiros de esco-
petas: los hombres las repiten al infinito con una verdadera jubilación. Pero
lo que más llama la atención es la violencia masculina que la acompaña, la
misma que se observa cuando la raptan el día de Pentecostés: los muchachos
de Almonte están dispuestos a todo por estar cerca de su diosa. Cuando el
alba desvela las tejas y la cal de las paredes, las escopetas enardecen. Las ca-
mareras se acercan a la divina pastora y lentamente deshacen su capote
mientras que los chicos se desenfrenan. No cabe duda: las santas mujeres
van haciendo tiempo para deshacer los alfileres, para doblar poco a poco el
capote. Los hombres se suben de tono, y un forastero que no conozca el rito
podría preocuparse por las camareras. Cuando los rayos de sol acarician el
rostro de la Virgen, éstas le quitan el velo y los alaridos de placer suben en
la mañanita de Almonte con los tiros que crepitan. Ahora los muchachos lu-
chan por llevar la diosa al templo con la misma violencia que la del salto a la
reja. Este ardor sigue en el interior de la iglesia de Almonte donde se pelean
por alcanzar a la Virgen. Después de estos excesos, todo el mundo va a tomar
chocolate con churros y aguardiente: precisamente, los estimulantes que se
toman después de una noche de amor, y su relación con la Virgen es sugeri-
da por el nombre de “palomita” que lleva la bebida correspondiente.
Este ritual del traslado celebra así con especial claridad los dos aspectos de
la divinidad: como mujer ella se presta a una exhibición, o mejor dicho a un
divino striptease ritmado por sugerentes tiros de escopetas, como virgen
sale de su capote con un encaje en la cara que los hombres le arrancan por
intermedio de la camarera. Estos dos caracteres de la Virgen, que son evi-
dentemente dispositivos rituales, parecen contradictorios. ¿Cómo pueden
los rocieros compaginar la sexualidad de su diosa con su virginidad?
las únicas personas que pueden acercarse a ella fuera de la época de la ro-
mería, especialmente para vestirla, son mujeres (o algún hombre afemina-
do). Hace unos años el grupo de las camareras de la Virgen estaba com-
puesto por una solterona, una viuda y la hija de ésta. Pero el equipo ideal
parece ser el que forman una soltera y su sobrina, y el modelo de la trans-
misión iría de tía a sobrina9. Existe también cerca de la Virgen un círculo de
hombres cuya homosexualidad parece ser aceptada por fieles para quienes
es normalmente un escándalo. Se puede pensar que en la vida cotidiana, y
especialmente para su intendencia, la Virgen tiene alrededor de ella seres de
sexo mal definido. En el santuario, su imagen está rodeada de dos figuras
masculinas que no brillan por su virilidad: a un lado San José, su casto es-
poso, y al otro San Juan Bautista que prefirió que le cortaran la cabeza an-
tes que ceder a los encantos de Salomé10.
Las camareras son depositarias de un secreto que atormenta al imaginario
masculino: ¿qué es lo que hay debajo del vestido de la Virgen del Rocío11?
Cuando se les pregunta si lleva zapatos, cambian de tema. Este secreto da a
estas mujeres un poder especial que se parece al de las viejas «sabias» un
poco brujas que Julian Pitt-Rivers conocía en Grazalema (1989: 209-210).
Ciertamente aparta de la divinidad a las verdaderas mujeres.
Una leyenda sugiere el tipo de relaciones que existe entre la Virgen y las
mujeres andaluzas. Durante el viaje de la Santa Familia a Belén, una ser-
piente espantó la mula que llevaba María. El animal dio un brinco e hizo
caer a la Virgen que estaba embarazada, de tal manera que la caída hubiera
podido matar al niño Jesús en gestación. En aquella época, la serpiente tenía
patas. Desde entonces, para castigar al reptil del percance, Dios le obliga a
reptar, y a la mula la condenó a ser estéril. Ahora bien, la serpiente y la mula
representan las imágenes masculinas del comportamiento femenino: a la in-
versa de la Virgen, la mujer es peligrosa como la primera e imprevisible
como la segunda (Brandes 1981; 1991).
Los andaluces controlan celosamente al círculo social de sus mujeres,
sean éstas esposas, hijas o hermanas. Hace unos años, en los pueblos tradi-
cionales, las mujeres no podían estar en los lugares privilegiados de sociali-
zación que son las bodegas. La Virgen del Rocío que permanece detrás de la
reja antes de ser raptada por los muchachos de Almonte, recuerda a la mujer
que celebra el conocido tiento:
9
El cargo de camarera puede ser asumido de otras maneras, pero depende siempre de una
selección dentro del conjunto de las mujeres y a menudo esta selección tiene que ver con la
condición de estar fuera de la sexualidad. Ver Albert-Llorca (1995: 215).
10
No es necesario desarrollar aquí las relaciones entre decapitación y castración.
11
Marlène Albert-Llorca (1995: 210) reflexiona con sutileza sobre este secreto.
LA VIRGEN DEL ROCÍO NO TIENE VERGÜENZA: APROXIMACIÓN... 115
Después de haber sido controlada por su padre y por sus hermanos, la mu-
jer pasa a ser vigilada por su marido y, de manera más general, por todo su
entorno. Las relaciones entre el padre de una muchacha y su enamorado son
muy tensas durante el periodo de cortejo, pero se vuelven excelentes en el
momento en que el noviazgo es oficial. La rivalidad se transforma entonces
en una solidaridad viril.
Pese a todas estas desventajas, las mujeres no adoptan actitudes de vícti-
mas. Por el contrario, en sus relaciones con los hombres dan la impresión de
estar en posición de fuerza. Ellos hablan de ellas como de seres potentes, y
un poco como si se sintiesen amenazados. El cante flamenco expresa desga-
rradamente la perfección de la madre y la amenaza que representa la mujer
carnal mencionada a menudo como «perdición de los hombres».
¿Porqué son las mujeres tan peligrosas? Primero, porque su sexualidad es
imaginada como voraz y desenfrenada. Pueden captar la energía de los hom-
bres que reside, según ellos, en el esperma. La «leche», como suelen llamar
al semen, tiene en común con el de la mujer, su carácter vital12. Pero contra-
riamente a la leche femenina, la leche masculina es percibida como un pro-
ducto perecedero y no renovable. De manera que puede agotarse y con él la
virilidad y hasta la vida misma:
12
Evidentemente queda por profundizar en las relaciones entre estos dos tipos de «le-
ches», con la ayuda del psicoanálisis.
116 ANTOINETTE MOLINIÉ
como se le llama al toro sin cualidades contra el cual vitupera el público. To-
dos conocemos la expresión que se usa para explicar una acción inesperada
o subversiva: «porque me sale de los cojones». Un hombre respetado toma
una decisión «por cojones», y el individuo que ha logrado lo que quería es
«cojonudo». Parece que el poder tiene su sede en sus testículos. Gran parte
de la vida psíquica masculina parece oscilar entre los testículos que dan el
poder y el pene que lo pierde en las mujeres.
Como éstas tienen una sexualidad devoradora, pueden disminuir la virili-
dad de los hombres agotando su semen. Pero sobre todo pueden cometer
adulterios y quitarles así su bien más preciado, es decir, su honor. El orgullo
de un marido es, ante todo, la capacidad de defender el honor de su mujer,
honor del cual el suyo es dependiente (Pitt-Rivers 1983a: 51). El honor mas-
culino depende de la pureza sexual de su esposa, pero también de la de sus
hijas y la de sus hermanas. La vergüenza femenina es la cara complementa-
ria del honor masculino: así se reparten los papeles dentro de la familia nu-
clear. Esta «división moral del trabajo» (Pitt-Rivers 1983a: 124), como la
llama acertadamente Julian Pitt-Rivers, afecta evidentemente el conjunto de
la familia que posee un honor-vergüenza que los hijos heredan, tal que un
patrimonio. Recíprocamente éstos pueden ofender el honor de sus padres. La
pureza sexual de una hija recae sobre la de su madre y por lo tanto sobre el
honor de su padre. «Los hombres son responsables del honor de sus muje-
res, que se asocia con la pureza sexual, y su honor deriva en gran medida del
modo como cumplen con esa responsabilidad» (Pitt. Rivers 1983a: 127).
Una alboreá que celebra entre los gitanos la desfloración de la novia (al-
boreá que como lo hemos visto, se canta en las romerías a la Virgen) reza así:
13
Raymond Jamous (1981) cuenta cómo, en Marruecos, un extranjero que pide refugio y
es acogido por un hombre después de haber ofrecido un sacrificio en el umbral de la casa, va
a recogerse bajo las faldas de la esposa del anfitrión. ¿Existe una relación entre esa costum-
bre y la idea rociera de «meterse debajo de la Virgen»?
118 ANTOINETTE MOLINIÉ
Bibliografía
Honorio M. Velasco
UNED. Madrid
1
Claramente algunas fiestas coinciden con los solsticios o los equinoccios, además guar-
dan la distancia temporal debida unas con otras. Hace tiempo que se señaló la regularidad se-
gún una pauta cuarentenal de las fiestas movibles que tienen como eje la Pascua (Gaignebet
1971 y Leach 1972).
2
Este argumento parece muy aceptado, aunque no ha sido desarrollado en toda su ex-
tensión e implicaciones. La Candelaria, por ejemplo, es una de esas fechas que parece si-
tuarse como marca de una transición y del mismo modo las Cruces de Mayo o la noche de
San Juan. Los rituales que se realizan en ellas tienen algun sentido respecto a la propia
transición.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 123
tan fácil mostrar cómo o porqué se han ido produciendo en ella modifica-
ciones y reelaboraciones3.
Sin embargo, el concepto de ciclo es ambiguo y polisémico. Está usado y
se ha hecho clásico referirse con él, como si se tratara de un tipo de fiestas,
a aquellas cuya celebración se produce en tiempos diferenciados, que no son
estrictamente las estaciones, pero que vienen a ser asimilados en parte a
ellas. Especialmente lo usó Caro Baroja y de hecho su obra sobre fiestas está
así concebida en ciclos, dedicando a cada uno un volumen. Primero El Car-
naval, después, La estación del amor y luego, El estío festivo4. Pero su con-
cepción de ciclo festivo, que entiende efectivamente como una tipología, la
expuso en un trabajo poco conocido que publicó en uno de los dos volúme-
nes confeccionados con motivo de la exposición Europalia 85, que tuvo lu-
gar en Bruselas, y se publicaron bajo el título genérico de Splendeurs d’Es-
pagne et les villes belges 1500-1700. El trabajo de Caro se titula «Les fêtes
espagnoles et leur rhytme» (1982). Los ciclos reseñados son: Navidad, Car-
naval, Semana Santa (comenzando en Cuaresma), de Mayo a San Juan, es-
tío y finalmente otoño, formado con las fiestas patronales. Añade, luego, las
que llama «fiestas extraordinarias», esas que tienen lugar con ocasión de co-
ronaciones, viajes reales, aniversarios de otros acontecimientos —dice—
«en relación con la vida pública, la vida civil y la monarquía, y finalmente
las canonizaciones de los santos y otros hechos importantes de la vida reli-
giosa» (Caro Baroja 1982: 179).
Exceptuando estas últimas llamadas «fiestas extraordinarias» —a las que
luego volveremos— se observará que el concepto de ciclo es algo más com-
plejo que una referencia temporal puntual. Si se toma como una categoría,
un tipo, se entiende que agrupa a fiestas con determinadas características de
sus formas rituales —y que de hecho Caro intentó establecer—, como ofren-
das, máscaras, enramadas, corridas y encierros de toros, etc. El intento de ca-
racterización de las formas festivas siempre acaba forzando un tanto las co-
sas, puesto que es fácil descubrir que hay formas características
supuestamente de un ciclo determinado que también se encuentran en otro,
pero habría que atribuirle algun interés, que se convierte en intrigante, si se
postula que esas formas festivas tienen la trascendencia de símbolos a los
que se atribuye determinada eficacia o al menos una función significativa en
relación con —y eso es lo comprometido— la comunidad y sus vicisitudes
(incluyendo entre ellas el medio ambiente y el territorio que ocupan), que se
3
No es tan fácil mostrarlo, por ejemplo, acerca de la Navidad, aunque sí de fiestas como
El Corpus. (Para una bibliografía sobre ésta, C. Franco y A. Rodríguez 2002: 519-544 y F. G.
Varey 1962).
4
En el cap. IX del primero de ellos se encuentra bien desarrollado uno de los sentidos de
la idea de «ciclo».
124 HONORIO M. VELASCO
(En Chiva de Morella, y al menos a partir 1925, se hacía la fiesta del Roser cada diez años. Fue en 1960 cuando se
estableció celebrar la bajada cada cinco. En Almonte, la pauta de siete años para la Venida de la Virgen del Rocío data
de 1949. En El Hierro, de 1745 a 1977 la celebración de la bajada de la Virgen se hacía en el mes de Mayo y durante
un gran periodo de tiempo venía a coincidir con la llegada de los indianos afincados en Cuba, el traslado a fines de Ju-
nio parece ser debido al deseo de coincidencia con el retorno de los jóvenes que estudian fuera de la isla. Los datos pro-
ceden de varias Guías de fiestas).
128 HONORIO M. VELASCO
Durante buena parte del siglo XVII, la Virgen de las Nieves bajaba a
Santa Cruz de La Palma por distintos motivos, pero especialmente por se-
quías prolongadas. En 1676, el obispo Bartolomé García Jiménez «viendo
la notable falta que avía (sic) de lluvias» dispuso el traslado a la parroquia
de la ciudad cada cinco años a partir de 1680. Se hacía entonces coinci-
diendo con la Candelaria. Y así se celebró hasta 1845 año en el que se tras-
ladó la bajada al segundo domingo de Pascua. En 1925, se produjo otro
traslado a la primera quincena de Junio. Y más recientemente al sábado más
cercano al 15 de Julio para ser devuelta al santuario el día de las Nieves (5
de Agosto). Un documento de 1765, la «Descripción verdadera de los so-
lemnes cultos y célebres funciones que la mui noble y leal ciudad de Sta.
Cruz en la ysla del señor San Miguel de La Palma consagró a María Santí-
sima de las Nieves en su vaxada a dicha ciudad en el quinquenio de este
año», explica en el folio 1: «... con ellos nace la debocion, en la tradición
de sus mayores y enxemplo de sus padres, y con ellos cresce, pues apenas
en las comunes y expesiales congojas necesitan alibio, alli le hallan; con
ellos vive, pues pocos son los que todos los años... y pocos, uno a lo menos
desea ir a visitar a la Señora en su iglesia; por cuya causa el Ilmo. y vir-
tuosísimo señor Ximenes, a diferencia de las otras imágenes de Canarias,
dispuso viniese esta Señora de las Nieves cada lustro a esta Ciudad, con
cuya esperansa entretienen sus havitadores la vida, en que sin ver este pas-
so, mueren midiendo en la expectasión de su vajada lo brebe de un lustro
por la dilación de un siglo» (p. 19)5.
No pocos ciclos lustrales se encabalgan sobre los años terminados en cin-
co y en cero, cuya racionalidad habrá que atribuir no a la magia de los nú-
meros sino tal vez a la facilidad mnemotécnica. (Aunque cabría sospechar
en algunas zonas de Canarias algun intento de seguimiento de los ciclos de
sequía.)
Los ciclos son pues recursos culturales que elaboran el tiempo. Tales re-
cursos proporcionan la forma de convertir fiestas del pasado en fiestas del
presente. Las fiestas del ciclo anual son necesariamente fiestas del pasado,
pero pasan continuamente por ser fiestas del presente. Las fiestas de ciclos
superiores a un año son aún más necesariamente fiestas del pasado, pero a la
vez postulan hacia futuro la posibilidad de integración del pasado en el pre-
sente o del presente en el pasado. Aunque tal vez lleven adherida la creencia
en un límite percibido en la eficacia de ese recurso como integración (¿cada
siete años?).
5
El documento ha sido publicado en una cuidadosa edición de A. Abdo, P. Rey y J. Pérez
(1989).
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 129
El modelo de ciclo no recoge sin embargo todas las fiestas (aunque de he-
cho engloba de una u otra manera a casi todas ellas). No todas, porque, como
había observado Caro Baroja, excepcionalmente las poblaciones celebran
acontecimientos únicos previstos o imprevistos (no sólo, pero entre ellos los
más destacados en tiempos pasados fueron las visitas a las poblaciones de
monarcas, y también en tiempos más recientes las de determinados jefes de
estado, a las que se podría añadir las victorias políticas, y ¿cómo no? las de-
portivas, etc.). Celebraciones que en la mayoría de las veces son promovi-
das por las instituciones y los poderes públicos. Las fiestas que se celebra-
ban para recibir a los monarcas es uno de esos tipos al que los historiadores
de la Literatura y del Arte le han prestado gran atención, pero muy poco es-
tudiado desde la Antropología. Las Relaciones de fiestas fueron casi un gé-
nero en los siglos XVII y XVIII en España y en Europa y en ellas se descri-
bían con gran detalle, empleando casi siempre una ampulosa retórica que las
convierte en ilustraciones paradigmáticas del halago y de los mecanismos
publicitarios del poder político6.
Este tipo de fiestas remite aparentemente a la génesis imaginada de la
fiesta, que aun siendo un recurso cultural pautado se le supone un fenóme-
no social tan espontáneo como efímero. Lo que no deja de ser una paradoja
pues en tanto que recurso pautado se desvirtuaría ese componente de inten-
sidad, de vivencia y de inmersión en carisma que se atribuye a la esponta-
neidad festiva. Cultivan la excepcionalidad del acontecimiento, pero es fácil
descubrir que, desde la perspectiva del poder político, el hecho de hacer no-
tar su presencia entre los sectores de población de sus súbditos era una es-
trategia que utilizaba la proximidad (excepcional) para dar mayor trascen-
dencia a la desigualdad y distancia que su papel encarna y que hacía del
recorrido una marcación sistemática del territorio bajo dominio.
En las versiones actuales, estas fiestas ad hoc, más que fiestas espontáne-
as son, por el contrario, elementos integrantes de un modelo en el que el
tiempo parece concebirse como un trayecto de vicisitudes oscilante en el que
se reservan determinados momentos para que la euforia compense los otros
depresivos. Es otro modelo de ciclo.
Ese recurso cultural que consiste en disponer fiestas para los momentos
excepcionales (en la biografías personales y en la vida colectiva) es com-
plementario del otro modelo de ciclo hasta el punto de servir de pretexto
6
La bibliografía en torno a la fiesta barroca, incluyendo la reproducción de muchas de es-
tas Relaciones y Descripciones de fiestas, es ya demasiado copiosa para exponer aquí. En el
catálogo de la exposición «Verso e Imagen» (1993) hay un buen acopio. También en F. J.
Campos (2002).
130 HONORIO M. VELASCO
para incrementar el número de fiestas, ... pero a la vez remite a una concep-
ción cultural sobre el tratamiento de lo excepcional que exige la interrupción
de la cotidianidad entendida como normalidad en dos formas básicas: como
duelo o como fiesta7.
7
Se trata de una concepción folk a veces enunciada en las poblaciones rurales castellanas
por quienes conciben la vida y la vida social con «momentos buenos» y «momentos malos»
y que sitúa en una posición ambigua a las celebraciones funerarias, de las que nunca se sabe
si son «fiestas» o no.
8
El número 8 de la revista Antropología (octubre 1994) dedicó un dossier al «Tiempo,
memoria y ritual», en el que se exponen y discuten algunas de estas pautas de elaboración
cultural del tiempo.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 131
nómeno reciente, pero tal vez lo sea más el hecho de que algunas, en los úl-
timos tiempos, hayan utilizado el recurso de la historia como «motivo» de
fiesta. Un listado meramente ilustrativo de ellas:
(El * indica una fecha de celebración que no se considera fija porque coincida con la fecha de ocurrencia del acon-
tecimiento celebrado). (Los datos proceden de varias Guías de Fiestas y estudios monográficos sobre las fiestas).
9
Todo el análisis de la fiesta de La Toma se basa principalmente en M. Garrido Atienza
(1891). En concreto estos primeros datos los toma Garrido de la Historia de Granada de La-
fuente Alcántara, publicada en 1846.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 133
10
Los datos proceden de J. L. Bernabeu (1981).
136 HONORIO M. VELASCO
11
Como hace González Alcantud, en la Introducción a la obra de Garrido Atienza citada.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 137
12
Tomamos como ilustración la Fiesta de la Toma en Granada seguida por medio de la re-
lación que en su tiempo hizo Garrido Atienza (1891), con apoyo en D. Brisset (1995), que ha
recogido una interesante documentación.
138 HONORIO M. VELASCO
con sus priostes, mayordomos y oficiales guiados por sus respectivos pen-
dones, armeros y cuchilleros, sederos, sastres, perailes, carpinteros, albañi-
les, tejedores, zapateros, etc.; después las parroquias tras sus cruces emble-
máticas, Sta. María de la O, Angustias, San José, San Miguel, San Juan de
Reyes, etc., acabando con la más antigua, la del Salvador y tras ellos la Igle-
sia Mayor, los canónigos de la Colegiata, la Capilla Real y el Cabildo de la
Catedral; y a continuación los porteros, los procuradores y escribanos del
Cabildo, los jurados y el corregidor y junto a él el Alférez Mayor que porta-
ba el pendón. En este tiempo el celo puesto en la participación de la ciudad
llevó a proclamar bandos que prohibían en ese día a los mercaderes el mer-
cado, a los oficiales abrir las tiendas y talleres, y a los arrieros hacer trans-
portes. Durante buena parte de la segunda mitad del siglo XVII y primera
del XVII, las tensiones entre los diversos sectores eclesiásticos y entre el ca-
bildo secular y el eclesiástico se proyectan en reclamaciones sobre las pape-
les y posiciones debidos en los actos de la fiesta, apareciendo en los docu-
mentos tan reveladoramente como para que pueda contemplarse en ellos una
variedad notable de motivos susceptibles de ser objeto de celo (Garrido
Atienza 1891: 24-26; Brisset 1995).
Garrido Atienza atribuye a estas discordias la decadencia de la fiesta du-
rante el XVII y el XVIII, con el abandono de los gremios y la nobleza de la
procesión, mantenida, se supone, en régimen de rutina por los cabildos ecle-
siástico y civil. Sin embargo, algun cambio notable se perfila en los proto-
colos de mediados del XVIII: la procesión era ya fundamentalmente cívica
y discurría de las Casas del Cabildo municipal a la Capilla Real. En un do-
cumento de 1750, el sujeto social que procesiona se menciona con la pala-
bra «ciudad» («asiste la ciudad a la Función de la Toma»), pero en realidad
se refiere al poder municipal y se especifican los cargos que tienen en ella
los papeles relevantes: los caballeros comisarios, el caballero decano, los ca-
bos, sargentos y tambores que acompañan al Estandarte real que es portado
por el alférez mayor. El papel de los eclesiásticos está relegado al ámbito de
las ceremonias religiosas que tienen lugar en la capilla (Garrido Atienza
1891: 40).
Presumiblemente el protagonismo ritual de los poderes, eclesiástico pri-
mero y civil después, en la fiesta se ha ido quebrando a lo largo del tiempo.
Desde mediados del XIX es visible que La Toma se convierte en expresión
de las tensiones políticas entre los partidos. Los ediles republicanos duran-
te la primera República deciden asistir a los actos civiles de la fiesta, pero
no a los religiosos (González 2000: 645), y volvieron a participar los gre-
mios con sus insignias en algunas ocasiones incorporándose el gentío con
cantos populares revolucionarios. También en la segunda República los edi-
les manifiestan sus afiliaciones partidistas con cambios significativos en el
protocolo.
140 HONORIO M. VELASCO
Al menos desde finales del XIX (tal vez en torno a la celebración de cuar-
to centenario) se produce otra transformación importante en los componen-
tes de la procesión: la formación de un «cortejo histórico», compuesto por
alguaciles, clarineros, timbaleros, heraldo, palafreneros, pajes, reyes de ar-
mas y maceros que acompañan a la Corporación y autoridades civiles y mi-
litares (Brisset 1995:148-149). Se trata de un desdoblamiento en la repre-
sentación. Por un lado, la «ciudad» presente y en concreto los poderes
públicos, por otro, la «ciudad histórica» es decir, un conjunto de funciona-
rios municipales con vestimenta e insignias de los tiempos antiguos (tal y
como aun se hace), anacrónicamente reunidos (trajes renacentistas, trajes
dieciochescos y trajes decimonónicos). Este desdoblamiento —similar al
que aparece en las ceremonias de muchas instituciones públicas— es, como
se suele decir, un signo de la solemnidad con que se quiere caracterizar los
actos, pero es precisamente un ejercicio de redundancia que pretende dar
marco a la representación. No parece que se pretenda reproducir el ambien-
te de los tiempos originales, la época de los Reyes Católicos, simplemente
parece bastar el mensaje de la continuidad en el tiempo. Tal vez un ejercicio
de celo frente a los avatares de los cambios en la Modernidad.
Se observará que los documentos no hacen apenas visible al pueblo, pero
se le supone perenne espectador. Y sin embargo en los tiempos recientes
cualquier registro etnográfico de la fiesta no deja de subrayar de qué modo
ha accedido al ritual activamente cuando con cierta guasa responde a la pro-
clama que lanza la autoridad desde el Ayuntamiento antes de la procesión cí-
vica. «Granada» dice, «Granada» repite y «Granada» vuelve a repetir, antes
de enunciar la fórmula ritual de la Toma y el pueblo cada vez que nombra a
Granada, como si fuera una llamada para él, le responde: «¿Qué?, ¿Qué?,
¿Qué?». Esta irrupción de humor en un ritual de buscada solemnidad pare-
ce querer decir que el pueblo llano no se lo toma tan en serio. Pero con el
humor va la expresión de su identidad. El pueblo ha encontrado de esta ma-
nera un modo de dar una respuesta, de sentirse llamado, de estar presente y
mostrar su celo por una fiesta en la que siempre ha sido espectador distante
pero necesario.
Los símbolos no son obligatoriamente los componentes más importantes
de la representación, aunque los participantes se comportan con ellos como
si lo fueran. Determinados objetos, gestos y textos tienen un papel central
en la fiesta y a veces condensan ese sentido de «historia» que destila la re-
presentación. En el caso de La Toma de Granada ese papel central lo ocu-
paron el pendón y la espada que enviaron los Reyes cuando la fiesta fue ins-
tituida. El celo que despiertan ya se hizo manifiesto en los primeros
momentos. Habían sido recibidos por el clero de la Capilla Real y cuando
el Cabildo, que era quien había recibido el encargo, fue a recogerlos para la
celebración, se los negaron. Finalmente para que se los entregaran tuvieron
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 141
que acudir a la corte de Valladolid y allí recibieron del rey don Carlos la es-
pada, «con una guarnición y empuñadura, diz ques oro, con su bayna de ter-
ciopelo negro, con que el católico Rey don Fernando de gloriosa memoria,
que en santa gloria aya, gano este Reyno de granada». Y recibieron también
una corona de la reina Isabel, «que gano estos Reynos del poder de los mo-
ros enemigos de la santa fee catolica» y un pendón para hacer con ellos la
procesión, «con la solenidad, orden e abtos contenidos en la ynstitución»
(Garrido Atienza 1891:17). Quedaron depositados en la Capilla Real y con
ello se forzaba el itinerario de la procesión que comenzaba yendo allí para
ser recibidas y finalizaba yendo allí para ser reintegradas. Pese a todo y
pese a la intención de presencia vicaria de los Reyes que conllevaba la en-
trega de sus insignias, debió de tomarse ésta tan literalmente que el celo de
los guardianes de la Capilla Real, a mediados del XVIII, les llevó a consi-
derar que sólo «habiendo Persona Real que guste de llevar la Espada en la
procesión, podrá sacarla con previo omenaje de restituirla» (Garrido Atien-
za 1891:17).
Guardadas definitivamente las insignias fue luego el estandarte, el sím-
bolo sobre el cual gravitó la fiesta. (Algunas fiestas de conmemoración de
conquista como la de Mallorca reciben precisamente la denominación de
fiesta del Estandarte). No sólo se lleva, se tremola repetidamente, antaño en
la Torre de la Vela, hoy en la balconada del Ayuntamiento y siempre ante los
sepulcros de los Reyes Católicos. Pero no es ya el primitivo pendón, aunque
se crea que lo es, sino uno elaborado probablemente en el XVII y que le sus-
tituyó en algun momento. Y ya no es el pendón de los Reyes sino el estan-
darte de la ciudad. Pero eso sí, es la enseña que se ha enarbolado, como dice
Garrido, «en los alzamientos y revolucionarias conmociones del pueblo gra-
nadino» (Garrido Atienza 1891:43). Es el estandarte, aunque no sea el pri-
mitivo, el que centra la atención y con el que la representación alcanza su
plenitud, pues con él es con lo que a lo largo del tiempo se ha reproducido
el gesto original de la Toma; aquél que hicieron los enviados de los Reyes
para la toma de la ciudad el 2 de enero de 1492, después de implantar la cruz
en lo alto de la torre, para lanzar a los vientos el mensaje de victoria tremo-
lando el pendón de Santiago que llevaba en la mano tres veces. Y a conti-
nuación un heraldo voceó la fórmula de la Toma. Esa que comienza «San-
tiago, Santiago, Santiago, Castilla, Castilla, Castilla, Granada, Granada,
Granada...» y que en los tiempos recientes voceada por el edil de turno co-
rea y responde el pueblo con humor. La fórmula continúa invocando el nom-
bre de los Reyes Católicos por los que se hacía la Toma. Pero no pocas ve-
ces a lo largo del tiempo fue cambiada. Las menciones primeras quedaron
reducidas al «Granada, Granada, Granada» y las invocaciones se transfor-
maron en los tiempos liberales del XIX aludiendo unos años a la Libertad y
la Justicia, otros al rey Amadeo, otros a la República, otros a Alfonso XII,...
142 HONORIO M. VELASCO
13
La metáfora no es buena porque tiene implicaciones biologicistas, pero es ilustrativa.
144 HONORIO M. VELASCO
14
Es decir, si entre las fiestas de ciclo anual, en la temporada de verano, no existe en una
población determinada una fiesta mayor, se programan estas fiestas alguno de los fines de se-
mana, o superpuesta a alguna de las fiestas comunes, cobrando por consiguiente éstas mucho
más realce.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 145
En Canarias, también sólo a título de ilustración: Fiesta del Maíz en Los Lla-
nos; Fiesta del Agua en Guadayeque, en Casillas del Ángel, en Valle Ortega, en
Tetir, ...; Fiesta del Almendro en Puntagorda y Fiesta del Macho, en Valsequi-
15
Los datos proceden de J. A. Fidalgo (1999).
146 HONORIO M. VELASCO
llo; Fiesta del Gofio, en Ingenio,... (Galván 1987: 184). La muestra de las fies-
tas modernas celebradas, por ejemplo, en Agosto reafirma lo ya indicado16.
Pronto se descubre en las fiestas especializadas que no se remiten a una
comunidad. En realidad forman parte de la amplia oferta de festejos (simi-
lares) ofrecidos desde las comunidades locales a un público amplio desea-
blemente integrado por visitantes foráneos provenientes de lugares dispares
hasta confundirse con la globalización. Y presumiblemente cultivan también
a un público especializado, se diría «profesional», que programa su ocio y
sus asistencias a fiestas seleccionadas. Paradójicamente este efecto se ha ex-
tendido a las fiestas tradicionales (a determinadas fiestas tradicionales) que
a su vez se han convertido en especializadas en particular por el reclamo de
alguno o algunos elementos convertidos en paradigmáticos de la tradición
que de la misma manera atraen como público a gentes que provienen de lu-
gares dispares y de la misma manera incluidos los «profesionales» que gus-
tan de este tipo de fiestas.
Pero pese a la especialización, las fiestas modernas guardan el sentido de
fenómeno social total (a lo Goffman, no menos que a lo Mauss). Segura-
mente el concepto de «ambiente» es adecuado aquí porque envuelve a quie-
nes se introducen en él. Además los gestores modernos conocen bien cuá-
les son los ingredientes necesarios de una fiesta. Con ellos y con un
ambiente envolvente se pretende y no pocas veces se logra la inmersión de
actores y espectadores transformándoles en participantes. La fiesta moder-
na no sólo sigue un programa publicitado, sino también un programa ocul-
to (idea con resonancias del curriculum oculto), es decir, no explícito, entre
el desglose de actividades y espectáculos, porque entre otras cosas no está
en manos de los gestores proporcionarlo, aunque tal vez tenga que ver con
16
Fiestas del Pan y el Queso en Quel (Lo), Cantada de habaneras en Llanfranca (Gi), Tro-
bada de geants en Torelló (B), Ferias y fiestas del tabaco y el pimentón en Jaraíz de la Vera,
Mostra de la habanera catalana en Palamós (Gi) (1982), Feira do Xamón en A Cañiza (Po)
(1967), Descenso internacional del Pisuerga en Alar del Rey (Pa) (1964), Festival interna-
cional de la Sierra de bailes y canciones tradicionales en Fregenal (Ba), Fiesta de l’Aigua en
Alaquás (V) (1987), Fiesta del porquiño a la brasa en Amil-Moraña (Po) (1990) y O Arriero
(1974), Día de la exaltación del traje ansotano en Ansó (1971), Fiesta de la Regalina en Ca-
daveo (Ast) (1931), La machá en Bocígano (Gu), Festa do Cabalo en Fene (C), Trobada de
geants en L’Escala (Gi), Festa do Viño do Condado, en Salvatierra do Miño (Po) (1959), Fes-
tival de Paloteo y Danza en Ampudia (Pa) (1982), Descenso del Sella en Arriondas (1930),
La tomatina, en Bunyol (1945), Fiesta de la Vendimia en Fuencaliente (La Palma), Festival
folklórico de los Pirineos en Jaca (1963), Festival nacional del cante de las Minas en La
Unión (1961), Batalla de flores en Laredo (1908), Semana Internacional de la Huerta en Los
Alcázares (1972), Fiesta de la Vendimia en Requena (1948), Certamen Internacional de ha-
baneras en Torrevieja (1955), Fiesta de los pastores en Nuria (Gi), Fiesta del Arroz en Sueca
(1961), ... Los datos proceden de varias fuentes y entre ellas de M.A. Sánchez (1998). (Entre
paréntesis el año aproximado de inicio).
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 147
17
Se trata de explicaciones que ya se han hecho tópicas acerca de los «motivos» (con el
significado psicológico del término) de la participación.
18
Son estos elementos los que dan la denominación a la fiesta, como ya se ha visto antes. Lo
que supone un cambio moderno en la polarización de los componentes de la «representación».
148 HONORIO M. VELASCO
19
Del mismo modo dan la denominación a la fiesta. En la medida en que estos oficios o
estas actividades fueron en tiempos pasados dedicaciones de la vida cotidiana y en no pocas
ocasiones realizadas con mucho esfuerzo, su conversión moderna en «motivos» para «repre-
sentación» parece una paradójica inversión de sentido, si no fuera por la complicidad con que
son abordados en la reafirmación de identidades y por el turismo rural.
FIESTAS DEL PASADO, FIESTAS PARA EL FUTURO 149
Bibliografía
Stanley Brandes
Universidad de California. Berkeley
alguna curiosidad entre todos. Al final, este aspecto de nuestra fama sirvió
para integrarnos rápidamente dentro de la comunidad.
