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La colonización en disputa en el estado plurinacional de Bolivia

Chapter · October 2016

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Marianela Agar Diaz Carrasco

Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas UMSA, Bolivia
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 La colonización en disputa
en el estado plurinacional de Bolivia

Marianela Díaz Carrasco*

Introducción

En Bolivia, la reciente propuesta de descolonización ha dis-

parado una serie de acercamientos teóricos de lo que implica
pensar un Estado descolonizador y descolonizado. Si bien el
gobierno de Evo Morales irrumpe en un proceso de discusio-
nes y debates en torno a ello, dicha propuesta tiene bastantes
antecedentes previos. Data de finales de los años sesenta y
surge con la corriente indianista planteada por el intelectual
quechua Fausto Reinaga.1
Es en la primera década del siglo xxi, durante el proceso de
la Asamblea Constituyente, cuando los debates se rearticulan
y diversifican en torno a lo que la descolonización “es” e “im-
plica”. Algunas líneas establecidas para pensar la descoloniza-
ción y los abordajes realizados apuntan a problematizar qué se
quiere descolonizar, quiénes son los sujetos de esta descolo-
nización –criterio en el que existe una disputa por la legitimi-

* Este trabajo se realizó gracias a la beca posdoctoral otorgada a su autora

mediante el Programa de Becas Posdoctorales (Coordinación de Humanidades-
cialc-unam).
1 Fausto Reinaga nace en 1906 en Macha y muere en 1994, abogado de pro-

fesión, ideólogo de la liberación india.

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dad– y cuál es el Estado actual que se busca descolonizar. Para

analizar esto, estableceré algunas de las posiciones y tensio-
nes vividas de esta descolonización en disputa y las preguntas
emergentes en torno al proyecto político planteado a partir
de la llegada al gobierno del Movimiento al Socialismo-Ins-
trumento Político por la Soberanía de los Pueblos (mas-ipsp),
dado que hay distintas formas de comprenderlo, dificultades
para llevarlo a la práctica, medidas que han ido teniendo cier-
tos avances al respecto y, en algunos casos, contradicciones
explícitas entre la narrativa del discurso descolonizador y sus
prácticas políticas.

Descolonización en clave andina

y contrahegemónica

Los referentes más sobresalientes son los de Silvia Rivera y

Fausto Reinaga. Dos son las características centrales del pen-
samiento que circunscribe la propuesta descolonizadora en
Bolivia. La primera es que se piensa desde y para los Andes,
es decir, con una predominancia evidente de lo aymara y lo
quechua, se extrapolan las cosmovisiones andinas a la posi-
bilidad de la descolonización del “Estado Plurinacional” y de
la construcción del mismo como una posibilidad de subvertir
los presupuestos de la colonización del ser, saber y poder; la
segunda característica, es que la descolonización se plantea
desde la emergencia de la cultura política de memorias larga
y corta en los espacios subalternos, es decir, se trata de una
propuesta que entiende la descolonización vinculando teoría
y acción, pensamiento y práctica descolonizadora, de modo
que se formula a partir de un horizonte político emancipador.
Tanto Rivera como Reinaga coinciden en formular la propues-
ta descolonizadora desde un posicionamiento político dentro de
la academia, es decir, proponen un pensamiento relacionado

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 La colonización en disputa... 65

con las prácticas políticas mediante dos ejercicios; el prime-

ro con el Taller de Historia Oral Andina (thoa), fundado en
1983,2 que se asume como un espacio contrahegemónico de
pensamiento, recuperación y construcción colectiva de la his-
toria marginada o negada en la Bolivia blanco-mestiza; y el se-
gundo, propugnando la necesidad de la revolución india que
incide de forma determinante en los movimientos kataristas de
inicios de los años setenta. En ambos existe un reconocimien-
to de que la descolonización territorial no implica la reversión
de los largos procesos de dominación colonial en los que his-
tóricamente los indios fueron naturalizados como inferiores.
Rivera llama a esta naturalización “cadena de relaciones de
dominación”, en ésta existen varios procesos imbricados, que
producen tal complejidad a la que se suman los procesos ac-
tuales de ascenso económico en ciertos sectores populares y la
existencia de una burguesía distinta, denominada “burguesía
chola”, la cual no logra liberarse de los estigmas de la lógica
mestizo-criolla en torno a la blanquitud.3 Con estos preceden-
tes, Rivera señala que el concepto de colonialismo interno:

2 La fecha fue el 13 de noviembre rememorando la inmolación del indígena

que se rebela contra la colonización, Tupac Katari. “El primer producto inves-
tigativo del thoa”, en 1984, fue el texto titulado “El indio Santos Marca T´ula.
Cacique principal de los ayllus de Callapa y apoderado general de las comuni-
dades originarias de la república”. Seguidamente, en 1986, se publicaron “Los
constructores de la ciudad. Tradiciones de lucha y trabajo del sindicato central
de constructores y albañiles 1908-1980” y “Mujeres y resistencia comunitaria:
Historia y memoria”. En http://www.erbol.com.bo/noticia/cultura/22112013/
thoa_por_30_anos_recoge_la_historia_oral_de_los_pueblos.
3 Echeverría señala que: “La condición de blancura para la identidad moderna

pasó a convertirse en una condición de blanquitud, esto es, permitió que su orden
étnico se subordinara al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista
cuando la incluyó como elemento del nuevo tipo de humanidad promovido por
ella. Es esta la razón de que, en principio, en la modernidad capitalista, los indivi-
duos de color puedan obtener la identidad moderna sin tener que “blanquearse”
completamente; de que les baste con demostrar su blanquitud. Bolívar Echeverría,
“Imágenes de la ‘blanquitud’”, en Diego Lizarazo et al., Sociedades icónicas. His-
toria, ideología y cultura en la imagen, México, Siglo xxi, 2007. En http://www.
bolivare.unam.mx/ensayos/Imagenes%20de%20la%20blanquitud.pdf.

