DEMOGRAFRIA SIN NUMEROS: CONTANDO ANGELES

Desde el período 1964-1966 (con trabajos de campo subsiguientes en 1982,

1986-1987, 1989, 1990 y 1992), he estado trabajando en una ciudad-plantación
del noreste de Brasil, que yo llamo Bom Jesús de Mata1, para documentar,
analizar y explicar las causas, significados y efectos de la mortalidad infantil en
una población de cortadores de caña de azúcar, crónicamente empobrecidos y
hambrientos, y sus familias. Mi trabajo empezó durante la imposición de la
dictadura militar y continuó a través de los años del llamado “Milagro
Económico” hasta la democratización.

Seguir la pista de los “bebés ángel” en la zona de plantación del noreste

brasileño -el sector más pobre y tercermundista de una nación por lo demás
perteneciente al Primer Mundo, y que se jacta de ser la octava economía del
mundo- es tarea de proporciones tan enormes como los intentos de los
trabajadores del censo estadounidense por contar a la gente sin hogar, los
homeless,de las ciudades americanas. Buena parte del fenómeno se esconde
al escrutinio público. La referencia a una demografía sin números es, en
primera instancia, descriptiva. Como sabe todo el mundo que trabaja en el
Tercer Mundo, las estadísticas oficiales y los informes de investigación no son
fiables. Se estima que cada año mueren en Brasil un millón de niños menores
de cinco años (y más de la mitad de éstos lo hacen en la empobrecida región
del noreste). Pero las estadísticas oficiales son, como mucho, una burda
aproximación a un fenómeno sobre el que prima la desinformación. El sistema
nacional de estadísticas vitales de Brasil funciona sólo desde 1974, aunque se
pueden obtener cifras locales anteriores por lo que respecta a los municipios de
capitales de Estado y ciudades grandes. La calidad de estos datos más
antiguos es, naturalmente, muy variable.

Los demógrafos son bien conscientes de que los registros públicos –censos
oficiales, certificados de bautismo y nacimiento, registros de matrimonios y
divorcios, certificados de muerte y enterramientos- no son fuentes de
información puras, exactas u objetivas. Tampoco son neutrales políticamente,

1Bom Jesús de Mata es una ciudad de plantaciones de azúcar en el Estado nororiental de Pernambuco con una
población de aproximadamente 30.000 habitantes, es decir, un tamaño medio
ni siquiera científicamente los registros y archivos públicos, así como las
inferencias estadísticas basadas en ellos no son tanto espejos de las
realidades como filtros y representaciones colectivas de las mismas. En el
mejor de los casos, los registros y estadísticas públicas revelan el sistema
particular de clasificación de una sociedad, así como algunos de sus valores
sociales básicos, a través de aquello que se juzga lo suficientemente valioso
como para contarlo y registrarlo.

Los censos y los registros públicos cuentan unas cosas mejor que otras. En el
noreste rural del Brasil, la muerte de un bebé marginado en una bidonville –una
barriada de chabolas- es un hecho que apenas merece documentación alguna
a ojos de la mayoría. La economía moral de la salud pública y de los servicios
médicos en el noreste rural de Brasil es tal, que dos tercios o más de esos
niños que mueren lo hacen sin diagnóstico ni evaluación ni testimonio médicos.
El espacio destinado a registrar la causa de la muerte del niño en el certificado
de defunción se deja simplemente en blanco, un cero manifiestamente
semiótico que representa la intrascendencia del estatus civil de los niños en
Brasil. Incluso cuando se recoge la causa de la muerte, la información suele ser
descuidada, inútil y carente de significado.

De las 881 muertes de niños y bebés recogidas en la oficina del registro civil de
Bom Jesús da Mata durante los tres años de muestra escogidos (1965, 1985 y
1987), sólo en 159 casos se especificaba la causa de la muerte. Y el 35% de
éstas exhibía el incontestable pero más bien inútil diagnóstico de “paro
cardíaco” o “paro respiratorio”.