A la vez, y a pesar de mis declaraciones francas, mi estatus religioso que-
daba ambiguo. Para empezar, yo asistía a misa todos los domingos, igual que
cualquier creyente. A través de la misa, aprendí mucho sobre la religión po-
pular, ideología y comportamiento ritual. Todo esto era importante, dado que
nos encontrábamos en una época —los años de pleno Segundo Concilio Va-
ticano— de cambio notable en el campo de la religión. Mi asistencia a misa
sirvió también para ganar la confianza de los pocos vecinos que se oponían
a la presencia de los no católicos dentro de su pueblo tan pequeño y homo-
géneo. Pasado un tiempo, parecía imposible convencer a la gente de que no
era católico, puesto que raras veces faltaba yo en misa. A la vez, casi todos
los vecinos de Becedas se preocupaban por el destino de nuestra hija. Que-
rían asegurarse de que había sido bautizada. Sobre este asunto, decidimos
actuar en contra de la franqueza: les aseguramos que sí lo estaba. En aque-
llos tiempos, dejar sin bautizar a cualquier bebé inocente era equivalente a
condenarlo a sufrir. Era considerado un acto casi sádico. Según nuestra ma-
nera de pensar, era preferible mentir a provocar un posible escándalo, sobre
todo si podría traer alguna consecuencia negativa en el comportamiento de
los vecinos para con la niña.
Declararme no católico era una cosa, manifestar ser judío, otra. Durante
los años que duró el trabajo de campo entre 1969 y 1975, nunca divulgué en-
tre los vecinos de Becedas mis raíces etno-religosas. Posteriormente, en Ca-
zorla, donde realicé investigaciones antropológicas entre 1975 y 1980, algu-
nas circunstancias me llegaron a convencer de que era prudente revelar mi
identidad como judío. Desgraciadamente, me equivoqué al tomar esta deci-
sión. En Cazorla, un pueblo de unos cinco mil habitantes y de enorme pro-
ducción aceitunera, yo había formado una amistad estrecha con un comer-
ciante. Llamémoslo Marcos. En un momento determinado, al final de una
estancia larga en Cazorla, mi mujer y yo habíamos pensado en llevar a los
Estados Unidos a una de las hijas de Marcos, para que ella pasara un año de
estudios en Berkeley. Interpretamos este gesto como una posible compensa-
ción por la ayuda abundante que Marcos y su familia nos habían brindado.
A la vez, llevar a la hija serviría para mantener y reforzar el vínculo entre las
dos familias. Sobre todo, las dos familias éramos conscientes de lo que nos
esperaba: una separación difícil y emocionante, algo que produciría sufri-
miento emocional, por lo menos por un tiempo. Llevar a la hija con nosotros
podría reducir las consecuencias negativas de la separación.
Antes de comprometernos, tuvimos que considerar la probabilidad de que
esta hija descubriera mi identidad como judío, una vez llegada a los Estados
Unidos. Sería mejor confesárselo antes. Esto se hizo en su presencia y en la
de sus padres. Todos recibieron esta noticia sin asomo de preocupación, lo
ACERCA DE ANFITRIONES Y DE HUÉSPEDES: LA ORACIÓN JUDÍA EN ESPAÑA 157
larga y una base cultural tan arraigada, que no tuve más remedio que que-
darme en silencio.
En ese momento, sentí odio hacia Marcos. Me hizo acordarme del desti-
no de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Me sentí simbólica-
mente violado, vulnerable, enfadado. Me arrepentí de la decisión de hacer
trabajo de campo en Andalucía, de haber formado una amistad con Marcos,
de llevar a mis hijas a un lugar como éste en donde quizá aprenderían a pen-
sar de una manera semejante a la de los vecinos. Las había matriculado en
los colegios estatales y de monjas. Y en estos colegios aprendían a recitar el
catecismo, memorizaban el Ave María y el Padre Nuestro. Además, asistían
a misa en compañía de varias viudas, todas ellas animadas por la posibilidad
de convertirlas a su religión. Los sentimientos antisemitas de Marcos, ¿eran
un premio por la confianza que le había brindado a él y a los vecinos de Ca-
zorla en general? Para desmentirlo, tuve que seguir lo que me dictaba mi
sangre: le vendería el miserable Seat, y exactamente por el precio que él ha-
bía propuesto.
Este encuentro, igual que muchos otros que he experimentado en España,
me hizo recordar el hecho de que los estereotipos antisemitas a veces surgen
sin el más mínimo aviso. A pesar de escuchar con frecuencia la expresión pe-
rro judío, nunca me acostumbro a ella. La odio. Igual pasa con el término
despectivo una judiada, con su significado de acto de traición. Estos mo-
dismos que forman parte del habla popular en España me recuerdan las di-
ferencias profundas que existen entre los peninsulares y yo. En el momento
de escucharlos, pienso que el anfitrión hospitalario se convierte en anfitrión
hostil. Los términos despectivos sirven para pensar. Son una forma univer-
sal de control social. Hacen a la gente recordar los rasgos de carácter que se
deberían evitar. Pero cuando los escucha un extranjero judío como yo, el ex-
tranjero deja de ser huésped y se transforma simbólicamente en expulsado.
Al mismo tiempo y, paradójicamente, queda dentro del dominio de la re-
ligión que superó los sentimientos que me separan del pueblo español. Es
mediante la vida ritual que se borran las paredes entre los amigos/informan-
tes y yo. Es verdad que asistir a misa o ir en la procesión o asistir a un acto
sacramental me hace sentir un poco traidor a mi propio pueblo. Es durante
estos momentos que suelo pensar en el Kol Nidré. Sin embargo, lo que me
emociona de todos estos ritos es su dimensión estética. Es sobre todo la be-
lleza de la ceremonia católica popular lo que aprecio y lo que me permite su-
perar cualquier sentimiento negativo que podría invadir mis pensamientos.
En este sentido, mi aprecio desde la niñez por el Kol Nidré me ha servi-
do mucho. Al final de todo, cuando observo un rito católico, lo que experi-
mento, en forma transformada, es la belleza de todo rito religioso. Incons-
cientemente, asocio la misa, una procesión, o el acto que sea, con el canto
de los judíos ortodoxos del Bronx. La experiencia estética se ha repetido en
ACERCA DE ANFITRIONES Y DE HUÉSPEDES: LA ORACIÓN JUDÍA EN ESPAÑA 159
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FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING
RITUALS OF CAPITAL PUNISHMENT IN PAST
AND PRESENT ITALY*
* Unfortunately, I did not have the chance to discuss with Julian Pitt-Rivers the research
results here presented. His imagination and his love of paradox would certainly have been of
great help. Though, to the best of my knowledge, he never worked in the archives, he has
shown the importance of written material (in his case, the Bible) for the understanding of
Modern European or Mediterranean societes (see Pitt-Rivers 1977: 126-171).
162 MARIA PIA DI BELLA
Inside the church, one of the left-hand altars is dedicated to the Madon-
na del Carmelo but the faithful still call it Madonna delle Grazie, as in the
old days, and ignore the change. Facing this altar, we find another one
adorned with a painting of Saint John the Baptist, with his head on a chop-
ping-block. Below it, we have a big, rectangular glass box; inside, huge
red flames made of papier-mâché, representing purgatory, with eleven
statuettes (six men, a couple, a woman, a mother with a child), among the
flames, looking up to a crucified Jesus, surrounded by two angels, one on
his right hand, one on his left, with a large silver ex-voto representing a heart
below his feet. About twenty-one other silver ex-votos hang in the box:
eight hearts, two legs, three arms, one foot, a pair of eyes, a profile of a
woman’s face, three profiles of men’s faces. With the help of a few coins,
the faithful can either light up the whole purgatory scene or the small elec-
trical candles on the altar. Twice we noticed a believer touch the glass with
the coins in his hand, kiss them, then put them in the box opening to turn
on the light. On the altar itself, above this purgatory scene, there is an in-
scription saying: Dono votivo alle anime dei decollati da Pisani Donato.
Anno 1993 (Gift following a vow to the beheaded bodies’ souls by Pisani
Donato. Year 1993).
The present, in the Madonna del Carmelo church, seems to point con-
stantly to the past, to the formely named «Church of the Beheaded Bodies’
Souls»; the bridge nearby, the Ponte delle teste (the of the Heads’ Bridge), the
street where it is located, via Decollati («the Street of the Beheaded Per-
sons»), are powerful reminders of the old function of the quarter, when the
dead bodies of the executed criminals were brought in for burial in one of
the two collective graves. But what is striking is that the present does not
seem to be able to erase the past. Although capital punishment was first abo-
lished in Italy in 1889 (see below for details on the contradictory history of
this abolition) and although the dead corpses of the executed criminals were
transferred to another cemetery since 1870, inmediately after the Italian reu-
nification, the dead souls of the executed criminals are still invoked when
the faithful make a vow or ask for grace (Di Bella 1993). Of course not all
citizens of the city of Palermo go to this church on Sunday to attend mass,
there are people who would bluntly refuse to go; already at the end of the
19th century this church was cataloged as «gloomy» by Sicilian Literati. But
the fact that the quarter and its church persist in keeping, to those who want
to see it, the factual evidence of this long-lived tradition, is meaningful. And
it is this meaningfulness, this present filled with the shadows of gone gene-
rations, and is this past already pregnant with our present, that we would like
to examine through the presentation of rituals performed for and during ca-
pital punishment.
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 163
tachment, seemed to work well: few were recalcitrants and these few per-
sons were usually quickly driven into a «state of virtue».
The choice of the Sicilian Bianchi company among the many comforting
companies mentioned was due to the fact that we wanted, on one hand, to
understand the way Sicilians viewed justice and the influence justice had on
their everyday lives and, on the other, because it is only in Sicily that this
type of comforting brotherhood had its major impact, not only on the per-
sons to be executed but also on the public. In fact, only the Sicilian Bianchi
took take care of the criminal for such a long period —three days and three
nights before his execution— instead of the usual one night, rehearsing with
him on the few words he had to utter during the procession that took him
from the prison to the gallows and also rehearsing with him all the Christic
or the martyr-like attitudes he had to assume to enhance the religiosity of the
public. Here, we cannot detail the whole reconciliation cycle that makes this
brotherhood so special and we will specifically only focus on the consola-
tion the Bianchi gave to the condemned persons during those famous three
days and three nights.
When the date of execution for a capital sentence was settled, two of the
Brothers (a «chapel chief» and a «secular novice») in charge of the crimi-
nals’ religious instruction had to confess and to receive communion before
going to the public prosecutor of the Royal Court (procuratore fiscale della
Regia Gran Corte) in order to obtain an account of the crimes committed by
the person to be executed. Before going out, they had to put on their robes,
made of thin white cloth, bound at the waist by a white rope to which a wo-
oden rosary was attached for recitation. They wore white hoods capable of
covering their faces and, in winter, they added capes of white woollen cloth
to their costumes. An image of Christ in colour was painted on the left side
of their hoods.
Together with a priest (padre confessore) and a novice (novizio sacerdo-
te), also members of their Company, they went in procession to fetch the
keys of the Chapel and the crucifix to be handed to the condemned (afflitto).
When the latter was brought into the oratory of the Chapel, usually in the af-
ternoon, the four hooded Bianchi received him. One of them, the Chief
(Capo di cappella), informed him of the place, the day and the hour of his
execution. After a few words of consolation uttered by the priest, they de-
clared him member of the Company, while the priest covered his shoulders
with a hood. Then, the four Bianchi lifted their hoods and put them away to
signify his full integration into their community. They led him in front of the
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 165
Ecce Homo statue and the painting of «Our Lady of Sorrows» (Addolorata)
whose hands he had to kiss. There followed an inquiry into his person, the
circumstances of his imprisonment and his feelings about it follomed. If the
condemned person proved to be recalcitrant or, worse, impenitent, he was
exhorted to accept his fate and vigorously driven into a «state of virtue». Af-
ter escorting him to his cell (dammuso), at the moment of leaving him for
the night, the four fratelli confortanti embraced him and kissed his feet, in
sign of humility, after freeing them from the rope that was around his iron
chains. For any material or spiritual aid during the night, the prisoner could,
by pulling on a rope, call the Bianchi who were sleeping in a room near by.
During the next two days, the condemned was taken by the Brothers, first,
to the oratory of the Chapel to pray, with a lighted candle in his hands, in
front of the Ecce Homo, before and after the several Masses to which he had
to attend; next, to the priest for confessions and two communions and, fi-
nally, to the Chapel’s Chief, to rehearse with him l’esercizio della scala, that
is the gestures and the words to be performed during the procession that
would to take him from the prison to the scaffold. If he requested it, they also
took him to the confessor to dictate a «discharge of conscience» (discarico
di coscienza), which enabled him to die «without any sin of false accusation
on his conscience».
In fact, the Bianchi paid special attention to those forms of repentance
which opened the way for the reconciliation of the condemned with all
those persons whom he had accused wrongly during the trial or under torture.
During the night before the execution, they therefore allowed the repen-
tant to dictate a discharge of conscience in front of them which cleared him
of the lies he had uttered, and those wrongfully accused from all injust sus-
picions. This highly dramatic step was not requested by all the condemned.
Out of the 2,127 persons assisted by the Bianchi, approximately 405 asked
to dictate a discharge. To date, we have been able to find 76 discharges,
about 19% of the total. Since the crime for which they were condemned is
mentioned in their discharges, we know that 40 out of the 76 were condemn-
ed for homicide; 20 for theft; 8 for banditry; 2 for nefandum; 2 as counter-
feiters (falsari); one for lèse-majesty and one, the only woman present
among these 76 dischargers, for infanticide. If we look at the content of
these discharges, we notice that 40 related the judicial torture undergone and
33 admitted they had «named names» (chiamato) while tortured, which
means they had given the names of innocents or strangers as accomplices.
Six more admitted they had «named names» but did not mention torture.
Eight confessed a crime attributed by them, during trial, to others.
The last day, the day of the execution, the Chapel’s Chief rehearsed, one
last time, with the condemned person, l’esercizio della scala, before the arri-
val of the members of the Company, all wearing white capes and with lit
166 MARIA PIA DI BELLA
candles in their hands, to fetch the condemned person and to escort him to
his execution. The latter, before vacating the Chapel, had to take leave from
the two novices who assisted him during those three days, and to kiss the of
the hangman feet who had in the meantime arrived with the blacksmith to
remove his iron chains. In the late afternoon, he left the Chapel blindfolded,
to proceed to the Marina square, the traditional place of execution, attended
by the Chapel’s chief and the confessor, followed by the members of the
Bianchi Company, who recited litanies or chanted Miserere or De profundis.
When the procession arrived at the place of the execution, it halted. Only
the condemned, the hangman, his assistant and the Bianchi had the right to
enter the scaffold enclosure. Here, the condemned person knelt in front of
the Bianchi’s priest to receive absolution. To the question of whether he wish-
ed to die like a Christian, he answered affirmatively. The priest then began
to recite the Apostle’s Creed and at the words passus et sepultus est, the
hangman put the rope around the neck of the condemned. When the prayer
was over, the condemned kissed the hangman’s feet and also one of the steps
that he had to climb in order to reach the scaffold. To encourage him, a small
chain representing «Our Lady of the Dying» (Madonna degli Agonizzanti)
was handed to him. At the end of the ceremony, the hangman launched him
into the air.
From 1541 to 1820, the Bianchi assisted 2,127 persons, of whom forty
were women (Cutrera 1917). The period from 1541 to 1646 was the most
cruel for the condemned, especially the commoners. Thieves, highwaymen,
bandits, killers were usually carried to the gallows on a tumbrel to allow an
executioner to either rack them with hot pincers, cut off their right hand or
burn their feet; they could also be tied to a horse tail in order to be pulled or
quartered either alive or semi-alive. After execution, their bodies were
usually separated from the heads and cut into four; each of these four parts
was sent for display where the persons concerned were known for their
deeds and the head was exposed at the Sperone, on the eastern side of Pa-
lermo, in order to alert voyagers at their arrival to the dangers that might
await them if they transgressed the law. The last amputation of the right hand
on a living human being was carried out in 1642. After that date, hands were
cut only from corpses and only corpses were quartered.
The condemned persons’ way to death was not only an individual ritual
of transition but also a political, religious, and social event of importance to
the whole urban community. It gave rise to its participation in what finally
became a «spectacle of justice». In the staging of this spectacle, everyone
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 167
played a role with impressive confidence in the rightness of the actions they
were performing. «Everyone» includes, first of all, the authorities who indi-
cated, in their «notes of justice», the streets through which the condemned
person had to be carried or led in procession, the type of torments they had
to endure, and the exact places in which they had to undergo them, the type
of execution that awaited them and the fate their corpses would meet. But
«everyone» also included the Bianchi, the condemned person, and, of course,
the spectators. Thus, a ritual of public consent was staged in the streets of
Palermo in which all the actors seemed to acquiesce, and the «health of the
souls» of those to be executed became a general concern to spectators of all
classes.
As we know, the epilogue to the condemned reintegration into the Chris-
tian community took place in the Church of the Beheaded Bodies’ Souls
where the two collective graves, as well as the church, became a popular pil-
grimage destination. The consensual, conciliatory ritual had all the social ac-
tors perform their roles by transcending the limits normally assigned to
them: in this last example, the faithful attached to the beheaded bodies’ souls
a status that was typical of canonized saints; Sicilian priests accepted that
parishioners addressed themselves to the beheaded bodies’ souls as if the lat-
ter were beatified or canonized. When, in 1820, a royal decree put an end to
the Bianchi’s institution, the popular religious cult went on. And, as we al-
ready pointed out, it goes on to this day.
fore we get to know how ends. But new archives may one day appear and
the research start again.
All this is not far from what ethnographers are confronted with while doing
fieldwork. They acquire only a partial view of the society they study because
their stay in the field is restricted to a specific period of time, a particular his-
torical moment. Had the ethnographer gone to the field ten years earlier or ten
years later, the situation would obviously have been different. Our discipline
once found an ingenious way of dealing with this problem —the historical
changes of societies— a problem which threatens to undermine the validity it
obtains through the efforts of fieldwork. It decided that the societies we study
are ahistorical, cold, traditional, therefore always identical (see Pitt-Rivers
1977: 134-135, for a subtle critique of anthropologists’ view of history). Many
more factors contribute to the partiality of a fieldwork study, such as nationa-
lity, gender, or the ethnographer’s ideology. All these factors bring about blind
spots in the ethnographer’s view of the society under study. These blind spots
render the results of the fieldwork research as problematic as the state of the
archives does. Thus, the study of archival material and fieldwork may yield
equally unsatisfactory results. The ethnographer has to come to terms with the
blind spots in his or her views of the society studied, as much as the missing
informations in the archives oblige the researcher to come to terms with this.
It is the archival material or the reality of fieldwork that dictates his or her re-
search to a scholar, not vice-versa.
Archival Fieldwork
But fieldwork has something that archival material does not and this is con-
sidered by all to be important: it is the plain fact that the ethnographer has a
first-hand experience of the group or the society he or she studies. This first-
hand experience focuses on observation, usually called «participant observa-
tion», which gave the ethnographic gaze an important role (see Pitt-Rivers’
preface to the second edition of his People of the Sierra, 1971, for an illumi-
nating discussion on the topic) that still persists, though other senses are now
highlighted as necessary to fieldwork research and to their written results.
So far as the archival material that one finds on a topic altogether pre-
cludes the possibility of a first-hand gaze on what is going on, could we say
that we cannot treat it as if it were a fieldwork? That we cannot write our re-
sults in what would be considered an ethnography? Maybe these kind of
questions are important only to the anthropologist who has momentarily left
the fieldwork for the archives, and who would like to link the best of both
worlds. Maybe historians would not bother with this type of question,
though we know that Emmanuel Le Roy Ladurie wrote a major book, Mon-
170 MARIA PIA DI BELLA
Methodological Suggestions
Now that what we are aiming for seems pretty clear, we will ask again: is
archival fieldwork possible? Is it possible in such a virtual encounter,
where one lacks face-to-face experience and, most of all, complicity? Is this
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 171
equation between fieldwork and archives ever possible? And, if the answer
happens to be positive, is fieldwork in the archives always possible? In our
view, this equation is possible if some methodological suggestions (see be-
low) are followed.
To any anthropologist who wishes to work in the archives, we would sug-
gest starling, first, with a face-to-face ethnography, in order to understand
what fieldwork is all about. After this experience, archival research will have
a different flavour and also give different results. It will be an archival re-
search with a «know-how» that can be grasped only through fieldwork, diff-
erent from the archival research done by historians. In fact, to go back to our
personal experience, our first fieldwork took place during the mid-seventies,
in the southern rural areas of Italy, mainly Apulia and Campania, where we
worked on conversions to Pentecostalism. And precisely, one of the things
we did during our stay, was to go, regularly, to the four services that the Pente-
costals organized each week. We followed numerous cults in the tiny temple
where they assembled, and we still have all the detailed descriptions of
these different cults in our fieldwork accounts. In our first article (Di Bella
1982), we described a particular ritual, which took place one evening in
a very visual way, as if we had a camera in our hands and as if we wanted
to reproduce exactly the way the service took place. To highlight the visual
effect, we did not add any interpretation to the description of the service. The
article starts with the opening of the temple’s door and ends when the door
of the temple closes, almost three hours later. And it has, in it, a description of
the people who were there that very day, and of course a description of what
happened. In a separate article, published later (Di Bella 1988), we discus-
sed glossolalia, the speaking in tongues, that some of the faithful happen to
utter during the service, considered by them as a gift given by the Holy Spirit.
Thus, we wish to put forward three methodological suggestions: first, that
fieldwork in the archives is possible if one has already gone through a field-
work experience, for it will allow him or her to read the sources differently
from the way historians do; second, if one’s archival material is near enough
to the experience encountered during fieldwork, it will be much easier to
describe it and to interpret it; third, and we would not like our forthcoming
suggestion to be dismissed as positivistic, it is important to separate the dif-
ferent layers, that is description from interpretation, or if one is dealing with
archival material, to separate one’s sources from one’s reading of them. The
narrative can be there, for anthropologists also love to write and some do
write well, but it is important to distinguish the two levels so that others
could eventually read the material we have gathered, with such great diffi-
culty, in a different light. We should remember that we are not just translat-
ing cultures but also interpreting them, and thus we should be more keen on
presenting the core descriptions of our fieldwork, or in separating the
172 MARIA PIA DI BELLA
sources from the interpretation we give of them. We think that only by se-
parating the two levels, description from interpretation, and sources from in-
terpretation, do we become free to write the way we wish, bringing in all our
hermeneutical capacities, but preserving, at the same time, the standards of
our profession or of any social science or cultural science discipline.
Often, after going through archival fieldwork, one is tempted to come back
to contemporary problems and observe them with the knowledge acquired
from the reading of the sources. Images that fill our daily life seem to echo
those imagined while reading the archival sources. Thus we were puzzled ini-
tially to see that, as in Sicily, a death-row inmate in the United States also
goes through a ritual at the end of his life, three or four days before his exe-
cution, when he is transferred to the death house (Prejean 1994). He were
puzzled to see that, during this liminal phase, a series of legally ritualized ac-
tions are undertaken by his lawyers, family and friends to invoke the gover-
nor’s mercy. But we also noticed that, contrary to our Sicilian example, the
American ritual is focused on the salvation of the body. One of the central
symbols of this ritual —the three famous phones near the execution chamber
which may, in fact, ring until the last minute, to announce that the state go-
vernor has finally granted pardon— clearly represent this hope of physical
survival. But much as in the Sicilian ritual, the United States ritual of seeking
grace for the body does not normally prevent the prisoner’s execution. The
difference between the American and the Italian ritual resides in the fact that
the Early Modern Italian attitude was centered on the idea that the execution
of the criminal was a necessary condition for his spiritual salvation.
Therefore, we began to think that a comparison between the Italian atti-
tude towards capital punishment with that prevalent in the United States
would not only be interesting but also would allow us to better understand
both the past and the present. The long Italian tradition of giving religious
meaning to the execution of condemned people, by staging a highly theatri-
cal public ritual of reconciliation, left its traces on the particular stance to-
wards capital punishment which Italy took from the eighteenth century on-
wards. In fact, it is in 1764 that a young Milanese aristocrat, named Cesare
Beccaria, published a book entitled Of Crimes and Punishments in which he
calls for the abolition of capital punishment and its replacement with life im-
prisonment. In direct response to Beccaria’s challenge, the Hapsburg Grand
Duke of Tuscany, Pietro Leopoldo, in November 1786 abolished capital pu-
nishment in his region, and ordered all the torture instruments burned (Ed-
gerton 1985: 220). In 1889, following the unification of Italy, a new penal
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 173
code, the Codice penale Zanardelli, abolished capital punishment in Italy al-
together. With the advent of Fascism and its leader, Benito Mussolini, as
head of State, capital punishment was reintroduced in 1925 for crimes of
lèse-majesty, but was gradually expanded to other crimes, either against the
State (31 executions) or civil crimes (65 executions) (Neppi Modona and Pe-
lissero 1997: 830). It was once more abolished after the Second World War
(1948).
Nowadays, two opposed debates on penalties are taking place in the Unit-
ed States and in Italy. The United States is engaged in an on-going debate
for or against capital punishment in which large parts of the population and
many institutions are involved. The importance of the issue can also be
grasped by the fact that even Hollywood has recently produced numerous
movies and series on the topic, the majority against capital punishment. In
Italy, on the other hand, the public debate now focuses on the question of
abolishing life imprisonment altogether, to replace it with a certain fixed pe-
riod of imprisonment. It is with reference to this suggestion and to the num-
ber of years to be given to those who committed a major crime (from 30 to
35 years) that the different Italian propositions are made.
But, what is more interesting for our argument, is that for some years Ita-
lians started organizing themselves in associations, some stemmimg from a
Catholic background, others nearer to political parties, that all have in com-
mon the need to ask the United States of America (as well as the other coun-
tries concerned) to stop their executions. We all know that in 1972 the Su-
preme Court of the United States suspended capital punishment when it
found —in the Furman v. Georgia case— that capital punishment is «arbi-
trary and capricious» in its application, and hence unconstitutional, being in
violation of the Eighth and the Fourteenth Amendments, which forbid «cruel
and unusual punishments». After minor changes in the states’ laws, capital
punishment was reinstated, in 1976, for, in the meantime, the Supreme Court
had declared, following its interpretation of the Constitution, that capital pu-
nishment was not forbidden by the Eighth Amendment. Since 1976, 576 per-
sons have been executed and, today, 3,565 prisoners are on death row wait-
ing for execution. Among these prisoners, 50 are women and 74 were under
18 years of age when they committed their crimes.
When a U.S. execution is announced by the Italian media —days before
it actually takes place— the associations we are talking about, among which
we find the Catholic San Egidio and the Radical Party’s Hands off Cain
(Nessuno tocchi Caino), organize lage assemblies in Rome. When the exe-
cution hour approaches, they conduct a candlelight vigil, usually in or near
the Coliseum, imitating the American opponents of capital punishment who
remain outside the prison to protest; they stay up all night or part of the
night, waiting for the governor’s mercy to arrive, and, if it does not, they
174 MARIA PIA DI BELLA
pray for the salvation of the departed soul. These assemblies are so popular
that some of them are broadcasted by television, in the most important Ital-
ian channel, Rai uno. For Derek Rocco Barnabei, executed in September
1999, in the Greensville Correctional Center (Virginia), even Pope John Paul
II requested a reprieve, on three occasions, thus joining the campaign to save
his life. In 1997, the Palermitan mayor, Leoluca Orlando, decided to give
honoray citizenship to a death-row inmate, Joseph O’Dell, to underline his
belief in his innocence; when O’Del was executed, also in the Greensville
Correctional Center (Virginia), his dead body was sent to Sicily to be buried
in a local cemetery. Both cases have been in the front page news in Italy, and
for both of these inmates, Italians sent faxes, e-mails and letters to plea for
further DNA testing and/or to protest against the execution. For the O’Dell
case, Virginia officials received nearly 10,000 calls and faxes, about 90 per-
cent of which were from Italy (U.S. News, July 23, 1997); while for the Bar-
nabei’s case, the governor’s office received 13,271 letters and messages,
most of them from Italy (Timesdispatch.com, Sept. 15, 2000).
Many Americans take these manifestations as a sign of anti-Americanism;
they have the impression that «Italians hate them» (U.S. News, July 23, 1997).
Others understand that «Italy is against the death-penalty» (Timesdispatch.com,
Sept. 15, 2000). But we know, thanks to our fieldwork in the archives, how
deep-rooted is the attitude of Italians when confronted with death-penalty.
* * *
As a conclusion, we would like to ask: can the classical distinction be-
tween anthropology and history be upheld when one does anthropological re-
search on societies whose present concept of society and history is structur-
ed by the experience of their change in history? On societies that consider
the preservation of the material sources of the past, and the reflection upon
their meaning, a main feature of their present culture? Can we understand
the factors leading to the form of the Italian manifestations against capital
punishment without knowing the history of the drama in which the soul of
the condemned criminal could be saved only through his execution and his
acceptance of this punishment? A drama which focuses on the role of the cri-
minal as a victim, necessary for his and the community’s salvation? Do we
not have to know the long process in which the consciousness of the crim-
inal’s victimization is secularized, and turned into an effective tool of pro-
test against the death penalty, in order to understand how religious, cultural
and social elements interact, in this process of the associations’ protests?
If we accept that these are necessary conditions for our understanding of
these protests, then the suggestion that our fieldwork has to integrate archi-
val work, and fieldwork in the archives may not be such a paradox as it may
appear to be at present.
FIELDWORK IN THE ARCHIVES. TRACING RITUAL OF CAPITAL... 175
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III
DE PASIONES Y PRÁCTICAS
LA POLITIQUE AU COEUR DE L’OEUVRE
Marc Abélès
LAIOS-CNRS
Julian Pitt-Rivers s’est fait connaître pour avoir effectué une mémorable
enquête de terrain à Alcala de la Sierra, un pueblo d’Andalousie à une épo-
que où les anthropologues s’intéressaient surtout à des civilisations éloigné-
es. Il est l’un des tout premiers à avoir montré la complexité culturelle d’un
univers «villageois» et à mettre en évidence, en-deçà de l’observation de la
vie quotidienne, les strates de significations que mettent en jeu les relations
de parenté, les rapports politiques, etc. Cette complexité culturelle est de-
meurée par la suite le fil conducteur de l’œuvre de Pitt-Rivers.
Je me souviens d’une conversation à propos de l’anarchisme en Espagne,
question en apparence plus proche des préoccupations des politistes, mais
dont il montrait à quel point elle nous obligeait à réfléchir dans la durée sur
les croyances et les conceptions du monde propres à la ruralité. Pour qui
s’intéresse, comme c’est mon cas, à l’anthropologie du politique, cette ma-
nière d’articuler le présent ou le passé immédiat sur la longue durée et de
mettre en perspective des éléments entre lesquels on n’aurait pas eu sponta-
nément l’idée de chercher une cohérence est extrêmement éclairante. Mais
au-delà, je découvrais à cette occasion le grand intérêt que Pitt-Rivers por-
tait au politique, entendu dans son acception la plus large.
On s’étonnera peut-être qu’en évoquant l’apport de l’anthropologue du
monde méditerranéen, je mette au premier plan cette dimension politique.
Au premier abord, on peut avoir le sentiment qu’il s’est surtout illustré dans
l’étude des représentations et des rituels. Qu’on se souvienne de ses contri-
butions remarquables sur la tauromachie et de son analyse, qui reste un
182 MARC ABÉLÈS
modèle du genre, d’un voyage aérien traité comme rituel de passage. Ici Pitt-
Rivers vise à montrer la pertinence du concept de rituel pour penser la mo-
dernité. Mais regardons de plus près son étude du voyage en avion. Compa-
rant le protocole qui entoure nos déplacements aériens avec un vol qu’il eut
l’occasion de faire à l’intérieur du Mexique et qui ne bénéficiait d’aucun
confort, mais surtout où les hôtesses de l’air brillaient par leur absence,
l’anthropologue se pose une question aussi simple que pertinente.
Pourquoi toute cette mise en scène ? Même si l’encadrement des voya-
geurs répond à une exigence pratique, en tout état de cause, on pourrait fort
bien se passer de ce qui apparaît comme du superflu. Après tout, un voyage
en car ou en train n’implique pas le même déploiement de personnel et tout
l’enchaînement d’actes qui finalement ne se traduit par rien d’autre qu’un
déplacement dans l’espace. C’est précisément dans ce rien que se loge le
symbolique. Pitt-Rivers montre avec brio comment se met en place un véri-
table rite de passage où les différentes étapes qui mènent de la séparation à
la liminalité, puis au retour dans la société sont soigneusement aménagées.
Van Gennep aurait été tout étonné de la manière dont sa conceptualité est ap-
pliquée à un terrain plutôt inattendu.
Au-delà de l’étonnement qui peut naître («tiens, mais ce qu’on prenait
pour un simple voyage en avion, c’est vraiment un rituel!»), le plus intéres-
sant dans la démonstration de Pitt-Rivers est de montrer que le rite de pas-
sage s’inscrit dans une cohérence politique. Car, comme il l’indique, ce qui
est réellement en jeu, c’est le marquage, la délimitation d’un espace reven-
diqué comme national. Le rituel, l’aéroport et ses drapeaux sont porteurs
d’une affirmation forte, celle de la souveraineté de l’Etat-nation. L’intérêt de
l’approche anthropologique est de mettre en évidence les implications, en
termes d’espace et d’identité politiques, de ces déplacements aériens qui
font partie de notre ordinaire.
Que Pitt-Rivers mette la question politique au coeur de sa réflexion, cela
apparaîtra avec plus de relief encore à la lecture de cet autre texte qui est
sans doute son ouvrage majeur et qui a été traduit en français sous le titre
«Anthropologie de l’honneur».
On remarquera avant toute chose que l’intitulé original «The Fate of
Schechem or the Politics of Sex» comprend une référence explicite à la po-
litique. Car ce dont il est question dans ce livre, au travers d’une enquête sur
la notion d’honneur si présente dans les sociétés méditerranéennes, c’est au-
tant du rapport entre les sexes, que de l’articulation du public et du privé.
L’énoncé même de ces thèmes montre à quel point Pitt-Rivers attachait de
l’importance à la manière dont les conceptions de la famille et du mariage,
qui mettent en œuvre la notion d’honneur, ressortissent elles-mêmes d’une
politique plus générale déterminant tout à la fois la forme et le contenu des
rapports entre les hommes et les femmes.
LA POLITIQUE AU COEUR DE L’OEUVRE 183
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HATS, HIERARCHY AND DEMOCRACY
Jack Goody
ver cloth. ‘The luxury of nature’, writes Depping, ‘was set aside in favour of
the luxury of art’1.
With this great demand for roses, it is clear that the seasonality of the
flower posed a problem. The religious ceremonies in which they played a
part were those of summer. But all weddings could not be confined to June,
let alone countless other occasions for their use. Efforts were made to pre-
serve buds. But resort had to be made to dried, artificial and metal flowers
well as of course, to foliage, le chapelet vert. And of course to other forms
of headgear, hats. But hats, crowns (of metal or flowers), and feathers are
closely inter-related, linking not only with American Indian headdresses but
with Roman crowns (revived at the Renaissance), with the floral decorations
of the first of May, not to speak of the link with clothing and costume as a
whole, with dressing up rather than stripping down.
Functions
Let me turn to the functions of hats. Most obviously hats are protective
against the elements. They are worn in the north to retain bodily heat (as
with the Russian fur cap or the Eskimo hood) and in the south to keep the
heat of the sun (as women on European beaches, or Hakka women working
in the fields of South China, or older men in Africa who wear similar trian-
gular ^, cone-like, hats of plaited straw or reed).
More importantly, hats are worn to indicate rank and also taken off and
put on to give respect, in Europe to those of superior position, to women and
the deity, though here it differed for men and women, the former (except for
priests) took them off, the latter covered their head, perhaps the most signi-
ficant and sensitive part of the body, also the top; the hat protects and makes
men taller.
Finally, they are used not only for rank, as in the first usage, but to dis-
tinguish social or religious groups, status in the wider sense, as with the
Jewish skull-cap, the Muslim hat in West Africa, even ethnicity with the Tyro-
lean or Australian felt hat, or the myriad of differentiating hats worn by the
military to distinguish not only rank but regiment.
One aspect of such differentiation lay in the confessional differences in
nineteenth century Tunis between Muslims, who wore a red fez and Jews
who wore a black one. When a group of Jewish émigrés arrived from Li-
vorno (Leghorn), they continued to wear the hats they had used in Europe.