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no sólo es una estructura interna, que gobierna los distintos esla-

bones de la cadena de exclusiones y silenciamientos que constitu-
ye la sociedad boliviana, es también una estructura internalizada,
que se muestra en las prácticas inconscientes y en los gestos coti-
dianos no sólo de los indios, sino también de sus intermediarios y
de las élites mestizo-criollas que los dominan.4

Rivera precisa dicho concepto con base en la propuesta de

Frantz Fanon (1973), especialmente en su obra escrita en 1952,
Piel negra, máscaras blancas, la cual pro­blematiza la para-
doja del negro que quiere ser blanco para ser hombre;5 reto-
ma también la obra de Alberto Memmi, autor tunecino que,
con su obra Retrato del colonizado, da cuenta de una interde-
pendencia del colonizado que legitima al colonizador;6 Pablo
González Casanova formula la crítica a la dependencia políti-
co-económica en América Latina de los años cincuenta y se-
senta, y plantea la permanencia del colonialismo interno;7 otro

4 Silvia Rivera Cusicanqui, Gestión pública intercultural. Pueblos originarios

y estado, Bolivia, snap-inap, 2008, p. 8.

5 Fanon planteaba “El negro tiene dos dimensiones. Una con su congéne-

re y otra con el blanco. Un mismo negro se comporta de forma diferente con

un blanco y con otro negro. Que esta gran disparidad sea consecuencia de la
aventura colonialista, nadie lo pone en duda… Todo pueblo colonizado –es
decir, todo pueblo en cuyo seno haya nacido un complejo de inferioridad a
consecuencia del entrenamiento de la originalidad de la cultura local– se sitúa
siempre, se encara en relación con la lengua de la nación civilizadora, es decir
de la cultura metropolitana”. Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Buenos
Aires, Abraxas, 1973, pp. 14 y 15.
6 Señala Memmi: “para que el colonizador sea señor totalmente, no basta con

que lo sea objetivamente, sino que tiene que creer en su legitimidad. Y para que
esta legitimidad sea completa no basta con que el colonizado sea objetivamente
esclavo, sino que se reconozca como tal”. Alberto Memmi, Retrato del coloniza-
do, Temuco, Wallmapuwen, 2011 [1957], p. 6.
7 Término que acuñó en los años sesenta y hace referencia a: “El colonialismo

interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de dominio y explo-

tación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Si alguna diferencia espe-
cífica tiene respecto de otras relaciones de dominio y explotación (ciudad-cam-
po, clases sociales), es la heterogeneidad cultural que históricamente produce la
conquista de unos pueblos por otros, y que permite hablar no sólo de diferencias

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referente importante es el pensamiento indianista de Fausto

Reinaga.
Se basa en lo que llama la filosofía india8 que se proyecta a
la lucha, a la liberación de la nación india, es decir, la desco-
lonización en sí misma reivindica la libertad india y señala que
la entiende como:

[…] filosofía, motor y meta de nuestro pensamiento9 y acto que

se dirige hacia nuestra libertad. Queremos que el indio, el hom-
bre colonizado de nuestro tiempo, la bestia esclava del Kollasuyo
Bolivia, se convierta en un ser libre. Libre de la opresión y del
temor; libre de la esclavitud y la justicia […]10

En este sentido, impugna como sujetos de descolonización a

los indios de Bolivia: “¡Jallala aymaras, jallala quechuas! Keswa
aymaras, kambas chapacos chiriuanos chipayas cuatro millo-
nes de indios saludamos de Bolivia al mundo […]”.11 Y si bien,
en su obra los afrodescendientes bolivianos no se nombran ex­
plí­citamente, retoma los referentes de la lucha de los negros
estadounidenses, de Portugal y de la Unidad Sudafricana, ade-
más de los países “coloniales o semicoloniales”.12 Esto, dado
que entiende la liberación también como la eliminación de los
procesos discriminatorios existentes.

culturales (que existen entre la población urbana y rural y en las clases sociales),
sino de diferencias de civilización. Pablo González Casanova, “El colonialismo
interno”, en Sociología de la explotación, Buenos Aires, Clacso, 2006, p. 146.
8 Fausto Reinaga, La revolución india, Estado Plurinacional de Bolivia, Mi-

nisterio de Culturas/Viceministerio de Descolonización/Fondo de Fomento a la

Educación Cívica Patriótica, 2014 [1970], pp. 89 y 90.
9 Se refiere al de los indios.
10 Fausto Reinaga, La revolución india, La Paz, wa-gui, 2007, p. 95.
11 Reinaga, Manifiesto del Partido Indio en Bolivia, 1969. En http://www.

manuelugarte.org/modulos/biblioteca/r/Pib-manifiesto-Reinaga.pdf, p. 385.
12 Refiere a la Guyana inglesa, Angola, Mozambique, Guinea portuguesa,

Rodhesia, la Unión Sudafricana y como semicoloniales a Inglaterra. Reinaga, La

revolución india…, p. 102.