Los niños morían, podemos suponer, de haber vivido. Otras causas de muerte
comúnmente listadas: “prematuro”, “debilidad”, “hambre”, “deshidratación”,
“muerte accidental” (incluyendo a veces descripciones más específicas como
“golpe en la cabeza” “caída”, “ahogado”, “envenenamiento”, y la mito-poética,
“sufrimiento infantil agudo”. Como no había seguimiento de ningún tipo, el
Estado parecía mostrar una desoladora falta de curiosidad sobre las causas
“naturales” o “accidentales” de las muertes de tanto bebés ángeles con
“sufrimientos agudos”.
Al menos un tercio de las muertes infantiles no se registra de ningún modo.
Aunque constitucionalmente los pobres brasileños están exentos de pago por
los registros de nacimiento y defunción, en las pequeñas poblaciones rurales y
en las villas del noreste, la oficina del registro civil es a menudo una propiedad
privada y las sumas exigidas por los certificados de nacimiento, matrimonio o
defunción resultan prohibitivos para las poblaciones más pobres. En
consecuencia, muchos padres necesitados posponen el registro de nacimiento
durante años y sólo registran las muertes de los bebés que desean enterrar en
el cementerio municipal. La mayoría de los bebés nacidos muertos y de los
prematuros son simplemente enterrados en privado en el patio trasero, quintal
,o en el campo, sin el beneficio de ningún tipo de certificado. En áreas
rurales, donde prevalecen viejas costumbres tradicionales, no se registran las
muertes de los niños no bautizados, independientemente de su edad, debido a
que se los considera criaturas estigmatizadas, en tanto que “paganos”. Sus
padres los entierran secretamente en cruces de carreteras y caminos, el lugar
donde Exu, la deidad afrobrasileña, y su séquito de espíritus en niños sin
bautizar se congregan para servir de mensajeros del bien y del mal en el
mundo.

El 15% de los nacimientos en la bidonville todavía tiene lugar en casa,

manteniendo empleadas regularmente a media docena de comadronas ya
mayores. A diferencia de aquellas que trabajan en los hospitales y las
maternidades, estas comadronas informales trabajan en los hospitales y las
maternidades, estas comadronas informales trabajan relativamente aisladas del
personal médico y del Estado, ya que temen estar cometiendo un delito; no es
de extrañar que no insistan en el registro de los nacimientos –menos aún en las
muertes- en los que están involucradas. En cualquier caso, con esto no
pretendo vilipendiar la capacidad de las perteras rurales, ya que sus tasas de
mortalidad y morbilidad se defienden bien en comparación con el número tan
elevado de muertes perinatales entre los pacientes de “caridad” del único
hospital de Bom Jesús, privado, pero financiado públicamente.

Al cruzar las estadísticas oficiales de las muertes de los niños (desde el

nacimiento hasta los cinco años) notificadas entre 1984 y 1985 en Patacuba,
Ceara (noreste brasileño), con su propio sondeo puerta a puerta, con
entrevistas con las mujeres y sus sanadores locales, Nations y Amarl (1991)
hallaron que la oficina del registro civil sólo había hecho constar el 44% de las
muertes reales de niños, dejando sin registrar el 56%. También descubrieron
que el registro oficial de las defunciones y la inspección a domicilio eran menos
sensibles que los relatores de muertes y los demógrafos populares2 por lo que
respecta a la detección de los óbitos de las mujeres menos apreciadas y de los
recién nacidos de ambos sexos.

Para captar la realidad social de las muertes de bebés y niños y para destapar
las capas de significados subyacentes a las causas metafóricas de la muerte
que aparecen listadas en los certificados de defunción, se requería cruzar los
datos oficiales con la tradición oral. Esto significaba confiar en las memorias e
informes propios de las mujeres de las barriadas de chabolas en tanto que
madres, sanadoras tradicionales, figuras religiosas y comadronas. Esto
significaba, en primer lugar, dejar la oficina del registro civil para caminar a lo
largo y ancho de los pobres barrios, bidonvilles, y aldeas rurales del Brasil con
el fin de seguir embarazos, nacimientos y enfermedades –con sus tratamientos
médicos y sus curaciones culturales-, así como la muerte prematura de bebés y
niños. Significaba asistir a velatorios, ir de aquí para allá tras las procesiones
funerarias de bebés y niños, examinar tumbas viejas, nuevas y reutilizadas, y
hablar con todos aquellos involucrados en la producción, muerte y entierro de
los <<bebés ángeles>>.