1
Depping 1837: LXXV. There were also guilds of fourreurs de chapeaux (makers of lin-
ings) and of feserresses de hapiaux d’orfois (the women makers of trimmings), see also Les-
pinasse and Bonnardot 1896: LXXVI.
188 JACK GOODY
The Sultan was offended and forbade them to do so, leading the émigrés to
appeal to their British protectors. As a compromise, the Sultan decreed they
should wear a white fez to distinguish the group from local Jews. On other
occasions such diacritical distinctions are adopted rather than imposed, in
order to differentiate communities. Thus early Christians adopted black as
their colour of mourning dress because Jews wore white. It may be that be-
cause Jews covered their heads before God, Christians deliberately did not.
The covering of the head above all by women is sometimes a matter of
display. But another function of hat and scarves, namely to hide what is seen
as a shameful area of the body, the hair (and in some cases the face, as with
the veil of Islam, in Judaism and in the west where ladies of a certain age
used a form of veil until the 1950s). The hair is often considered to have se-
xual implications, sometimes of virility in the case of man, as with the
Biblical Samson, and of potency in the case of women, especially in the
Near East, in Islam, where married women may even shave their heads (and
sometimes wear a wig), like (asexual) monks in Christendom. The hair of
the head is perhaps identified with pubic hair, bodily hair in general indicat-
ing sexual potency, the potency of the animal (Leach 1958). The removal of
hair may be a cleansing in some cases, a denial in others.
Distribution
head as mark of respect (as distinct from uncovering it). In Islam one is only
uncovered within the family- women are only seen in this way by near km
and close affines(?). One is veiled in from the father-in-law and other male
members of the husband’s family.
On the other hand hats are an obsession with Chinese males.2 Only monks
and the lower classes (and not all of these) went hatless. Hats took a great
variety of forms, usually indicating social status, official rank, sometimes
local variety, sometimes intellectual persuasion, sometimes one’s private
philosophical interests.The Chinese have written general histories of hats as
part of a ‘history of costume’. Once again the hat seems to offer more
scope for individuality than the rest of the costume.
The notion that wearing cloth indicates respect and is proper, that notion
is very widespread in societies that produce textiles. In Ghana it is the dif-
ference between the state societies, influenced by Islam, and the acephalous
ones. Not that in the latter people are ever totally nude; they had their penis
sheaths and perineal bands, but to the others they were known as ‘the naked
Lobi’. When Christianity came, it was concerned especially to get men to
wear shorts and women to cover their breasts, that is, especially their sexual
parts. It was a sign of civilisation in contrast to savagery.
In Africa, hats largely followed the pattern for other clothing. Non-cen-
tralised, acephalous, ‘democratic’ peoples paid little attention, except older
men wore conical hats to keep off the rays of the sun. Women wore nothing.
In states, those influenced by Islam had hats (caps) for men and headscarves
(sometime veils) for women. In pagan kingdoms like the Asante or the Yo-
ruba, men of rank often wore coloured cloth bonnets but women went bare-
headed. There was a distinct correlation with authoritarian regimes and with
gender.
If hats are marks of status, like other clothing, it is clear they must
change with a changing politico-economic structure. Revolutions have tended
to invent their own clothing, and especially hats. In the French Revolution
earlier clothes were abandoned and for headwear the so-called Phrygian hat
was adopted. So too in India, it was seen as important by Gandhi, in order
to avoid not only the westernisation of dress, but also to adopt a neutral garb
in terms of caste. That was particularly important for hats since, as in Tur-
key, they indicated status. Sikhs wore a special type of turban, others had
2
I owe this information to Dr J. McDermott.
190 JACK GOODY
their specific hat bands or pugrees. So the Gandhian cottoncap became adop-
ted by many in different castes, for example, Pandit Nehru; that headgear be-
came the very mark of a revolutionary. It also led to the dismay of turban
makers and the decay of their craft.
But culture changes dramatically in this respect over time for other rea-
sons, for example, fashion (partly because hats are such an obvious marker).
In England, it was the Restoration of the monarchy in 1660 that seems to
have provided the notion of fashion and therefore the frequent changes of
headgear, dress etc (as well, of course, as influencing the theatre, food, etc).
As I have indicated, the notion of changing hair styles and the pattern of
cloth have certainly been present in other cultures, in dance in Gonja for
example. Sometimes changes of fashion have come in for mockery and cri-
ticism as with Sir Andrew Aguecheek in Twelfth Night where he is led into
wearing his hose in the latest Italian fashion in order to please a lady. Cer-
tainly the Puritans, and to some extent the Protestants as a whole, tried to
counter this tendency by sticking to a severe black and white costume; in-
cluding hats for men and bonnets for women, which at the Restoration were
temporarily displaced by wigs among the upper groups. But not for long.
After the mid-century we have women’s hairdressers (only recently have
they become ‘mixed’) from France and shopkeepers who were visiting
Paris to find out the latest fashion (mode) in hats, which are hardly compa-
tible with wigs. Mode in this sense has to have a leader and in England to
be á la mode in women’s dress you followed Paris — in men’s clothing it
was the other way around, especially after the Revolution when French men
copied the democratic tendencies across the channel. But women in En-
gland and in much of Europe continued to follow the French fashion in
anything to do with women’s dress and toiletries, fields in which the names
themselves are often French to this day. They remain the leaders in these as-
pects of the culture of women.
When the wearing of hats became part of the mode, it also became a way
of attracting attention. That was very much true of the eighteenth century as
distinct from the seventeenth century Puritans, where they were used to hide
rather than to reveal. Later on women of a sexually active age used them in
a sense to flirt with men by displaying themselves, clothed of course rather
than unclothed. Widows used them differently, as with clothing generally.
This display function is very evident on grand occasions such as Ascot to-
day, when women turn up in the most extraordinary hats —it is a kind of
game, a carnival, a show, and a public cat-walk. While hats in this context
do not have much sexual significance, they are part of a game of display, of
rivalry, of attracting attention, of a certain measure of provocation. This is
even clearer in some paintings like Donatello’s of David where a nude fi-
gure (of a male) wears a hat.
HATS, HIERARCHY AND DEMOCRACY 191
Fashion, then, exists even in simple cultures but it gets much developed
in urban ones, especially consumer ones, with the presence of street traders
and shops. In consumer cultures, by which I mean mass rather than luxury
cultures, there is a much more rapid turn-over in fashion, demanded by the
system of production as well as by individual taste.
Fashion affects not only the hat but also the head in various ways. It is the
focus for the use of cosmetics, for jewellery and for earrings and for addi-
tions of various kinds, the metal inserted through the nose or lips, and even
the distortions of various kinds, long earlobes, protruding lips (of the Lobi,
for example), which became signs of ‘beauty’. But the hair itself, which socie-
ties deliberately concealed by the hat, is often the main focus of elaboration.
Hair like hats can be taken on and off. In the west, the shaving of the head
may be undergone to give a macho image. On the other hand the balding
figure is often seen as a-sexual and hurries to cover up his deficiency with a
wig. More usually, it is a matter of humiliation, of abasement or of renun-
ciation, with sexuality often implied. That is the significance of the monk’s
tonsure in Christianity, probably of the removal of the hair of Jewish wom-
en, and after the Second World War of the shaving the heads of French girls
who had consorted with German soldiers.
Hair, of course, has often been a focus of attention. In China, the Manchu
pigtail was seen as a kind of ethnic joke in the west, as frequently with the
hats of others. But the West had even more peculiar practices, in particular,
among the upper classes after the Renaissance, the wearing of wigs by men
and women after the Restoration in England though they disappeared in the
mid-eighteenth century. France followed at the time of the Revolution
which, for a period, drastically simplified the dress of both sexes and demo-
cratic men gave up the wig. The development of hats in Europe followed
that period; hats and wigs (like crowns) were counterpoised since it is im-
possible to wear both. Wigs of course are still used by people who have lost
their hair or who want to improve upon their natural endowment, as often
West African women in Europe who want longer, straighter hair. The length
they can obtain by plaiting “artificial” hair which is part of the often very
elaborate treatment by women in that part of the world, especially in Senegal
where hair styles take on an aspect of fashion. West African men on the
other hand, do little to their hair, apart from having it tidied up from time to
time by a barber (a surgeon) wielding a razor.
In Africa too the head is often shaved when passing through rituals that
involve a change of status, especially death; it is an act that represents a
cleansing and renewal, perhaps a reversion to the hairless state of birth, a re-
birth, a farewell to an earlier state of affairs, an installation in a new one. In
India, where hair is more abundant, one may offer one’s hair as a gift to the
gods involving self-abasement and denial. That practice was particularly
192 JACK GOODY
countering a gentile in the streets of Vienna who seized his hat because he
did not ‘doff’ it. The gentile threw the offending object into the gutter
where Freud’s father promptly went to pick it up, dust it down and replace
it. Freud felt this was unworthy and that he should have stood up to the man.
Was the ‘requirement’ here to doff one’s hat a matter of class or religion? In
either case it was the enforced recognition of superiority.
At University things were a little different. One abandoned the wearing of
caps (that had been a privilege of members of the sixth form even at
school). One still had to wear or at least carry a mortar board when wearing
a gown on official occasions, when eating in Hall, at examinations and when
walking into the town after dark —otherwise one might be caught by the
Proctor and their Bulldogs (the University police) and fined 6s and 8d, or al-
ternatively 13s, 4d, that is ‘one mare’. The wearing of gowns and hats in
Hall and for examination (like the wearing of surplices in Chapel) was to in-
dicate the formality of the occasion as well as to display status (under-
graduate gowns differed from graduate ones, the head gear for Ph.D.s was
different from that for M.A.s). But wearing of gowns in town after dark served
a more general purpose: like the wearing of school caps, it differentiated stu-
dents from the town population and made social control easier.
The wearing of hats continued in Europe after the war for both men and
women. When I was demobilised from the British Army in 1946, I was pro-
vided with a pinstriped suit and a black homburg hat. That was the dress I
was expected to wear when going to an interview for a job. At the time both
my mother and my father would have had a selection of hats in their
wardrobe, hats that they would wear when they went out to town.
The consequences for the domestic environment were considerable. Hat
stands were part of the usual equipment of a middle-class house; wardrobes
included shelves for hats; for travel, women had hatboxes in their luggage
(since hats were notoriously easy to damage).
It is easy to confuse the roles of hats and head covering. I was once asked
to give a talk on a Friday evening at the Orthodox Synagogue in Cambridge.
Before the joint meal and the talk there was a religious service where skull
caps were handed out. Thinking it was only Jews who should wear them, I
clasped mine in my hand (as I would have done with a hat in church). Then
one of the officials came up to me angrily and told me to wear my hat — as
a mark of respect to God.
Covering up can be respectful, as with women’s head covering in a
Catholic Church (no longer the norm although decreed by St Paul), or the
bishop’s mitre, or the military hat. But in other circumstances, the hat is
taken off to salute a superior (or a woman in Europe). Indeed it almost seems
as though you wore a hat in order to be able to take it off at such times, to
doff ones ‘hat’ as farm workers did to the farmer or anyone else in authority.
194 JACK GOODY
It was an act of rebellion or insubordination to keep one’s hat on, as with the
failure to kow-tow before the Chinese emperor. Yet the wearing of hats was
clearly not only an imposition of superiors on inferiors; the peasants them-
selves felt they had to wear hats.
It was not always that the subordinate needed to “doff his cap”, he could simply
touch it, or touch his hair — “touching the forelock” in a kind of salute. When
you come to think of it the military salute approximates to touching the hat. In
the British army, you never saluted unless you were wearing a hat, so the two
were always limited. And you saluted to a superior, or to the flag, the symbol of
the country. The superior took or received the salute of the subordinate.
In Holland, as in France and Spain, photographs from the 1950s and ear-
lier show everyone, men and women, wearing hats, except the waiters
standing outside the cafés, for these were really inside people. By and large
they do not wear hats, except cooks (tall white ones as signs of office) and
waitresses sometimes (but rarely nowadays) carried a form of headgear.
That was very widely done throughout European domain. A photograph
of the inhabitants of the distant Hebridean island of St Kilda, now uninhab-
ited, shows them resting from the dangerous pursuit of climbing up the cliff
face to collect the eggs of gulls (cormorants?). Every man has a cap (not
usually the Scottish tam-o-shanter); every woman has a bonnet. The same is
true of the early twentieth century painting by Chaim Hazam, much in-
fluenced by the French impressionist, of men and women in New England
gathering cranberries; all wore hats and bonnets in the fields, even in the
land of the free. A current poster for the oyster museum in Bouzigues (Hé-
rault) shows a fisherman with a broad brimmed hat and his wife with a bon-
net. The painting on the cover of a book on wines of Languedoc shows both
men and women covering their heads.3
Special hats were worn not only for Sundays (chapeau de dimanche) for
special occasions, like top hats for men at weddings along with morning
dress, or the Easter bonnet for women. In Languedoc it is said of someone
who wears a hat on a special occasion that is followed by a banquet:
Aves mettut lo capel manja car
(vous avez mis le citapeau mange-viande).
The phrase acquired the alimentary connotation of ‘mangeur de la viande’.
Such hats were often signs of wealth as well as of status. Of the town of
Gaillac it was said:
3
Marcillaud et Rivière, 1998.
HATS, HIERARCHY AND DEMOCRACY 195
se descaton lo triul
per s’acator lo cap.
The women of Gallac
when it rains
uncover their sex
to cover their heads.4
They use their long skirts to protect their valuable straw hats, with their
velvet bands. Incidentally the Occitan points to the close relationship bet-
ween chapeau (Fr. hat), capel (Oc. hat), capelli (It. hair) and cap (Oc. head).
The hat and the hair are obviously both coverings for the head.
That situation regarding hats was widely true in Europe at the time of
World War I. Between the two world wars, there was some relaxation, in
towns. But the wearing of hats remained widespread. In England my Scot-
tish mother rarely went out on to the street without one. My father wore one
to work but rarely for holidays or sports. In the 1950s things changed dra-
matically and the wearing of hats gradually disappeared, except at first for
women at weddings and formal occasions like Ascot or meeting royalty
(where morning dress may still be worn complete with top hat, usually hired
from a clothing firm). Among the rural gentry in England, older women still
wore hats at weddings; an old friend of mine attending a wedding in East
Anglia recently was the only one of her age not to wear one, whereas in Lon-
don recently a friend in the mid-fifties was the only to wear one. There is an
increasing gap between popular clothing and clothes worn on formal occa-
sions, which as with wigs or breeches are often highly conservative of ear-
lier modes. That is part of their attraction; one does something different (old)
for a different occasion. Not only are hats worn by wedding guests but also
the bride is often veiled in white, as if virginity were about to be unveiled in
marriage. Elaborate head-dresses involving the veil are found in Christian
(or indeed ‘modern’) marriages not only in Europe but in Africa and in the
East where the formal dress of European weddings has become a sign not of
conservatism but of modernisation.
Women’ s hats began to disappear during World War II, perhaps related to
clothing restrictions. A leading role was played by royalty when the Queen
(as princess) appeared with a headscarf such as had been hitherto worn by
northern mill-girls. The gesture was also taken as a way of identifying with
the masses, of crossing class barriers. In the military, however, hats are
regularly worn. The military use of hats (like the police and to a lesser ex-
tent firemen) continues and is interesting. In the regiment in which I served
the hats of officers differed from those of men; the former were flat (like sta-
4
I am debted to Dr Paul Bras of Bozigues for these references.
196 JACK GOODY
tion-masters), the latter were smaller ‘fore and oft’ caps, commonly referred
to as ‘cunt caps’. Whatever hat you were wearing, the hair should not appear.
In my first six weeks of officer training at the Royal Military College, Sand-
hurst, I kept on being told ‘to get my hair cut’. At the time it was curly
rather than long and in the end I had to have it in the form Americans call
‘the crew cut’ so that nothing showed. Indeed ‘short back and sides’ was the
name of the game; long hair was unruly.
Those who continue to wear hats in western society are precisely those
persons, those roles, to whom authority, formal authority, is crucial, namely,
the police, the armed forces, station masters, lawyers and judges. Of course
there are others to whom authority is owed, professors and managers but
those are roles where the authority is crucial but potentially fragile. Dress
somebody up in a uniform (‘the one dress’); crown him with a hat, and he
automatically fills an authoritative role.
Gradually in civilian life that ceased to matter. The disappearance of hats
coincided with the greater emphasis on hair, the dressing of hair, on hair
dressing. Instead of hiding hair, you displayed it. That shift had significant
economic consequences. The widespread use of hats created a whole in-
dustry, of bonnet and hat makers. As in France whole towns such as Luton
in Bedfordshire specialised in hat-making, in this case, straw hats which were
widely worn in summer (like Panama hats). Hat shops for men and women
abounded. Now they are few and far between. What has grown up instead is
the hairdresser, a more personalised profession. No village in France for
example is complete without its hairdressers, now catering both to males and
females, even when the grocers’ shop has disappeared in competition with
the supermarket. Previously the ‘modiste’ (hat shop) in the village had been
of central importance, especially, like the couturiére, in the education of
young girls. Now it is the coiffeur who is part of an enormous industry that
involves the marketing on TV and in magazines, of shampoo, lacquer, con-
ditioners, by names known around the world. We are told not simply which
hairdresser is associated with the commercialised shampoo (such as Vidal
Sassoon) but the name of the person cutting the hair of Bill and Hilary Clin-
ton.
regimes were in power and in America where the Republicans boxed and
coxed with the Democratics. The changes were not limited to one particular
(western) country but they do seem to reflect a general weakening of notions
of hierarchy, associated more closely perhaps with the growth of education
and the development of a meritocracy rather than narrowly political changes.
Interestingly the part of Europe where the wearing of hats continued more
recently was in the Soviet Union and its associates. It was a common
observation that sartorial formalities were kept up in the USSR long after
they had disappeared elsewhere. Think of all the photographs of the behat-
ted political leaders on the rostrum reviewing troops long after people like
the Duke of Edinburgh or Prince Charles had abandoned the practice. Attlee
did, Wilson did not. When I visited Prague in 1979 after the Russians had in-
vaded it, I attended a concert in Prague; I was almost the only one present
without a suit and the ladies were festooned in furs. It was a very l920ish
scene.
In the west the disappearance of hats is certainly an aspect if not of the
disappearance of hierarchies, at least to the softening of relations within the
system. A parallel example of the softening of hierarchy occurs within the
family. Parents attempted not the impossible task of eliminating authority
but of modifying its impact by trying to get their children to abandon kin-
ship terms and to adopt first names (‘call me Fred’). The fact that authority
still exists is witnessed by the fact that such informality is often resisted by
the children (‘yes, dad’).
No longer are people, certainly not on holiday, distinguished by dress to
anything like the same degree. Fashion is not just for the rich, but for all
(with certain differences, especially in women’s clothes between that worn
on the catwalk and that appearing in the more popular magazines, but one
tends to follow the other within the possibilities of price). That is especially
true of men’s wear, and the products of Carnaby Street, which represents
both a dressing up and a dressing down. The latter is more frequent, espe-
cially in the shape of the ubiquitous blue-jeans. Or the baseball cap, which
is an exception to the disappearance of the hat (as in some cases in the wide
brimmed Texan hat, the hat of the cowboy and dude); here the upper has
adopted the dress of the lower and it becomes so much more difficult lo dis-
tinguish classes by their dress.
There is no doubt that Western societies, possibly the whole global vil-
lage, have become more ‘democratic’, in that hierarchy, certainly in its formal
aspects, is less readily accepted. Part of this comes from democratisation in
the political sense, one man, one vote; part comes from the institutionalisa-
tion of universal education and the creation of the ‘meritocracy’, a mobility
at least in certain spheres, but above all it is an aspect of the shift from
luxury to consumer cultures, related to the second and third Industrial Re-
198 JACK GOODY
volutions. That has meant the development of the mass media, with mostly
everyone in a society experiencing the same range of programmes on tele-
vision, the same range of music. And since this is a commercial develop-
ment, its range does not stop at frontiers; American television, films and mu-
sic have a worldwide audience, which is not the result of some mysterious
process of globalisation, but of the commercial success of media catering
for, or promoting, transversal tastes.
However here I am concerned not with so called globalisation but with
homogenisation on an intra-societal scale. In the west the levels of income
have become more comparable, consumer goods for the kitchen, cars,
food, have become increasingly comparable across the classes; personal
transport in the shape of cars (and even boats) is available to the majority
as are world-wide holiday destinations. Styles of life, in Weber’s phrase,
have become increasingly alike; every man is as good, or almost as good,
as the next. Under these conditions, especially in towns but also in the
countryside, one no longer doffs one’s cap, indeed one does not wear one
to doff. As at the time of the Revolution, the upper group attempt to copy
the clothing of the lower ones (jeans and bleu) partly in order to avoid so-
cial discord, partly to express solidarity, as Churchill did with his battle-
dress. What is clear is that hierarchies have not been abolished, in the way
that May 68 hoped. Schools still have headmasters, universities their pro-
fessors, factories their managers, cabinets their prime-ministers. Marriage
is still mainly isogamous, with males taken to be heads of household. Yet
the culture changed especially on the continent of Europe, as the result of
the devastation of war. In Germany there were no longer separate canteen
facilities for the managers; in Cambridge King’s College abolished the for-
mal distinction between high and low table, the first for teachers, the
second for students. Hierarchies continued but the formalities were softe-
ned and were no longer expressed to the same extent in different styles of
life. Social stratification became qualitatively different; in the Lot the cha-
teaux continued to exist as did chateaux society, but it now includes pop-
stars and businessmen, who had bought in, as well as royalty and the
gentry who had inherited their property.
While they have other roles, hats then are hierarchical, being found both
in stratified societies and among upper groups. However their virtual disap-
pearance in Europe over the last forty years represents not the elimination of
hierarchy, but a change in content of such relationships and a softening of
the boundaries between classes and statuses.
HATS, HIERARCHY AND DEMOCRACY 199
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ONORE E DISONORE IN SICILIA
Salvatore D’Onofrio
Laboratoire d’Anthropologie Sociale. Paris
linesiani: «Il potlàc tlingit, haida consiste nel considerare come onore i ser-
vizi reciproci. Anche presso le tribù realmente primitive, come le australia-
ne, il punto d’onore presenta la suscettibilità che si riscontra presso di noi, e
si riceve soddisfazione con prestazioni, offerte di cibo, precedenze e riti, non
meno che con regali» (1965: 215-216). Criticando gli studiosi che nell’ono-
re non riuscivano a vedere altro che un surrogato della nozione di efficacia
magica, Mauss riconosce ad esso autonomia e importanza tali da fargli rite-
nere che lo stesso mana polinesiano simbolizzasse «non solo la forza magi-
ca di ogni essere ma anche il su onore» (ibid.: 215).
Queste considerazioni aprono un varco alla possibilità di estendere all’o-
nore le conclusioni cui giunge Lévi-Strauss (1965a) affrontando le difficoltà
che presentava il mana: soprattutto i caratteri di forza misteriosa e segreta
che Durkheim e Mauss, ingannati dall’assunzione acritica della teoria indi-
gena, avevano attribuito alla nozione, ricercandone l’origine «in un ordine di
realtà diverso da quello delle relazioni che essa aiuta a costruire» «in un or-
dine di realtà diverso da quello delle relazioni che essa aiuta a costruire», or-
dine di sentimenti, fatalità e arbitrio che non fa compiere alcun passo avan-
ti alla conoscenza scientifica. Lévi-Strauss legittima l’operazione
consistente nell’accostare e nel costituire in categoria nozioni quali quelle di
mana, wakan, orenda. Esse rappresentano, a dispetto delle differenze locali,
spiegazioni del medesimo genere. Egli ritiene altresì che «le concezioni del
tipo mana sono così numerose e così diffuse che conviene chiedersi se, per
caso, non ci troviamo di fronte ad una forma di pensiero universale e per-
manente che, lungi dal caratterizzare certe civiltà, o pretesi «stadi» arcaici o
semiarcaici dell’evoluzione dello spirito umano, sarebbe funzione di una
certa situazione dello spirito di fronte alle cose, e apparirebbe, perciò, ne-
cessariamente, tutte le volte in cui questa situazione fosse data» (ibid.:
XLVI). Riflettendo su queste stesse pagine di Mauss, anche Julian Pitt-Ri-
vers 1974: 6) arriva alla conclusione che «mana is a concept of the same type
of honour», apparendogli chiara come linea di ricerca che «we should search
for its significance, not in attempting to find words in English equivalent to
it, but in the associations it makes between different realms of meaning».
Come il mana o altre nozioni dello stesso tipo, anche l’onore non ap-
partiene all’ordine del reale ma a quello del pensiero, lo si può apparenta-
re con quella classe di concetti la cui natura essenziale consiste nell’inde-
terminatezza e nell’assenza di referente simbolico, in un «valore simbolico
zero», suscettibile perciò di caricarsi di qualsivoglia contenuto simbolico1.
Di qui la grande varietà di fatti, situazioni, comportamenti che la nozione
1
Lévi-Strauss (1965a) mutua l’espressione, riferita al mana, dal concetto di «grado zero»
«grado zero» delle opposizioni privative, concetto sorto nell’ambito della fonologia. Barthes
(1968: 69) rileva opportunamente come il mana non sia, propriamente parlando, un nulla,
204 SALVATORE D’ONOFRIO
Il marchio e lo sfregio
bensì una «assenza che significa» «assenza che significa», come è anche nell’analisi di Lévi-
Strauss. Questa indeterminatezza e l’assenza di referente simbolico hanno consentito di ap-
parentare al mana altre nozioni quali il numen latino o il macingu siciliano, qualificate nell’a-
nalisi di Buttitta (1971) come potenze impersonali.
ONORE E DISONORE IN SICILIA 205
consolidato dalla nascita di prole. Anche i vitelli che fossero nati prima di
questo evento sarebbero stati considerati come facenti parte delle mucche
del suocero (i vacchi ru sòggiru) e ne avrebbero portato il marchio.
2
Alcuni modi di dire propongono addirittura una gerarchia scherzosa in ordine alle per-
sone coinvolte nel tradimento. Ad Alia, in provincia di Palermo, si dice: corna di mamma sù
ccorna di canna, corna di soru sù ccorna d’oru, corna i muggheri sù ccorna veri! ‘corna di
mamma sono corna di canna, corna di sorella sono corna d’oro, le corna fatte dalle mogli sono
vere corna!’.
3
Concezioni analoghe in Andalusia (Pitt-Rivers 1976), regione nella quale sono stati stu-
diati anche i rituali e le metafore della mascolinità (Brandes 1983, 1984; Driessen 1983).
4
Sul cuculo, simbolo del parassitismo sociale, per il fatto che la femmina depone le uova
da covare nei nidi di altre specie di uccelli, la letteratura ornitologica e folklorica è assai vas-
ta. Ci limitiamo a segnalare: per le fonti più antiche Pollard (1977) e De Gubernatis (1874);
ONORE E DISONORE IN SICILIA 207
per il folklore europeo Sébillot (1968). Per i dizionari etimologici si rinvia alla bibliografia di
Alinei (1980). Una rassegna scherzosa delle spiegazioni (più o meno scientifiche) sul cocua-
ge e del suo uso letterario in Marchand (1896), che riferisce delle numerose confraternite,
corporazioni, feste e processioni dei cornards della Francia medievale; altrettanto scherzoso
un articolo di Segal (1976) sul cuculus nelle commedie plautine.
208 SALVATORE D’ONOFRIO
gorico di altri animali quali il cervo (da cui l’espressione: ihm mit Hirsch-
geweih) e la lumaca. Nel caso dei galletti castrati per farne dei capponi, ad-
dirittura era in uso tagliare loro gli speroni e trapiantarglieli nella pelle
fresca del capo, di modo ché, cicatrizzandosi, questa li trattenesse a mò di
corna. Qualora queste si perdevano, in Ungheria si usava provvedere il
cappone di corna di cera dorate ed è così che l’animale veniva servito a ta-
vola (Schrader 1912). In definitiva, ciò che è veramente importante nella
storia culturale di questa parte del mondo, è l’utilizzazione che si è fatta
degli attributi di certi animali, attribuendo loro un ruolo nel sistema di sig-
nificazione umana. È in relazione a questo registro che fonderemo la nos-
tra analisi.
Montoni e becchi
5
La versione originale inglese, Rams and Billy-goats: a Key to the Mediterranean Code
of Honnour, pubblicata nella rivista «Man N.S.» (16, 1981: 427-440) era stata commentata
da M. Alinei e P. Maher («Man N.S.», 17, 1981: 772-776). Recentemente l’ipotesi di Blok è
stata ripresa da Burke (1988: 120).
6
Blok si riferisce al numero maggiore di femmine che un montone è capace di coprire ris-
petto al becco. In Sicilia il rapporto è in media di 1/15-25 tra gli ovini, di 1/10-15 tra i capri-
ni. Questo dato è però relativo, se consideriamo che un toro è sufficiente anche per 60-80
mucche. Inoltre, tra gli ovini la proporzione può oscillare in relazione alla razza dei maschi
riproduttori, razza che influenza anche la qualità della progenie (a nurrimi). Quella dei mon-
toni senza corna (scruozzi) viene ritenuta migliore della progenie ottenuta dagli arieti.
ONORE E DISONORE IN SICILIA 209
montoni becchi
pecore capre
onore vergogna
uomini donne
uomo virile cornuto (becco, cabròn, cabrào)
virilità femminilità
forte debole
buono cattivo
silenzio rumore
puro impuro
7
Che un unico termine indichi l’animale da monta e quello castrato appare perlomeno pa-
radossale. Raramente si ricorre ad un termine diverso (il becco castrato può chiamarsi am-
magghiatu) o si aggiungono qualificazioni che indicano l’avvenuta castrazione (per esempio
crastu turciutu). La spiegazione di ciò va ricercata, come si vedrà avanti, nell’ambivalenza
dei significati associati alle corna degli animali in questione e nella corrispondenza istituita
tra l’apparato genitale e la testa.
8
Meriterebbe un approfondimento l’equivoco (crastu = becco) che si rinnova nella tradi-
zione lessicografica fino all’ultimo dei dizionari dialettali (Vocabolario siciliano, I, s.v.).
210 SALVATORE D’ONOFRIO
La caccia e la lotta
9
Una breve ricognizione sull’allevamento tradizionale in Tunisia ci ha consentito di co-
gliere differenze significative nell’organizzazione della produzione e nei codici che ne deri-
vano, in rapporto alla diversa articolazione del calendario festivo musulmano. Queste osser-
vazioni costituiranno l’oggetto di un prossimo lavoro.
212 SALVATORE D’ONOFRIO
ne. L’animale che in Sicilia interpreta meglio di ogni altro la natura sel-
vaggia delle femmine è la capra. Le capre non stanno mai ferme, anche
quando le si leghi alla corda fanno di tutto per sciogliersi. Sono capric-
ciose e mangiatrici insaziabili. Secondo i contadini, ma anche secondo
non pochi pastori, le capre hanno la lingua velenosa; qualunque cosa esse
mordano smette di crescere. Non è difficile indovinare che, in Sicilia, vie-
ne definita capra una ragazza che non resta mai al suo posto: passeggia
troppo, attraversa il centro della piazza del paese normalmente riservato
agli uomini, parla in continuazione con i ragazzi. Per farla breve, non
controlla la propria natura che la spinge ad esibire piuttosto liberamente
la sua sensualità. Spesso le madri chiamano capra la figlia che non obbe-
disce, che vuole fare sempre di testa sua, che non si lascia ammansari (ad-
domesticare, rendere mansueta).
Campbell riferisce che i Sarakatsani del Nord della Grecia oppongono ca-
pre e pecore. In particolare, le pecore sono «gli animali di Dio, e i loro pas-
tori, fatti a Sua immagine sono essenzialmente esseri nobili»; sono inoltre
«docili, pazienti, pure, e intelligenti» (1964: 26), mentre «le capre erano in
origine gli animali del Diavolo che Cristo catturò e domò per il bene dell’uo-
mo» (ibid.: 26-31).
A parte il fatto che in Sicilia, soltanto il tema della pecora docile è con-
nesso ai paradigmi del Cristianesimo (segnaliamo peraltro la diffusa idea di
stupidità e in alcuni casi di pazzia associata a quest’animale: a piécura paz-
za), non si vede come l’opposizione capra-pecora possa essere trasposta a li-
vello dei maschi riproduttori.
Il «processo di domesticazione» delle vacche coincide invece con l’im-
posizione del nome, che non viene attribuito al momento della nascita ma
subito dopo il parto. Infatti, le vacche s’arriénninu, letteralmente «si sot-
tomettono», nel momento in cui stanno per allattare il loro primo vitello:
le si tira cioè violentemente per la coscia posteriore sinistra (il lato dal
quale si munge), facendo toccar loro terra e ripetendo loro parecchie vol-
te nell’orecchia il nome assegnato. Se, per esempio, l’animale si chiamerà
Parma, il pastore ripeterà: Parmapà, Parmapà, Parmapà, Parma; se Belli-
corna: Bellicò, Bellicò, Bellicò, Bellicorna. Per avere un nome il toro
deve attendere le prime monte, mentre al piccolo bestiame non viene mes-
so generalmente alcun nome, tranne le capre, ma soltanto se si tratta di un
animale singolo o di greggi con pochissimi capi. Normalmente le capre si
riconoscono e si classificano attraverso le associazioni di colore del man-
to, i pilaturi10.
10
I caprai dei Nebrodi classificano le proprie bestie secondo i diversi colori del manto. Ad
ogni termine corrisponde non un colore soltanto ma una particolare distribuzione di più co-
lori sul corpo dell’animale (D’Onofrio i.c.s.).
ONORE E DISONORE IN SICILIA 213
11
Si veda per esempio il Vocabolario Bolognese Italiano di Coronedi Berti (1869-1874)
alla voce Bêch: . Cfr. anche Bonifacio 1616: 60.
214 SALVATORE D’ONOFRIO
animale potente e senza frontiere come il toro può essere associato al «vero
maschio». Lo confermano numerose espressioni siciliane quali «ha la forza
di un toro», «è un toro».
12
Per Durand il corno significa potenza aggressiva del bene come del male: «Agni possède
des cornes impérissables, aiguisées par Brahma lui même, et toute corne finit par signifier puis-
sance aggressive du bien comme du mal [...] Dans cette conjonction des cornes animales et du
chef politique ou religieu (chefs iroquois, Alexandre, chamans sibériens, etc.) nous découvrons
un procédé d’annexion de la puissance par appropriation magique des objets symboliques [...].
La corne, le trophée, [...] est exaltation et appropriation de la force. Le soldat romain ajoute un
corniculum à son casque» (1963: 146-147). Cfr. anche la bibliografia in Bonaparte 1971.
13
L’uso del termine «becco» in sostituzione di «diavolo» è attestato in altre aree cultura-
li. A Genova (Delfino - Schmuckher 1973: 39) di un bambino capriccioso o bizzoso si dice
che «o l’à i vermi» o «l’a i diai», mentre il vocabolo «becco» si usa in senso benevolo per
«cattivello».
216 SALVATORE D’ONOFRIO
14
Vedi per esempio S. Paolo, Lettera agli Ebrei IX o, più esplicitamente, Cirillo d’Ales-
sandria, Cont. Julian, VI, 302, t. LXXVI, col. 964.
ONORE E DISONORE IN SICILIA 217
tirne l’uso soltanto a certe categorie di persone. Elworthy (1900) ricorda gli
elmetti conservati nei musei europei sui quali, nei tempi passati, i guerrieri
etruschi, celti o sassoni, inalberavano uno o due corna in segno di vittoria o
di sfida, in funzione protettiva e apotropaica o per terrorizzare il nemico in
battaglia. Eroi greci e cavalieri romani, ma anche personaggi mitologici
come Hera, Mercurio o Dioniso oppure personaggi biblici come Mosé15,
mostrano la simbolizzazione divina attribuita alle corna, simbolizzazione
che ritroviamo nella prima arte cristiana (Elworthy 1895: 70 ss.), prima che
esse diventassero il simbolo del diavolo (Lowe Thompson 1929, Cocchiara
1945: 38-41, Russel 1989), e nelle personificazioni di potenza di molti po-
poli preistorici e «primitivi».