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Este proyecto de lucha por la liberación está inmerso en

sus distintas etapas de pensamiento. El indianismo atraviesa
tanto la marxista, como la nacionalista; la más criticada es la
amáutica, dada su pretensión universalista.13 Asume una radi-
cal posición discursiva contra la cultura occidental y su proyecto
civilizatorio, por eso problematizó el sistema de partidos de la
política,14 la tenencia de la tierra;15 en el ámbito educativo pos-
tuló la universidad india,16 criticó severamente el papel coloni-
zador de la religión católica17 que legitima a amos y opresores,
propugnó la nación india y no la división de distintas etnias o
nacionalidades que se confronta con la dominación de la na-
ción chola18 y reivindicó el papel del indio en las luchas de li-
beración colonial;19 con referencia al marxismo, presenta de
forma clara la necesidad de una lucha india, de corte interna-
cionalista, no obrera. Los “indianistas” lograron imponer su
perspectiva de “pueblos colonizados” sobre los discursos cla-
sistas al interior del movimiento “indio”; hacia mediados de los
ochenta, una pancarta, exhibida en una marcha indígena en
Bolivia pregonaba: “¡Ni Dios, ni Marx, Poder indio!”,20 tal pro-

13 Es difícil encontrar un corpus articulado en la obra de Reinaga, pero exis-

ten elementos que permiten comprender lo ejes que atraviesan su obra como la
crítica radical al pensamiento occidental, la presencia de la apelación al marxis-
mo como forma de la colonización. La etapa amáutica llega a tener un carácter
salvacionista y moralista lejano a la lucha material concreta de reivindicación
india y es en esta etapa donde se presenta la mayor contradicción política de
Reinaga, dado que apoya abiertamente la dictadura de García Mesa, con una
pretensión de meta-teoría trataba de una construcción omniabarcante de la rea-
lidad lejana a los procesos sociohistóricos concretos.
14 Ibid., p. 325.
15 Ibid., p. 277.
16 Fausto Reinaga, Tesis india, Estado Plurinacional del Bolivia, Ministerio de

Culturas/Viceministerio de Descolonización/Fondo de Fomento a la Educación

Cívica Patriótica, 2014, [1971], p. 46.
17 Reinaga, La revolución india…, 2014, p. 91.
18 Ibid., pp. 108 y 109.
19 Ibid., pp. 193-271.
20 Sergio Villena Fiengo, “De la revolución india a la nación multicultural.

Aproximación a la relación entre etnicidad y política en América Latina”, en Paz

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paganda tiene como referente a José Carlos Mariátegui, quien

es para Reinaga “el más grande y conspicuo espíritu marxista
que ha producido la Indoamérica”.
El proyecto político indianista, que retoma los plantea-
mientos de Reinaga, formula el pensar por sí mismos, para
sí mismos asumiendo la descolonización como la propuesta
en disputa con los blancos mestizos. También en esta línea,
pero desde la reconstrucción de una historia desde los pro-
pios pueblos andinos. Así, lo que Rivera denomina el “mes-
tizaje colonial andino”, Reinaga lo define como el mestizaje
o “cholaje” y para ambos esto implica el paulatino proceso
de blanqueamiento no precisamente racial, sino también sim-
bólico, vinculado a la reproducción de las lógicas jerárquicas
de subalternización, que también tienen claras relaciones con
lo político y el poder vinculado a la política estatal. El mes-
tizaje para Rivera está sujeto a varios procesos de clasifica-
ción de identidades adscritas, que lo defenestra o enaltece,21 y
señala que:

es en la confrontación de estereotipos y “etiquetas” de los unos

con respecto de los otros, que puede comprenderse esta dialéc-
tica como un proceso forjador de identidades. Lo “indio” o lo
“cholo” en Bolivia, no sólo lo son “en sí” ni “para sí” mismos sino
ante todo “para otros”; o sea, son identidades resultantes de una
permanente confrontación de imágenes y autoimágenes; de este-
reotipos y contraestereotipos. Es decir, que la identidad de uno
no se mira en el otro como en un espejo, sino que tiene que rom-
per o atravesar este espejo para reencontrar un sentido afirmativo
a lo que en principio no es sino un insulto o prejuicio racista y
etnocéntrico.22

V. Milet [ed.], Miradas a la agenda latinoamericana, Santiago de Chile, Flacso,

1999, p. 95.
21 Véase Silvia Rivera, “Mestizaje colonial andino: una hipótesis de trabajo”,

en Violencias (re)encubiertas, La Paz, Piedra Rota, 2010, p. 64.

22 Ibid., p. 67.

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Para Reinaga implica la radical negación de lo indio y, a la

vez, una forma de corrupción de la lucha de liberación. El su-
jeto que se asume como el colonizado por el blanco mestizo
(cholo), lo que busca no es la asimilación desde la perspectiva
integracionista del indigenismo estatal, sino más bien subvertir
las relaciones de poder y, al respecto, señala: “A nuestro gri-
to libertario, nuestros opresores mestizos y blancos se oponen,
lanzando alaridos a cielo dicen: eso es racismo. Cuando el indio
quiere liberarse el cholaje se indigna […]”.23 Esto da cuenta de la
resistencia a la modificación de las relaciones de dominación. El
encuadre colonial opera con límites poco claros y además lo re-
laciona al carácter abigarrado de la sociedad boliviana, este con-
cepto planteado por Zavaleta (1986) y retomado por Luis Tapia
(2011) para comprender estos distintos tiempos y formas imbri-
cadas, donde hay una superpuesta organización social y políti-
ca, mas en el conflicto y la confrontación las identidades asumen
una lógica dicotómica sin tratar de resolver esta complejidad.
En la primera década del siglo xxi, el Movimiento Indígena
Pachakuti (mip), liderado por Felipe Quispe “El Mallko”,24 for-
mado en el año 2002, retoma los principios indianistas y la te-
sis de las dos Bolivias que formula Reinaga,25 señalando que:

23 Reinaga, Tesis india…, p. 69.

24 El dirigente campesino aymara Felipe Quispe (1942) se formó en el sindica-
lismo katarista y en las ideas indianistas de Reinaga, al contrario de éste, su perfil
es más organizador y dirigente que intelectual. Fue cofundador del Ejército Guerri-
llero Tupak Katari (egtk) en 1989, una organización armada integrada por mestizos
e indios; y fue encarcelado durante cinco años (1992-1997) por su participación
en dicho ejército, más adelante fue elegido como secretario ejecutivo de la Con-
federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb), cargo
que ocupó entre 1998 y 2006, y desde el cual condujo la movilización aymara en
el altiplano de Bolivia entre 2000 y 2005. En ambas iniciativas asume la herencia
indianista de Reinaga e intenta traducirla en una estrategia radical de la lucha india,
en un katarismo revolucionario. Fabiola Escárzaga, “Comunidad indígena y revo-
lución en Bolivia: el pensamiento indianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe
Quispe”, en Política y Cultura, núm. 37, primavera, México, uam, 2012, p. 186.
25 Reinaga retoma el tema de las dos Bolivias, del peruano Guillermo Car-

nero Hoke, quien planteó la existencia de los dos Perú, el Perú urbano, criollo

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desde 1825 hay dos Bolivias: Bolivia Europea y Bolivia india…

ésta (la primera) es una nación opresora; esclaviza y explota a
la nación india. La nación india no tiene Estado. El Estado es
de la Bolivia mestiza; y asume la autoridad de las dos Bolivias.
[…] El Estado boliviano suplanta la voluntad de la nación india, la
Bolivia Europea discrimina al indio.26

Afirmación que también cuestionaba la legitimidad de un

Estado que se regía en formas de organización política aje-
nas a las de los indígenas. El mip asume tanto una posición
radicalizada de reordenamiento estatal y de descolonización
de la sociedad con un horizonte indio como la reconstruc-
ción del Qullasuyo, así, propone recuperar su pensamiento
político y su estrategia de guerra anticolonial basada en las
comunidades y en su organización colectivista, que denomina
la “Guerra revolucionaria de ayllus” para aplicarla en el pre-
sente “como fuente de inspiración de una lucha armada mo-
derna de campesinos, mineros y fabriles”. Igual que Reinaga,
el mip valora el potencial de las comunidades como base de
organización social alternativa, el “socialismo comunitario de
ayllus”, para restablecer el Estado Qullasuyano y no el “Estado
nacional mestizo”.27 Estos precedentes de lucha esbozan las
tensiones y contradicciones posteriores que emergen dentro
del gobierno boliviano, espe­cialmente, respecto de la relación
del Estado con ciertos sectores de los movimientos sociales y
otros grupos indígenas que quedan al margen.

y mestizo de la costa, y el Perú de las comunidades indígenas de la sierra. Pero

Reinaga le da una mayor densidad y diferente solución a esa división, pues
ambas Bolivias no están separadas sino en interacción constante en el mismo
espacio. Ibid., p. 195.
26 Reinaga, La revolución india…, p. 33.
27 Escárzaga, Comunidad indígena…, 2014 [1970], p. 202.

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Descolonización desde la estructura

de Estado-nación

Una vez que la descolonización se asume en la norma de nor-

mas aprobada, en 2009, con la nueva Constitución Política del
Estado (cpe) inician las paradojas y proyecciones del proyecto
descolonizador. ¿Descolonización desde dentro o fuera del Es-
tado? ¿Quiénes son los sujetos “legítimos” para llevar adelan-
te el proyecto descolonizador? Las primeras críticas emergen
dada la compleja distancia entre la idea de la descoloniza-
ción y las prácticas descolonizadoras, debido a que, en dicha
Asamblea, que se asume refundacional, las formas organiza-
tivas de los pueblos indígenas andinos y de tierras bajas se
subsumen a las lógicas establecidas por las reglas de represen-
tación electoral. Esta Asamblea se llevó adelante, finalmente,
en el marco de estructuras de corte occidental, a través de la
representación de partidos políticos y agrupaciones ciudada-
nas; no se cristalizó en la elección de los asambleístas y sus
formas organizativas comunitarias indígenas, sindicales y cam-
pesinas, aunque integró a miembros de éstas. Es así cuando
el mas-ipsp logra articularse con esta base social que se cons-
tituye como un bloque histórico,28 conformado como bloque
indígena a través del llamado “Pacto de Unidad”, el cual no
asume la totalidad de las luchas y reivindicaciones indianistas

28 “No es una clase fundamental del modo de producción capitalista la que se

constituye como núcleo articulador del bloque, sino los campesinos, indígenas
y originarios, pero a través de la organización de algunas formas modernas de
hacer política, como son los sindicatos y los partidos; sindicatos que generan
partidos, pero tienen a la vez un fondo social e histórico que son las estructuras
comunitarias. Las organizaciones campesinas y de pueblos comunitarios han
aprendido a participar en los procesos electorales en el seno de instituciones
liberales sin tener una cultura política liberal […] Ahora se enfrentan al reto de
transformar una estructura estatal monocultural […]”. Luis Tapia, “La reforma del
sentido común en la dominación neoliberal y en la constitución de nuevos blo-
ques históricos nacional-populares”, en Ana Esther Ceceña (coord.), De los sabe-
res de la emancipación y de la dominación, Buenos Aires, Clacso, 2008, p. 113.

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 La colonización en disputa... 73

e indi­ge­nistas,29 dado algunos que quedaron fuera o se fueron

distanciando,30 continuaron sus luchas autónomas.