Entre los demógrafos populares de las muertes de niños en Pernambuco, se

encuentran los sacerdotes y las mojas católicas que bautizaban a los niños, los
farmacéuticos que les prescribían recetas, el personal del hospital que tan
pronto los expulsaba como los atendía, los que hacían localmente los ataúdes
con pequeñas cajas de zapatos de cartón y de papel crepé, las costureras

2
La autora utiliza a menudo la expresión folk, relacionada confolklore, sabiduría, conocimiento delpueblo”. Se ha
traducido como “popular”, ya que, aunque a veces esta traducción no es exacta, parece la
más adecuada en el presente texto, que no entra en las complejas relaciones entre las categorías folk,
<<popular>>, <<tradicional>>... La traducción <<folklórico>>, se ha descartado por estar muy connotada
en castellano en un sentido distinto al utilizado por la autora (N. del t.).
locales que cosían las mortajas de los bebés y las pequeñas albas blancas con
sus fajas azules para los niños más mayores, y los vendedores de puestos en
el mercado al aire libre que ofrecían los otros materiales rituales utilizados en
los velatorios de niños: velas blancas, ropas blancas y azules, estrellas de plata
encoladas, medias blancas, flores, etc. Lo que no saben estas personas, lo
pueden saber los taxistas que llevan a las madres y sus niños a los hospitaleso
que, ocasionalmente, pueden transportar a un padre y a su hijo fallecido
alcementerio público. Lo que los taxistas no saben, lo sabrán con seguridad
lossepultureros. Su conocimiento frecuentemente rechazado o
estigmatizadopuede completar el contexto social en el seno del cual se da la
muerte del niño.

Cuando se le pregunta <<¿cuántos niños pobres y cuántos niños

ricosenterraste el mes pasado?>>, Seu Chico-el sepulturero con el pie deforme
deBom Jesús da Mata- responde sin parpadear: <<treinta y cuatro pobres y
unniño de la burguesía>>. ¿Cómo lo sabía? <<Sólo un “ángel” llegó con un
ataúdverdadero, “comprado” y solo uno fue colocado en una parcela
comprada”. Lastumbas de todos los demás pueden ser exhumadas y
reutilizadas para otrosángeles pauperizados en apenas tres meses. El dato de
la clase social falta enlos certificados de defunción oficiales y, así, se borra
también la cara social dela mortalidad infantil y la magnitud del sufrimiento
humano y de las pérdidas.

Obtener las historias individuales de vida reproductiva de las mujeres pobres

esun método de investigación que consume mucho tiempo, pero que
resultanecesario, no sólo para corregir el incompleto registro público oficial,
sinotambién para profundizar en el conocimiento del contexto y del significado
de lamuerte infantil que, en el noreste rural de Brasil, se consideran de
formaalternativa como una “vida de ángel”. Mientras las estadísticas vitales
oficialesrecogidas en las oficinas del registro del noreste rural del Brasil no
sueleninformar sobre las causas de la muerte de niños, las madres casi
siemprepueden decir por qué murió cada uno de los niños. Pero, el Estado y
loscientíficos desechan generalmente estos conocimientos dado que
lasexplicaciones etiológicas de las madres tienden puentes entre las
realidadesbiológica, social, política, espiritual y mágica. Los modelos,
paradigmas ycategorías asumidas por estas mujeres no encajan con las
nociones –seculares, biomédicas, epidemiológicas y demográficas- de
causalidad,racionalidad y elección racional, nociones que gobiernan la actual
investigacióncientífica.

No obstante, las interpretaciones de las madres de la bidonville sobre la

muertede sus niños y bebés pueden ayudar a clarificar los patógenos –
tantomicroparásitos como macroparásitos- que se llevan a los niños de las
chabolasen verdaderas mortandades: agua contaminada, hambre y penuria
provocadassocialmente, recursos impredecibles, jefes exploradores, padres en
los que nopueden confiar, y sentimientos crónicos de maldad interior maternal,
dedebilidad y de importancia. Tal como están prestas a reconocer las madres,
lascausas de la mortalidad infantil en Bom Jesús da Mata son
constitucionales,económicas, políticas y morales/teológicas.