Soltanto qualche esempio. Esistono sorprendenti analogie tra le rappre-
sentazioni zoomorfe dell’arte preistorica e quelle di divinità zoo e antro-
pomorfe di molti popoli di interesse etnologico e dell’antichità. Non si
tratta di pensare, secondo un’ottica diffusionista, ad una «trasmigrazione
di simboli», che in qualche caso è stata pure accertata; si tratta di riconos-
cere che uno stesso schema può produrre, in risposta a comuni esigenze,
analoghe rappresentazioni. È sufficiente considerare quella costellazione
di simboli che associa la corna di animali addomesticati, bovini ed ovini
soprattutto, con forme varie di disco: il crescente lunare, il sole radiante,
la sfera ovoidale o allungata. Nelle culture del Fezzan libico e di altri siti
preistorici il simbolo astrale è posto sovente tra le corna dell’animale, tal-
volta risulta dalla deformazione circolare di queste ultime (cfr. Frobenius
1933, 1937, Graziosi 1962, Paradisi 1963). Le idee di fertilità e forza ri-
produttiva suggerite dalla congiunzione di questi elementi sono espresse in
maniera estremamente raffinata dal «grande Nommo del cielo», l’«ariete
d’oro» in cui i Dogon riassumono «l’essenziale della vita universale»: «Il
porte entre les deux cornes une calebasse —racconta Ogotemmêli a Griau-
le— simbole de la femme et du soleil femelle [...]. Le bélier la met sur sa
tête pour la tenir entre ses cornes qui sont des testicules et pour la pénétrer
du phallus qui se dresse sur son front. Dès qu’il se transforme ainsi, le
Nommo urine, par son membre inférieur, les pluies et les brouillards. Et
par son membre frontal il émet la semence fécondante dans la féminité du
soleil, dans la femme et aussi dans les graines enfouies dans la terre»
(1966: 118-120). Oltre che in grandi divinità dinastiche come Amon tro-
15
Alcuni commentatori del noto passo biblico «quod cornuta esset facies sua» (Es 34, 29-
35), vedono sulla testa di Mosé che scende dal monte Sinai non raggi di luce ma corna. In ef-
fetti, gli ebrei usavano un unico termine per «corno» e per «raggio» (Elworthy 1895: 185),
ma ciò non fa che estendere il valore semantico delle corna che, non a caso, Michelangelo
scolpisce sulla testa del Mosé. Connessioni tra corno e luce esistono anche nella lingua ara-
ba (Winorath-Scott - Fabbri 1966-1967: 236).
218 SALVATORE D’ONOFRIO
16
Altre evidenze e bibliografia in Falsone 1988.
17
Sulla simbologia astrale delle stele e sul cosiddetto «segno di Tanit» rinviamo, tra i la-
vori più recenti, a Bertrandi 1993, Del Vais 1993, Fantar 1997, Tore 1997. Per queste segna-
lazioni si ringrazia la dott.ssa Rossana De Simone.
ONORE E DISONORE IN SICILIA 219
«segno di Tanit» l’idea di fecondità legata alla fenicia Astarte (Garbini 1980:
177-185, 1994). Infine, sarebbe interessante studiare il passaggio da figure
femminili o androgine a figure prevalentemente maschili18.
La spiegazione che danno i Greci del formarsi delle corna negli anima-
li, può orientare verso una comprensione strutturale del loro uso in fun-
zione simbolica. Alcuni autori pensavano che le corna degli animali si for-
massero per affioramento e solidificazione del cervello, incarnando in tal
modo il potere generativo del seme e la vita dell’anima contenuti nella tes-
ta19. Eliano20 riferisce che nel cervo, secondo Democrito, la forza del nu-
trimento è spinta attraverso le vene sino alla testa: «Da qui dunque nasco-
no le corna, irrorate dall’abbondante umore. Il quale, essendo ininterrotto
e scorrendo sempre in su, riesce a spingere innanzi la sostanza cornea pre-
cedente. Così questo umore sovrabbondante, una volta fuori dal corpo, si
solidifica, poiché l’aria lo rende compatto e gli conferisce la durezza cor-
nea, mentre resta molle quello che gli è ancora rinchiuso nell’interno». La
credenza di una speciale identità tra cervello (umore interno molle) e cor-
no (umore esterno duro), rende simili, secondo Onians, anche i nomi uti-
lizzati per corno e cervello: «If horns were thus believed to be outcrops of
the brain, the procreative element, we can understand why the name for
horn and for brain should be akin» ed aggiunge in nota: «That the head
contains the seed appears to have been implied in another substance, sper-
maceti, i.e. “seed of a whale”, wax found mostly in the head of what there-
fore is called a “sperm whale”. Norsemen called amber (or ambergris)
hvals auki “whale’s seed”. Auki, akin to augeo, meant “increase” or
“seed”; “wax”=grow, “wax forth”=be born, created, are akin. This surely
is the origin of (‘bees’) “wax”» (1954: 238)21. Da concezioni siffatte, ba-
sate sostanzialmente sull’identità di sostanza tra cervello e corna e sull’
«afflusso degli umori» alla testa, discende il trattamento rituale riservato
18
Sul carattere androgino di Tanit e sul collegamento con il triangolo apicale, cfr. Barreca
1986.
19
Cfr. l’ampia rassegna di Onians (1954: 187-199, 229-246). Altre evidenze sulla sacra-
lità della testa presso altri popoli in MacCulloch (in Hastings 1908-1921, s.v. Head)), e in
Frazer (1965). Sul nesso liquido vitale-malocchio e sulla componente fallica presente in
quest’ultimo, cfr. Dundes (1981: 257-312).
20
Democritus, A 153 (Diels) = Aelian., Nat. anim. XII 18 (trad. it. in I presocratici. Testi-
monianze e frammenti 1969: 732).
21
Cfr. anche Boisacq 1916.
220 SALVATORE D’ONOFRIO
alle corna degli animali sacrificati22. Già nel periodo minoico (Ibid.: 105-
106, 236) esse venivano conservate nei santuari. Alle «corna di consacra-
zione» minoico-micenee23 vengono riferiti anche la pratica omerica di ri-
vestire d’oro le corna degli animali prima che venissero sacrificati24
(secondo una simbologia già presente nella cultura mesopotamica: di la-
pislazzuli spessi due dita erano ricoperte le corna immense del «Toro del
cielo» ucciso da Gilgames e appese al muro del suo palazzo a Uruk) e la
sopravvivenza a Delo di un altare di corna di capra : «Teste di capra Arte-
mide dal cinto/ portava di continuo dalla caccia;/ fece un altare Apollo;
con le corna/ eresse un piedistallo, con le corna/ l’altare fabbricò e getta-
va intorno/ mura di corno; Febo così apprese/ la prima volta a far le fon-
damenta»25. Altari a corna sono attestati com’è noto anche nella preistoria26
e tra gli ebrei: le protuberanze situate ai quattro angoli godevano del dirit-
to d’asilo (I Re, I, 50 ss., 2, 28), su di esse il sacerdote versava un po’ del
sangue degli animali sacrificati27.
La simbolizzazione divina trova un’altra significativa conferma nel «cor-
no dell’abbondanza», che la tradizione greco-romana vuole essere quello de-
lla capra nutrice di Zeus, Amaltea, o quello che Eracle avrebbe rotto in com-
battimento al dio-fiume Acheloo28. Alla cornucopia sono associati in ogni
caso l’acqua o la pioggia fertilizzatrici29. In epoca tarda troviamo anche in
Grecia attestazioni delle corna come simbolo dell’infedeltà coniugale30, sim-
bolo che sarebbe diventato prevalente con l’avvento del cristianesimo e con
la «fabbricazione del diavolo», su cui Pitt-Rivers ha giustamente insistito.
Ciò che rimane costante è la tradizione che tende a collegare, in forme di-
verse e a diversi livelli, corno e fallo: da Democrito, che connette la diversa
lunghezza e forma delle corna dei buoi alla castrazione: «I buoi castrati le
22
Ciò spiega il tabù nella Grecia arcaica di consumare il cervello degli animali (Onians
1954: 105), ma anche il particolare apprezzamento che tale consumo incontra presso altre cul-
ture.
23
Cfr. Evans (1901: 107, 135 ss.), Nilsson (1927: 154), Conrad (1959: 113-126).
24
Il. X, 294; Od. III, 437.
25
Callimach. Hymn in Apoll. (vers. it. in Gigante Lanzara 1984: 17). Cfr. anche Aristote-
le, Fragm. 489 (ed. Rose); Ovid., Heroid. XXI, 81-106, Martial., Spect. I,4.
26
Un’evidenza della tarda età del bronzo in Sicilia in Mosso 1908: 610.
27
Numerose le evidenze in Lv 1-10. Sulle corna degli altari ebraici e le corrispondenze
con quelli delle torri templari mesopotamiche (le sicurath), cfr. Seppilli 1990: 44-45. Nella
Bibbia, oltre a quello riguardante il «Mosé cornuto», molti altri passi confermano il valore at-
tribuito dal popolo ebraico alle corna e al seme vitale contenuto nella testa: cfr. Onians 1954:
240.
28
Per le differenti leggende sul «corno dell’abbondanza» e sulle divinità di cui esso è
l’emblema, cfr. Pottier 1877.
29
Secondo Onians (1954: 240). L’autore non cita tuttavia alcuna fonte.
30
Artem., Oneir. II, 12; Anth. Pal., XI, 278.
ONORE E DISONORE IN SICILIA 221
corna crescono loro ricurve, sottili e lunghe, mentre nei buoi provvisti degli
organi genitali le corna sono grosse alla radice, diritte e meno pronunciate in
lunghezza»31, a Darwin, secondo il quale zanne e corna «sono apparse pro-
babilmente da principio come armi sessuali»32.
Questa corrispondenza tra parti alte e parti basse del corpo, messe in re-
lazione dagli umori che vi circolano all’interno, si coglie, oltre che negli
slangs di molti paesi europei, a livello cinesico e negli amuleti33. Giusep-
pe Cocchiara (1977), riprendendo l’idea dell’Elworthy «che anche il ges-
to della mano cornuta rientra tra i gesti fallici, in quanto le corna proietta-
no, nell’aria, un simbolo genitale», osserva inoltre che «l’ornamento che
ne deriva, prima di essere un ornamento onorifico, è un simbolo atto a pro-
teggere l’individuo e a cacciare gli spiriti». Questa funzione di neutraliz-
zazione, in Sicilia come altrove, si esprime in diversi modi: dall’uso di
mettere cornetti portafortuna «sul cassettone tra le tazze indorate e gli
specchi di falso argento»34, al gesto del «fare le corna» «fare le corna» e
allo scongiuro tesi ad allontanare il malocchio: Cornu, gran cornu, russa
la pezza, tortu lu cornu, ti fazzu scornu, vaiu e tornu: cornu, cornu, cor-
nu, ppu, ppu, ppu35.
L’individuazione di quest’apparato simbolico, che mette in corrisponden-
za parti alte e parti basse del corpo, consente di affrontare l’interrogativo di
fondo: perché il marito tradito è gratificato dall’ironia popolare di un attri-
buto che, in natura come nel simbolismo umano, esprime quasi sempre l’i-
dea di potenza? Maria Bonaparte (1971: 104) vi vede un’applicazione del
noto meccanismo di rappresentazione mediante il contrario, suggerendo che
«la condizione basilare perché il simbolismo del marito tradito divenga co-
mico, è che gli uomini siano giunti ad uno stadio della civiltà in cui, nello
stadio dello adulterio, il sangue non venga più versato». Perché possa esser-
ci ironia è cioè necessario che «il dramma si consumi solamente sul piano
verbale» (ibid.). Nella rappresentazione farsesca liberata dalla rinuncia alla
vendetta violenta, gli spettatori assimilerebbero il marito tradito al padre dei
31
Democritus, A 154 (Diels) = Aelian., Nat. anim. XII 19 (trad. it. in I presocratici, cit.:
732-733). Un’opinione analoga sarebbe stata espressa da Darwin 1994: 897.
32
Ibid.
33
Per l’Inghilterra cfr. Farmer-Henley (1890-1904, III: 351), Britten-Holland (1886: 149);
per l’Italia cfr. De Jorio (1832) e sui suoi precursori Croce (1931).
34
Cocchiara 1977: 74-75; sui cornetti portafortuna cfr. De Jorio 1832: 92 ss. Sulle corna
quali amuleti, cfr. più in generale Scheftelowitz 1912: 474. Sul valore apotropaico delle cor-
na di cervo e della cosiddetta «lingua lunga», talvolta associati in un’unica immagine, cfr.
Salmony 1968.
35
Cfr. Bonomo (1978), Pitrè (1889, IV: 242). L’ambivalenza del gesto del fare le corna è
colta da Morris (1977), del quale si veda anche l’ampia bibliografia. Sarebbe interessante ap-
profondire il nesso tra funzione e direzione del gesto.
222 SALVATORE D’ONOFRIO
menza» sulla testa del marito tradito eviterebbe mescolanze alle quali si at-
tribuisce spesso, inconsapevolmente, la generazione di mostri. In questo
senso l’orrore dell’incesto spiegherebbe perché la collettività finisse per
giustificare, fino al più recente passato, il delitto d’onore e perché la legisla-
zione prevedesse una attenuazione della pena.
Questo rifiuto della mescolanza di fluidi vitali diversi nel corpo della
donna, risponde ad una logica più generale che non necessariamente im-
plica situazioni adulterine o incestuose. Tutte le società umane rifiutano,
nel quadro dell’alleanza matrimoniale, il troppo vicino come il troppo lon-
tano (cfr. Zonabend 1981; Héritier 1985a). L’assolutamente altro è
anch’esso all’origine di confusioni non desiderate, come mostra un episo-
dio leggendario della conquista normanna della Sicilia. Narrano le crona-
che (Rossi-Taibbi 1954) che il conte Ruggero e i suoi uomini conquistaro-
no la città di Messina nel 1090 arrivando dal mare e uccidendo quanti vi
trovarono, tranne coloro che erano riusciti ad imbarcarsi sulle navi per Pa-
lermo. Tra i fuggitivi un giovane nobile siciliano con la sorella, la quale
però viene meno per la stanchezza, essendo «delicata et debili per natura».
Il fratello «dulcimenti la prigava chi si faticassi a fugri et chi non incap-
passi in manu di li inimichi». Visto però vano ogni sforzo, le si rivolge di-
cendo: «Soru mia dulchissima, ananti voglu chi tu mora di li manu mei, chi
tu ncappi in li manu di li Normandi et siyi vituperata di loru». Riferisce il
cronista essere questa l’unica sorella del giovane nobile siciliano, il quale
preferì piangerla morta come assassino «chi plangirila viva in manu di al-
tri genti chi la sua genti, in confusioni di lu soy sangui» (c.vo nostro). Si
conferma il ruolo decisivo che hanno le frontiere del corpo e i fluidi vita-
li nella definizione del concetto di onore.
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228 SALVATORE D’ONOFRIO
Maria-Àngels Roque
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«Existen muchas diferencias, sobre todo entre los países cristianos e islá-
micos. Sin embargo, todos dependen de una concepción de base que los di-
ferencia de los pueblos de estructura elemental, donde la alianza matrimo-
nial es un sistema de intercambio de mujeres con otra entidad social, ya sea
tribu, clan, linaje o parentela cognitiva según el grado de parentesco prohi-
bido por la regla de la exogamia» (Pitt-Rivers 2000: 27). En este sentido, no
sólo estoy de acuerdo, sino que creo que existen en el Mediterráneo zonas
donde, por lo general, las mujeres no son intercambiables sino que, al con-
trario del modelo patriarcal, son los hombres los que se vienen a casar y a
morar en el territorio y la casa de la mujer. Este modelo no ha sido sufi-
cientemente estudiado y ha quedado como algo mítico perteneciente a los
supuestos matriarcados, pero tiene una lógica tanto por la división del tra-
bajo como del espacio. Esta característica confiere no solamente un poder
simbólico, sino también un poder real a las mujeres, que son las que se que-
dan en el territorio.
Por esta razón, y como presentación, utilizaremos un trabajo de Pitt-Ri-
vers (l983) basado en la Odisea, en el cual introduce la exogamia a través de
la historia de la princesa Nausicaa; este aspecto matrimonial se convierte, en
parte, en un «imbroglio» por tener ésta intención de casarse con un extran-
jero en un contexto que Pitt-Rivers considera anómalo, ya que, para él, se
trata de una representativa zona mediterránea con un sistema patriarcal en-
dógamo.
Pitt-Rivers nos relata cómo acontece el encuentro con la familia real des-
pués de que la diosa Athenea lo lance a la isla de los feacios en su periplo
hacia Ítaca. «No acaba de salir del mar que la hija del rey, Nausicaa, le ayu-
da, dándole vestidos y algunos buenos consejos sobre la manera de obtener
la protección real. La sigue hasta el palacio y escondido en una nube por el
cuidado de la vigilante Athenea —para protegerle de la posible animadver-
sión de los feacios—, penetra en la pieza central donde se encuentra la rei-
na Areté a los pies de la cual se precipita —como se lo había dicho Nausi-
caa— enlazándole las rodillas en la postura ritual del suplicante» ¿Por qué
no a las del rey? —se pregunta el antropólogo— ¿Acaso la autoridad de la
dama era más efectiva que la del esposo? (1983: 178). En una corta nota a
pie de página indica que hay algunas especulaciones sobre el matriarcado
primitivo, pero esto no le hace perder el tiempo a Pitt-Rivers: «La posición
de las mujeres era, en general, la de la sumisión a la autoridad masculina,
como es el caso de los países mediterráneos hasta nuestros días, y especial-
mente en materia de las relaciones exteriores a la casa» (1983: 179).
Para Pitt-Rivers el caso de la endogamia en este territorio es clara. Máxi-
me cuando la propia reina Areté es la hija del hermano de su marido, el que
fue el rey Rhexenor. En esta explicación reconoce que «ese tipo de matri-
monio es el modelo de base endogámica patrilineal y todavía se desarrolla
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 231
entre los árabes. ¿Podría en tiempos antiguos estar más extendido que aho-
ra?» se vuelve a preguntar el antropólogo. Parece que Areté era una epikle-
ros (heredera sin hermano de una línea de filiación). «El parentesco de Are-
té con su marido aparece como un detalle estructuralmente significativo; si
no estuviese casada, estrictamente hablando, en tanto que epikleros, ella se
encuentra en relación con su marido en una situación similar, puesto que su
padre Rhexenor ha muerto sin otra descendencia que ella. En cuanto a Nau-
sicaa, el matrimonio al que se la destina está lejos de ser endógamo, ya que
es un extranjero total: Ulises, con la sola condición de que este resida en la
isla. Este ofrecimiento se hace la misma noche de la llegada de Ulises y an-
tes de que éste revele su identidad» (1983: 188).
Pitt-Rivers se pregunta: «¿Es que Nausicaa no disponía de algún hijo del
hermano de su padre para pretenderle la mano? En la Grecia antigua, los
padres de las futuras epikleros adoptaban a veces hijos para evitar que el
patrimonio fuese reivindicado por algún miembro lejano del patrilinaje»
(1983: 189). En este sentido, Pitt-Rivers, de forma brillante, explica cómo
puede darse el caso de casar a la hija del rey con un extranjero (un externo)
tal como lo pretendían los padres y la misma Nausicaa en relación con Uli-
ses: «El extranjero ha dejado la esfera de las relaciones sociales agonísti-
cas para convertirse en un cliente o en una persona a cargo, y por lo tanto
alguien hacia quien hubiera podido haber aversión en relación con el ma-
trimonio de una hija deja de tener motivo y se convierte incluso en una vir-
tud, en un candidato privilegiado para el papel de yerno en una sociedad de
vocación endógama» (1983: 193).
Pero Nausicaa no es una epikleros, todo lo contrario; en la Odisea se ma-
nifiesta claramente que tiene varios hermanos varones. Hay pues continui-
dad agnática para heredar el trono según el sistema clásico de patriarcado.
Pero también podríamos preguntarnos si quizás no sea ese el sistema, y que
en la isla de los feacios la realidad fuese más bien que Areté y ahora Nausi-
caa son las que pasan la realeza a sus maridos de forma uterina, ya sean
parientes o externos. En este caso, al contrario de lo que cree Pitt-Rivers,
Areté tenía un gran peso, ya que no se trataba simplemente de dar hospitali-
dad a un extranjero sino de decidir sobre un posible yerno e incluso un fu-
turo rey.
Es cierto que tanto en la Iliada como en la Odisea aparecen ambigüeda-
des no resueltas sobre las diversas situaciones sociológicas y de poder que
se narran1. Ciertos elementos tradicionales de los poemas pueden remontar-
1
Diversos pueblos con características matrilineales son descritos en el Periplo de Henon
y en el pseudo Scilax (navegantes cartagineses los cuales recorrieron las costas habitadas de
Europa, Asia y Libia). También en Heródoto y Estrabón. Entre los pueblos con características
ginecocráticas están todos los vecinos de la isla de Corcira (licios, carios, lidios, pueblos
232 MARIA-ÀNGELS ROQUE
3
Contrariamente a lo que creyó demostrar J. J. Bachofen hacia 1860, las investigaciones
antropológicas han hecho ver lo que a menudo se ha considerado sociedades matriarcales,
cuando en realidad se trataba de unas costumbres matrilocales o matrilineales, perfectamen-
te compatibles con la dominación masculina.
4
Si bien en las inscripciones cántabras se han hallado cinco dedicaciones hechas al avun-
culus, ello no demuestra que existiera este tipo de institución, como dan a entender A. Bar-
bero y M. Vigil (1971: 220).
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 235
Los feacios eran reputados marineros, sin duda sus mujeres quedaban al
cuidado de la casa y del territorio como les ha pasado secularmente a las se-
rranas, dado que sus maridos se dedicaban a la trashumancia o a la carrete-
ría. La dedicación ganadera parece que fue la actividad económica más im-
portante y la primera que, con carácter general, se dio en los comienzos de
la ocupación medieval de las sierras castellano-riojanas. La proporción de
documentos que hacen referencia directa o indirectamente sobre el número
total de los manejados por los historiadores para los siglos IX y X es lo su-
ficientemente elevada como para permitir pensar que era la actividad eco-
5
Diccionario Etimológico de la Lengua castellana, vol. I, p. 904.
6
La mujer recibía en la época medieval una dotación por parte del marido, la cual no se
podía enajenar mientras ésta estaba viva. Esto ha quedado representado simbólicamente en la
ceremonia del matrimonio castellano por las arras.
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 237
7
De 63 documentos, 23 hablan claramente de la importancia concedida a la actividad ga-
nadera en la región. Entre estos 9 aluden tan sólo al aprovechamiento de los montes, pastos
y prados; y 14 mencionan explícitamente la existencia de rebaños de las distintas especies ga-
naderas (García de Cortázar 1973).
238 MARIA-ÀNGELS ROQUE
8
Tenemos evidencia de que estas asambleas locales para el reparto de los animales des-
mandados se remontaban a los siglos V y VI de la España visigoda (Fuero Juzgo lib. VIII, tit.
4 ley 14). Sin embargo, no existe el indicio de que el nombre de «mixta» o mesta se asocia-
ra con esta costumbre hasta el s. XII. Las reuniones de pastores y propietarios de ganado per-
duraron, no sólo en Castilla, sino en el resto de la península, durante toda la Edad Media. En
Navarra se llamaban «meztas» y en Aragón «ligallos o ligajos « (Klein 1985: 25).
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 239
uterino (Roque 1996). Podríamos decir que los hombres acceden por medio
del pacto mientras que las mujeres actúan por derecho propio.
La tierra, en una economía pastoril, no tiene por qué representar la parte
más importante del patrimonio cuando se puede disfrutar comunalmente,
tanto en el pueblo de la esposa como en el propio. El vocablo ganado lo em-
parienta Menéndez Pidal, en los primeros textos medievales, con bienes
muebles, ganancias, dinero. En los pueblos serranos de la zona burgalesa y
riojana se llama hacienda al ganado, englobando el ganado lanar, el vacuno
y caballar. O sea, incluye todos los animales domésticos, y por ello cerdos y
gallinas. La carga semántica es bien clara, pues nunca se refieren a las tie-
rras de labor cuando emplean este concepto. Cuando hablan de estos últimos
bienes privados les llaman tierras o fincas9. Pues si contrariamente son tie-
rras del comunero las llaman suertes.
Se denomina hacienda a los animales porque pueden ser llevados, com-
prados y vendidos a voluntad, no pasa lo mismo con las fincas. Si el hom-
bre iba a casar a otro pueblo, lógicamente accedía a la vecindad en el pue-
blo de su mujer, o sea, en el territorio uxorilocal. Las tierras, huertas y casas
que poseyera serían de la familia de la esposa, o compradas en el territorio
donde morase como vecino con el dinero o ganado que aportase en dote. Po-
demos hallar aquí también un reflejo de la aportación que hacían las muje-
res cántabras para casar a sus hermanos o del botín conseguido en las gue-
rras y el pillaje por los jóvenes lusitanos. Por otro lado, Barbero (1992: 200)
ofrece el ejemplo de los visigodos en el siglo IV, entre los cuales la diferen-
cia estaba basada en la riqueza privada, sobre todo en los bienes muebles, ta-
les como el ganado o el botín de guerra10.
Es conocida la forma de sucesión matrilineal indirecta en la historia pri-
mitiva de varios pueblos, como por ejemplo la primitiva monarquía astur.
«La sucesión de suegro a yerno es una forma reconocida de herencia matri-
lineal. El oficio es detentado por varones pero se trasmite a través de las
mujeres, tal como explica Miralles que ocurre en los cuentos y en los mitos
griegos. Y también en la península ibérica a los inicios de la corona catala-
no-aragonesa y castellana el marido gobierna y tiene las funciones de rey por
9
Fincar (hincar) de figere, la n quizás se explique por el provincialismo norteño finsar:
«poner un mojón», finso: «hito», de fincar en el sentido medieval de «permanecer, quedar»;
como arcaísmo jurídico viene finca: en el sentido moderno de «propiedad inmueble» (cf. la
entrada «finca» en el diccionario de Joan Corominas).
10
Durante la Reconquista o en la América hispánica, como en otros pueblos actuales, las
cabezas de ganado eran, en un período que la moneda no estaba muy extendida, un valor im-
portante de cambio. Un valor que se podía transportar y que era susceptible de codiciar. So-
bre este último aspecto, existe abundante documentación de la cuatrería y al abigejato (Joa-
quín Costa y Sánchez Albornoz, entre otros).
240 MARIA-ÀNGELS ROQUE
haberse casado con la princesa11. En Castilla, las mujeres han tenido una ma-
yor fuerza para poder gobernar conjuntamente ya que su exclusión es in-
compatible con el Fuero Antiguo, que reconoce explícitamente este derecho.
Podríamos decir que éste es el sistema en el ámbito de la representación
vecinal que se ha dado en las comunidades serranas: el hombre puede acce-
der a la calidad de vecino en el pueblo de su mujer por medio del matrimo-
nio. A continuación proporcionaré ejemplos concretos de ello y demostraré
cómo los hombres consiguen, al ser vecinos de los pueblos de sus mujeres,
todo tipo de cargos de representación. Ello incide en la animadversión de los
serranos hacia los forasteros que buscaban novia y los rituales de inclusión
y de exclusión.
Exogamia y uxorilocalidad
Los pueblos del Valle de Valdelaguna (Burgos), y también los pueblos se-
rranos sorianos y logroñeses, son comunidades que, especialmente desde fi-
nales del siglo XVIII hasta los años 60 del siglo XX, se han caracterizado
por una fuerte endogamia. Se casaban dentro del mismo pueblo, de forma
que en los años cuarenta casi todos los matrimonios debían pedir dispensa
eclesiástica. Este comportamiento ha venido dado por la necesidad de unir
las tierras fragmentadas a cada partición que, de manera igualitaria, se ha
practicado entre los hijos y las hijas.
Pero en el Valle de Valdelaguna —y otros pueblos ganaderos como Ca-
nales, Monterrubio de la Demanda, las Viniegras— en los siglos XVI, XVII
y XVIII, cuando se dedicaban masivamente a la trashumancia de ganados
merinos a Extremadura, se observa una mayor exogamia dentro de los pue-
blos por lo que he podido constatar por diferentes documentos. De todas for-
mas, por mínima que haya sido la exogamia, la normativa observada es que
los hombres que no se casaban en su propio pueblo fuesen a morar al pue-
blo de su mujer, salvo alguna excepción, que recomendaba lo contrario. A di-
ferencia de la afirmación de Lévi-Strauss, no había intercambio de mujeres
sino de hombres en las comunidades serranas. Las mujeres permanecían en
sus respectivos lugares de nacimiento.
11
Artola (1999), hablando de este tema manifiesta: «La primera monarquía es la de Aragón
en 1137 tras el matrimonio del conde de Barcelona con la heredera del reino de Aragón. El ma-
trimonio es una forma de acceso al poder, pero no es compartido, no es el marido quien alcanza
el poder de la mujer, sino que la suplanta por completo. Es lo que pasa con Ramon Berenguer IV
y Petronila. El título de rey lo reserva Petronila para su hijo, pero el poder está en manos de Ra-
mon Berenguer, sin ningún conflicto, porque la condición de varón prevalece sobre los derechos
que la mujer tiene como hija del rey. Su naturaleza le impide gobernar».
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 241
Las familias de ganaderos más fuertes se casaban entre ellas, pero tam-
poco les importaba saltar de un pueblo a otro, llevándose las ovejas que les
tocaba en dote o en herencia al pueblo de su mujer, con la consabida dife-
rencia de recaudación dentro del Valle, porque se pagaba por el número de
animales. Esto lo vemos claramente manifestado en diferentes documentos.
Estudiando los registros eclesiásticos, vemos cómo una parte de los varo-
nes nace en el pueblo de su madre (matrilocalidad) y se casa y habita en el
pueblo de su esposa (uxorilocalidad). Los libros concejiles y de cofradías
nos muestran como fiador del nuevo casado llegado de fuera al padre de la
esposa y, frecuentemente, en el siglo XVII y XVIII, el primer domicilio dado
es el del suegro.
A parte de los registros eclesiásticos una buena fuente de información
para saber el nacimiento, residencia y estatus del vecino son los documentos
judiciales porque en ellos desfilan una serie de testigos que son obligados a
manifestar su situación personal. Para reafirmar mi tesis aportaré algunos de
dichos documentos que abarcan desde el siglo XVI hasta el XX, su proce-
dencia es varia, la mayoría pertenecen al Archivo Municipal de Valdelaguna
(Huerta de Abajo) y a los archivos concejiles de diferentes pueblos.
En un pleito del Valle perteneciente al año 1608, uno de los testigos ma-
nifiesta que tiene 52 años y explica que «es nacido natural y casado en di-
cho lugar de Huerta de Susso en el cual se crió y fue casado y velado y tuvo
vecindad hasta que tuvo la edad de cuarenta años al cabo de los cuales por
fin y muerte de su primera mujer se casó y veló por segunda vez en el lugar
de Tolbaños de Susso, ambos lugares inclusos emitidos en la Jurisdicción y
Consejo de dicho Valle de Valdelaguna en donde después acá ha sido y es
vecino asistente y residente de continua habitación y morada sin haber he-
cho ausencia para ir a vivir y morar a otra parte ninguna que haya sido de
consideración12, y ha sido Regidor del lugar de Tolbaños de Susso, dos años
y fiel de Pesas y medidas como lo es al presente dicho Valle nombrado y
electo por el diez o doce años poco más o menos, y usado y referido los di-
chos oficios y hallándose muchas y diversas veces en la Juntas y ayunta-
mientos que se hacen en el Valle en la ermita del Señor San Pedro».
Otro testigo «de treinta y tres años, poco más o menos, es natural nacido
y criado en Huerta de Susso y en el que asistió y residió hasta que tuvo edad
de veintisiete años, y siendo de dicha edad se fue a casar y velar y ha sido
y es vecino, de la villa de Riocabado distancia de camino de quarto de le-
gua, poco más o menos, de Barbadillo Herreros que es Jurisdicción con el
Valle de Valdelaguna y es muy cercano de los demás lugares, con los veci-
nos y otras personas de ellos ha tenido mucho trato y comunicación».
12
El período de la trashumancia en Extremadura, a pesar de ser más largo, no contaba a
efectos de residencia.
242 MARIA-ÀNGELS ROQUE
13
Situación a la que el padre Schmidt, perteneciente a la escuela difusionista de Viena, ca-
lificaba como «matrimonio de visita», típica de las sociedades matrilineales. También se daba
en León (cf. López Morán, citado en Costa 1902).
14
Vide respuestas dadas en las Baleares: la mujer hereda la cama y el colchón «perquè se
l’ha guanyat» (porque se lo ha ganado); una percepción francamente diferente.
244 MARIA-ÀNGELS ROQUE
Conclusión
Nausicaa sabía que Ulises podría haber accedido al poder en la isla de los
feacios por el hecho de casarse con ella; no supo hasta la partida de Ulises
que éste ya era casado y rey en otra isla. El territorio y su representación del
15
Si este individuo iba a la zona comunal y usaba los viejos trucos de su pueblo natal, si
le cogía el guarda de dicho pueblo no le perdonaba porque no formaba parte del clan vecinal,
sino de otro diferente que en un momento determinado representaba intereses contrarios.
EXOGAMIA Y PODER EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL... 245
poder en Ítaca los conservaba su esposa Penélope, al igual que hacían las se-
rranas cuando sus maridos partían hacia Extremadura.
Considerando que los hijos salían del territorio matrilocal e iban a morar
al territorio uxorilocal de sus esposas y que, por término general, hasta fina-
les del XIX o inicios de XX, la mortalidad infantil hacía estragos, lo más ha-
bitual es que el padre o la madre viudos viviesen con una hija o en caso de
ser varón con el hijo menor. Vemos como se nos iluminan aspectos socioló-
gicos de viejas historias que las culturas agnáticas han caracterizado de tra-
zos matriarcales.
Los ejemplos etnográficos que hemos ofrecido sobre la sierra castellano-
riojana, especialmente en la época de la trashumancia, nos desentrañan as-
pectos del porqué las mujeres podían casarse con forasteros, y cómo éstos,
por medio del matrimonio, accedían a la vecindad que les otorgaba la repre-
sentación y el poder en el territorio uxorilocal.
Bibliografía
Sin duda ha sido Julian Pitt-Rivers quien nos ha introducido a través del aná-
lisis del honor en los vericuetos de la pasión. Pensar antropológicamente frases
como, «muera yo, viva mi fama», incorpora todos los ingredientes excéntricos
y también toda la finura del orgullo, la arrogancia y el sufrimiento de vivir so-
cial y moralmente el honor y la fama. A pesar de la relevancia cultural del ho-
nor y la preocupación obsesiva y permanente del pensamiento occidental por la
pasión en la formación del carácter, la vigencia paradigmática de la razón ha
hecho desaparecer el sentido trágico de la vida, ha diluido el honor en presen-
tación social del yo y las pasiones en meros deseos. Es posible que la maqui-
naria intelectual haya conseguido dicotomizar razón y pasión, y con ello con-
248 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
1
Hay que tener en cuenta los matices de este etiqueta étnica, ya que la variabilidad de ori-
gen es grande: suecos, irlandeses, ingleses, franceses, y otros grupos europeos, no obstante,
estos grupos vienen aculturados por la homogeneización de los estilos de vida en el propio
proceso migratorio.
250 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
trando finalmente el gusto por todo aquello que antes generaba sentimientos
adversos.
Por lo tanto, desde formulaciones culturales distintas, y desde intereses
económicos y sociales diferentes, y sin un idioma cultural común excepto el
que pueda difundirse por el sentir romántico de la época, ambos colectivos
buscan resolver sus problemas personales e intrapsíquicos a través de la
fuerza representativa del paisaje como escenario en diálogo con la sensoria-
lidad corporal para conseguir el contrapunto equilibrador hacia la serenidad
interior y la transformación de la realidad exterior.