Disputas iniciales:
la descolonización como práctica

La descolonización desde su formulación en la actual Consti-

tución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, ha sido un
espacio en constante disputa, y ha sido interpretada y resigni-
ficada de distintas formas generando posiciones antagónicas.
Cito a Chávez cuando señala que:

podemos distinguir entre dos horizontes sociales, uno que se

plantea como alternativa radical y propone la construcción de la
convivencia social sin pasar necesariamente por la existencia o
el reforzamiento de la forma estatal de organización; y otra que
tiende más bien a pensarse dentro de los marcos de la institu-
cionalidad estatal, aunque lo hace de manera crítica y objetando
determinados rasgos desiguales del mismo (su monoculturalismo,
por ejemplo), sin por ello tocar necesariamente otros espacios y
prácticas de reproducción de privilegios e injusticia.31

De éstas, el Estado boliviano se basa en la segunda, entien-

de posible la descolonización a partir del proyecto político del
29
Distinción que aclararemos más adelante.
30
Como en 2011, la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (cidob)
que incluye a los pueblos indígenas de tierras bajas (mayoría de las naciones
indígenas en Bolivia) y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu
(conamaq), que representa a las naciones originarias de tierras altas y oficializa
su alejamiento a inicios del 2013, son organizaciones sociales, fundadoras del
Pacto de Unidad, que establecieron un quiebre definitivo en la coyuntura de la
VII Marcha indígena del Tipnis, señalando que dicho pacto “no respondía a las
demandas que tenían los originarios”. Véase http://www.cidob-bo.org.
31 Patricia Chávez, Debates sobre el cambio. Descolonización, Estado plu-

rinacional, economía plural, socialismo comunitario, Estado Plurinacional de

Bolivia-Vicepresidencia del Estado, La Paz, 2011, p. 16.

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 74 Marianela Díaz Carrasco

mas-ipsp dentro del poder gubernamental; de ahí inicia el de-

safío de su concreción, debido a que esto demanda pensa-
miento y prácticas descolonizadoras.
Entre quienes piensan la descolonización, por un lado, se
encuentran los intelectuales orgánicos no indígenas del pro-
yecto político. En la primera etapa, como indica García Line-
ra, la descolonización se constituye como parte de los flujos
ordenadores, tanto del campo intelectual como del político
nacional.32 En esta misma línea se encuentra Raúl Prada que
formula:

el proyecto descolonizador supone abrirse a un pasado no reali-

zado, inhibido y contenido por la colonización. Una de las princi-
pales apuestas es liberar la historia de su interpretación colonial;
otra apuesta concomitante es liberar al pasado de sus ataduras
coloniales, lo que equivale a decir liberar las potencialidades,
las capacidades, los saberes, las tecnologías, las relaciones de las
comunidades ancestrales de las estructuras políticas, de las redes insti-
­tucionales, de las ideologías en curso, de las hegemonías sucesi-
vas, primero colonial y después liberal; particularmente interesa
de-construir las costras modernizadoras que se han yuxtapuesto a
las estructuras e instituciones comunitarias, quitándoles su fuerza
productiva y su proyección de irradiación.33

Linera y Prada, al igual que otros intelectuales, formaban par­

te del grupo de pensamiento Comuna,34 mismo que se separa

32 Álvaro García Linera, “El Estado en transición. Bloque de poder y punto

de bi­furcación”, en Álvaro García Linera, Raúl Prada et al., El Estado. Campo de

lucha, La Paz, Muela del Diablo/Clacso/Comuna, 2010, p. 30.
33 Raúl Prada, “Transiciones en la periferia”, en Crítica y Emancipación, año

ii, núm. 4, segundo semestre, Buenos Aires, Clacso, 2010, p. 38.

34 “Comuna se conforma después de la salida de la cárcel de Álvaro García

Linera y Raquel Gutiérrez. Primero se toma iniciativa en conformar un grupo

de acción social que trabaja en torno a las interpretaciones de Pierre Bourdieu;
como resultado del trabajo se publica el libro Bourdieu leído desde el sur (2000),
aunque el primer libro publicado por Comuna es El fantasma insomne. Pensan-

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 La colonización en disputa... 75

en 2009, dadas las diferencias respecto de la forma de llevar

adelante el proyecto político inicialmente planteado por el
mas-ipsp. La primera diferencia consistió en cuestionar que es
viable o realista la descolonización desde la estructura estatal y,
finalmente, respecto de las prácticas aplicadas que este Estado
asume como descolonizadoras. Tapia, también miembro de Co-
muna, advertía que:

un proyecto o un programa político –la asamblea constituyente–

lanzado como parte de un proceso de descolonización, es decir,
de descentramiento del conjunto de instituciones que pertenecen
a la cultura dominante, se lleva adelante según el formato de la
cultura dominante y los espacios y guías institucionales de la cul-
tura dominante. Esto ya implica una distorsión.35

El “reto” de no recaer en estas distorsiones implicaba una

interpelación a distintos elementos del núcleo duro de poder,
especialmente, la forma Estado-nación occidental. Se trata de
un primer momento de construcción reflexiva y aproximacio-

do el presente desde el Manifiesto Comunista (1999). Sobre la base de este grupo

de acción social se constituye el colectivo Comuna, colectivo que se propone
‘una proyección hacia el futuro recuperando la experiencia libertaria de la Co-
muna de París y de las luchas obreras y socialistas; quiere ser ola del pensamien-
to crítico que reivindica la tradición histórica de las formas comunitarias locales
y la fuerza de las prácticas políticas’. Tal como se escribe en la presentación de
El fantasma insomne. Viene en la secuencia El retorno de la Bolivia plebeya
(2000), libro que va a causar impacto pues tiene que ver con el análisis de la
guerra del agua (abril del 2000), que comienza la ofensiva y el ciclo de movi-
mientos sociales que nos van a conducir a la caída del modelo neoliberal y el
despliegue del proceso constituyente. A partir de este acontecimiento, el destino
está sellado, Comuna se involucra con los movimientos sociales y se dedica a
hacer el análisis y el seguimiento de los acontecimientos que se suceden rauda-
mente desde el 2000 al 2005”. Raúl Prada, Emergencia del proyecto comunero.
Breve descripción de Comuna, 2013. En http://dinamicas-moleculares.webnode.
es/news/emergencia-del-proyecto-de-comunero/.
35 Luis Tapia, “El triple descentramiento. Descolonización, democratización y

feminismo”, en Luis Tapia, La coyuntura de la autonomía relativa del Estado, La

Paz, Clacso/Muela del Diablo/Comuna, 2009, p. 213.