A las historias reproductivas de las mujeres, se pueden añadir el

conocimiento,las memorias y la experiencia de los niños como informantes
potenciales,fuentes que normalmente se han pasado por alto. Al fin y al cabo,
los niños son hermanos3 compañeros de juego y, no sin cierta frecuencia, los
primeros cuidadores de los bebés ángeles condenados; incluso niños muy
pequeños pueden ser “informantes” dolorosamente entusiastas sobre la
cuestión de la muerte infantil. <<China>>, un niño de la calle en Bom Jesús da
Mata con apenas doce años, defendía su conocimiento y su calidad de experto
como sigue:

Soy pequeño, Tía, pero he aprendido unas pocas cosas. Esta al cuidado de la
casa. Me tocaba a mí encargarme de todo: la cocina, la limpieza, la compra.
Podrías decir que yo era la doña da casa [el ama de casa]. Éramos todo un
manojo de criaturas y ahora sólo quedamos tres de nosotros. Si yo no he
muerto es porque yo soy el mayor y el responsable de todos. Murieron de
hambre y de gasto [debilidad derivada de una diarrea aguda]. Se suponía que
yo debía salir cada día para conseguir leche para los bebés... Cuando
enfermaban, era yo quien tenía que abrigarlos y llevarlos al hospital. Y cuando
morían, era yo quien iba a pedirle un ataúd al alcalde y era yo quien los

3
La autora emplea la expresiónsiblings, tan cara a los antropológicos y que se suele aplicar a aquellos niños que
comparten al menos uno de los progenitores.(N. del t.)
disponía en la caja. Era yo quien conseguía las flores y quien llamaba a otros
niños para hacer una procesión al cementerio.

En definitiva, lo que resulta notable acerca de la mortalidad infantil del noreste

de Brasil es su aceptación generalizada como un hecho de la vida cotidiana, y
no sólo por parte de las mujeres de las favelas, tan acostumbradas a parir
<<bebes ángeles>>. La muerte de los niños no ha penetrado en la conciencia
pública, ni siquiera en la de los médicos rurales o de los líderes políticos de
Bom Jesús da Mata- como un problema serio sobre el que hay que hacer algo.
Se presume que los niños de las barriadas de chabolas en el Brasil rural
morirían de <<causas naturales>>, de la misma forma que lo hacían los
ancianos norteamericanos antes de la medicalización de la <<tercera edad>>.
La muerte de los niños pobres es el más natural, rutinario, ordinario e incluso
esperado de los acontecimientos.

DEJAR IR: LA ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD

Para cuando completé mi estudio en Bom Jesús, cerca de un centenar de

mujeres de las favelas me habían contado sus historias reproductivas, así
como sus pensamientos y sus sentimientos sobre sus vidas, sus matrimonios –
en general informales- sus partos y las muertes de sus muchos hijos. La mujer
media del Alto do Cruzeiro se queda preñada 9,5 veces y da a luz ocho niños
vivos. Sospecho que estas cifras son una estimación por lo bajo, que olvida
algunos embarazos acabados en abortos, espontáneos o provocados, así
como algunos niños nacidos muertos. Esa mujer tipo experimenta 3,5 veces la
muerte de sus hijos. Este perfil se parece mucho al patrón clásico de la
transición pre-demográfica, una alta fertilidad obligada por una mortalidad
infantil <<sin domar>>.

Encuentro que las altas expectativas de defunción durante la infancia

constituían, en verdad, un poderoso moldeador del pensamiento y de las
prácticas reproductivas y maternales en la bidonville, tal como evidencia el
apego condicionado a los recién nacidos, a los que se trataba a menudo como
visitas, más que como miembros permanentes de la familia. Una posición de
observadora espera maternal, hasta que el bebé manifestaba que realmente se
<<agarraba a la vida>> precedía a la expresión plena del amor y del apego
materno. La predicción excesiva de muertes infantiles por parte de las madres
con su consecuente distanciamiento afectivo, podía ser a veces mortal y
contribuía a las muertes prematuras de los bebés, de los que se prensaba que
carecían del gosto (gusto) o del jeito (destreza) por la vida. Las madres
describían a dichos niños como seres que querían o incluso necesitaban morir.