Dolor de Pasión
2
No hay que olvidar que si bien estas prácticas nos parecen lejanas en el tiempo y en el
espacio, todavía hoy en Soria, se práctica ritualmente la flagelación en las calles de San Vi-
cente de la Sonsierra, y en otras regiones se rumorea o hay listas de espera para jóvenes que
quieren ingresar en las cofradías penitenciales de Semana Santa.
252 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
este hecho todavía hoy queda recuerdo en una asociación de Ágreda en Be-
aumont (Texas) en cuya iglesia cuelga un cuadro de la Santa catequizando a
los indios. Y en la concreción de la vida cotidiana, Fray Salvador Guerra
(1660) relata a sus superiores que, al ver que los indios practicaban la dan-
za de la kachina, y golpeaban a un niño, se enfureció tanto que se flageló y
lo hizo con tal fuerza y coronó su cabeza tan reciamente con espinas, que los
indios boquiabiertos dejaron de danzar. Se dan, asimismo, casos de martirio
no sólo en la entrada, sino también coincidiendo con la expulsión de los es-
pañoles por parte de los Indios Pueblo en 1680, y también hay alusiones ico-
nográficas de autotortura genital como consta en las imágenes de los cristos
de cuya parte baja del faldellín caen gotas de sangre.
Los franciscanos imparten un mensaje religioso basado en que las pala-
bras y los hechos de la vida de Cristo son acontecimiento reales y por ello
sufrir es la divisa o la insignia de aquellos que quieren triunfar como parte
de la revelación del diseño de Dios, pero a la vez, en estas remotas tierras
este mensaje se reafirma como el retorno ideal a la iglesia primitiva de Cris-
to. Y esto se traduce en un espiritualidad primigenia, práctica y personal, en
ocasiones con matices próximos a la creencia popular, el tono apocalíptico
y las actitudes antisacerdotales, y también se apoya en representaciones tea-
trales y penitenciales. Sin embargo, la dureza y la pobreza de la vida de fron-
tera hace que la praxis misionera y los estilos de vida tengan que orientarse
hacia la resolución de los problemas básicos de la supervivencia cotidiana
de manera que las expresiones emocionales del sufrimiento y el dolor que-
dan pronto situadas en los altares en forma de alegorías personificadas del
Cristo doliente y el carro de la Muerte o la doña Sebastiana —morir flecha-
do—, así como en representaciones teatrales llenas de humilde simplicidad
donde escenificar la vida de un Dios Hombre que nace, padece, agoniza,
muere y resucita de entre los muertos3.
No es hasta principios del siglo XIX que la acción penitencial directa
vuelve con fuerzas renovadas mediante la instauración de la cofradía de los
Hermanos de Sangre y de Luz. El contexto etnohistórico nos indica que, al
aislamiento habitual de las comunidades españolas de la frontera del norte,
se suma en 1830 la independencia de México de España, lo cual produce una
ruptura en la continuidad de la influencia franciscana, sea por expulsión o
por que ya quedaban pocos frailes, y, a esto se añade además el aislamiento
territorial, que procede de la transición política y el descontrol del propio go-
bierno de México cuyos problemas internos no le permiten alcanzar la ad-
3
En el teatro secular en el que los elementos del paisaje y la valentía son expresiones
constantes: En los Comanches por ejemplo, Don José de la Peña dice:
Yo quebrantaré la furia, que son la más alta peña, soy peñasco en valentía, en bríos y en
fortaleza, esas locas valentías, son criadas de la soberbia que tanto infunde el valor.
EXTRAVAGANCIA Y DELICADEZA DE LAS PASIONES: PAISAJES... 253
4
Estas noticias sorprenden porque rompen el paisaje idealizado que mantuvieron las mi-
siones franciscanas para convencer a la Corona y a otras instituciones de la relevancia del
proyecto de sacar a los indios de la oscuridad de la idolatría a través de la purgación, la ilu-
minación y la unión, y a la vez de la necesidad constante de obtener fondos y sínodos para
mantener las misiones. En la Visita de Don Juan Bautista Ladrón de Guevara (1817-20) se in-
dica que sólo quedan veintitrés frailes y en julio de 1826, el libro de actas del segundo visi-
tador general Don Agustín Fernández de San Vicente señala una lista de nueve frailes y cin-
co curas. Se describe que la gente muere sin confesión y extremaunción, apenas se administra
la eucaristía, los cuerpos permanecen sin enterrar varios días y los niños son bautizados a cos-
ta de mil sacrificios. Hay desgraciados que se pasan la mayor parte de los domingos del año
sin oír misa, las iglesias están casi destruidas y la mayoría de ellas no pueden ser llamadas
templos de dios. Las misiones y las curacías no tienen pastores y se encargan misioneros tem-
porales, franciscanos, de manera que los parroquianos sólo les ven unos pocos días al año.
254 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
As the midnight wind sweeps that weird strain down the lonely cañon,
it seems that wail of a lost spirit. I have known men of tried bravery to
flee from that sound when they heard it for the first time. A simple air on
a fife made of the cariso seems a mild matter to read of, but its wild
shriek, which can be heard for miles, carries and indescribable terror with
it... «The oldest timer» crosses himself and looks asking when that sound
floats out to him from the mountain gorges.
5
En la Reforma protestante, el dolor es un mal que hay que combatir lo cual contrasta con
la relación que establece el creyente con el dolor en el Catolicismo.
EXTRAVAGANCIA Y DELICADEZA DE LAS PASIONES: PAISAJES... 255
6
Al igual que en la Edad Mediad, el honor se carga de tal carácter mítico que lo acerca al
pecado, ciertas ofensas son tan mortales como el propio pecado hasta el extremo de desear la
muerte como liberación.
256 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
Al hacerse cargo del culto religioso, esta cofradía penitencial sitúa el es-
pacio ritual fuera de la Iglesia, en la morada o casa de devoción penitencial
que se construye en las afueras del pueblo7, y mantiene el tiempo cuaresmal
del miércoles, jueves y viernes de Semana Santa para dramatizar la pasión
de Cristo.
Así se describe en documentos privados y de archivo, y en la tradición
oral, que durante el período cuaresmal, cada viernes noche hasta Semana
Santa se oía el sonido prolongado de un pito que un pitero hacía sonar para
abrir paso a dos hermanos de Luz con linternas que acompañaban a un pe-
nitente. A la madrugada, el flagelante, encapuchado en negro, los pies des-
nudos pisando las heladas piedras y el cuerpo descubierto hasta el torso y
vestido de cintura para abajo con dos lienzos o un pantalón blanco, empeza-
ba a darse latigazos rítmicamente contra la espalda, una vez a un lado y otra
vez al otro, cada dos o tres pasos, con un látigo de yuca trenzado. Lenta-
mente, dolorosamente, la espalda goteando sangre hasta los pies y el cuerpo
pesado y frío, el flagelante y sus acompañantes se adentraban en el bosque
y seguían por las gargantas angostas y solitarias. También durante la Por-
ciúncula, a primero de agosto, se celebraba un velorio y una procesión de pe-
nitentes donde el pitero hacía sonar su silbato mientras los Hermanos de
Sangre se flagelaban seguidos de los Hermanos de Luz y la comunidad que
iluminando el camino con linternas, iba cantando alabados e himnos.
El miércoles de Semana Santa se congregaban en la morada o lugar ritual
alejado de la Iglesia y del núcleo de población, y ahí se elegía el mayordo-
mo que tenía que suministrar cada día la ración de comida para los herma-
nos que hacían abstinencia y ayuno. El oficio más relevante de ese día se de-
nominaba Las Tinieblas. Al final del mismo se cerraban las luces para
representar la oscuridad que ocurría en el momento de morir Cristo Señor.
Catorce velas se colocaban en un soporte triangular de madera y se iban apa-
gando sucesivamente empezando por la de más abajo al ritmo de los salmos
7
Es un habitáculo que constituye un espacio ceremonial distinto al de la iglesia, hecho
para las prácticas religiosas de la Hermandad, y que nada tiene que ver con la arquitectura re-
ligiosa hispana y rara vez se construye en el pueblo, situándose en lugares alejados y recón-
ditos y ahí es donde posteriormente se desenvuelve el secretismo religioso-político de la or-
ganización de los Hermanos Penitentes.
EXTRAVAGANCIA Y DELICADEZA DE LAS PASIONES: PAISAJES... 257
penitenciales que hacían referencia a los once apóstoles, y tres velas dedica-
das a las tres Marías hasta llegar a la luz central que representaba la muerte
del Cristo. Esta vela era llevada por un resador a la parte posterior del altar
y allí seguía el canto hasta volver al altar y entonces se encendía de nuevo
para representar el rayo y la resurrección mientras se decía: «salgan vivos y
difuntos que aquí estamos todos juntos.» En esta morada se congregaban
mujeres y hombres, y los penitentes iban con la cara cubierta y el cuerpo
descubierto hasta la cintura, se arrodillaban en el suelo y hacían sonar las
matracas, las cadenas y el pito entre gemidos y oraciones. Al terminar la ce-
remonia, todos, excepto uno de los penitentes se iba a la habitación secreta
y el que permanecía en la estancia se estiraba en el suelo junto a la puerta, y
el Hermano de Luz que le acompañaba pedía a los congregantes que en
nombre de Dios pisaran o pasaran por encima del penitente.
El Jueves de Pasión, a las dos de la tarde se hacía el emprendimiento. Los
hombres llevaban la estatua de Nuestro Padre Jesús Nazareno, coronado con
espinas y vestido con una túnica larga roja, y este paso guiaba la procesión
hacia la iglesia. Un resador, leyendo el prendimiento y el juicio de Cristo,
caminaba tras la estatua seguido de una hilera de mujeres. Desde la morada,
al lado opuesto del pueblo, dos filas de Hermanos de Luz representaban a los
judíos. Estos llevaban pañuelos rojos atados a sus cabezas, con un nudo en
la punta imitando un yelmo, así como cadenas de hierro y matracas. Prece-
didos por el centurión, iban al encuentro de la otra procesión. Al cruzarse, se
detenían delante de la figura y preguntaban: ¿quién eres? Los hombres que
llevaban la estatua contestaban: Jesús Nazareno. Entonces los judíos ataban
las manos de la figura con una cuerda blanca, mientras el jefe del grupo leía
la sentencia de arresto. A continuación hacían sonar las matracas, hacían rui-
do con las cadenas y luego regresaban a la morada llevándose el paso.
El Viernes Santo, estos dos grupos seguían tomando parte de la ceremo-
nia. Esta vez el grupo que dejaba la iglesia llevaba la estatua de Nuestra Se-
ñora de la Soledad, vestida en negro, con un manto negro en la cabeza sobre
el cual se insertaba un halo de plata brillante. La procesión que procedía de
la morada llevaba la estatua del Cristo y al encontrarse a medio camino con
la otra, se escenificaba el encuentro de Jesucristo con su madre. Una de las
mujeres con un paño blanco se acercaba de rodillas a limpiar los sudores de
la cara de la figura, mientras el resto de las mujeres lloraban apenadas. Y al
regresar la procesión, el resador leía pasajes sagrados relativos al encuentro.
Más tarde, aún de día, empezaba la procesión de Sangre en dirección al cal-
vario en lo alto de la colina. Los flagelantes en solitario o en grupo, con las
cabezas tapadas en negras capuchas y los pies descalzos, se imponían peni-
tencias, siempre acompañados por otros Hermanos, en un paisaje de cami-
nos pedregosos donde al rítmico golpear del látigo se unía el lamento de la
flauta, el canto de los alabados y los gemidos de los asistentes. En el trayec-
258 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
ficado las iba repitiendo hasta que su voz fallaba, se debilitaba extenuado y
sus miembros colgaban. Entonces era bajado y, envuelto en una sábana, lle-
vado de regreso a la morada.
Sin duda se trata de un complejo ritual místico basado en la imitación dra-
mática de la pasión de Cristo, cuya eficacia se adscribe a la activación cor-
poral en todas las modalidades sensoriales, color, ritmo, sonido y mortifica-
ción cutánea hasta conseguir la sensación de dolor y si acaso el éxtasis. Y,
sin embargo, la finalidad no es exclusivamente de unión mística, sino con-
seguir reforzar la valentía personal, y quizás revelar recursos íntimos igno-
rados frente al caos de un mundo, extranjero e invasor. Y, en la participación
colectiva, estas escenas de gran intensidad emocional y de efectos desgarra-
dores trasladan el dolor individual a la comunidad que vive de forma vica-
ria la esencia del misterio divino alcanzando su salvación en forma de inte-
gridad espiritual y comunitaria. Y, en el contexto de invasión en el que viven,
esto contribuye a redimir catárticamente sus propios angustias y miedos, a
renovar la pertenencia y solidaridad del grupo y a reforzar la identidad co-
munitaria.
En la descripción de este proceso ritual, cabe subrayar la repetición, la rit-
micidad, la exageración, el contraste de colores y la secreción de substancias
diversas, sangre, lágrimas y sudores, así como la condensación, el desplaza-
miento y la contraposición de los símbolos icónicos correspondientes. Así,
al recorrer los penitentes los caminos flagelándose, la sangre derramada sa-
craliza la tierra y el territorio y, en muerte ritual, vuelven para renacer a la
morada, o lugar iniciático de los cofrades y de acogida de la comunidad. Son
ingredientes sensoriales básicos el sonido del pito, el ritmo de los pasos y el
flagelo, los gemidos y el llanto, el silencio circundante, la visión parcial y
oscura por estar encapuchados, la hiperventilación estimulada por el largo
recorrido de un trayecto tortuoso y empinado, el contraste del sudar por el
esfuerzo de la subida con el frío del andar descalzos e ir medio desnudos, el
sufrimiento del azote constante sobre la espalda y el aceptar la humillación
de recibir más y más castigos. Se llega así progresivamente a la condición
de máximo dolor, en la flagelación, crucifixión y columna, fusión de cuerpo
y alma que conduce al estado teopático descrito por los místicos como una
experiencia mezcla de dulzura celestial y dolor penetrante donde todos los
sentidos se suspenden y el trance penetra a modo de dulce muerte. Todos los
elementos constitutivos del simbolismo ritual, que activan culturalmente la
sensorialidad, enmarcan eficazmente la estimulación corporal y anímica de
tal suerte que la producción del dolor no resulta dañina psíquica y física-
mente sino todo lo contrario, más bien terapéutica y renovadora. La neuro-
fisiología aporta pistas para entender el mecanismo de integración del dolor
y el stress físico mediante la estimulación de factores neurofisiológicos y
cognitivos —tacto, audición, visualidad y cinesia— que alteran la bioquí-
260 M.ª JESÚS BUXÓ I REY
nalizar el ritual, los participantes, incluso los que se desgarran, antes cogían
sus caballos, ahora coches, y vuelven a casa sin más.
Así, al modo de las viejas alegorías medievales, la imitación o la viven-
cia del dolor de pasión en un drama ritual representa la crisis espiritual y la
trascendencia. En pleno siglo XIX, pasa a constituir una resolución emocio-
nal y sensorial de problemas derivada de una situación de incerteza y stress
cultural por la magnitud de una invasión que atenta contra la integridad per-
sonal y comunitaria. En definitiva, la actuación penitencial aporta la efica-
cia que permite resolver contradicciones entre las creencias y las forma de
vida propias (ser creyente y bandolero) e iluminar y dar valor a ser valiente
ante el peligro y la ambigüedad de nuevas condiciones socioculturales. Y
esto repercute intersubjetiva y vicariamente en la renovación y catarsis del
grupo y en la creación de sentimientos de comunión y comunidad, autoafir-
mación y solidaridad, para así resistir y defender mejor su identidad local y
legitimidad territorial.
No todos los hispanos, sin embargo, viven esta realidad de frontera de la
misma manera, aunque sí comparten el gusto por las emociones fuertes. En
el libro autobiográfico de Miguel Antonio Otero, My life on the Frontier,
1864-1882, siendo de familia hispana rica y notable, educado en la universi-
dad de San Louis, afirma en pocas palabras su disgusto por los actos peni-
tenciales que considera son propios de nativos desesperados y bajos que prac-
tican rituales horribles y enloquecidos. Dice en pocas palabras (1987, xviii):
some of the most desperate and lowest and meanest of the natives, and
the rituals they practiced were ghastly and foolish.
the buffalo were grazing just behind the rise in a beautiful little valley.
At sight of the party, they started to run, but the swift horses soon over-
EXTRAVAGANCIA Y DELICADEZA DE LAS PASIONES: PAISAJES... 263
took them, and the Grand Duke killed a fine bull and two cows... The buf-
falo never deviated in their course, advancing directly toward the Grand
Duke and his companions... It really began to look serious for the distin-
guished guest... but guiding he his horse in a complete circle, he came
back to the vicinity of the maddened bull and waiting until the animal had
turned in his direction, he dropped the big fellow dead with one rifle shot.
«the wagoners were by no means free from the excitement on this oc-
casion»…«looking southward a varied country is seen, of hills, plains,
mounds and sandy ondulations... far beyond these and low in the horizon
a silvery stripe appears upon and azure base, resembling a list of chalk-
white clouds.»
my physical and moral freedom are invaded at every turn by the com-
plicated machinery of social institutions.
tiful valley, where we passed a few days, so replete with interest, and di-
versified with scenes tragic, comic, and domestic.
The New Mexicans, when weakest, are the most contemptibly servile
objects to be seen; and with their whining voices, shrugs of the shoulder,
and bastardly expression of their villainous countenances, they commend
themselves unreservedly to one’s contempt. But, when they have the
mastery, the worst qualities of a craven’s character are displayed in re-
venge, hatred, and unbridled rage. Depraved in morals, they stop at no-
thing to accomplish their purpose...
The sun and water cheered us, and we felt pleasure in the anticipated
prospect of sleeping in the open... The green cedar and pine, the mellow
light of the sun gleaming through the branches, and the twittering of
dusky-colored birds, induced a dreamy state... We were under the in-
fluence of the harmony of nature, tobacco, and Taos whisky... We were
all gratified with the idea of being «free» once more, and so few of us
made camp desirable. That night, I with a bunch of cigarillos from a Cas-
tillian-descended senorita, and they with pipes, sat by the blaze, in a de-
cidedly musing mood. In my dreams, rebozas, black eyes, and shuck ci-
gars were mixed in admirable confusion.
pastoral impulse; it was, in short, the final frustration. And, as with all
frustrations, pollution of the continent is just one of the ways we have
continued to express that anger. That we can no longer afford to do so is
obvious; our survival may depend on our ability to escape the verbal pat-
terns that have bound us either to fear of being engulfed by our physical
environment, or to the opposite attitude of aggression and conquest.
Bibliografía
Nara Bernardi
Università di Palermo
1
In area catanese è usato il termine peccu «difetto», a Licata gnùritu, a Castelbuono ac-
canto a nciuria è presente la forma nnoccu, forse variante maschile di nnocca «fiocco, nastro
che si mette per ornamento», o anche escrescenza carnosa (per es. del tacchino).
SOPRANNOMI IN SICILIA 275
inesausta per la creazione di nuovi cognomi. Anzi si può sostenere che essi,
particolarmente in Italia, costituiscono l’elemento più vivo, più variato e più
interessante nelle molteplici origini, donde sono sorti i cognomi moderni»
(1984:9).
Per mostrare il valore funzionale della nciùria e, quasi in vivo, la persis-
tenza del processo di cognominazione cui si è appena accennato, propongo
un esempio che costituisce nel suo genere un caso limite, anche se non es-
clusivo di questo comune del messinese. A Capizzi, sui monti Nebrodi —a
quasi 1100 metri di altitudine e a quarantacinque chilometri dal mare—
come già notava Rohlfs «negli elenchi dell’anagrafe e in quelli elettorali il
soprannome compare spesso fra il cognome e il nome personale» (1984: 9),
e l’usanza è attestata anche nell’annuario telefonico. In anni recenti molte fa-
miglie hanno chiesto e ottenuto di registrare i propri soprannomi all’anagra-
fe. La maggior parte degli abitanti di Capizzi ha quindi, ormai ufficialmen-
te un doppio cognome. Questa legittimazione tuttavia non impedisce che il
cognome aggiunto si continui ad usare e a percepire come soprannome. Tra
i Mancuso si continueranno a distinguere i Catarinella, i Malerba, i Fuoco,
i Prizzitano, gli Urso, i Tradenta (italianizzazione del siciliano trarenta co-
rrispondente a «tridente»). E citando sempre dall’elenco telefonico, gli Ira-
ci, cognome tra i più diffusi a Capizzi, hanno accanto nove nuovi cognomi,
fino a poco tempo fa soprannomi, tra i quali: Battaglia, Fuintino, Gambaz-
za, Cappuccinello. Come secondi cognomi, nell’elenco telefonico compaio-
no infine altri soprannomi evidenti quali: Cantalanotte, Checco, Pratella,
Parasuco, Mangialasagna, italianizzazioni dei corrispondenti siciliani di
«gallo», «balbuziente», «scarafaggio», etc. Sia detto qui solo per inciso che
bisognerebbe verificare se tutti i soprannomi trasformatisi in cognomi com-
paiano nell’annuario telefonico o, come confermano i primi dati di una nos-
tra rilevazione, in che modo è stata operata una selezione e una consapevo-
le manipolazione linguistica. É infatti significativo che si tacciano —con un
grado di omissione ampiamente diversificato a seconda delle situazioni co-
municative— i soprannomi ingiuriosi e che vengano tutti italianizzati.
Solo un rapido cenno adesso a ciò che fonda la forza del soprannome, il
suo potere identificante ovvero la sua specificità classificatoria (Lévi-
Strauss 1962: cap. VI y VII; Zonabend 1980).
E’ utile anzitutto osservare a proposito di tale specificità classificatoria
che essa da un punto di vista astratto è diretta alla individuazione di caratte-
ri propri agli individui o ai gruppi, e da un punto di vista concreto è data una
straordinaria molteplicità di realizzazioni: attributi positivi, neutri o negati-
vi, locuzioni e sintagmi hanno comunque tutti una funzione: identificare
descrivendo. In questo senso quanto dice Zonabend a proposito del nome,
«simbolo di una identità psicologica» (Zonabed 1980:16), è ancora più per-
tinente per il soprannome. Di fatto usando il soprannome si riesce ad un tem-
276 NARA BERNARDI
(1983)— non vi è chi presto o tardi non abbia colto la funzione comunicati-
va, talora poetica, dei soprannomi. E’ proprio questa duplice funzione che
autorizza a parlare dei soprannomi come di un vero e proprio lessico comu-
nitario e «famigliare»5, un codice interno, inaccessibile allo straniero, la cui
capacità evocativa e rappresentativa viene rinnovata da quella particolare
forma di rimemorazione che è la recitazione di storie vere, di avvenimenti o
anche di semplici atteggiamenti e comportamenti. In questo senso i sopran-
nomi sostengono la memoria collettiva.
A «questa specie di genere letterario», come è stato definito da Sciascia6
il soprannome, hanno attinto tutti i grandi scrittori siciliani. Uno per tutti:
Verga7, che abbiamo già utilizzato per la spiegazione di Zzuppidda, a propo-
sito del soprannome scelto come titolo per il suo romanzo più noto, scrive:
«veramente nel libro della parrocchia si chiamavano Toscano, ma questo
non voleva dire nulla, poiché da che mondo era mondo,... li avevano conos-
ciuti per Malavoglia» e ancora «sono brava gente di mare, proprio all’op-
posto di quel che sembra dal nomignolo, come dev’essere».
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CONSIDERACIONES EN TORNO A LA VENGANZA
DE SANGRE Y EL GENOCIDIO
Presentación y justificación
son las dos caras de la misma moneda, es decir, de la política del estado.
Donde existía una sola posibilidad ritual, el estado crea otra complementa-
ria. Antígona se erige en protagonista como respuesta a la división del due-
lo que separa a sus dos hermanos. Se opone a la nueva clasificación y a los
rituales de inclusión y de exclusión que categorizan de forma contrapuesta y
separan a sus dos hermanos.
En Antígona hallamos un modelo de lo que Houston considera una de las
tareas vitales del estado nación. Son precisamente estos estados los que han
plasmado en un desarrollo ritual complejo y desorbitado la idea de que los
defensores del estado deben perdurar más allá de sus vidas físicas, mientras
que los enemigos del estado deben desaparecer física y socialmente, para lo
cual la división del duelo resulta un instrumento eficaz.
Los ejemplos son numerosos, pero yo he escogido algunos combinando
la proximidad y la lejanía en tiempo y espacio. Antígona puede ayudarnos a
entender el mundo contemporáneo, si somos capaces de una cierta «desco-
lonización». Se trata de leerla e interpretarla a partir de referencias a con-
textos que no sean exclusivamente europeos y también por referencia a con-
textos europeos no exclusivos de la tradición culta que ha elaborado la
imagen del mundo clásico.
El eco de la orden de Creonte resuena en infinidad de casos contemporá-
neos relativos a estados nación y a sus distintas formas de categorizar a sus
partidarios y a sus enemigos. Hallamos un ejemplo de ello en la represión
por parte del estado turco de una rebelión kurda: «Suheyla vivió en Siria
cuando era niña, porque su familia tuvo que huir a Damasco durante una re-
belión en los años cincuenta. Cuando regresaron se trasladaron a Diyarbatir,
donde su padre les prohibió que pisaran el parque público de la ciudad, por-
que en él habían sido ahorcados por el Istiklal Mahkemesi (Tribunal de la
Independencia) los líderes de la rebelión Seyh Said de 1925 y luego ente-
rrados en fosas no señaladas, sin los adecuados procedimientos preparato-
rios para su entierro por parte de sus familias» (Houston 2001: 120). Hous-
ton señala también que «a veces el acto de borrar aquello que el estado
quiere que se olvide, es causa de que se mantenga vivo su recuerdo. Así pues
el padre de Suheyla no consideraba el lugar como un parque sino como un
cementerio» (Ibid. 121).
En la España franquista, los «nacionales» al refundar el estado nación im-
pusieron también su propia «división de duelo». Un ejemplo de ello lo ofrece,
según el historiador Antonio Miguel Bernal, Castuera (Badajoz): «Aquella
zona es hoy un área de regadío que los campesinos no cultivan porque saben
que es un camposanto, y les da mucho respeto. La memoria popular es, a ve-
ces, un claro indicio para los historiadores. No sabemos cuánta gente murió en
Castuera. Pero fue un campo de exterminio, no hay duda. Hubo fusilamientos
a diario. Y hay fosas llenas de cadáveres» (La Vanguardia, 21 febrero 2002).
286 JOAN FRIGOLÉ REIXACH
tema de clasificación que está en la base del poder del estado. Mediante la
división del duelo, el estado prolonga la violencia simbólica contra sus ene-
migos más allá de su muerte.
El parentesco, en cambio, no admite esta violencia simbólica porque aten-
ta contra sus principios, a pesar de que en el caso de Antígona ambos her-
manos estén enfrentados a causa del estado. La muerte recíproca de los dos
hermanos de Antígona hace imposible la continuación de la violencia, pero
ésta se hubiera extinguido también en el caso de que sólo uno hubiera dado
muerte al otro. No hay posibilidad de venganza de sangre porque ello im-
plicaría derramar la misma sangre, lo que constituye un sacrilegio desde el
punto de vista del parentesco. Puede establecerse un paralelismo con el re-
lato bíblico de Caín y Abel. Jehová maldice y excluye a Caín por haber ma-
tado a su hermano, pero advierte de forma contundente que no se atente con-
tra Caín: «—Cualquiera que matare a Caín, siete veces será castigado»
(Génesis 4: 15; 1998: 10). Es como si la respuesta a este crimen quedara fue-
ra del control humano y fuera incumbencia directa de la divinidad. La ven-
ganza de sangre sería más horrenda y más castigada todavía.
En otro canto la narradora es una mujer que maldice a sus propios hijos
por haber asesinado dentro de un ciclo de venganza de sangre al único her-
mano de su madre y al hijo de éste, es decir, a su tío materno y a su primo.
En los dos cantos la muerte del único hermano comportará la extinción del
linaje de la mujer. En ambos, la condición de desgraciada está asociada a la
pérdida del hermano. Durham afirma que el vínculo entre hermana y her-
mano es muy fuerte en los Balcanes y, tomando Montenegro como ejemplo
290 JOAN FRIGOLÉ REIXACH
Estado y genocidio
caso las dos caras del proceso de creación/ imposición de nuevos estados
nación.
El principio territorial es básico para el estado, pero no constituye por sí
mismo un símbolo, ni puede ser captado como un símbolo, si no se articula
con un sistema de clasificación que conceptualice la naturaleza de los habi-
tantes y a partir de ella, el vínculo entre población, territorio y organización
política. Las categorías dominantes en estructuras anteriores son substituidas
por una única categoría general, homogénea y universal: la condición de per-
sona humana, de individuo. La homogeneización administrativa y la igual-
dad ante la ley reflejan este criterio. Los ciudadanos del estado son parte de
la humanidad universal y el estado asume su representación en tanto que
personas. En el estado nación francés revolucionario ello se expresó en los
Derechos del Hombre y del Ciudadano. A la condición humana como cate-
goría general, homogénea y universal, se le superpone otra categoría tam-
bién general y homogénea, pero no universal, la de ciudadanos del estado
nación. En la configuración de una identidad nacional cobran importancia
elementos como el relato de inicio del estado nación, sus símbolos, la len-
gua del estado nación frente a las lenguas llamadas despectivamente dialec-
tos, etc. La exclusión y eliminación de los que se oponen a este nuevo orden
suele hacerse sin embargo tomando como referencia la categoría universal y
por ello definiendo a los enemigos como una subhumanidad o una no hu-
manidad.
Antes he señalado las dos caras del estado, la humanista, en el sentido de
defensora del hombre, en cuanto hombre, pero también la cara anti-humana
y parece que no existe la una sin la otra. Eso parece que fue así incluso en el
caso del estado francés surgido de la Revolución, que representa la expre-
sión humanista más perfecta. La cara «anti-humana» del nuevo estado fran-
cés ha sido señalada y discutida por diversos autores con orientaciones ide-
ológicas y políticas distintas y frecuentemente opuestas. (Ver una breve
relación de los distintos puntos de vista en Coquio 1999: 73). Esta autora co-
menta unos hechos que considera la expresión de la otra cara del estado na-
ción: «poco después de la segunda Declaración francesa de Derechos del
Hombre, en 1794, cuando los insurrectos de la Vendée acababan de ser de-
rrotados por el ejército republicano, la Convención, guiada por el Comité de
Salud Pública, ordenó el «exterminio» de la población de la Vendée» (Co-
quio 1999: 27). Y en una nota al texto, la misma autora añade: «una pobla-
ción civil fue así enteramente reconstruida sobre la categoría de enemigo po-
lítico, designada como subhumanidad y exterminada; hombres, mujeres,
niños y bebés fueron destruidos, cuerpos y bienes, al igual que sus casas y sus
animales (…) por razones y con medios ya modernos» (Coquio 1999: 73).
Lespinay afirma que «las masacres de la Vendée son consideradas toda-
vía (y justificadas) necesarias para dar seguridad a la nación a la vez que acto
294 JOAN FRIGOLÉ REIXACH
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CONEXIONES SOCIALES EN LOS PROCESOS
MIGRATORIOS
En todos los procesos migratorios tienen lugar una serie de etapas y con-
tactos que llevan al inmigrante, en muchos casos desde su zona de origen, a
tejer una red solidaria de autoayuda en el país de recepción. Esta red da co-
mienzo antes de empezar su proceso migratorio, en la mayoría de los casos,
estableciendo una serie de contactos con los propios familiares, amigos,
amistades o simplemente conocidos que se encuentran de una forma regular
o irregular instalados o viviendo en el país objeto de su destino. Estos con-
tactos les informan y orientan, o incluso les ofrecen posibilidades de traba-
jo, les prestan ayuda para buscar un lugar de alojamiento, o bien para reali-
zar los trámites legales que se exigen en cada caso. Sirven también para
transmitirles la experiencia propia vivida en su emigración sobre todo en la
llegada al país de destino o el choque sociocultural que ese cambio ha su-
puesto en su existencia personal y en su ámbito familiar.
El concepto de red social fue desarrollado por la antropología británica, a
partir de la Segunda Guerra Mundial, siendo sus artífices J. A. Barnes, E.
Bott y J. C. Mitchel. El primero fue el que utilizó el término redes, en 1954,
para describir en un pueblo de pescadores noruegos las relaciones de paren-
tesco y amistad, además de ofrecer una caracterización de las clases socia-
les. Su definición básica de red consideraba a ésta como un conjunto de pun-
tos que se conectan a través de líneas, siendo esos puntos la imagen de las
personas y a veces de los grupos; las líneas indican las interacciones entre
estas personas y/o grupos (Barnes, 1954).
E. Bott, en 1957, utilizó el concepto de red social en su estudio sobre fa-
milias londinenses de clase trabajadora. Mitchel, en 1969, incorporó esa no-
ción definiéndola como un concepto de vínculos entre un conjunto definido
de personas con la propiedad de que las características de estos vínculos
como un todo pueden usarse para interpretar la conducta social de las per-
sonas implicadas.
CONEXIONES SOCIALES EN LOS PROCESOS MIGRATORIOS 301
ENTREVISTAS A INMIGRANTES
TOTAL DE LA MUESTRA 363
134 (36'9%)
140
111 (30'5%)
120
100
72 (19'8%)
80
43 (11'8%)
60
40
3 (0'8%)
20
0
Amigos Famila Conocidos Sin contactos Con contratos
50
40 (36'7%)
40 33 (30'2%)
30
20 (18'3%)
16 (14'6%)
20
10 0 (0'0%)
0
Amigos Famila Conocidos Sin contactos Con contratos
(30,7 por 100); tenían amigos 94 (37 por 100); tenían conocidos 52 (20,4 por
100); sin contactos 27 (10,6 por 100). Dentro de este grupo de América La-
tina hemos encontrado a un 3 (1,1 por 100) que han llegado con un contra-
to de trabajo y la media de edad de las personas entrevistadas es la de 31,6
años.
94 (37%)
100
78 (30'7%)
80
52 (20'4%)
60
27 (10'6%)
40
20 3 (1'1%)
0
Amigos Famila Conocidos Sin contactos Con contratos
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308 M.ª DOLORES VARGAS LLOVERA
William A. Douglass
University of Nevada. Reno
1
He would subsequently publish the entry «Basque» in a new edition (1968a) of the Ency-
clopedia Britannica.
JULIAN PITT-RIVERS AND THE ANTHROPOLOGY OF TOURISM 311
tions, it could and would not be based on regular face to face interaction in
Chicago.
My stars were back in their firmament. However, I was also experiencing
a palpable adjustment in expectations. Rather than formal and stodgy, my in-
terlocutor was dressed far more informally than I. What struck me most were
his tennis shoes, worn matter-of-factly (and frequently) well before Nikes
became chic. In his general mannerisms, and particularly his effusiveness,
my new something 40s mentor struck me as far more boyish than his new
student.
I did go to UC Berkeley for my second year and next saw Julian when
headed, the following summer, to the Basque Country. We had corresponded
frequently and I was to stop off en route at his chateau in Fons (Lot) in
southwestern France. He put the three of us up in a local inn, and we con-
ferred for the next two days about my impending work. True to his word, he
armed me with a letter of introduction to Julio and promised to visit me in
the field at some point. Since I was to return to Chicago after the research,
he was once again my graduate advisor.
The following spring Julian visited Julio in Vera de Bidasoa. By then I
was well along with my work in nearby Echalar, and was planning to move
to Murelaga (Vizcaya) the following winter to gain comparative perspective
for my dissertation topic —the causes and consequences of rural exodus in
the Basque countryside. While it meant delaying my return to Chicago by a
year, Julian was quite supportive. His only condition was that I leave the
area in order to write up my impressions of Echalar before confusing them
with new ones from Murelaga, the sagest of advice.
He subsequently visited me in Murelaga. His curiosity was omnivorous
and his enthusiasm boundless as he peppered me with questions. He was
clearly energized to be doing a bit of Basque ethnography, if only of the in-
direct and parachute variety.