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nes teóricas para la práctica política que posibiliten permear

las acciones estatales de los grupos de discusión desarrollados
en la Vicepresidencia y buscar la elaboración del primer Plan
Nacional de Desarrollo (2006-2011).36
Por otro lado, se encuentran los intelectuales indígenas or-
gánicos que también abordan (o abordaban, dado que algunos
también se han separado del gobierno)37 la descolonización,
en el marco de su identidad étnica y su exparticipación en el
gobierno, dado que actualmente se encuentran en los sectores
críticos. Es el caso de Félix Patzi –aymara– exministro de Edu-
cación, quien indica que la descolonización posibilita plasmar
la concepción plural de la nueva constitución, enfatiza la rela-
ción entre identidad étnica y clase social, aclarando el carácter
jerárquico constituido a partir de esta relación durante la Colo-
nia y que aún permanece.38 Existe una diferencia en el énfasis
que se pone sobre el papel de los pueblos indígenas y el pro-

36 Véase http://www.ine.gob.bo/indicadoresddhh/archivos/Plan%20Nacional

%20de%20Desarrollo.pdf.
37 “En la actual política del mas no se entiende qué es lo que conciben por

descolonización. La descolonización debe referirse fundamentalmente a la igual-

dad de oportunidades, a la eliminación del racismo, de todo tipo de racismo;
donde a la gente se le mire por su capacidad, por sus méritos y conocimientos,
indistintamente de su pertenencia étnica. En eso tampoco hemos avanzado.
Por ejemplo, no son convocados indistintamente todos los profesionales indí-
genas. No hay una descolonización en ese sentido. Tampoco en el sentido de
recuperar su concepción social del mundo, que se traduzca en las instituciones,
fundamentalmente como la administración de poder, como la economía, la justi-
cia. Actualmente, todas las instituciones indígenas igual son relegadas, negadas,
como es el caso de la justicia. Ahora es el mejor momento para reconstruir esos
dos ejes de justicia ordinaria y justicia comunitaria, pero hay una infravaloración
de la justicia comunitaria. Por ejemplo: justicia comunitaria para un pueblito
perdido en el campo y justicia ordinaria para todos los asuntos del Estado, para
asuntos nacionales. También hay un desequilibrio en la parte económica. No
hay ninguna institución económica, comunitaria o indígena que realmente se
esté fortaleciendo en este periodo político del mas y de Evo Morales. Por eso
la descolonización se quedó en el discurso, en la palabra, pero no como una
política nacional”. Félix Patzi, Constitución Política del Estado Plural, La Paz,
idea, 2010, p. 51.
38 Ibid., pp. 242 y 243.

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ceso de invisibilidad histórica de los mismos; es decir, no sólo

se señala desde dónde se piensa la lógica de la geopolítica del
conocimiento, sino quiénes lo efectúan y en qué relaciones de
dominación se encuentran.
Otra posición es la de los intelectuales indígenas que no
participan en el Estado y abordan el tema de forma crítica y
temprana en los primeros años de gobierno. Señalan la exis-
tencia de dos luchas, una protagonizada por un sector minori-
tario “señorial blanco-mestizo” (al que pertenecerían inclusive
intelectuales que trabajan el tema de descolonización), que
buscaría mantener los privilegios coloniales; otra lucha llevada
a cabo por el sector sujeto a invisibilidad, conformado por los
pueblos indígenas originarios populares y afrodescendientes;39
indican que el gobierno estaría impulsado por ideólogos perte-
necientes al círculo privilegiado (Colonial) relegando a los indí-
genas de las decisiones del gobierno40 y generando jerarquías y
diferencias que profundizan el carácter colonial, especialmen-
te centrado en la clase “criolla”.41 Lucila Choque es­tablece que
el peligro de no romper con las élites que discuerdan con el go-
bierno, por el liderazgo de un indígena, es que al pertenecer a
un Estado “liberal y colonial”,42 Evo Morales podría convertirse
en un caudillo que deja de lado el proyecto político inicial im-
pulsado por los movimientos sociales. Muchos de estos autores

39 Pablo Mamani, “Evo Morales: entre revolución india o contrarrevolución

india”, en Revista Willka, año 1, núm. 1, en Evo Morales entre: entornos blancoi-
des, rearticulación de las oligarquías y movimientos indígenas, El Alto, Bolivia,
cades, 2007, p. 16.
40 Máximo Quisbert, “Gobierno de Evo Morales y los cercos políticos-criollo

mestizos”, en Revista Willka, año 1, núm. 1, en Evo Morales entre: entornos

blancoides, rearticulación de las oligarquías y movimientos indígenas, El Alto,
Bolivia, Ediciones cades, 2007, p. 54.
41 Ibid., p. 182.
42 Lucila Choque Huarin, “Evo Morales y los movimientos sociales indíge-

nas”, en Revista Willka, año 1, núm. 1, en ibid., p. 114.