Ayudadas por sus parientes femeninas, vecinas, comadres, comadronas y

sanadoras o curanderas, las madres distinguían entre aquellos niños y bebés a
los que resultaba seguro otorgar los cuidados y el cariño del que una era
capaz, y aquellos que demostraban la voluntad, el destino o la constitución
innata de los bebés ángeles. A estos últimos se les podía ayudar a morir
mediante una reducción gradual –que no se detenía hasta la retirada total- de
alimentos, líquidos y cuidado. Las mujeres buscaban así evitar el sufrimiento de
una muerte prolongada y agonizante en una <<criatura pequeña>>.

La filósofa feminista Sara Ruddick (1989) identifica una actitud femenina de

<<sostener>> de <<sujetar>>4 como un rasgo fundamental del pensamiento
maternal. Sujetar, aguantar, implica una actitud mental de conservar y agarrar,
de levantar y mantener erguido, de apretar contra sí y de mostrar cariño. Tiene
una connotación de protección maternal y de conservar y valorar lo que está a
mano. ¿Pero qué pasa con la maternidad en un entorno como el de las
barriadas de chabolas brasileñas, donde los riesgos para la supervivencia del
niño son legión? Allí, las madres deben admitir una cierta humildad, incluso
pasividad, ante un mundo que se encuentra, en tantos aspectos, más allá de su
control.

En consecuencia, entre las madres de un bidonville brasileño y recurriendo a

su propia elección de metáforas, el pensamiento y las prácticas maternales
responderían a una posición metafísica distinta y bastante opuesta: <<dejar
ir>>, <<soltar>>, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>.5 Entre las mujeres

4En el original inglés, holding (N. del t).

5La expresión utilizada por la autora es lettinggo<<dejar ir><, <<soltar><, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>;
describe la relación de la madre con el <<bebé ángel>> (objeto directo del uso verbal) por oposición aholding. La
expresión se utiliza también, a menudo, en forma pronominal (traducible por ><dejarse ir><); aunque la autora no la
utiliza de esta manera, también podrá describir adecuadamente el estado de pasividad que se autoimponen las madres
para poder <<dejar ir>> al <<bebé ángel>>, de tal manera que la traducción tal vez más exacta, del espíritu que no de
la letra, resultaría ser: <<dejar(se> ir>< (N. del t).
mayoritariamente católicas del Alto do Cruzeiro, <<dejar ir>> implica una
actitud fundamentalmente religiosa de calma y de resignación ante los sucesos
que no se pueden cambiar o superar con facilidad. Semejante salto al vacío
implicaba una fe una confianza que no les resultaba fácil alcanzar a muchas
mujeres pobres. Las mujeres se debatían para conformarse a las demandas
que la pobreza y la escasez imponían en la práctica y la experiencia de la
sexualidad y de la maternidad. La <santa indiferencia> frente a la terrible
adversidad es un apreciado, aunque esquivo, valor religioso. Los antropólogos
laicos hacen un flaco favor a la comprensión del fenómeno al reducirlo a
<<fatalismo campesino>>. Mientras tanto, los demógrafos, como los niños,
piden demasiado de las madres, particularmente cuando atribuyen el
pensamiento y la práctica de la maternidad a conceptos alienados de elección
racional respecto a los niños y de cálculo matemático de su valor.