By autumn of 1965 I was back in Chicago to write up my research. I plan-
ned to present both a Masters thesis and Ph.D. dissertation. Julian’s sugges-
tion for the Masters was to pull something out of my data that was essen-
tially self-contained and unrelated to rural exodus. I wrote about the social
significance of funerary ritual in Murelaga. That quarter he was in residence
and not only provided the thesis a thorough reading and cogent suggestions,
but entered it in the competition for the Roy M. Albert award, the de-
partment’s annual prize for best thesis of the year. When it won, Julian urged
me to submit it for publication consideration. The press of time (I still had
to write the dissertation) and, subsequently, the demands of my first position
delayed the necessary rewrite, but it was in large measure due to Julian’s
faith, persistence and recommendation to the publisher that Death in Mure-
laga (1969) was published by the American Ethnological Society.
312 WILLIAM A. DOUGLASS
plastered like a martlet-nest upon the rocky hill, it can only be ap-
proached by a narrow ledge. The inhabitants, smugglers and robbers, beat
2
Regarding travel writings cf «Testigo en tierra salvaje: la cita tropical de Levi-Strauss y
Theodore Roosevelt» (2002). For tourism in the Basque Country cf «Beyond Authenticity:
The Meanings and Uses of Cultural Tourism» (Lacy and Douglass 2002) and «Anthropolo-
gical Angst and the Tourist Encounter» (Douglass and Lacy n.d.). Regarding the development
of Las Vegas as a tourist destination cf «The Naming of Gaming» (Raento and Douglass
2001) and «The Tradition of Invention: Conceiving Las Vegas» (Douglass and Raento forth-
coming).
3
Cf. John Urry’s work The Tourist Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies
(1990).
JULIAN PITT-RIVERS AND THE ANTHROPOLOGY OF TOURISM 313
Julian then proceeds to distinguish the peasant’s gaze from that of the
tourist. The former sees a rather unremarkable and quotidian campiña, or
agricultural plain, flanked by hills, whereas,
…I selected the town in the first place, among many other considerations,
because I was invited into the casino, the club, and given a drink more
promptly here than in any other place I had been. This was due, I think,
not so much to the greater generosity of those of Alcalá, certainly not to
their greater wealth, but to the fact that, being more cut-off than other
towns, my appearance there in winter was more of an «event» than
elsewhere. (1961 [1954]:2).
4
The most extensive critique of the effects of the little community focus upon the anthro-
pology of Europe may be found in Boissevain and Friedl 1975.
314 WILLIAM A. DOUGLASS
ble sub-discipline regarding tourism lay more than a decade in the future.
Then, too, there was his strong antipathy when contemplating the tourist
contemplating the natives that inspired caustic irony as his trope of choice.
I suspect that, ultimately, this offended his own sensibilities. For Don Julian
was ever the gentleman, seemingly too much so to be comfortable with pu-
blishing ad hominem assaults upon the tourist.
Conclusion
9
I cannot be sure whether he did so simply to have remembrances of the day or for more
compelling reasons regarding his Basque interest. I recall him in a seminar at Chicago circu-
lating a collection of tourist postcards that he had purchased in several parts of Mexico and
Peru of young women in local folk dress. While the costumes were Indian the models were
not. Rather, they were all Castillian beauties. Julian would later employ such insights when
writing about race and ethnic stereotopy in Latin America (1967c).
JULIAN PITT-RIVERS AND THE ANTHROPOLOGY OF TOURISM 317
During his sea and land travels, Roosevelt sent back to the periodical The
Outlook a series of articles which, taken together, constitute an excellent
South American travel account. Julian, too, was at least positively ambiva-
lent regarding the genre. After noting that his original publisher had insisted
that much of the book’s theoretical underpinning be purged in the interest of
sales, in the Preface to the second edition of The People of the Sierra Julian
notes,
Let us face it: we are all fumblers by Andalusian standards, but they
envy our innocence even while they also take advantage of it. Impres-
sions of this kind gave me my first leads to understanding the culture and
social structure of Grazalema, but had I carried them no further I should
have written only the travel book the publisher was hoping for and which,
alas, I have laid aside for too long now to finish (Pitt-Rivers 1971:xvii,
my emphasis).
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EL USO DE LA HISTORIA ORAL EN LA
CONSTRUCCIÓN DE UNAS IDENTIDADES
ACTUALMENTE CAMBIANTES
EN LA FRONTERA HISPANO-PORTUGUESA1
William Kavanagh
Universidad San Pablo-CEU. Madrid
Nota Preliminar
Si hay una palabra que puede evocar todo lo que más admiraba de Julian
Pitt-Rivers (y emularía si pudiera), esa palabra es «entusiasmo». Entusiasmo
por todas las cosas diferentes que encierra la idea de «hacer antropología»,
entusiasmo por España y por los españoles, entusiasmo por la amistad. Aun-
que empleo esta palabra en su sentido actual, como avidez apasionada apli-
cada a cualquier empeño, quizás no esté totalmente fuera de lugar emplear-
la en su sentido original —«estar inspirado o poseído por un dios»— cuando
se aplica a un maestro que tuvo su cátedra en la sección de «Ciencias Reli-
giosas» de la Sorbona.
* * *
Hablando no hace mucho tiempo con uno de mis amigos —hubo un tiem-
po en que los llamábamos «informantes»— de los cambios que ha provoca-
1
Una versión anterior de este artículo fue publicada en inglés en Ethnologia Europaea 30:2.
320 WILLIAM KAVANAGH
taba dividido por la mitad por la línea fronteriza, dejando la frontera unos
cientos de metros más al norte. Esto se hizo expresamente para controlar el
contrabando pues, al haber allí muchas casas que tenían dos puertas, una que
daba a España y la otra a Portugal, resultaba inevitable y estaba a la orden
del día. Este pueblo estuvo clasificado como povo/pueblo promiscuo y está
documentado como tal desde principios del siglo XVI, por lo menos.
Una característica de las fronteras es que son zonas liminales en las que
se puede más fácilmente eludir el control de las autoridades. En tiempos
convulsos la frontera representa la salvación de los perseguidos. Durante la
Guerra Civil española salvaron bastantes la vida por cruzar la frontera a
tiempo. De igual modo, los portugueses que querían evitar el servicio mili-
tar huían con frecuencia a España. Aún después de terminar la contienda es-
pañola había muchos españoles viviendo en pueblos portugueses a lo largo
de la frontera, unos porque habiendo sido clasificados como políticamente
sospechosos por el régimen de Franco vivían allí simplemente por seguri-
dad, mientras que otros operaban como maquis anti-franquistas; cruzaban la
frontera para asesinar a miembros de la Guardia Civil y a jefes locales de la
Falange y regresaban luego a sus bases de Portugal.
En algunos casos el hecho de que la Iglesia sea la misma en los dos la-
dos puede resultar útil. Una mujer de Galicia cuyo marido murió en la
Guerra Civil recibe una pensión de viudedad desde entonces por ese con-
cepto, pero lleva muchos años viviendo con otro hombre del pueblo sin
perder su condición de viuda ni su pensión; la explicación es que la pare-
ja se casó en la iglesia del pueblo de al lado, en Portugal, y así ella sigue
viuda ante al estado español mientras que ante la Iglesia Católica y sus ve-
cinos la pareja no está «viviendo en pecado». No hace mucho tiempo una
joven pareja de portugueses se casaron en la iglesia del pueblo gallego y
partieron de inmediato a los Estados Unidos, separadamente. La mujer no
tenía dificultad para obtener un visado de entrada puesto que sus padres vi-
vían y trabajaban ya allí y ella era oficialmente soltera. El marido estaba
en las mismas circunstancias. De haber solicitado visados como nuevo ma-
trimonio hubiese resultado mucho más difícil obtenerlos, por lo que cele-
brar la boda en España supuso que ni el Estado Portugués ni las autorida-
des de inmigración norteamericanas conocieran la situación real de la
pareja.
De todas maneras, es el contrabando más que cualquier otra circunstancia
lo que define la tendencia de los naturales de la frontera a vivir al margen de
las leyes nacionales. El contrabando es una actividad culturalmente acepta-
da en la frontera. «Era estupendo», me decía una mujer portuguesa hablan-
do de sus años de contrabandista cuando tenía entre catorce y dieciocho años
que se fue a trabajar a París; me contó que hacía varios viajes cada noche
transportando mochilas de entre veinticinco y treinta kilos llenas de whisky
EL USO DE LA HISTORIA ORAL EN LA CONSTRUCCIÓN... 323
y de tabaco, incluyendo la parte que nunca le contó a su madre; una vez los
guardas le dispararon.
La gente de la frontera construye mucho de sus vidas en torno a su rela-
ción con los «extranjeros». En este sentido la frontera es un puente y no una
barrera. Para ellos, las leyes que se oponen al contrabando están hechas por
políticos lejanos, insensibles a las realidades locales de la frontera; las ven
injustas e injustificadas. Los pueblos de la frontera constituyen una unidad
«nosotros» para la que las autoridades son «ellos», sobre todo sabiendo,
como saben, que los agentes oficiales se han aprovechado también de su co-
mercio ilegal. Mucha gente de estos pueblos y de los dos lados cuenta casos
como el de haber visto confiscados en la frontera un par de zapatos que lle-
vaban para su niño y haberlos vuelto a ver al día siguiente en los pies del hijo
del guardia que se los confiscó.
Al parecer, los guardias se guardaban la mayoría de lo confiscado, ya
fuese unos cuantos kilos de arroz, macarrones o cargas de mucha más im-
portancia. Un hombre me dijo que a él le habían quitado una vez quinien-
tos kilos de plátanos que transportaba y que lo que más le molestó fue que
él había tomado previamente la precaución de sobornar al cabo que estaba
a cargo de la frontera en aquel momento, aunque admitió que seguramen-
te fue gracias al soborno por lo que al final le dejaron quedarse con la mi-
tad de la carga.
La gente portuguesa cuenta historias de haber tenido que vender las tie-
rras que tenía en el lado de España a causa de las dificultades que les causa-
ba su propia guardia fronteriza. Además de requerir un permiso especial para
poder cultivarlas con derecho a cruzar la frontera sólo en las horas de día,
les confiscaban muchas veces la cosecha que traían a casa, con el menor pre-
texto. Algunos dijeron que los únicos que podían pasar sin riesgo eran los
contrabandistas, con tal de que pasasen a pagar los correspondientes sobor-
nos a los guardias.
Existen muchas historias relacionadas con el abuso de poder de los
guardias de ambos lados, así como con su frecuente brutalidad. Una mu-
jer gallega casada con un portugués me contó cómo el día después de ce-
lebrar la boda en su pueblo, acompañó a su marido a visitar a unos pa-
rientes al pueblo más cercano de Portugal y fue parada en la frontera y
obligada a regresar a casa sola mientras que su marido pasaba. Me dijo
que ella no supo que tenía derecho a entrar en Portugal como esposa de
un portugués hasta que le contó el incidente al Sr. Cura. Otros comenta-
ron que cuando se celebraba una fiesta en alguno de los pueblos, los
guardias de la frontera les impedían a veces el paso. También había mul-
tas por «cruzar la frontera clandestinamente»; un gallego me dijo que a
él le habían multado varias veces al cruzar la frontera porque a los guar-
dias «les dio la gana».
324 WILLIAM KAVANAGH
Aunque los guardias portugueses y los españoles eran malos por igual, se-
gún la gente, y estaban igualmente dispuestos a confiscarles cualquier cosa
que intentasen pasar, los guardinhas portugueses eran, además, los más in-
clinados a golpearles. Preguntados por qué creían que era así, me respondió
un portugués: «Porque eran más pobres, más atrasados». Otro portugués me
dijo que una vez, cuando él tenía quince años, le paró la Guarda Fiscal en la
frontera y le acusaron de contrabando; dijo que, aunque no llevaba nada, un
guardinha le golpeó en la cabeza tan fuerte que quedó inconsciente; cuando
su familia fue a quejarse, el responsable del puesto le preguntó al guardia
implicado por qué le había golpeado al chico tan salvajemente. «Porque creí
que era un español», contestó el guardia, y fue expulsado del cuerpo.
Otras historias hablan de contrabandistas abatidos a tiros en la raya por
los guardias. Un gallego tuvo más suerte: me contó que una vez su grupo de
contrabandistas fue hostigado por una patrulla de guardinhas en la frontera,
y mientras sus compañeros huyeron en distintas direcciones eludiendo el
arresto él intentó sobrepasarlos y uno de los guardias le disparó en los testí-
culos, aunque por suerte sin sufrir daño permanente. Lo que más rabia le dio,
me dijo, es que «ya había entrado unos doscientos metros en España, donde
los guardinhas no tienen ninguna jurisdicción.
Mucha gente dice que a los guardias de la frontera «les odiaba todo el
mundo». Uno podría, desde luego, confiar en una intervención divina para
salvarse de la ira de la guardia fronteriza. Hay un mural espléndido en la pa-
red interior de la iglesia del pueblo portugués más próximo a la frontera que
representa a tres guardias portugueses a caballo y a galope tendido; el obje-
to de su persecución no se ve, pero la leyenda habla de la milagrosa huida
de un contrabandista gracias a la intervención de San Antonio. Sin embargo,
existe un número elevado de vecinos de ambos lados que hay permanecido
algún tiempo en la cárcel (por lo general no más de un mes) a causa de sus
actividades como contrabandistas.
Como «constante antropológica» de la Península Ibérica podría afirmar-
se que las personas del pueblo más próximo son siempre los «enemigos» y
rivales de uno en la medida en que son sus iguales. Consecuencia de esto,
los del pueblo siguiente al de los «enemigos» tradicionales son considerados
«amigos» por la simple lógica de que «el enemigo de mi enemigo es mi
amigo», principio que se aprecia de manera evidente en estos pueblos de la
frontera. Esta circunstancia complica un tanto el empeño por descubrir lo
que en cada lado de la frontera se piensa de «el Otro». Es común que la gen-
te hable de los del otro lado con ambigüedad, a veces con admiración y otras
con desdén. En muchos sentidos parecen tratarse como simples vecinos sin
tener en cuenta la frontera política. Así, cuando los del pueblo gallego ha-
blan mal de sus vecinos portugueses, descubrimos que dicen las mismas co-
sas que cuando se refieren a sus otros vecinos del siguiente pueblo bajando
EL USO DE LA HISTORIA ORAL EN LA CONSTRUCCIÓN... 325
por la carretera, que son gallegos. Como no podría ser menos, los del se-
gundo pueblo portugués (por naturaleza archi-enemigos de los del primero)
son gente estupenda entre quienes se cuenta con los mejores amigos.
Sin embargo, cuando preguntamos a la gente qué piensa de los del otro
país en general, sin especificar de qué pueblo, muchas veces el desagrado
mutuo es la primera respuesta. Los gallegos dicen que los portugueses a pri-
mera vista parecen muy formales pero que cuando se les conoce mejor, son
falsos. Los gallegos dicen que los portugueses son «atrasados, pequeños de
estatura y de orejas grandes»; los portugueses dicen que los gallegos son
«vociferantes y estirados». Los estereotipos brotan con rapidez: «Los portu-
gueses son pobres». «Los gallegos no trabajan», según los portugueses, «no
hacen más que vivir de las pensiones y de los subsidios de desempleo»,
«nunca te puedes fiar de un gallego», según los portugueses. «No te puedes
fiar de un portugués», según los gallegos, «son como los gitanos». «Los ga-
llegos pegan a sus mujeres» dicen los portugueses; «los portugueses pegan
a sus mujeres» dicen los gallegos, etc. etc., aunque algunos añaden la opor-
tuna observación: «seguro que ellos dicen lo mismo de nosotros». Cuando
se pregunta a alguien si le gustaría que un hijo o hija suyo se casase con al-
guien del otro lado, la respuesta más frecuente es: «No, porque son muy dis-
tintos de nosotros».
A las fiestas de los pueblos asiste gente de ambos lados de la frontera,
pero los gallegos dicen que a los portugueses les parece que no ha habido
fiesta si no perece alguien durante el día. En apoyo de esta afirmación citan
el caso de un hombre del pueblo gallego que «hace muchos años» fue asesi-
nado cuando asistía a la fiesta del primer pueblo portugués. Los portugue-
ses, por su parte, dicen que la mayor violencia se produce en las fiestas de
los gallegos. Hablando de los vecinos portugueses más próximos los galle-
gos dicen: «La mejor persona de X es Jesús y hasta él está entre rejas» refi-
riéndose a una imagen de Cristo que hay en una capilla a la entrada del pue-
blo con una reja en la ventana. Unos gallegos me dijeron que los portugueses
no celebran la festividad de Santiago (patrón de Galicia) porque este santo
fue un portugués que «escapó» de (un supuestamente inferior) Portugal a (un
supuestamente superior) España.
Según los portugueses los gallegos nunca pueden ser tan generosos como
ellos, pero los gallegos ilustran lo contrario con la historia de un portugués
que invita a unos gallegos a comer; aunque les sirven muy poco, ellos se
mantienen con esperanza al oír que el hombre de la casa le dice a su mujer:
«saca el pollo», hasta que se dan cuenta de que se trata de un animal vivo
que van a sacar sólo para que aproveche las pocas migas que han caído de
la mesa. Este cuento legendario se cuenta en muchos otros lugares y el prota-
gonista suele se un «hombre pobre», pero en la frontera se convierte en «el
Otro». Algo parecido ocurre con la historia de una mujer —de nuevo portu-
326 WILLIAM KAVANAGH
guesa, porque el cuento lo contó una gallega— que estaba en la iglesia ha-
blando a la imagen de San Antonio. La mujer se sentía enfadada con el san-
to porque llevaba mucho tiempo pidiéndole un marido sin obtener resultado.
En su enfado y frustración arroja una piedra y la imagen que es antigua y de
madera deja escapar una nubecilla de polvo: «Ay San Antonio Bendito, tu
ahí echando humo sin arder y yo aquí ardiendo y sin echar humo». La mis-
ma historia la cuentan los portugueses, solo que la protagonista es, desde
luego, una gallega.
Incluso las historias aparentemente verdaderas subrayan a menudo su mu-
tuo desdén. Esta, por ejemplo: Un gallego estaba trabajando en una tierra
suya junto a la frontera cuando un portugués desde la tierra de al lado co-
menzó a insultarle. El gallego le advirtió que tuviese cuidado con lo que de-
cía o le haría probar los efectos de una escopeta que tenía consigo pues ha-
bía estado cazando conejos. El portugués se inclinó y, mofándose, le dio la
espalda, entonces el gallego echó rápidamente mano del arma y le descerra-
jó un tiro en el culo. El portugués lanzó un grito y cayó al suelo y el galle-
go, dándose cuenta de lo que había hecho —seguro de que lo había mata-
do— corrió hasta el pueblo y fue a preguntar al alcalde qué debía hacer. El
alcalde le preguntó si le había disparado en España o en Portugal; cuando el
hombre respondió que «en Portugal» dicen que el alcalde le dijo: «Ah, en-
tonces no tienes de qué preocuparte. Que le entierren los portugueses». Pero
ahí no termina la historia porque, por suerte, el portugués no estaba muerto
y consiguió llegar cojeando hasta el pueblo siendo conducido al hospital y
operado, con lo que pudo sobrevivir. No hizo ningún intento de emprender
acción legal alguna contra el gallego. Aquí la explicación varía. Algunos di-
cen que su orgullo quedó más herido que su culo y temió convertirse en ob-
jeto de guasa si contaba a la policía lo ocurrido, otros destacan más bien que
las consecuencias legales de cualquier crimen u ofensa cometidos a cual-
quiera de los dos lados de la frontera pueden fácilmente evitarse cruzándo-
la. Se cuenta que un vecino del pueblo gallego, conocido contrabandista, es-
capó a Portugal hace algunos años cuando la policía vino a buscarle tras
descubrir monedas portuguesas entre la chatarra que decía importar de otro
lugar de España. El prematuramente jubilado contrabandista se dirigió lue-
go a Brasil, donde se dice que vive felizmente.
La impunidad que ofrece la frontera queda ilustrada además en otro ejem-
plo. Los mozos del pueblo portugués más próximo habían emprendido una
pelea a pedradas —al parecer, un entretenimiento frecuente los domingos
por la tarde cuando hace buen tiempo— con los del pueblo gallego. Los
guardias de la frontera generalmente hacían caso omiso de tales peleas, pero
en esta ocasión un joven gallego disparó varios tiros con la pistola de su pa-
dre hacia Portugal durante las escaramuzas juveniles de aquel domingo. Esto
fue demasiado para el teniente de la Guarda Fiscal quien se presentó en el
EL USO DE LA HISTORIA ORAL EN LA CONSTRUCCIÓN... 327
pueblo de Galicia para tener unas palabras con su colega español. El tenien-
te de la Guardia Civil hizo venir a su oficina a todos los pendencieros mo-
zos implicados en el incidente fronterizo y les echó una gran bronca en pre-
sencia del colega portugués. Sin embargo, en cuanto el portugués hubo
salido, se dice que el teniente les dijo a los muchachos: «Bien hecho chicos,
a ver si la próxima vez les dais más fuerte».
La historia anterior pone una vez más de manifiesto uno de los elementos
que se repite en muchas otras —la actitud ambivalente de la policía de fron-
teras en sus relaciones a la vez con sus colegas del otro país y con sus pro-
pios compatriotas—. Aunque tanto la Guardia Civil como la Guarda Fiscal
tenían poder sobre ciertos aspectos de las vidas de la gente, nunca se inte-
graron en las sociedades de los respectivos pueblos ya que eran, en el caso
de la Guardia Civil siempre y en el de la Guarda Fiscal casi siempre, foras-
teros. La gente se quejaba de que mientras ellos tenían dificultades para pa-
sar la frontera y aún mayores para traer cualquier cosa consigo, los guardias
la cruzaban con libertad y se traían lo que querían. Pero la vida de los guar-
dias también podía ser peligrosa. Un portugués del pueblo más próximo me
contó cómo su abuelo, guardia fiscal destinado en su propio pueblo, fue
muerto en la raya. La versión del nieto cuenta que su abuelo guardinha ha-
bía conseguido cierto grado de infiltración entre un grupo de contrabandis-
tas pero que cuando intentó arrestarlos mientras cruzaban la línea hacia Por-
tugal pudieron más que él y le mataron. Parecer ser que muchos años más
tarde un gallego viejo perteneciente al grupo de contrabandistas que mató al
abuelo, confesó al portugués «con lágrimas en los ojos» que él sólo había
golpeado al guardia disfrazado en defensa propia, sin intención de matarle.
Se cuenta que una vez un guardia que era nuevo se negó —increíblemen-
te— a aceptar cualquier soborno y que incluso intentó arrestar a alguno de
los contrabandistas que habitualmente pagaban comisión a sus colegas por
«mirar para otro lado». Se dice que sus compañeros le explicaron de inme-
diato —y a punta de pistola— las reglas del juego, después de lo cual estu-
vo dispuesto a aceptar su parte como todos los demás. El relato de esta his-
toria implica que a los policías no-corruptos se les considera arbitrarios y
crueles por intentar detener lo que era «comercio limpio», mientras que los
corruptos eran más humanos y mucho más razonables. Siempre hay que des-
confiar de las autoridades, menos cuando demuestran ser humanos. Los del
pueblo gallego cuentan con mucha risa que una vez unos mozos les robaron
las pistolas a unos guardias portugueses que estaban borrachos. Sus colegas
españoles se las devolvieron «con mucha guasa».
Otra vez, uno de los gallegos fue detenido en la frontera por los guardias
portugueses como sospechoso. Con la excusa de enseñarles dónde tenía es-
condido el contrabando, el gallego indujo a los portugueses a penetrar en Es-
paña echándolos en brazos de la Guardia Civil quienes mandaron a los guar-
328 WILLIAM KAVANAGH
Estos «trabajos nocturnos», como ellos los llaman, podían resultar muy
rentables para los del pueblo, pero tenían sus inconvenientes. Uno de los mé-
dicos locales me confió que había detectado una incidencia mayor de cirro-
sis entre esta gente, sobre todo entre las mujeres que trabajaron durante mu-
cho tiempo como contrabandistas. El médico echaba la culpa a la cantidad
de coñac que necesitaron beber para combatir el frío de la noche mientras re-
alizaban estas actividades.
Una de las historias más interesantes es la de la banda de Juan. Este Juan
era un gallego que fue miembro del Parido Socialista antes de la Guerra Ci-
vil y tuvo que huir a Portugal para salvar la vida cuando las fuerzas na-
cionales tomaron el control. Juan y su banda de maquis antifranquistas
—compuesta por gallegos y españoles de otras partes del país, me indican
con énfasis— hicieron su guarida en Portugal a unos pocos cientos de me-
tros de la frontera, la cual cruzaban para «robar a los ricos fascistas». Los del
pueblo gallego hablan de Juan como una buena persona, una especie de Ro-
bin Hood. De Juan se dice que eludió la captura un montón de veces vis-
tiéndose de mujer. Ambiguo en más de un sentido, Juan era admirado por su
capacidad de moverse con libertad a través de la frontera y también por ser
capaz de burlar a las autoridades de ambos países. Pero al final se descubrió
su escondite, hubo un tiroteo tremendo —que duró dos días, dice la gente—
y el ejército portugués empleó fuego de mortero para derruir la casa. La ma-
yoría de los componentes de la banda perecieron, pero dos lograron huir vi-
vos de la casa —uno era Juan y el otro un joven llamado Enrique—. Juan lo-
gró llegar hasta la frontera, pero justo en la raya fue abatido por el teniente
de la Guardia Civil que le esperaba apostado. Enrique fue capturado, pasó
unos años en la cárcel y fue liberado. Hoy, con más de ochenta años, es con-
cejal del Partido Socialista en el Ayuntamiento. Todos en el pueblo están de
acuerdo en que Enrique es una buena persona.
Hasta hace poco tiempo la gente de un lado y del otro de la frontera me
decían que lo de la «Europa sin fronteras» era algo que nunca llegarían a ver
en sus vidas. La frontera siempre ha estado presente como realidad político-
administrativa impuesta desde fuera. Hace sólo unos pocos años era casi im-
posible mantener una conversación de una hora con nadie de estos pueblos
sin tocar el tema de la frontera. Cuando se hablaba del pasado, cuando se ha-
blaba del presente, cuando se hablaba de casi cualquier cosa, la frontera apa-
recía siempre por algún lado. Pero ahora, la vigilancia aparentemente eterna
de los puestos fronterizos ya no está allí; los guardias —a veces brutales y a
veces no, pero siempre presentes— han desaparecido; las cadenas tendidas
sobre las carreteras se han eliminado y lo que antes eran caminos de herra-
dura se han convertido en auténticas carreteras asfaltadas. Como símbolo de
los nuevos tiempos hace poco se celebró la boda de una joven lugareña por-
tuguesa con un joven lugareño gallego ¡en la misma frontera!
330 WILLIAM KAVANAGH
Ocho siglos no se pueden borrar en unos pocos años. Como dice mi ami-
go: «Puedes quitar la puerta, pero se queda el marco». Mientras que estas
gentes de la frontera admiten que ahora sus relaciones con los del otro lado
son mucho más fluidas que en el pasado, que hay «mais confiança», sigue
estando claro que las fronteras nacionales demarcan una identidad colectiva.
Hay que tener en cuenta que en este sector de la frontera Hispano-Portugue-
sa los conceptos de «nación» y «estado» coinciden mucho más ajustada-
mente que en los sectores vasco y catalán de la frontera Hispano-Francesa.
El estado-nación se nos presenta aún como «la primera fuente de prestacio-
nes sociales, orden, autoridad, legitimidad, identidad y lealtad». La conclu-
sión inevitable parece ser que la tarea de «construir Europa» o incluso «la
Europa de las regiones» en este sector particular de una de las «fronteras in-
ternas» de Europa puede no ser tan fácil o rápido como algunos pueden es-
perar —y otros temer.
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS».
LA MURALLA DE ÁVILA, DESDE DENTRO
María Cátedra
Universidad Complutense. Madrid
1
En los primeros días de 1987 comencé mi trabajo de campo en Ávila que realicé perma-
nentemente desde mayo de ese año hasta septiembre de 1988 e intermitentemente durante va-
rios años. Julian Pitt-Rivers vino a visitarme allí unos días mientras lo realizaba y recorrimos
sus murallas; a él está dedicado este ensayo. Sobre Ávila, entre otras publicaciones, véase Cá-
tedra (1997 a).
2
Véase M. Cátedra y S. de Tapia (1997) y M. Cátedra (1997 b). Serafín de Tapia ha leído
(tan sabiamente como acostumbra) este ensayo.
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 335
Así para los que han nacido y vivido en la ciudad la percepción de la sin-
gularidad de la muralla es algo que se adquiere con los años, con la expe-
riencia desde el exterior y una «disposición de observación». Se precisa de
cierta distancia:
vista, se han hecho (...) Ávila es una ciudad muy bonita, desde el punto de
vista de que das tres pasos y te encuentras con algo totalmente distinto, y
te encuentras de momento con el entorno de la muralla y te encuentras con
que das tres pasos y estás frente a la catedral... es un entorno... y das otros
tres pasos y te encuentras con otra iglesia... Ávila es una ciudad muy bo-
nita y a mí me parece que está muy poco explotada turísticamente.
Yo no tenía ninguna idea muy clara de las murallas, pero te podía de-
cir que había tres o cuatro cuestiones famosas y que una de ellas en Ávila,
la muralla.
Sí, exactamente son dos temas distintos, aquí hay mucha más devo-
ción, pero es lo que te decía al hablar de la muralla, nacemos con la mu-
ralla y nacemos con la Santa y entonces yo creo que el Teresianismo le
llevamos dentro, tampoco es que en Avila los abulenses seamos muy ex-
presivos...
Hombre, lo más característico de Ávila está a la vista, ¿no? ... anali-
zándolo con un mínimo de profundidad, un mínimo, ya te digo, hombre,
marca un límite físico y casi todo el casco histórico o las grandes obras
de nuestro casco histórico están dentro de las murallas, límite físico si
hay, hay un límite físico en cuanto a la forma de construir, evidentemen-
te no es igual esta casa que la que hay extramuros, por lo demás yo creo
que no, yo creo que ya no hay esa diferencia que se pretende, «no, las mu-
rallas aquí...» la gente es la misma...
Tiene mucha historia Ávila, está ahí un arco que le llaman de la Mala
Ventura, ¿sabes por qué le llaman de la Mala Ventura? pues que una vez
había un rey y estaba mal con Ávila, no sé si era un rey o era un moro ...
pues ahí fueron unos caballeros a dialogar con el rey no sé quien o moro
—no me acuerdo bien ahora ya, se me ha pasado esto a mí de la memo-
ria, es una pena porque me gusta a mí tanto la historia...— entonces los
cogieron prisioneros y los hirvieron a todos en aceite, y entonces les lla-
man Las Hervencias y por eso se llama el arco de la Mala Ventura por-
que entonces aquellos caballeros tuvieron mala ventura (...) Luego está el
arco de la Harina, que llaman el arco del Carmen, todos tienen su nom-
bre por alguna cosa, el arco de la Harina es, allí la calle de San Segundo,
ahí está el arco de la Harina que llaman, porque ahí daban las raciones de
harina cuando aquellos racionamientos, todo tiene su misterio.
3
«La Junta de Semana Santa se ha potenciao muchisimo, ha sacao hasta insignias, ha sa-
cao (...) [¿cómo se decide eso?] pues la directiva, están todos los días reunidos... medallas de
oro, pisapapeles de alabastro con la medalla, con la muralla y el Cristo.»
4
El autor es José Luis Serra, que firma como PPT. La tira se publica en El Diario de Ávila
y algunos de esos dibujos los recoge la publicación Alonsillo (1988).
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 339
No todos sin embargo aceptan la ciudad de tal modo. Un tema común que
surge en las conversaciones es el antiguo proyecto, nunca cumplido, de de-
molición de las murallas. Parece ser que a las murallas las conserva, sim-
plemente, la pobreza:
Este proyecto sería una mera anécdota si no fuera porque las murallas
tienen sus detractores antiguos y modernos entre muy diferentes tipos
de gentes. Las limitaciones físicas y legales que provoca la muralla han
sido consideradas tradicionalmente como algo negativo para los propie-
tarios de casas, constructores y comerciantes e incluso para los propios
albañiles:
Hay gente que dice que las murallas le perjudica a Ávila, yo creo que
no, que no perjudican a nadie [?] mucha gente, que si no fuera por la mu-
ralla, que dejaban levantar la vivienda más alta, se quejan los constructo-
res, por ejemplo, que hay una altura máxima de tres pisos; eso decían, que
si se cayeran las murallas, pero no lo han entendido, no tienen ni idea. Y
los comerciantes también se quejan, que no pueden entrar dentro, que no
pueden aparcar...
La gente vivía aquí adentro, y además sin dar valor a las cosas buenas.
Una muchacha que yo tuve se casó con uno, yo me pasé un día dicién-
dole que las murallas eran muy bonitas, pero él era albañil, y entonces de-
cía que nada, que se tenían que tirar, que no se podían hacer las casas al-
tas y que cuánto ganaría la población sin la muralla, eran muy cerraos, yo
cuando menos eso lo noté...
340 MARÍA CÁTEDRA
Uno de los temas más repetidos es que la muralla aísla y encierra a los
abulenses. Hoy sin embargo «encierra» a muy pocos. En los años cincuenta
Ávila apenas llegaba a los 20.000 habitantes5 pero la mayor parte de ellos vi-
vían dentro del recinto amurallado, si bien también se concentraba en su en-
torno, alrededor de la plaza de Santa Teresa —el llamado Mercado Gran-
de— donde vivían los más ricos, y en la zona sur que habitaban los más
humildes. A lo largo de la última mitad del siglo la zona amurallada ha ido
perdiendo población e importancia social pese a que la población de la ciu-
dad se ha duplicado con creces. Varias son las razones que se aducen para
explicar este cambio. Los abulenses son conscientes que el abandono del
centro histórico no es sólo un asunto local, pero culpan a los primeros que
desertaron, los mejor situados económicamente:
5
Ávila en 1846 contaba con 4.121 habitantes, 11.185 en 1900 y 20.261 en 1940. Los da-
tos provienen del Instituto de Estudios de Administración Local (1951). Según la lámina VII,
la mayor concentración de habitantes corresponde al recinto amurallado. Al duplicar la po-
blación el recinto amurallado se queda pequeño, como afirma este informante: «La vista ge-
neral de Ávila con la torre de la catedral, que es como una picota que sobresale de la ciudad,
si va ahí a la zona de los Cuatro Postes, esa vista, queramos o no, es muy bella y ese es el he-
cho, si dentro de la muralla no se ha permitido, la gente vaya saliendo fuera... una ciudad ce-
rrada... no, mira, dentro de la muralla no pueden vivir los doce o catorce mil habitantes que
tiene la zona, es casi un tercio de Ávila, y por supuesto los doce mil que hay de la carretera
de Madrid p’acá».
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 341
Parece difícil acudir al criterio del frío y la falta de sol en el recinto amu-
rallado que se caracteriza por sus construcciones de baja altura en una ciu-
dad con mucha luz6. El contraste entre la oscuridad de la catedral y la lumi-
nosidad de la ciudad aparece en los recuerdos de un hombre de la provincia
que vivió de niño en un internado de Ávila:
Aquí sólo recuerdo una misa solemne, cuando era muy pequeño, al-
guna vez que íbamos a la catedral. Alguna misa especial en la que cele-
braba el obispo con un montón de curas pues nos llevaban para allá, re-
cuerdo la catedral mas bien de forma negativa, porque siempre en fila y
no sé que, siempre llegábamos los últimos, y no veías na (...) A mí no me
gustó nunca la catedral, me pareció tétrica, quizá el color, la oscuridad, es
muy poco luminosa... [¿?] Yo en eso estoy deformao, primero porque me
gusta la luz y segundo porque me encantan los atardeceres de Ávila y es
6
Si bien hay calles pequeñas y tortuosas que dejan pasar poco la luz a las viviendas infe-
riores. El abandono del recinto amurallado tiene una larga historia. Las monjas de la Encar-
nación lo abandonan a comienzos del XVI por la falta de intimidad, ruidos e intromisiones
en su beaterio de la calle del Lomo (González y González, 1976). Sin embargo ello es debi-
do al crecimiento demográfico de la ciudad que, en este siglo, llega a alcanzar los 13.000 ha-
bitantes.