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pertenecen al indianismo-katarismo que habría quedado en

los márgenes de la decisión política.43
De estos sectores se generan dos publicaciones que actual-
mente circulan como una propuesta descolonizadora contra-
hegemónica, éstas son el periódico Pukara que nace en 2005
con la finalidad de “ser un baluarte en la lucha de ideas, en el
combate de principios, en la guerra conceptual, de análisis, de
información e investigación que libran los pueblos indígenas
contra el ocupante colonialista”44 y la Revista Willka que se
funda en 2007 como un espacio de “análisis del pensamiento
y acción de los pueblos originarios”; ambas con marcado ca-
rácter andino o andinocéntrico, si es que se pretende formular
esta descolonización también pensando en los pueblos indí-
genas de “tierras bajas”.
Las tensiones iniciales identificadas se definen según su par-
ticipación activa o no en el gobierno del mas-ipsp, la ocupación
de cargos públicos, reflexiones académicas llevadas al ámbito
político, pertenencia o no a movimientos sociales. Han sido
tensiones permanentes no resueltas. A pesar de estas diver-
gencias, las primeras medidas fueron la creación de entidades
gubernamentales que debían llevar adelante el mandato desco-
lonizador del Estado. Me refiero por ejemplo al Viceministerio
de Descolonización creado por Decreto Supremo N° 29894 del
7 de febrero de 2009, que replantea la estructura organizativa
del Órgano Ejecutivo; a esta entidad se le delega la responsa-
bilidad de transformar el Estado colonial a uno plurinacional.
La crítica de Pedro Portugal consiste en:

43 Véase Moisés Gutiérrez Rojas, Clemente Ramos, Zenobio Quispe et al.,

Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e indianismo en el proceso

político del mas en Bolivia, La Paz, Fondo Editorial Pukara. En http://periodico-
pukara.com/archivos/historia-coyuntura-y-descolonizacion.pdf.
44 Véase http://www.periodicopukara.com/nosotros.php.

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la tendencia actual del gobierno del mas es tratar la descoloni­

zación como un fenómeno sustancial y específico a nuestra rea-
lidad y de características puramente ideológicas; de ahí, el afán
de identificar lo indígena con actos puramente rituales y sim-
bólicos –inventados, la mayor parte de ellos– y la importancia
que empieza a cobrar en el discurso oficial una seudointerpre-
tación indígena de la vida y de la sociedad, más conocida como
Pachamamismo.45

Este neologismo acuñado implica una crítica a la exacer-

bación de la cosmovisión andina y su relación con la madre
­tierra, sin efectos políticos que respondan a dicho discurso,
recayendo en un tipo de esencialismo. Pero ¿cuál es este dis-
curso descolonizador desde el Estado? La constitución política
establece como fin y función del mismo: “Constituir una so-
ciedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización, sin
discriminación ni explotación, con plena justicia social, para
consolidar las identidades plurinacionales”. En el pnd (2006-
2011) plantea que:

la nueva propuesta de desarrollo se basa en la concepción

del vivir bien, propia de las culturas originarias e indígenas de
Bolivia. A partir de los elementos comunitarios enraizados en
pueblos indígenas, comunidades agrarias, nómadas y urbanas
de las tierras bajas y altas, el vivir bien postula una visión cos-
mocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos tradicionales
del desarrollo. El vivir bien expresa el encuentro entre pueblos y
comunidades, respeta la diversidad e identidad cultural. Significa
“vivir bien entre nosotros”, es una convivencia comunitaria con
interculturalidad y sin asimetrías de poder, “no se puede vivir
bien si los demás viven mal”.

45 Pedro Portugal, “Condiciones para una verdadera descolonización”, en

Bolpress, julio de 2010. En http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2010070209,

p. 57.

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Ante este discurso, las críticas más persistentes se centran

en las contradicciones entre discurso y práctica descoloniza-
dora. Mamani, director de la Revista Willka, formula que:

sale a relucir la afirmación de la falsa descolonización en Bolivia.

Según Frantz Fanon, la falsa descolonización se define por un
discurso radical y prácticas reformistas. Hecho que en Bolivia es
tan real. Se habla fuerte y sin embargo se actúa débilmente.46

El eje que articula los cuestionamientos es el carácter refor-

mista de las prácticas políticas que no plasman la profundidad
del discurso descolonizador y no logra involucrar las diferen-
tes trayectorias de lucha de los movimientos sociales, dejando
de lado especialmente a los pueblos indígenas no andinos del
país. La descolonización dentro del gobierno se ha homologa-
do de forma predominante a la soberanía del Estado-nación
en distintos ámbitos (energético, tecnológico, alimentario, en-
tre otros).
¿Se puede entender la descolonización entonces omitiendo
la memoria larga y corta de las luchas indígenas por la tie-
rra y el territorio? ¿La soberanía implica volver a pensar en un
Estado-nación que se asume plurinacional sólo en cuanto al
reconocimiento de la diversidad mas no en cuanto a la autode-
terminación de los pueblos? ¿En la propuesta de la descoloni-
zación boliviana “vivir bien” implica prácticas modernizantes y
extractivistas? El conflicto en torno al Territorio Indígena Parque
Nacional Isiboro Sécure (tipnis) cristalizó todas estas tensiones,
dado que se debatía la construcción de una carretera en un
área protegida, por ello los indígenas de la región, chimanes,
moxeños trinitarios y yuracarés, realizaron dos marchas, la viii

46 Pablo Mamani, “Falsa descolonización ¿por qué después de siete años

Bolivia no ha cambiado?”, en Revista Willka, núm. 6, El Alto, Bolivia, 2013, p. 7.