Hay algo de consuelo en la noción de <<madre suficientemente buena>>

formulada por Donald Winnicot (1987): su fe, una fe de sentido común, en la
capacidad de las madres ordinarias para llevar a cabo las tareas requeridas
para sostener y apoyar una nueva vida bajo condiciones ordinarias. Sin
embargo, es seguro que esa maternidad <<suficientemente buena>> -una
noción cargada de sentimientos de perdón-depende un entorno social y
económico lo <<suficientemente bueno>>. Y, aunque raramente se acostumbra
a pensar como sigue: ¿hasta qué punto una maternidad <<suficientemente
buena>> depende de la presencia de un bebé <<suficientemente bueno>>?
Pero las mujeres de las favelas dicen a menudo que están <<defraudadas>< o
<<decepcionadas>> con sus bebes débiles y enfermizos, especialmente con
que ellos a los que parece faltar un cierto talento para la vida.

La clase de pensamiento que evoluciona de la experiencia y la práctica de la

maternidad en un contexto de hambre, penuria y muertes de niños es algo
análoga a la ética social y moral de la batalla, donde predominan la selección
por rango o capacidad,6 el pensamiento en categorías y las ideas sobre la
capacidad mágica de reemplazar o de recolocar a los muertos y

6
La palabra utilizada por la autora estriage, galicismo que, utilizado en lengua inglesa, designa la selección según
criterios de calidad, particularmente en situaciones de catástrofe como las batallas, donde se han de fijar prioridades
en el orden y nivel de atención a recibir por los heridos (N. del t.)
desaparecidos, así como una idea aceptable o significativa de la muerte. En un
mundo donde reina una enorme incertidumbre sobre la vida humana, las
madres se pueden acercar a cada nuevo embarazo con pena y horror. Si un
niño muere joven –antes de haber tenido una oportunidad de recibir un nombre,
de ser bautizado o de expresar su naturaleza individual-, su muerte se puede
aceptar como un acontecimiento desafortunado, pero no como una tragedia.
Como dijo un padre de las chabolas cuando una enfermera le dijo titubeante
que no todo había ido bien en el parto de su mujer. Pois menos um por
meupoquinho de angu -<<Pues uno menos para mis poquitas gachas>>- En el
Alto do Cruzeiro, el amor de las madres crece poco a poco, gradual y
temerosamente, aumentando en fuerza e intensidad una vez que la madre
percibe que el niño no es una visita ocasional al hogar, una mera parada en su
camino hacia el otro mundo, sino que quiere quedarse y entra en la luta, en la
lucha que es su vida.

Me he encontrado con situaciones en las que algunas madres empobrecidas

de las chabolas parecían haber suspendido cualquier compasión, empatía o
cuidado hacía sus niños débiles y enfermizos, ayudándolos a morir bien y
fácilmente. Pasé varios años tratando de entender, traducir y defender la
posición de estas mujeres, que practicaban un catolicismo popular, y que,
consecuentemente, rechazaban el aborto –e incluso, en ocasiones, el control
de natalidad- por razones morales, pero afirmaban confiadamente que sus hijos
supernumerarios, sobrantes, <<querían morir>> de tal manera que otros,
incluyendo ellas mismas, pudieran vivir.

Llegué a pensar sobre los bebés del Alto do Cruzeiro que eran
<<abandonados>>, a los que se <<renunciaba>> (es decir, que se ofrecían) y
<se dejaba de tener en cuenta>, en términos de chivo expiatorio y de sacrificio,
en el sentido trabajado por RegéGirard (1987), Girard erige su teoría de la
religión alrededor de la idea de violencia sacrificial y la necesidad de una
víctima consensuada o sustitutoria –el <<chivo expiatorio generador>>- cuyos
sufrimientos o muerte –como en el caso de Jesús- ayudan a resolver
insoportables tensiones, conflictos (sociales) y dificultades de todo tipo (1987,
pag. 74). Los bebés ángel del noreste del Brasil, cedidos y ofrecidos, se
sacrificaban de manera similar ante terribles conflictos sobre la supervivencia y
la penuria. Y justo así es, de hecho, como sus madres hablaban de ellos. La
siguiente reflexión teológica tuvo lugar en una reunión de una <<comunidad
eclesial de base>> de Alto do Cruzeiro en 1990:

<<¿Qué quiere decir que un bebé “tiene que” morir o que muere porque
“quiere” morir?, pregunté
Terezinha fue la primera en hablar: <<Significa que Dios se los lleva para
salvarnos del sufrimiento>>.
<<Lo que quiere decir>>, se inmiscuyó Zephinha, <<es que Dios conoce el
futuro mejor que tú o que yo. Podría ser que si el bebé viviera, causase mucho
sufrimiento a la madre. Podría acabar siendo un ladrón o un asesino o un cabo
safado, un bueno para nada. Si fue niña podría avergonzar a su familiar
convirtiéndose en prostituta en la zona. Luego, en lugar de todo esto, mueren
como bebés y lo hacen para ahorrarnos grandes sufrimientos, no para darnos
dolor, sí hay muchas razones para alegrarse por la muerte de un bebé>>
Luiza añadió <<bueno, yo sólo sé que continúo pariendo y que los míos
continúan muriendo. Pero nunca abandonó la esperanza. Quizá los primeros
nueve tenían que morir para despejar el camino, para hacer sitio, de manera
que los últimos cinco pudieran vivir>>.
<<Yo misma >>, dijo Fátima, <<no tengo mucha esperanza en ésta><,
refiriéndose a la niña de entre uno y dos años, inquieta y enfermiza, que se
encontraba sobre su regazo. <<Si Dios la quiere, entonces, ¡estaré feliz por ella
y feliz por mí! Estaría contenta de tener un “corazoncito sagrado en el cielo”.
<<Pero ¿por qué querría Dios que los bebés sufrieran tanto al morir?, persistí
preguntando.
<<A mí no me preguntes>>, dijo Edite Cosmos. <<Hice todo para mantener a
los míos sanos y vivos, pero simplemente Dios no quería que los tuviese
conmigo. Creo que El nos envía estas muertes para castigarnos por los
pecados del mundo. Y sin embargo, los bebés no merecen realmente esto.
Somos nosotros los pecadores, pero el castigo cae sobre ellos.
<<Cállate, edite>> dijo otra, <<Murieron, como lo hizo Jesús para salvarnos
del sufrimiento. ¿No es así, hermana Juliana?

Pero la hermana Juliana –una nativa del seco sertao (interior) donde, según
decía, los bebés no morían como moscas, tal como les sucedía en la zona de
plantaciones de azúcar- no estaba segura de que las mujeres tuvieran razón en
su pensamiento moral. <<No pienso que Jesús quiere a todos vuestros
bebes><, dijo, Creo que quiere que vivan, Pero, después de todo, la hermana
Juliana era una monja, y as mujeres de la bidonville no le hacía mucho caso:
¿qué podía saber ella de bebés?

Buscando una forma apropiada y respetuosa de presentar los dilemas

existenciales en las vidas de estas mujeres desesperadamente pobres –
mujeres que podían encogerse de hombres cuando moría otro pequeño
hambriento o deshidratado, y comentar filosóficamente: MELHOR MORRER
MENINO DO QUE UM DE NOS MOURRER(<<Mejor que muera el bebé que
uno de nosotros [adultos])-, me encontré caminando en una cuerda floja, en el
ámbito de la representación y en el de la ética, una cuerda que me imagino
resulta familiar a muchos antropólogos. La lógica del superviviente que guía las
acciones de las madres de las chabolas hacia algunos de sus débiles hijos es
comprensible. Pero las cuestiones morales y políticas en juego todavía ofrecen
una razón para detenerse y dudar.

En mi renuncia a objetivar o a idealizar románticamente a la mujer del Alto do

Cruzeiro, evité el señuelo fácil de la victimología y rehusé ver a las mujeres
como meras víctimas pasivas de un destino cruel, tan cruel e inhumano como
lo eran sus realidades materiales. También me negué a verlas como católicas
adoctrinadas y adocenadas, repitiendo como loros tópicos eclesiásticos que les
caían desde Roma o desde la archidiócesis de Recife. Estas mujeres elegían
activamente, por mediatizas que estuviesen sus elecciones; de la misma
manera, escogían entre aquellos aspectos seleccionados de las enseñanzas
católicas que podían usar y con los que podían convivir, descartando al mismo
tiempo otros. Algunas de sus elecciones morales evidenciaban más que un
toque de mala fe y perdonad el juego de palabras.