342 MARÍA CÁTEDRA
que Ávila tiene una luz especial (...) Y recuerdo había un cura aquí en
Ávila que se llamaba A. P. que era el cura que más sabía de marxismo,
era un auténtico genio, y él comentaba que coleccionaba atardeceres... yo
viví en un colegio que era muy luminoso.
II
7
De ello he escrito unas páginas junto con S. de Tapia (Cátedra, de Tapia 1997) Sin em-
bargo también hay quien explícitamente niega este significado social y lo convierte en mera
referencia: «La muralla... es una orientación pero nada más, pero no es que viva la gente de
más o menos categoría.»
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 343
8
En 1950 del total de 2.222 edificios, 1.205 tenían una sola planta; 770 contaban con dos
plantas, 223 de tres y solo 24 tenían cuatro. IEAL (1951:36)
344 MARÍA CÁTEDRA
Sí, sí, subíamos a la muralla en el Parador, eso sí, y los mitos que ha-
bía que mi padre me ha contao que si había pasadizos subterraneos, que
si se podía recorrer toda la muralla, había muchas leyendas en torno a eso,
si que se podía cruzar por debajo del Mercao Grande... es mentira, vamos,
que yo sepa no existen esos pasadizos, pero si había un poco como esos
mitos, yo eso a mi padre si lo he oído contar.
Cuando los pequeños crecían una costumbre muy practicada entre los
adolescentes, entre los catorce y diez y seis años, era el subir alguna vez ile-
galmente a la muralla. Hoy día se puede recorrer en una gran parte pero has-
ta hace muy poco esto no era posible y estaba prohibido —probablemente el
mayor aliciente para los jóvenes— y quizá una especie de rito de passage:
346 MARÍA CÁTEDRA
...el muchacho no ha hecho otra cosa que lo que hemos hecho todos
(uno sospecha que todos o, al menos, buena parte de quienes hemos teni-
do niñez abulense) (...) A uno, personalmente, le resultó siempre atracti-
vo y confiesa haberlo hecho con bastante frecuencia (...)
Antes Ávila era tan pequeño que se podía salir a jugar a la calle, sobre
todo en los barrios, yo jugaba a las chapas, a los peones... a mil juegos
tradicionales y tus padres te dejaban todo el santo día tan tranquilo en la
calle porque sabían que no había peligro, lo que si veo es que ahora los
niños están más condicionaos, que al crecer Ávila ya se va cogiendo los
peligros de ciudades más grandes como puede ser Madrid.
Esta relación de niños, jóvenes y adultos con la muralla supone muy di-
ferentes actitudes: escenario de juegos, rebeldía, reconocimiento; en general
aceptando la muralla como un símbolo positivo. Pero en ocasiones hay in-
tentos de destrucción —quizá una protesta llevada a sus últimas consecuen-
cias—. Los más revoltosos o anárquicos, al subir ilegalmente a la muralla,
arrojaban desde arriba algunas de las piedras de la misma. Ello ha motivado
en varias ocasiones las consiguientes protestas en los medios de comunica-
ción. Por ejemplo, una de ellas aparece el 6 de octubre de 1987 en el diario
local y lleva este título: «Arrancadas varias piedras de las almenas de la
puerta de San Vicente. Gamberrada contra el Patrimonio histórico abulen-
se». El periodista indica: «puesto que las piedras tienden a no caer por sí so-
9
El escudo de la ciudad recoge a uno de estos reyes niños tras la muralla. La ciudad aco-
ge en tiempo de turbulencias pero quizá luego se convierta en ciudad de paso. Nada más lle-
gar a la ciudad llamó mi atención la placa que aparece en el convento de Santa Ana donde se
indica que tres personajes históricos «salen» de Ávila a cumplir más importantes tareas.
«¡Vaya !» —pensé con humor— «aquí todo mundo sale de Ávila mientras yo entro».
348 MARÍA CÁTEDRA
las... durante la noche alguien subió... y empujó las piedras. Ignoramos con
qué fin (...) si se hubiera condicionado esa parte de la muralla para que pu-
diera ser visitada, el atentado de la noche pasada no se hubiera producido...»
Pero los destrozos abarcaban otros objetivos, la puerta de la catedral, uno
de los leones de la explanada de la catedral y, en el caso que sigue, los ban-
cos de los parques. La destrucción de esas piedras que simbolizan el pasado
quizá es una manera de protestar ante las pocas oportunidades del presente:
Sí, siguen rompiéndolo, siguen rompiendo, pero además tiene que ser
con un mazo, un mazo que rompe el banco... pero eso lo hacen muchos
años, muchísimos años, desde siempre ... romper los bancos. Lo único que
se me ocurre es que dicen algunos... lo comentaba Ruiz Ayúcar que los
anarquistas sociales decían que la muralla era como un cinturón que aho-
gaba la ciudad y que había que tirar la muralla. Lo decían simbólicamen-
te, me imagino. (...) Yo no sé, si, lo de los bancos de piedra, que además
son tumbas romanas, me parece... es como romper con el pasado, perfec-
tamente,... sigue siendo, existiendo esa muralla de los anarquistas (ríe).
III
S—.Como eso de que cada puerta de la muralla, enfrente hay una igle-
sia, eso matemático.
C—.Es la teoría aquella de Don Arsenio Gutiérrez Palacios.
S—.La del arco del Peso de la Harina, Santo Tomé el Viejo; la de San
Vicente, San Vicente; el arco del Mariscal, San Martín y Santa María de
la Cabeza y todo eso; el Puente, está San Segundo; falta una que estaba
la maestra de la Santa, era San Justo, no San... vaya hombre ...[no re-
cuerda] donde estaba el Puente Adaja, había una ermita ahí donde estaba
la patrona de la Santa —la Virgen de la Caridad—, donde está la mar-
quesina ahí había una ermita... San Lázaro. Y en el arco de los Gitanos,
San Nicolás; la de la Santa —igual se ve San Nicolás lo mismo— desde
el Rastro, Santiago; y la de San Pedro; todas tienen...
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 349
C—.Me parece que me dijeron que en la explanada del arco de los Gi-
tanos ahí había una iglesia.
S—.Ahí estaba San Isidro, que entonces San Isidro se bajó aquí abajo
y entonces al desmontar la iglesia, se la llevaron a Madrid...
Sin embargo la gente de Ávila crea metáforas sobre la muralla que alcan-
zan insospechados referentes. En una ocasión hablaba con un matrimonio
sobre lo que perdían las imágenes religiosas al desvestirlas y quitarles la pe-
luca. El hombre aseguraba que él no quería ver a la Virgen sin su cabello.
Aquí las murallas son el vestido de la ciudad:
Para mí, hay una razón de peso y es que, por ejemplo, tienes mucha
gente de Ávila que no quería que le quitaran sus privilegios, un poco re-
lacionado con la muralla, que antes comentábamos, hay un montón de
clases dirigentes en Ávila ... «ellos no mandan, ellos no sé qué, ellos no
sé cuantos» y luego tienen todos los hilos por detrás y manejan un mon-
tón de cosas... pues no querían aparentar como que ellos estaban [en el
10
La anécdota me fue relatada por José Belmonte quien fue el acompañante de Larreta en
su visita a Ávila.
350 MARÍA CÁTEDRA
poder], han dejado hacer a una serie de políticos, o de personas que han
jugado a ser políticos, y han tenido ese poder, como D. y otra serie de per-
sonas más, y no eran de derechas, eran de centro.
Pero quizá la idea más repetida gira alrededor del concepto de cierre. La
muralla «encierra» a la gente y la hace «cerrada». Esta es una metáfora muy
usada en Ávila con muy diversos significados. Uno de ellos es que el conti-
nente físico provoca un contenido moral. Una anciana, originaria de otra
provincia que fue a vivir a la ciudad cuando se casó, en los años 30, me de-
cía así, sobre sus recuerdos al llegar a la ciudad, le pregunto sobre la in-
fluencia de la muralla en la ciudad. Muy significativamente relaciona el «en-
cierro» con la falta de libertad y la moral:
Pues que los ha encerrao, yo creo que sí, ésta era una ciudad donde no
se podía respirar mucho, había cosas tremendas... ahora ya ha cambiao,
pero antes parecía que estabamos encerraos, que no se podía opinar más
que lo que se quería opinar aquí, que no se podía decir... todo era pecado
mortal aquí... Pues yo, como venía de un sitio tan alegre y yo lo era tam-
bién, pues todo, todo eso de que había que decir a todo amén...
11
En varios años ha correspondido a Ávila las temperaturas mínimas de España. En 1938
se alcanzaron casi los 20 grados bajo cero.
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 351
cir humorísticamente que en Ávila hay sólo dos estaciones: «la de invierno
y la del tren». Sin embargo también se dice que los propios abulenses son
«fríos» también y ello se relaciona con la idea de cierre y ensimismamiento
—les hace «mirar hacia dentro»— lo que ha impedido la prosperidad y el
desarrollo de la ciudad— y con la existencia de unas murallas «interiores».
Un artículo aparecido en la prensa local con el título «Muralla interior» del
periodista Fernando Alda indicaba este sentido metafórico de la muralla:
Bueno pues son... tenemos fama los abulenses de ser muy fríos, de ser
muy cerraos, yo creo que ha sido así, no ha habido gente decidida a que
esto prosperase, sobre todo pues en los años, no ya en el desarrollismo
franquista sino cuando España un poco empezaba a subir, ¿no?, ha sido
una ciudad que ha estao muy dormida mirando para dentro ... Yo creo que
es una ciudad que ha mirao... que se ha mirao mucho en las grandezas que
ha tenido, en el siglo XVI, porque era una de las ciudades más importan-
tes de España y que nos hemos quedao mirando para dentro, y eso es lo
que yo digo de la muralla interior, que hemos sido una ciudad muy pro-
vinciana que no ha sido capaz de dar el salto, de abrirse, de gente em-
prendedora que dijera pues vamos a traer fabricas o vamos a traer otras
cosas o vamos a luchar por tener una universidad, como se está luchando
ahora, o vamos a ... y ha sido claro una zona que a partir del año 59, igual
que el resto de la provincia, de emigrar, emigrar, por la influencia de Ma-
drid, que se calcula que hay 150.000 abulenses de toda la provincia, en
Madrid y claro, eso es un dato muy importante, y entonces Ávila no ha
crecido...yo creo que la muralla, pues no se le ha sabido sacar el prove-
cho turístico que por ejemplo se le ha sacado en Segovia al acueducto, y
352 MARÍA CÁTEDRA
12
Con Segovia hay una especial competencia y una especie de mutua comparación. Sin
embargo un político me decía así: [las murallas] «no, yo creo que esto es Castilla, tu habla
con los segovianos y veras que en fin, ellos desde aquí les vemos como muy dinámicos, cuan-
do tu vas y hablas con ellos dicen «de dinámico nada, aquí esto es... de dinámica Ávila, que
tiene más...» te dicen, si, si, te sorprenden».
354 MARÍA CÁTEDRA
ñadas por el marido [¿era lo mismo para todas las clases?] por supuesto;
aquí mira, el primer local tipo pub —que no era ni mucho menos lo que
hoy es un pub, pero bueno— que nosotros, en Ávila, era la primera cosa
que se abría en el Hotel Santa Isabel, donde está la estación, y en los só-
tanos abrieron una especie de... con una butacas, una televisión y música,
no música de discoteca, música ambiental, donde podías ir allí y estaba
más o menos oscuro y tal, bueno, eso fue lo primero que se abrió en Ávila
y eso se abrió hace 20 años... y en Peñaranda había y en Segovia lo que
hay hoy es una discoteca, tal cual, bueno, ¿y aquí por qué no? Los únicos
escapes que tenían esta gente era el Casino, que era una sociedad bastan-
te cerrada, sí por supuesto, porque ahora con dinero se hace socio cual-
quiera, pero antes no, antes te tenían que llevar los socios y tenías que ser
alguien... A mi mujer yo la conocí en Segovia, porque también nos íba-
mos, [¿escapabais?] escapábamos de la muralla, efectivamente, pero es
por lo que te digo, en Ávila no había un baile cuando yo conocí a mi mu-
jer ni había donde pasar un rato...
Sin embargo no faltan quienes achacan los males de la ciudad a sus diri-
gentes actuales y no a los antiguos; no son tanto las murallas sino las perso-
nas que las controlan las que impiden el progreso y la industria. La ciudad
así se queda dormida o muerta pese a su buena posición geográfica:
eran los conventos, porque no había industria, antes decían que Franco,
ahora no hay Franco, es una tontería que decía la gente, decían que antes
la industrias no venían que porque si las murallas, que si las iglesias
[¿Cómo te lo explicas?] porque aquí lo han manejado entre cuatro Ávila,
los capitalistas y que no quieren que entre más gente. Claro, y los Ayunta-
mientos, si te das cuenta pasa lo mismo, los Ayuntamientos na más quie-
ren que buscar los votos y seguir gobernando, pero no miran pa Ávila...
... yo no creo en la muralla, yo creo que eso es una figura que viene
bien y que es una figura muy plástica [metafórica] sí, pero eso es porque
ha venido al pelo,¿no? aquí lo que ha influido no son tanto las murallas,
es el peso dominante del clero que hubiese estao con murallas y sin mu-
rallas, porque lo que distingue a esta ciudad de otras castellanas en lo re-
ferido a las murallas en que en el resto de las ciudades se tiraron a me-
diados del XIX y en esta ciudad no, es verdad que aquí hubo por omisión
las circunstancias que permitieron que no se tiraran, y en otras partes se
tiraron y no hubo ocasión de mantenerlas, pero aquí yo pienso que en par-
te no se tiraron porque no había necesidad de tirarlas, no porque hubo
gente que las defendiera.
13
El autor es Francisco López Hernández (El Diario de Ávila 26 de noviembre de 1987,
p. 11).
356 MARÍA CÁTEDRA
¿Santa Teresa en Ávila? pues sí, mucho, pero además desde que la ca-
tedral la pusieron al lao de las murallas, pues es el símbolo de la unidad
de la Iglesia y el Estado, las armas y la iglesia, la catedral es una fortale-
za. Yo creo que Santa Teresa también ha tenido esa vinculación y la hi-
cieron en primer lugar patrona de los cadetes de Intendencia; aquí había
un cuartel y dicen: «bueno, la patrona de este cuartel pues Santa Teresa»
y se celebra el día de la patrona de Ávila y el día de la Academia de In-
tendencia, que también la celebran ellos allí.
IV
En estas páginas he cedido la voz a los propios abulenses y a los que vi-
ven permanentemente en la ciudad o su entorno para que me hablen de su
más conocido símbolo. Como se ha podido apreciar en los comentarios de
la gente aparecen especie de pinceladas, asociaciones, comentarios y situa-
ciones que van más allá de su conocida fortificación. La muralla deja de ser
una disposición de piedra en cierto modo para convertirse en un conjunto de
ideas que voy a intentar resumir. Para los que nacen en la ciudad la muralla
es percibida de un modo «natural», como si fuera parte de la propia natura-
leza. Es a través del contraste, la vida en otros lugares, la admiración que
provoca en el exterior, cuando se aperciben de lo singular de su entorno, de
la belleza de la ciudad. Los visitantes o los abulenses de adopción en mu-
chas ocasiones son el vehículo de este reconocimiento, el motor de la refle-
xión, aunque también los responsables en algunos casos de muchos de sus
estereotipos, lugares comunes, e imágenes tópicas. El contraste máximo de
Ávila es el de la capital, Madrid, tan peligrosamente cercana, un tipo de ciu-
dad radicalmente distinta, de una escala y significación de muy difícil com-
paración. Los abulenses saben que la suya es una ciudad diferente y que hay
que aceptarla en sus propios términos.
Esto no quiere decir que los abulenses no se planteen la reflexión de su
propia ciudad, pero lo hacen desde una cierta distancia, por ejemplo la his-
tórica. Siempre me ha llamado la atención el interés de muchos de sus veci-
nos más modestos por la historia de la ciudad, la lectura de textos históricos
y su interpretación en gentes que apenas pudieron estar escolarizados en su
infancia. Los libros sobre la propia ciudad son pequeños tesoros para algu-
nos jubilados y amas de casa quienes intentan unir lo que leen a los hitos de
la ciudad (a veces de un modo poco ortodoxo).
Uno de estos hitos, el más crucial de la ciudad, son sus murallas que en
algunos contextos equivalen a la propia ciudad. Este símbolo es tan presen-
te en Ávila que llega a formar parte del paisaje, se convierte en referencia
espacial, escenario cotidiano, trasfondo de las vidas de la gente. Como todos
los símbolos encierran significados positivos y negativos, ambivalencia y
pluralidad de significación que paso a comentar. Para los abulenses las mu-
rallas son en primer lugar un obvio límite físico que en cierta forma limita
la ciudad por cuanto le impide crecer en altura en ciertos lugares y /o en ca-
racterísticas de forma y construcción. Este límite físico imperceptiblemente
pasa a ser un límite moral: la ciudad así concebida impide el «progreso» y
el crecimiento. Este tema se repetirá en otros contextos. Tras esta idea del
progreso (que aquí se refiere a la libertad de construcción, valor y espe-
culación del terreno, rentabilidad en suma) se encuentran gentes que tienen
intereses económicos muy precisos. Pero también tienen el mismo objeti-
358 MARÍA CÁTEDRA
vo otros como los anarquistas sociales con ideales muy dispares y cuyo
lema —que las murallas «ahogan» la ciudad— viene a ser una forma de pro-
vocación de las conciencias. En este último sentido las murallas representan
el orden establecido.
El hecho ha sido el abandono gradual del recinto amurallado. No se lea
aquí una respuesta a estos límites cuanto un cambio en los modos de vida y
desarrollo económico. Se da la paradoja de que a pesar de que se ha dupli-
cado la población con creces desde los años 50, el centro se ha despoblado.
Los argumentos planteados —la falta de sol en el recinto amurallado— no
son muy realistas en una ciudad con mucha luz. Es probable que tras estos
argumentos haya también nociones de progreso y especialmente de moder-
nidad y clase social. Porque la muralla ha planteado otros límites también.
Las diferentes zonas de la muralla han marcado los distintos estratos socia-
les y la ocupación del espacio ha reflejado las estructuras de poder: el alto
clero y la aristocracia que ocupan los lugares centrales, las clases menos fa-
vorecidas que ocupan la periferia. Este antiguo esquema que ha durado si-
glos ha cambiado en la actualidad con la creación de nuevos centros, nuevas
habitaciones que ocupa la burguesía dentro y fuera de la ciudad, pero hay si-
tuaciones —como la construcción de una casa en la zona noble del recinto
amurallado por parte del abulense Adolfo Suárez— que refuerza esta vieja
representación.
La muralla ha acompañado a los abulenses desde sus primeros juegos,
que evocan memorias de guerreros y gestas de la reconquista, sugieren tú-
neles y misterios. La antigua división de juegos en época franquista, (los
chicos entre murallas, las chicas en la plaza de Santa Teresa) sugiere la di-
visión por sexo de los dos símbolos más importantes de la ciudad, sus mo-
delos por excelencia. Pero los niños crecen y los jóvenes quieren trascen-
der las murallas al intentar saltarlas, subirse a ellas. Este ritual de passage
prohibido hasta hace poco y perseguido por los guardias municipales sig-
nificaba una decisión contra la ley, era una forma de protestar contra la au-
toridad, al mismo tiempo que un acto de reafirmación, generalmente sin
mayores consecuencias que una reprimenda. Sin embargo, la protesta lle-
vada a sus extremos —la destrucción de las viejas piedras— dejaba de ser
una inocente ilegalidad para expresar con violencia la ruptura con el pasa-
do y con el sistema. Sin embargo, con los años, los antiguos jóvenes al re-
gresar «a casa» recorren y se reconocen en su vuelta a la muralla, una me-
táfora de la intimidad y de su propia identidad. Para algunos, cuando
vuelven a criar a sus hijos, la muralla se convierte en una especie de rega-
zo, imagen de la madre abrazando a sus hijos. Cuando se hacen mayores,
la ciudad los acoge de igual modo; no hay que olvidar que pese a sus ba-
jas temperaturas, la ciudad es una de las localidades españolas con gente
de mayor edad.
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 359
ADENDA 1993
Los datos sobre los que se basan estas líneas proceden en una gran parte
a los años 1987-8 y también de períodos posteriores. Este material fue ana-
lizado y este ensayo redactado en el año 2000. Sin embargo, desde este mis-
mo año, las murallas han cobrado un nuevo protagonismo en la ciudad una
nueva dimensión. A ello voy a referirme en las líneas que siguen14 .
Desde 1992 era posible visitar un pequeño tramo de la muralla, llamado
tramo del Alcázar. En la primavera del año 2000 se abre al público el acce-
so del tramo denominado Carnicerías por tener su acceso por la Casa de este
nombre, con la pretensión de la «recuperación y puesta en valor de la Mu-
ralla». Un año después se abre un nuevo tramo, el de la Ronda Vieja. En oc-
tubre de 2002 un folleto del Ayuntamiento (García y Herráez, 2002) que voy
a seguir en los datos siguientes, da cuenta de los cambios producidos por es-
tas aperturas. El texto está escrito por dos mujeres, una del Plan de Exce-
lencia Turística y otra del Area de Turismo del Ayuntamiento. Se trata pues
de un folleto institucional dentro del Plan de Excelencia Turística cuyo lema
muy significativamente es «Ávila te abre las puertas». Una apertura que di-
versos grupos reivindicaban hacía tiempo15. Un artículo de la prensa local en
14
Este cambio me fue señalado por Serafín de Tapia en el 2000 ante la lectura de mi ensayo.
15
Por ejemplo, Javier Lumbreras acaba el artículo antes citado sobre el rescate de un mu-
chacho por los bomberos con esta frase: «si estuviera permitido y regulado el acceso, no ocu-
rrirían estas cosas». El 6 de octubre de 1987 El Diario de Ávila publica un artículo sin firma
360 MARÍA CÁTEDRA
(aunque con fotografías de Lumbreras) titulado: «Arrancadas varias piedras de las almenas
de la puerta de San Vicente. Gamberrada contra el Patrimonio histórico abulense» donde se
indica lo mismo que el anterior. En el artículo se dice que se viene hablando desde hace tres
o cuatro años sobre el acondicionamiento del acceso a la muralla. Javier Lumbreras, un ex-
celente fotógrafo abulense ha sido muy activo a la hora de señalar, cámara en ristre, los des-
cuidos y suciedad que rodea la muralla, como por ejemplo el artículo que redacta el 31 de
agosto de 1987 en El Diario de Ávila.
16
El debate estaba organizado por El Diario de Ávila y participaban autoridades, expertos
en arte y arquitectura, responsables de turismo y hostelería. El artículo estaba firmado por
Fernando Alda. (El Diario de Ávila, 5 de diciembre de 1987, p. 5)
17
De ellos un 69% son visitantes nacionales, 25% extranjeros y 6% residentes en Ávila.
Estos últimos se incrementan en campañas y sucesos especiales (visitas teatralizadas, Jorna-
das de Puertas Abiertas).
«NO SÓLO LA CIUDAD TIENE MURALLAS». LA MURALLA DE ÁVILA... 361
Bibliografía
HOMERO. La Ilíada
Canto XXIII. Versículos 103 y ss.
Cuando corrían por Castilla los toros de agosto murió en Francia Julian
Pitt-Rivers, que mucho escribió sobre los festejos que tenían a este animal
como centro y a los que él amó tanto. El propio Pitt-Rivers había explicado
que «el toro bravo, cuyo cometido es simbolizar la naturaleza salvaje, es un
animal doméstico que sólo consigue cumplir correctamente su papel en la
corrida moderna después de haber sido sometido a una selección tan riguro-
sa y larga como la de un caballo de pura sangre» (Pitt-Rivers 1984: 28). Esta
selección consiste en elegir a aquellos ejemplares más agresivos, algo así
como los psicópatas de la manada, para que el toro se convierta en el mons-
truo mítico que, según Pitt-Rivers, ha de ser en la arena.
La teoría, ya bien conocida, del antropólogo inglés, sobre «el sacrificio
del toro» presupone que el toro bravo resulta de una creación cultural del
hombre, ya que sólo en unas condiciones determinadas este animal, previa-
mente manipulado por selección genética, llega a resultar peligroso: «la cul-
tura humana es la que ha fabricado la apariencia que (el toro) presenta al en-
trar en el ruedo, la del enemigo de toda la humanidad» (Pitt-Rivers 1984:
29), o —puede añadirse— de la «civilización», al menos.
Se trataría de un caso en cierto modo inverso al del perro que, procedien-
do del lobo, siempre salvaje en libertad, ha sido domesticado por los huma-
nos mediante un proceso de selección que ha producido las razas de masco-
tas que conocemos y sirven a los distintos usos que esperamos de ellas:
guarda, defensa, caza, ayuda, etc...
Pitt-Rivers conceptúa a los rituales hispánicos en torno al toro como una
concreción del mito del Minotauro, del dragón, del ser fabuloso que habría
encarnado la fuerza ciega de la naturaleza. Esa naturaleza de la que el hom-
bre se alejó más y más. «El toro, —dice Pitt Rivers— aparece como el he-
redero del dragón (...) que, para permanecer alejado de las murallas de la
368 LUIS DÍAZ G. VIANA
ciudad, exigía la ofrenda diaria de una bella joven o doncella hasta que el hé-
roe se enfrentó con él para liberar a la población» (Pitt-Rivers 1984: 28). El
Minotauro, al que luego recordaremos, habría hecho lo mismo. Y, de acuer-
do con esta visión, los viejos debates antropológicos sobre qué fue lo pri-
mero, si el mito o el rito, tendrían en el caso del toreo una solución contra-
ria a la que muchas veces se ha supuesto y defendido: el mito no hablaría a
posteriori del rito, sino que éste sería la cabal plasmación de aquél. Cómo ha
matizado G. S. Kirk, «es indudable el caso de que muchos mitos, tal vez es-
pecialmente en el Oriente Próximo, estaban asociados a rituales, y que mu-
chos de ellos podían haber sido creados para explicar hechos o actos cuyo
fin ya no quedaba claro. Con todo, es a menudo difícil deducir, sólo por la
forma del mito y el ritual, cuál de ellos apareció primero, por lo que es ne-
cesario proceder con precaución» (Kirk 1973: 26).
De paso, Pitt-Rivers desautoriza —en su aproximación al mito-rito del
toro— ciertas interpretaciones sobre los orígenes de la tauromaquia: aquéllas
que suponían «la necesidad de los primeros habitantes de la Península y sus
rebaños de defenderse contra las agresiones de los toros salvajes» (Pitt-Ri-
vers 1984: 27) como punto de partida prehistórico del rito. Y Julian Pitt-Ri-
vers se permite ironizar acerca de tales teorías, pues «en realidad, los bovi-
nos en el campo son apacibles herbívoros que no buscan pelea con nadie, y
que sólo atacan cuando tienen miedo», por lo que el toro debió de ser, en su
opinión, durante el Paleolítico «un animal de caza», una presa fácil, podría-
mos decir, «más que un antagonista» (Pitt-Rivers 1984: 27). Y, además, el
interés y casi fascinación de los hombres por la función reproductora del
toro y sus atributos sexuales habría venido después, cuando el animal ya ha-
bía sido domesticado. Es entonces cuando cobraría todo su valor simbólico,
«convirtiéndose en emblema de la virilidad agresiva» (Pitt-Rivers 1984: 28).
En suma, los orígenes de la tauromaquia habrá que buscarlos, para Pitt-
Rivers, no «en las contingencias prácticas de una prehistoria imaginaria»,
sino en los viejos mitos, en la mitología antigua (Pitt-Rivers 1984: 28). Es
esa mitología la que ha hecho que los hombres buscaran en el toro los ras-
gos del Minotauro, del dragón; unas características que sólo en apariencia
posee, pues «se le imagina permanentemente feroz y, sin embargo, se le pue-
de acostumbrar a comer en la mano del mayoral» (Pitt-Rivers 1984: 29). El
toro no es ningún monstruo, pero debe parecerlo. Y se le ha de tomar por tal,
cuando —en realidad— «suelto por el campo es —como expone el antropó-
logo— un tranquilo rumiante» (Pitt-Rivers 1984: 29). La lidia del morlaco
iría también encaminada a ofrecérnoslo con ese carácter que le identifica con
la naturaleza en estado salvaje. Un carácter que el toro, en sí, no tiene, aun-
que reconstruido como «bravo» por sus criadores y en circunstancias de aco-
so pueda —y deba— reaccionar violentamente. El toro sería, así, la víctima
de un mito.
...Y EL MITO SE HIZO TORO. REFERENCIAS PAGANAS... 369
Habla también Pitt-Rivers de cómo para Edward B. Tylor —al que consi-
dera fundador de la disciplina antropológica— «el ritual constituía una ma-
gia encaminada a alcanzar fines prácticos o a obtener de los dioses las venta-
jas que, se suponía, eran capaces de distribuir entre sus fieles» y de que Tylor
«pensaba que, con la evolución de la humanidad, el ritual habría de ser re-
emplazado por la moralidad, basada no en la magia, sino en la razón» (Pitt-
Rivers 1984: 29). Para Pitt-Rivers, el evolucionismo (cultural) «como toda
buena teoría antropológica no ha resistido la oposición del tiempo», pero la
«oposición entre el ritual y la racionalidad ha sobrevivido en la cultura occi-
dental» (Pitt-Rivers 1984: 31). Oposición que Pitt-Rivers desmiente pues,
aunque «la sociedad moderna no quiere oír ni hablar de ritos», éstos se perpe-
túan «bajo pretextos pseudocientíficos, pseudohigiénicos o supuestamente
prácticos», dotando de un sentido más profundo —y distinto del que es ge-
neralmente aceptado— a nuestros actos (Pitt-Rivers 1984: 31). A veces aun a
los más cotidianos y, así, declara en otro lugar Pitt-Rivers que «la civilización
moderna contiene tantos ritos como cualquier sociedad primitiva, pero no los
reconocemos como tales por falta de una teoría que explique lo que significa
un rito y cómo lo significa» (Pitt-Rivers 1986: 98). Para él —en un intento de
interpretar el rito más allá de las opiniones de los historiadores, de la exége-
sis o lo que puedan explicar quienes lo practican— «un rito significa sin de-
cir nada, es decir, por sus acciones y no por sus palabras, por lo que se vive
y no por lo que se concibe» (Pitt-Rivers 1986: 98). A su parecer, «el ritual es
un lenguaje de acciones más que de palabras, pero que utiliza las palabras
como acciones» y, por esto, «posee una lógica que la lógica no reconoce en
absoluto» (Pitt-Rivers 1984: 31). ¿Cuál sería esa lógica?: la lógica terrible de
que —por ejemplo— «para adquirir la virtud de algo o de alguien es precisa
su destrucción; inversamente, para defenderse contra algo o contra alguien
hay que imitarlo o asociarse a él» (Pitt-Rivers 1984: 42).
Además, si la muerte ritual del toro bravo es un «sacrificio» como Pitt-
Rivers propone y, antropológicamente, todo sacrificio constituye —de algu-
na manera— un acto religioso, cabe preguntarse —con el antropólogo in-
glés— qué religión es ésta y qué es lo que se intercambia con la fuerzas
divinas (o qué se espera de ellas) en este sacrificio en concreto (Pitt-Rivers
1984: 29).
Por un lado, Pitt-Rivers se vale del análisis de los rituales acerca del toro
para reflexionar —según hemos visto— sobre temas ya muy debatidos y que
podríamos considerar como «clásicos» en la teoría antropológica: la relación
370 LUIS DÍAZ G. VIANA
entre mito y rito, así como la dependencia o no del uno respecto al otro; la
conexión de la cultura con lo biológico en territorios siempre difusos que la
creación cultural del «toro bravo» —mediante selección controlada— pone
de manifiesto ejemplarmente; o la pervivencia del rito y su lenguaje simbó-
lico en el mundo actual.
Pero, por otro lado, Pitt-Rivers analiza el «sacrificio del toro» sirviéndo-
se de referencias de la antigüedad clásica o de los textos bíblicos, enlazando
—de este modo— con una vieja tradición de la antropología británica, la
que —según declararía el propio Pitt-Rivers en más de una ocasión— se ha-
llaba en los propios orígenes de la disciplina.
Explica, por ejemplo, en un tardío trabajo suyo editado en catalán sobre
«Les cultures del Mediterrani», que los fundadores de la antropología «fue-
ron, en su gran mayoría, estudiosos de los clásicos (y de la Biblia) es decir,
del Mediterráneo» (Pitt-Rivers 2000: 8). Con lo que justificaba también cier-
ta «ortodoxia» histórica de los que como él habían abogado por hacer una
antropología mediterránea. Su tarea, así, no sería una desviación de la tra-
yectoria de la disciplina, sino una vuelta a los inicios: a la pertinencia de la
comparación con la mitología y el mundo greco-latinos.
«El toro —afirma Pitt-Rivers— da su vida para que los hombres puedan
recuperar las fuerzas de la naturaleza que han perdido en su condición de ci-
vilizados» (Pitt-Rivers 1984: 39). Una manera bastante evidente de interpre-
tar el «sacrificio del toro» en clave pagana. Pues el paganismo —aún vigen-
te de alguna forma bajo las manifestaciones populares del cristianismo
católico— constituiría la vieja creencia (si no religión) que se halla en la mis-
ma raíz de estos ritos: «Podemos hallar las raíces —comenta Piit-Rivers
hablando de la seducción del macho por la hembra en relación con “el sacri-
ficio del toro”— tan lejos como en los comienzos de la civilización medite-
rránea en la historia de Circe, que transformó a los compañeros de Ulises en
cerdos, y hasta en la de Adán, ese patán que le endosó la manzana a Eva para
poder echarle luego la culpa de hacernos perder el paraíso» (Pitt-Rivers 1984:
44). La tauromaquia, seguirá diciendo, «ha sido acusada tanto de ser una su-
pervivencia pagana, romana o mora, como de ser contraria a la religión»
(Pitt-Rivers 1984: 45). Y el torero, el «matador», es —pues— el sumo sacer-
dote de un mito clásico que se torna ritual pagano-cristiano, como hasta el
propio nombre de «matador» denota: «La ambigüedad sexual del matador
está, como veremos, vinculada a su función de sacrificador; el verbo latino
“mactare”, de donde viene la palabra “matador”, quería decir, en origen, “in-
molar”. En el coso, recupera su sentido de origen» (Pitt-Rivers 1984: 34).
Este ambiguo oficiante atraviesa por varias e importantes metamorfosis du-
rante la corrida, de sacerdote a travestí y de éste a animal: «Así, el valor sim-
bólico del torero sufre dos transformaciones: primero, sacerdote-sacrificador
con su capote de casulla-paseo; luego, hermosa mujer en la primera suerte; al
...Y EL MITO SE HIZO TORO. REFERENCIAS PAGANAS... 371
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LO PROFANO Y LO SAGRADO
EN LA TAUROMAQUIA
H. HUBERT Y M. MAUSS
con El Espectáculo más Nacional, la del marqués de San Juan de Piedras Al-
bas, a principios del siglo XX, o la del jesuita Pereda, en 1917, estos últimos
recogidos por García Baquero, Romero de Solís y Vázquez Parladé (1985),
entre los principales documentos que resaltan el significativo apartado so-
ciológico de la relación iglesia-toreo. Una preocupación que se va intelec-
tualizando gradualmente, entre la curiosidad y el asombro popular, en un
país tradicionalmente católico y con una influyente y poderosa iglesia apa-
rentemente ajena a lo que ocurre en los cosos. Es notable señalar que la ins-
titución eclesiástica aceptase y actuase con aparente indiferencia ante la
crueldad y las muertes en el espectáculo, una situación inquietante y que se
acentúa a partir del siglo XIX.