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en 2011 y la ix en 2012,47 desde sus lugares de origen hasta la

ciudad de La Paz, y se les categorizó de forma inmediata como
detractores del gobierno. La carretera se construiría en un espa-
cio donde la “Madre Tierra” (Pachamama) estaría, incluso, nor-
mativamente protegida como territorio indígena (desde 1990).
Se asumieron importantes distanciamientos de dos de los
cinco movimientos sociales más fuertes que constituyen el Pac-
to de Unidad, el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qulla-
suyu (conamaq) y la Confederación de Indígenas del Oriente
de Bolivia (cidob), que se alejan del mismo y, a la vez, se alían
en 2011, teniendo cada una escisiones internas, líderes de fac-
ciones distintas, unos elegidos por los sectores disidentes y
otros con el aval del gobierno. A continuación, cito a Judith
Burgos, presidenta de la Confederación Nacional de Mujeres
Indígenas de Bolivia (cnamib), del sector disidente que partici-
pó en dichas marchas, quien respecto a las acciones estatales
manifiesta:

[…] lamentablemente ahí se ve el mismo colonialismo andino, si

yo voy a querer que me descolonicen de este colonialismo que
hemos venido sufriendo todos, si me van a descolonizar para
colonizarme una cultura andina, eso yo no lo quiero y eso es
lo que se está viendo acá en Bolivia […] nada que ver con el

47 Las siete marchas indígenas previas: 1990, I Marcha por el Territorio y la

Dignidad; 1996, II Marcha por el reconocimiento a la titulación colectiva de las

tco, el derecho a los recursos naturales y para ampliar los alcances de los artí-
culos 1 y 172 de la cpe reformada en 1994 y exigir su incorporación al proceso
de descentralización municipal y Participación Popular; 2000, III Marcha por el
Territorio y los Recursos Naturales con Autonomía de Gestión; 2002, IV Marcha
por la convocatoria a una Asamblea Constituyente para reformar la cpe; 2006,
V Marcha por el apoyo a la participación indígena en la Asamblea Constituyente
y por la Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria; 2008, VI Marcha por
el Referendo Aprobatorio de la nueva Constitución Política del Estado; 2010,
VII Marcha por la Defensa de los Derechos Indígenas y por la inclusión de las
Autonomías Indígenas en la Ley Marco de Autonomías. Gustavo Guzmán, La
Marcha, La Paz, Gente común, 2012, p. 30.

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ambiente, el chaco, lo de la amazonia, ahí no entramos todavía

[…] que nos dejen con nuestras costumbres, con lo que tene-
mos, con lo que conocemos, con lo que sabemos y creo que
para nosotros ahora en estos tiempos el reto más grande y el
desafío más grande es poder llegar a ejercer libremente nuestros
derechos, como lo dice la Constitución Política del Estado, una
libre determinación de los pueblos indígenas con autonomía, con
autogobierno propio [...].48

Esta afirmación nos ayuda a analizar la complejidad de este

recorrido que he desarrollado desde los antecedentes teórico-
políticos de la descolonización, hasta las tensiones más álgidas
y actuales en torno a la propuesta descolonizadora. Cabe des-
tacar que se trata de una propuesta que eminentemente surge
de la lucha histórica de los movimientos sociales indígenas y
que tiene grandes dificultades y contradicciones al llevarla a la
práctica desde el poder estatal sin nuevamente caer en prácti-
cas recolonizadoras y proceso de subalternización.

Conclusiones

Las disputas iniciales en torno a la descolonización fueron un

proceso de construcción colectiva y crítica al Estado, esto propi-
cia una razón estatal distinta a la establecida en la efervescencia
neoliberal. La revolución india, que propugna el india­nismo-
katarismo, implica pensar la descolonización como una forma
radical de la reconstrucción a los núcleos de poder.
Los movimientos sociales asumen que no se trata de ser base
política, sino sujetos políticos con un proyecto “propio”. Lo
que ocurre, sin embargo, es que dicha base que dio legitimidad
al gobierno, recuperando la acumulación de luchas de estos
pueblos, deja de ser autónoma y en muchos casos es cooptada

48 Entrevista realizada en julio de 2014.

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y se restringe a modificar la idea del multiculturalismo a la de

plurinacionalidad, sin cauces exitosos o efectos políticos ma-
yores que el reconocimiento de distintos elementos de su cos-
movisión y formas organizativas a través del cuerpo normativo
que se desprende de la actual Constitución Po­lítica del Estado
boliviano.
El horizonte andino aún rebasa ampliamente las reivindi-
caciones de sectores indígenas de tierras bajas, pero repensar
la descolonización desde un horizonte no andino o más que
andino pareciera distante. Cabe resaltar que quienes realizan
la crítica más dura son los intelectuales indígenas que no ven
plasmada más que discursivamente la descolonización; cabe
destacar que entre estos no existen representantes de tierras
bajas. Acá la pregunta es ¿el sujeto de descolonización entonces
implica lealtad a la base política gubernamental? ¿Los indíge-
nas disidentes ya no serían, según la lógica de estas prácti-
cas políticas, sujetos legítimos en el proyecto descolonizador?
¿Existiría entonces una continuidad en torno a la subalterniza-
ción histórica de los pueblos indígenas de tierras bajas?
La descolonización del saber ha irrumpido en cómo y desde
dónde se piensa; la descolonización del poder es incipiente,
se reproduce la misma lógica de un Estado occidental y los
procesos electorales de democracia representativa. Se reco-
nocen nuevos mecanismos de participación política, entre los
cuales el más utilizado ha sido el referendo. Finalmente, es
evidente el incremento de la presencia de indígenas en cargos
gubernamentales, especialmente en el órgano legislativo. Esto
implica una significativa reversión simbólica en el poder gu-
bernamental, el debate y desafío en torno a la descolonización
es que la participación y presencia simbólica tiene límites pro-
fundos, que recaen en la lógica de “identidad emblemática”
de los indígenas y no logran transformación estructural del
Estado que propone el mandato descolonizador.

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