Exceptuando la ya conocida condena del Papa Pio V, en su bula Salute
Gregis en 15671, a la que tuvo que hacer frente el propio Felipe II, alegando
que las fiestas taurinas en España no se podían abolir por ser una costumbre
arraigada desde el tiempo de los romanos, no deja de chocar especialmente
que la iglesia no pusiera más medios, o incluso interviniera más tajante, para
evitar las sanguinarias masacres y los miles de heridos y muertos por asta de
toro. Pero los prelados siempre se las han arreglado para desaparecer de la
escena en cualquier percance taurino de los que se reproducen histórica-
mente por toda la geografía, y cuya primera noticia documentada aparece ya
en el año 815, con ocasión de la apertura de las Cortes de León por D. Alon-
so el Casto II: «Mientras que duraron aquellas cortes, lidiaban de cada día
toros» (Conde de las Navas 1899: 42). Lo que muestra la antiquísima raíz
española de la conexión con el toro.
Pero la realidad semi-oculta es que existen innumerables controversias
históricas, provocadas más bien por las autoridades civiles y no por los dig-
natarios eclesiásticos, tan frecuentes y antiguas que se emparejan a la evo-
lución social española desde que tenemos noticias de las populares prácticas
taurinas en la baja edad media. Sin olvidarnos que a partir del siglo XVI
también se incluyen las colonias americanas como: México, Colombia,
Perú, Guatemala, Venezuela o Ecuador. Pueblos recientemente descubiertos
en los que los nativos acogieron la lidia con asombrosa facilidad. Aunque
para muchos, aún hoy, se dude de que la costumbre estuviera unida a un dis-
cutido sometimiento conquistador de los propios españoles.
Lo miremos como lo miremos, los países taurófilos de la América Latina
del tercer milenio, han aceptado y adaptado unas corridas de toros autócto-
nas idénticas a las que se celebran hoy en España. Costumbre que ha evolu-
cionado durante cientos de años al mismo compás, reproduciéndose un en-
tusiasmo semejante entre todos los seguidores, sin distinción de origen,
1
El Papa Gregorio XII publica la bula «Exponi Nobis» el 25 de agosto de 1585, según cita
del marqués de Tablantes (1917) y menciona Dominique Fournier (1989).
LO PROFANO Y LO SAGRADO EN LA TAUROMAQUIA 383
2
H. Hubert & Marcel Mauss (1970:67).
3
Idem, pag 70. Este artículo se escribió en 1906. En él, los autores citan varias veces la
influencia de las teorías sobre el sacrificio de W. R. Smith, publicadas por primera vez en
1889.
384 PATRICIA MARTÍNEZ DE VICENTE
lleva a cabo. Finalmente, Hubert y Mauss consideran que «todo lo que con-
curre al sacrificio está investido de una misma cualidad, la de ser sagrado:
de la noción de sagrado proceden, sin excepción, todas las representaciones
y todas las prácticas del sacrificio, con los sentimientos que las originan. El
sacrificio es un medio para que el profano pueda comunicarse con lo sa-
grado a través de una víctima» (cursivas en el original).
Que añadido a la teoría de R. Smith, en la que toda religión está basada
en la unión entre los miembros de la comunidad y sus dioses (1889:29-30)4
y por lo tanto es parte de la misma sociedad, cuyo principal fin religioso no
es el de salvar el alma exclusivamente, sino la de preservar la sociedad
(1889:29), Pitt-Rivers encuentra la razón para destacar además, al igual que
R. Smith, que las divinidades primitivas fueron femeninas y sitúa a la diosa-
madre, como una parte inherente de la sociedad.
Tan significativa ha sido la aplicación de éstas clásicas teorías al análisis
taurino de Julian Pitt-Rivers que llegó a convertirse, apenas diez años des-
pués de publicado en francés y español, (curiosamente nunca en inglés), en
uno de los más importantes valedores del derecho de los españoles a de-
fender esas señas de identidad expresadas en la Fiesta Nacional, hasta llegar
incluso ante el Parlamento Europeo de Estrasburgo (Pitt-Rivers 1993).
En este otro importante documento antropológico, el maestro alega que es
en el coso donde se aglutinan todos los elementos que componen la estruc-
tura cultural de los españoles, catapultando atinadamente un tema tan con-
trovertido como el de las corridas de toros, de rancia tradición nacional, en
un asunto de interés cultural internacional. Pero sobre todo, explica los mo-
tivos que mueven a las masas de espectadores españoles a los tendidos, a las
barreras, o a esconder su temor, o expresar abiertamente su entusiasmo, en
los burladeros, desde San José a la Virgen del Pilar. Para Pitt-Rivers, el fer-
vor y la pasión en la iglesia y en el coso, son análogos. Por lo tanto, sería ilu-
sorio abolir la Fiesta Nacional, ya que está incrustada en lo mas íntimo de lo
español. La corrida de toros sólo desaparecerá en España, cuando desapa-
rezca la devoción mariana, con la que está directamente unida.
En su particular interpretación del significado antropológico de la corrida
de toros Pitt-Rivers, la clasifica como la inversión de dos ritos sacrificiales:
la inmolación del Cordero de Dios en el sacrificio de la misa matutina, fren-
te al rito igualmente sacrificial del toro bravo en el coso vespertino. Un ri-
tual en el recinto sagrado y su contrapartida laica en el ruedo. Ambos cele-
brados por una misma comunidad en día de guardar, o en el nombre sagrado
de una Virgen o un santo patrono, ante una misma comunidad participante
4
Harriet Lutzky (1995: 320-321). Presenta una visión psicoanalítica de la teoría del sa-
crificio de W. Robertson Smith,. También menciona la influencia de Smith en los trabajos de
Durkheim. Cosa a la que Pitt-Rivers tampoco es ajeno.
LO PROFANO Y LO SAGRADO EN LA TAUROMAQUIA 385
tido con los espectadores, el matador transmite al auditorio las milenarias fa-
cultades del animal mediterráneo por excelencia: la virilidad y la fuerza pro-
creadora.
Es a través del tema taurino que Julian Pitt-Rivers hace su reaparición en
el panorama español en los años 80, del que estuvo físicamente retirado du-
rante quince años, pero nunca emocionalmente gracias a su intensa relación
epistolar con su gran amigo y colega Julio Caro Baroja5. Con El Sacrificio
del Toro, Pitt-Rivers reafirma su postura como uno de los principales hispa-
nistas británicos del siglo XX, y logra adentrarse atinadamente en nuestras
raíces mas inverosímiles para explicar una de tantas ambigüedades de la cul-
tura española. Pitt-Rivers no sólo toca los aspectos mas significativos de
nuestra cultura, sino que explica sobre todo porqué somos como somos los
españoles. Lo que de alguna forma influyó para que el gobierno de Felipe
González lo condecorase con la cruz de Isabel La Católica.
Su segundo paso por España contribuye a colocarnos en la órbita interna-
cional, sin vanagloriarse de nada, como siempre, y con la misma sencillez
con la que ya se había encauzado en 1947 cuando llegó a Grazalema. El mi-
núsculo pueblo de la Sierra de Cádiz donde escribirá su famoso, People of
the Sierra, posteriormente un clásico del estudio antropológico que nos lan-
zó definitivamente hacia el universo de la antropología cultural.
Al desmenuzar nuestras costumbres y explicar su significado cultural ad-
mirablemente, treinta años después de su primera exploración española, la
teoría detrás de «el sacrificio del toro», ennoblece la criticada brutalidad san-
guinaria que representan los españoles en el ruedo, pero sobre todo, reafirma
las razones que sostienen las cualidades morales y religiosas de los españo-
les, a los que él ve fundidos como un todo a través de los ritos simbólicos,
representados en la tauromaquia y en la iglesia.
Todos somos iguales ante Dios, pero sin duda, lo somos también ante el
toro.
Envueltos en la frondosidad de nuestros árboles culturales, no caímos en
la cuenta, hasta que Julian Pitt-Rivers nos lo definió con su particular visión,
que las tradicionales y variadas fiestas taurinas españolas componen el bos-
que que aglutina unos hondos y particulares fundamentos socio-culturales,
cuya base primordial es el culto que gira alrededor del sacrificio religioso.
Lo que se simboliza paralelamente en la misa y en el coso dominical.
Un origen cultural que proviene desde mucho más allá de la cristiandad,
cuando el simbolismo indoeuropeo de los cuernos y la sangre de las reses
5
Honorio Velasco actualmente se ocupa de recopilar y seleccionar la correspondencia en-
tre Julian Pitt-Rivers y Julio Caro Baroja, entre1953 y finales de los 80, por indicación de la
viuda de Pitt-Rivers y de los herederos de Caro Baroja, que esperamos llegue a publicarse en
breve.
LO PROFANO Y LO SAGRADO EN LA TAUROMAQUIA 387
originaria 7.000 años a.C se esparce por todo la cuenca del Mediterráneo y
se asocia a la fertilidad incorporándose a distintas vertientes religiosas
(Gimbutas 1991). Representada en los cultos taurinos cretenses, dionisíacos
y mitraicos procedente del Neolítico, entre los pueblos devotos a los cuernos
fertilizantes y fecundantes de los que nos habla extensamente María Gim-
butas, con la evolución de la sociedad, la potente raíz cultural mediterránea
que nos une al toro milenario desde tantas dimensiones diferentes, reapare-
ce enmascarada en otras celebraciones alusivas a la fertilidad. Como son los
matrimonios, nacimientos y bautizos reales, o populares, en las que el toro
alegórico está presente de una u otra forma.
Costumbre tradicional entre los reyes de España desde el siglo XII6, sin
dejar tampoco de reproducirse popularmente y que se ha perpetuado hasta
hoy. El hecho de que la Infanta Elena, sin duda influenciada por su madre la
reina Sofía, sustituyera las tradicionales corridas de toros durante las cele-
braciones de sus esponsales en Sevilla en 1992 por las demostraciones
ecuestres de los pura sangre españoles, sin embargo, no la libró de que éstas
tuvieran lugar en la Maestranza. El coso taurino más emblemático de Espa-
ña, y de cuyo balcón real saludaron los novios al anunciar su boda, reprodu-
ciendo la misma estampa centenaria de anteriores matrimonios reales, di-
rectamente conectados a la fecundidad y dejando una huella, irreconocible
quizá, pero significativa, del poso histórico —y más aún, antropológico—
de estas celebraciones.
El milenario símbolo de la fertilidad y la virilidad en los pueblos agríco-
las del mediterráneo: el toro; al que se ensalza, admira, teme y sacrifica, al
compás de la muerte y resurrección de las cosechas fecundadas por la tierra,
comparte naturalmente el ciclo de sus celebraciones con la trayectoria litúr-
gica del Hijo del Hombre. El mismo que murió sacrificado para salvar a la
Humanidad y se convierte en Dios por la Gracia del Espíritu Santo, resuci-
tando al tercer día. La Sangre y el Cuerpo de Cristo, como símbolo eterno
de la redención espiritual que se celebra en paralelo con lo que nos redime
en la naturaleza: el toro bravo.
Para los españoles, el santoral católico que conmemora la muerte y resu-
rrección de El Salvador, se comparte con el calendario taurino, en una tra-
yectoria marcada por las cuatro estaciones del año, que reproducen también
el brote, renacimiento y muerte de las cosechas. Un recordatorio cíclico co-
mún, especialmente festejado hasta hoy en los rituales propiciatorios de la
gran mayoría de las culturas agrícolas.
6
El conde de las Navas en su La Fiesta más Nacional, cita la fecha de los primeros es-
ponsales regios que se conocen en la pag. 43 con ocasión de la boda de Alfonso VII en Sal-
daña con doña Berenguela la Chica en 1124. Igual que ocurrió durante los esponsales de las
hijas del Cid Campeador, en las mismas fechas.
388 PATRICIA MARTÍNEZ DE VICENTE
* * *
tismo religioso centenario para los peninsulares, pero milenario para los me-
xicas. Los españoles defendiendo una exagerada moral católica medieval,
intolerante con el politeísmo nativo, e incapaces de doblegar su criterio a
unos parámetros distintos a los de la época. Los nativos sometidos hasta el
desgaste por unos dioses insaciables de sangre humana para alimentar a su
máxima divinidad: el sol.
Los nativos llevaban generaciones resignados al sometimiento y las exi-
gencias divinas, estimulados por sus dirigentes militares y religiosos. Quie-
nes los incitaban continuamente a proseguir con las luchas guerreras. La pu-
janza militarista, al igual que la española, estaba sostenida por un aliciente
religioso que retribuía la escalada guerrera y el status social terrenal, con los
beneficios espirituales en el más allá. La forma indirecta de estimular el be-
licismo de sus súbditos, aunque sujetos a la prioridad imperialista de ampliar
su extensión territorial en beneficio de los reyes o emperadores respectivos.
Estado y religión ejercen un dominio absolutista sobre sus súbditos, con una
notable influencia y poder de los sacerdotes.
Una de las consecuencia primordiales de la conquista fue la de cambiar la
estructura económica y social en la Nueva España, ajustándola a la de la me-
trópoli. De forma que los novo hispanos quedan divididos en parroquias, co-
fradías y ayuntamientos, desmembrando la anterior sociedad indígena.
Mientras, como destaca Dominique Fournier, la anterior estructura del sa-
crificio religioso prosiguió dentro de esta nueva organización social y apa-
rece como parte del proceso de reproducción histórica (Fournier 1989: 22).
Hasta entonces, las víctimas sacrificiales eran tan numerosas que no eran
suficientes los esclavos, los guerreros o los enemigos capturados, hasta el
punto que llegaban a incluir mujeres y niños para sus sacrificios humanos.
Según el cronista Durán, para cuando llegaron los españoles además de las
innumerables exigencias divinas, el dios de la lluvia, Tlaloc, insistía en re-
cibir más sacrificios para reclamar las lluvias imprescindibles para los culti-
vos (Durán 1980).
En este entorno medieval tan singular, sin embargo, los acontecimientos
que rodean a la Conquista de la Nueva España podrían considerarse provi-
denciales, o incluso misteriosos. Numerosas casualidades la apoyaron indi-
rectamente.
Los aztecas, o mexicas, hacía tiempo que esperaban la llegada por mar de
unos hombres claros y barbados que procedían del este. Por donde había de-
saparecido su dios Quetzalcoatl, prometiendo regresar en un año de Acatl. El
mismo en el que Hernán Cortés atracó en Veracruz con los Conquistadores:
1518.
En esta fecha, renovada cada 52 años, la humanidad se aniquilaba como
consecuencia de la catástrofe cósmica durante la que desaparecería el sol. El
cielo se vendría abajo y un nuevo mundo sustituiría al anterior, en un círcu-
LO PROFANO Y LO SAGRADO EN LA TAUROMAQUIA 393
lo cósmico en el que los astros simbolizan a los dioses. Dioses que necesi-
taban subsistir de los sacrificios humanos. Una profecía que mantenía ate-
rrorizado a los nativos, desde hacía tiempo, ya que el 5º sol anunciado para-
lizaría el mundo. La coincidencia de las creencias apocalípticas nativas con
la llegada circunstancial de los españoles, inmediatamente hizo pensar al rey
Moctezuma que aquellos eran los esperados hijos del sol Quetzalcoatl que
regresaban como habían anunciado. Ya nada les impediría la culminación
devastadora del fin de sus días, condicionados a sus ritos cósmicos de reno-
vación eterna y dinámica marcadas por los astros, reflejados en las cosechas,
las condiciones climáticas y las exigencias terrenales de sus divinidades. En
consecuencia, los numerosos sacrificios de sangre realizados para que si-
guiera funcionando el ciclo establecido de sus creencias, estaban bañados
por una exacerbada religiosidad (C. Duverger 1983:97).
Pero tampoco los españoles se escapaban de sus propias profecías mile-
naristas. Sometidos a un papado acaparador y excesivamente influyente en-
tre los reinos católicos occidentales, se preocuparon de promocionar que el
descubrimiento de América coincidía con un nuevo milenio, anunciado por
el abad Joaquin de Fiore. La historia se dividía en tres etapas: la que gober-
naba el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, a punto de llegar (Brading 1988:
35). Un ángel apocalíptico abriría el sello de la sexta edad, caracterizado por
el advenimiento del Anticristo, que consumía el milenio. Los indicios vivi-
dos en el Nuevo Mundo presagiaban la venidera sexta edad y para colmo,
coincidiendo con un emperador (Carlos V) que gobernaba el mundo y un
Papa evangélico. La Divina Providencia y el Vicario de Cristo en la tierra se
unían para lograr la conversión eterna de los infieles en un nuevo universo.
Una oportuna sustitución a la conversión (o expulsión) de los otros infieles,
musulmanes y judíos, en la Península en 1492. Estos solemnes mensajes
apocalípticos provenientes de las dos religiones en apariencia dispares, es-
condían, —según D. Brading— una maravillosa simetría espiritual (Bra-
ding 1988: 38). Unas coincidencias metafísicas que resultaban enormemen-
te beneficiosas para las intenciones de conquista terrenal española.
La Serpiente Emplumada, o Quetzalcoatl, para sus seguidores, era el dios
principal de toda la humanidad. Nacido como un héroe humano, se transfor-
ma en dios hasta convertirse en mito religioso. Este dios azteca era casto y
ascético, opuesto a los sacrificios humanos y aseguraba una vida después de
la muerte. Quetzalcoatl, era un dios invisible, infalible e inmortal que había
ascendido por el este, prometiendo regresar (L. de Gómara en L. Austin
1989:24/54). A estas similitudes con Jesucristo, se añadían otros ritos afines
al sacramento del bautismo y la confesión. Los indígenas pre-colombinos se
arrepentían de sus faltas y ayunaban antes de comer la carne humana de los
sacrificios consagrados a sus dioses, cuando el corazón sangrante arrancado
a la víctima inmolada, era entregado al sol, el centro de su adoración (Ber-
394 PATRICIA MARTÍNEZ DE VICENTE
glo XVI, al hacer referencia a las diosas nativas, menciona a «nuestra ma-
dre» Tonatsin y añade que la diosa Toniltzin hacía milagros. Para 1611 en el
cerro del Tepeyac, antiguo de adoración de la diosa Toniltzin, hoy converti-
da en la Basílica más visitada del universo católico en el Distrito Federal, se
aparece la Virgen de Guadalupe. Curiosa adaptación popular de la devoción
extremeña de los conquistadores, cuya sencilla reproducción americana ya
tiene inconfundibles rasgos indígenas. Una figura femenina que ensambla el
mismo simbolismo maternal y religioso de la Virgen española con las diosas
nativas y que se sustituye y asienta sin dificultad. A pesar de que aún hay
quien la considera una imposición imperialista y española.
El indio Juan Diego a quien se le apareció la Virgen de Guadalupe, de-
jando impresa su imagen en el sayete que usaba y convertido en el cuadro
que hoy se venera en la Basílica, acaba de ser beatificado personalmente por
el Papa Juan Pablo II el 31 de julio del 2002.
Durante los trescientos años de asentamiento español se van desplazando
ideologías y mitos religiosos, que se van representando en distintos rituales,
acoplados a la nueva cultura mestizada. Éstos no son sólo religiosos, sino
también taurinos. Aceptados y reproducidos de acuerdo a las inclinaciones
culturales y gusto de los mexicanos. Según el historiador Jacques Lafaye, la
fusión de las creencias sobrenaturales de ambas culturas son la raíz mas só-
lida del patrón cultural de la Nueva España (Lafaye 1977: 64). Pues para
Lafaye, muchas creencias venían fuertemente enraizadas desde los ritos
agrarios propiciatorios que lograron transportar el sentido mágico de la fe
pre-colombina al catolicismo.
De forma que el catolicismo superpuesto se convierte en el vínculo que
une al pueblo mexicano ya mestizado, de donde surgirá la conciencia de
unión nacional hasta la independencia (Brading 1988:15). Una insospecha-
da alianza metafísica, utilizada con fines políticos, une al Viejo y Nuevo
Mundo para la posteridad.
La Virgen de Guadalupe, reemplaza a las diosas de la fecundidad Quill-
zatlin y Cihuacoatl y a la diosa Tonatzin. Jesucristo sustituye a Quetzalcoatl
y ciertos dioses se convierten en santos. Adaptada la liturgia católica a las
creencias americanas previas, se sincretizan en un círculo semejante de
muerte y renacimiento de las cosechas, ligado espiritualmente a la naturale-
za. Una consecuencia obvia de lo que ocurre en sus campos y que proviene
del universo taurino desde antes de las culturas del mediterráneo clásico,
previas al cristianismo.
Unidos los pueblos, aparece un nuevo concepto, aún más difícil de reco-
nocer, al que también deberán ajustarse los indígenas: la nueva medida del
tiempo que traen los conquistadores. A pesar de tantas afinidades, rebusca-
das o no, ésta es una nueva percepción para quienes antes de la conquista se
movían en tiempos y espacios históricos distintos. Para los españoles el uni-
396 PATRICIA MARTÍNEZ DE VICENTE
Así es como los mexicas sustituyeron unas creencias religiosas por otras,
unos cultos por otros, unos dioses paganos por unos santos católicos, mesti-
zándose con mayores o menores imposiciones, adaptando sus modos de vida
a la de los conquistadores ¿Por qué, entonces, no habrían de sustituir con
mayor entusiasmo los cruentos, pero religiosos, sacrificios humanos, por el
sacrificio del toro? Una expresión ritual que existía en su estructura social y
aglutinaban ambos cultos sobrenaturales.
Afirmados en unas creencias universales y apocalípticas, encabezadas por
el dios monoteísta Quetzaltcoatl, éste es sustituido por «Diosito», fácilmen-
te asociado a Jesucristo y a su criterio pre-colombino de lo que era la Santí-
sima Trinidad. Desde el momento de la unión con los españoles, el sacrifi-
cio religioso es el compendio de su expresión ritual, cuando indígenas y
españoles se reúnen en la iglesia para sacrificar en una sublimación in-
LO PROFANO Y LO SAGRADO EN LA TAUROMAQUIA 397
Bibliografía
tículo «El sacrificio del toro» la edición de Alianza aún sólo se hallaba,
como quien dice, en la mente del Señor1.
Ahora bien, meses después, cuando Pitt-Rivers prepara la edición espa-
ñola del artículo que me estoy refiriendo, que había de publicar Revista de
Occidente2, elimina esta frase, actuando, a mi entender, de manera conse-
cuente con la realidad de un texto, como es su libro sobre Grazalema, don-
de el tema taurino está prácticamente ausente.
Sin embargo, Françoise Pitt-Rivers nos ha ido mostrando a Honorio
Velasco, a Dominique Fournier y a mí numerosos documentos del archi-
vo de su marido que permiten obtener una visión muy distinta del proble-
ma3. En primer lugar, de las cartas cruzadas entre Caro Baroja y el finado
se deduce que el interés de este último por los toros es tan intenso como
para estar redactando, en la década de los sesenta, un libro sobre el tema,
que a falta de título lo he bautizado con el de Introducción a la Tauroma-
quia. Este libro merecía el mayor interés de Caro Baroja como puede de-
ducirse del conocimiento del fondo epistolar pues en numerosa cartas le
preguntaba cómo llevaba su redacción; es más, de vez en cuando, Caro
Baroja la anunciaba el envío de algún documento, incluso le hacía llegar
algún desarrollo parcial de ciertos aspectos de la historia literaria españo-
la que estaban en relación con la tauromaquia. De ese libro, por supuesto
inédito, pero seguramente inconcluso por abandonado ante la perentorie-
dad de otros compromisos más urgentes, sólo he podido encontrar el Ca-
pítulo III que publico en Antropología de la Tauromaquia. Obra Comple-
ta Taurina (Romero de Solís, 2002).
Estimo que la lectura de este capítulo es esencial para comprender el lu-
gar de excepción que ocupaban los toros en el pensamiento de Pitt-Rivers.
Así, en el mismo inicio del presunto fragmento, escribe que «los toros son
tan importantes en la imaginería de Andalucía que no puedo por menos que
intentar explicar algo sobre la naturaleza de la fiesta y de las pasiones que
despierta» (2002).
1
N. del Ed.: La última edición en castellano de su tesis se titula Un pueblo de la Sierra:
Grazalema y fue preparada por el Dr. Honorio Velasco, catedrático de Antropología de la
UNED y coordinador del homenaje que representa este libro que el lector tiene en sus manos.
2
Pitt-Rivers 1984, n.º 36, págs. 27-48. El artículo, escrito originalmente en francés, fue
propuesto por la antropóloga Patricia Martínez de Vicente al Dr. Juan Pablo Fusi, entonces
director de la Revista de Occidente, ex-alumno de Oxford como el propio Pitt-Rivers, que se
interesó, desde el primer momento, por el texto y decidió publicarlo. Al no figurar ningún tra-
ductor quiere decir que el Dr. Pitt-Rivers asumió muy directamente, como solía hacer, la ver-
sión del texto original que había publicado, el año anterior (1983).
3.
El Archivo Pitt-Rivers actualmente se encuentra, en virtud de la donación realizada por
su viuda, Mme. Françoise Pitt-Rivers, en el Laboratorio de Etnología y Sociología compara-
tiva de la Maison René Ginouvès (Universidad París-Nanterre).
PITT-RIVERS, UNA CONCEPCIÓN SACRIFICIAL DE LA TAUROMAQUIA 403
4
La tesis fue publicada, por primera vez, en 1954 y el artículo que me refiero es Pitt-Ri-
vers, J. (2002).
5
No debe desestimarse este dato, pues en aquella época el parque de automóviles de Es-
paña era mínimo como consecuencia de los años de boicot comercial europeo y habían ad-
quirido precios astronómicos. El automóvil era, por consiguiente, una herramienta relacional
y festiva formidable.
6
No debe olvidarse que dehesas de toros bravos las hay, también, en Portugal, Francia,
México, Perú, Ecuador, etc.
404 PEDRO ROMERO DE SOLÍS
7
El subrayado es mío.
8
En el Arte con el Primitivismo de Picasso y otros artistas de principios del siglo XX, se
reconoce ese movimiento con toda claridad: los paradigmas de asunción moderna de la ani-
malidad serían, desde el punto de vista culto, el Minotauro y, desde el popular, en España la
corrida de toros y, en el mundo, Micky Mouse de W. Disney.
9
Me permito recordar al lector el aumento vertiginoso en los últimos años, sobre todo en
Francia, de la masa de espectadores que acuden a los toros así como del número de espec-
táculos que se producen. Por poner un ejemplo ilustrativo en Nîmes, la capital taurina del S.
de Francia, con 250.000 habitantes, goza de tres ferias taurinas en las que se dan corridas ma-
ñana y tarde en un coso de 20.000 localidades de aforo; en el otro extremo Sevilla, capital
taurina del S. de España, con más de 700.000 habitantes, tiene sólo dos ferias, se lidian toros
sólo por la tarde y su plaza sólo tiene un aforo de 14.000 localidades.
406 PEDRO ROMERO DE SOLÍS
10
El público de Nîmes tiene, a este respecto, mucho que decir: téngase en cuenta que, ade-
más de capital taurina, es la capital histórica de protestantismo francés y son los protestantes,
los religiosamente antisacrificiales por excelencia ¡los que entran en masa en el anfiteatro
para asistir a las corridas de toros!
11
Este análisis por exclusión es análogo al que hace Antonio Machado cuando refle-
xiona acerca de las corridas de toros en su libro Juan de Mairena (en Machado, A.,
1989:261-262).
PITT-RIVERS, UNA CONCEPCIÓN SACRIFICIAL DE LA TAUROMAQUIA 407
12
Como dice el poeta filósofo «He aquí el estilo de nuestras preguntas en nuestra Escue-
la Popular de Sabiduría Superior». Ver Machado, A. (1989:262). Cit. por Reyes, R.
(1996:249).
13
Su primer estudio de gran extensión sobre el honor con el título The Fate of Sechem or
the Politics of Sex (1977). Fue traducida al castellano por Carlos Manzano y editada dos años
después bajo el título de Antropología del Honor o Política de los Sexos (1979). Consagrada
como una obra clásica, fue traducida al francés por Jacqueline Mer y publicada en 1983.
14
Peristiany, J. and Pitt-Rivers, J. (1992). Otra vertiente, también a mi juicio, muy impor-
tante para la obtención de la base cultural necesaria para construir su edificio taurómaco fue
el estudio de las relaciones étnicas en América Central, en particular, el realizado, cuando era
docente en los EE.UU., en el hoy célebre Estado mexicano de Chiapas (Pitt-Rivers, 1964).
408 PEDRO ROMERO DE SOLÍS
15
Pitt-Rivers, J. (2002c). Este artículo no había sido traducido ni publicado en castellano.
16
El texto clave de M. Leiris es de 1996.
17
Sólo en este contexto puede explicarse el extraño rito de sacar la muchedumbre, ante el
triunfo incontestable del matador, los pañuelos blancos y transformar la plaza en un vuelo es-
tremecido de blancas palomas.
PITT-RIVERS, UNA CONCEPCIÓN SACRIFICIAL DE LA TAUROMAQUIA 409
18.
Se trata de las Bienaventuranzas.
410 PEDRO ROMERO DE SOLÍS
Bibliografía
19
A los lectores interesados en el proceso de construcción de la Antropología del Medite-
rráneo deben acudir a Bromberger, Ch. (2001) y a González Turmo, I. (2001).
PITT-RIVERS, UNA CONCEPCIÓN SACRIFICIAL DE LA TAUROMAQUIA 411
François Zumbiehl
1
«…Eso es la torería. Es todo un conjunto de cosas.»
2
«Se sale a hombros como se sale andando; eso es torería.»
416 FRANÇOIS ZUMBIEHL
pidaria: «El torero tiene que ser de los pies a la cabeza y delante del toro».
En este mismo sentido, un viejo ganadero andaluz, verdadero patriarca de la
tauromaquia, enumera con nostalgia los tres componentes de la torería que
la modernidad hace irremediablemente desaparecer y que se sitúan todos
más acá del oficio: la «personalidad», lo que hace que un torero pueda re-
conocerse inmediatamente por su aspecto exterior y sus actitudes —«que
huela a torero»—; la conversación apasionada y casi exclusiva sobre los toros;
en fin, «el orgullo de ser torero»: «Falta el orgullo que debe tener un torero.
Ese orgullo lo quiero para el torero. Ese orgullo de ser torero, de sentarse
como un torero, era una maravilla…» Volvemos aquí al resplandor evidente
del verdadero torero, de ser lo que es, en todos los momentos de su vida, aún
cuando no está en actividad: «El Papa Negro3 mostraba siempre torería
—subraya el dueño del restaurante antes mencionado—, y no le vi nunca to-
rear». Confirma su idea con otro ejemplo, típico, en el que se ve el estilo ad-
quirido en el ruedo desbordar sobre lo cotidiano: «Belmonte entraba aquí [en
el restaurante] y parecía que estaba haciendo el paseíllo».
¿Se enseña la torería? El profesor de tauromaquia debe responder a la
pregunta. En el toreo el arte —es bien sabido— hace parte de lo innato, «se
lleva en la sangre». Pero, nos dice el profesor: «Todo no consiste en estar de-
lante del toro con arte. Hay que estar delante de un toro con torería, con po-
der…» Esta calidad es, entonces, el coronamiento y la síntesis bienaventu-
rada de la inspiración y la técnica, y se manifiesta, sobre todo, en la facilidad
con la que uno asume los diferentes instantes y suertes de la lidia. Es tam-
bién el resultado de un conjunto de saberes comportamentales que el profe-
sor se esfuerza por inculcar a sus alumnos: saber colocarse, aprender a co-
ger la capa o la muleta, a caminar… todo ello con la elegancia que conviene.
Es el resultado, claro está, y, sin embargo, otra cosa aún. La enseñanza se li-
mita a revelar al joven sus posibilidades latentes: «Yo a los chavales intento
inculcarles todo esto, pero te repito que el que no lo lleva dentro... Pues
nada...» De nuevo la vieja fórmula de homenaje a lo innato, donde reside le
auténtico: «La torería hay que llevarla en la mente, hay que sentirla».
No es extraño que para Angel Luis Bienvenida la torería sea fruto de una
herencia. El maestro asegura, en efecto, que las técnicas, recetas artísticas y
comportamientos que modelan esta virtud profesional, la cual está más allá
de todas las demás, siendo consubstancial de la personalidad de un torero
digno de ese nombre, se transmiten de generación en generación, por imita-
ción o a través de la palabra. La convivialidad y, más aún, las discusiones
taurinas entre los matadores y sus cuadrillas, reunidos en los viajes —cos-
tumbre que nuestro interlocutor ve con tristeza desaparecer— son el mejor
3
Apodo de Manuel Mejías Bienvenida, el patriarca de la célebre dinastía torera.
LA TORERÍA O LA DIALÉCTICA DE LO ESENCIAL Y DE LO ACCESORIO 417
instrumento de esta lenta infusión: «Se aprenden muchas cosas en los co-
mentarios… todo aquello que hay que refinar para ser un torero grandioso.
Es allí dónde se forjan los grandes toreros, en las conversaciones… La tore-
ría nace de ello, de las conversaciones. Nace del comentario de un compa-
ñero con otro, con un banderillero…» Sin embargo esta virtud, adquirida por
la educación y el contacto con la gente del toro, entra en lo más profundo de
la intimidad del artista e irradia tanto en la manera general de dirigir la lidia
como en los más mínimos gestos. Ese mismo maestro, que concibe la tore-
ría ante todo como un fruto de la educación, dice a propósito de un joven
compañero cuya técnica y precisión admira: «...Ese sí se ha preocupado
siempre y ha tenido en el cuerpo una torería de mucha categoría».
Otro matador, Luis Francisco Esplá, tiene sobre el tema un punto de vis-
ta mucho más tajante. La torería es el suplemento decorativo —podríamos
decir la guarnición4— que el profesional puede permitirse cuando ha logra-
do lo esencial, o sea el dominio del animal. «Para que haya torería —dice—
fundamentalmente tiene que haber desahogo». Nótese que aquí, contraria-
mente a otras afirmaciones, torería y desahogo no son concomitantes. Éste
depende de los recursos técnicos y por lo tanto la precede y la condiciona.
El torero puntualiza: «La torería viene tras la hazaña, si no es pinturería».
Aunque le parece legítimo, y hasta necesario, subrayar con un remate visto-
so o con la gracia de un desplante una fase lucida , con el fin de afianzar el
recuerdo, ese gesto le parece un engaño, una vulgar fanfarronada cuando no
reposa sobre un fundamento: «Yo no puedo tirar el capote a la espalda, si
cuando he hecho el quite no he sido capaz de hacerlo con lucidez. Después
de todo eso se tolera la chulería. No sólo se tolera, sino es casi necesaria la
chulería, como diciendo: Bueno,¡ahí está! En la gastronomía se da mucho
eso: una mesa bien servida requiere además un comportamiento excepcional
del maitre. Lo que no puede el maitre es alardear si lo que está sirviendo es
mediocre. Sería un chalado. En los toros es igual: no se puede hacer alarde
de nada si antes no ha ocurrido ese algo. Con arreglo a la importancia de
cada lance esa torería se justifica. Si no, es pinturería que me parece rayar
en la frivolidad. Es una cosa hueca, vana, una puta de burdel».
Es tentador dejarle la última palabra al retoño de la gran dinastía taurina,
puesto que en sus reflexiones presenta la torería como la síntesis evidente de
la ética, la técnica y la estética, en resumidas cuentas como el fundamento
de todo acto taurino. Incluso puntualiza, llevando la contraria a los prece-
dentes análisis, que se trata de «poseer una técnica que esté siempre basada
en la torería…», la cual se manifiesta ante todo como una atención sin falla
para descartar cualquier riesgo: « ...Una torería de ayuda hacia el compañe-
4
La comparación con la gastronomía, que el torero utiliza en este momento de la entre-
vista, podría permitir ese término.
418 FRANÇOIS ZUMBIEHL
Bibliografía