Pienso, por ejemplo, en la aclaración de Doña Dora después de explicar la

creencia popular sobre los niños muertos como ángeles alados que vuelan
felices alrededor de los tronos celestiales de Jesús y María:<<Bueno, esto es lo
que decimos. Esto es lo que nos contamos las unas a las otras. Pero, para
decirte la verdad, no sé si esas historias sobre la vida tras la muerte son ciertas
o no. Queremos creer lo mejor para nuestros hijos, ¿Cómo, si no, podríamos
soportar todo este sufrimiento?>> O pienso en Xoxa, instruyéndome a sus
trece año sobre cómo había que comportarse en el velatorio de un niño
consumido cuya madre se había negado a darle pecho: <<No debes reprender
a la madre. Debe decir lo muy apenada que estás de que Jesús viniera a por
su bebé>>. <<Su claro>>, repliqué, <<pero tu ¿qué piensas?>><<Oh, Nancy!
Ese bebé nunca tuvo suficiente para comer, pero nunca, nunca debes decir
eso!>>

La solución que encontré finalmente fue practicar lo que llamo antropología-pe-

no-chao, <<antropología con los pies en el suelo>>. La frase se refiere tanto a
una práctica del trabajo de campo fundamentada existencial, metodológica y
políticamente, como a la guía de la liberación, significa asumir <<una opción
preferencial>> por los pobres. Interpreto esto en el sentido de permitir que me
arrastren, de vez en cuando, a las luchas políticas locales, para acompañar a
mis amigas e informantes brasileñas en su luta diaria.

LA MUERTE DE MERCEA: EL ESTUDIO DE CASO INDIVIDUAL

Para asegurar mi interpretación, la anclaré en la narración de la corta vida y la

muerte de Mercea, una niñita de tres años de barrios de favelas de Alto do
Cruzeiro en Bom Jesús da Mata. Mercea murió en casa, sola y desatendida,
mientras su madre y su antropóloga estaban fuera, bailando por las calles
durante el carnaval. Quiero ilustrar la contribución que puede suponer a la
investigación demográfica un solo ejemplo, un <<n>> igual a 1.

Generalmente se considera el estudio de caso como un método de obtener lo

general a partir de lo particular, introducido por Max Gluckman (1963) y la
Escuela de Antropología Social Británica de Manchester (Evens, 1995, págs.
17-18). Adicionalmente, un estudio de caso <<descrito pormenorizadamente>>
puede desvelar los principios fundamentales de un orden social dado, las
formas en que el pensamiento, las ideas y la praxis interactúan, pudiendo
iluminar los significados más profundos de los acontecimientos sociales y de la
economía moral que gobierna la resolución de un incidente concreto. El estudio
de caso es esencial para capturar lo situacional del conocimiento y la práctica
culturales.

Mercea, de tres años, estaba gravemente enferma en febrero de 1989 y había

estado así desde su nacimiento en el hospital de Ferreira Lima, en Bom Jesús.
Su madre, Blu, era una trabajadora de la caña de cuarenta y tres años, una
mujer dura, de complexión ligera, con brazos fuertes y un espeso pelo castaño
–su única vanidad-, que recogía en una trenza cada mañana. Se levantaba en
la oscuridad para preparar una taza de café solo antes de salir a pie hacia la
plantación local donde estaba empleada, junto con su hija de nueve años,
como jornalera no declarada, ganando menos que el salario mínimo oficial. Biu
llevaba a casa alrededor de 1,25 dólares diarios.

Dejaban a Mercea en casa junto a su hermana Xoxa, de trece años. Mercea se

sentaba en un rincón oscuro y se rascaba sin parar sus llagas y picaduras de
chinche, inevitablemente infectadas. No podía caminar y sólo emitía unas
pocas palabras, entre las cuales, se incluían incesantes peticiones de carne
fresca, sin salar. No había <<papa>> en casa desde la noche de Sao Joao San
Juan), cuando Oscar –el segundo marido de Biu según el
derechoconsuetudinario –se largó con el hornillo de gas y la cama de la pareja,
asícomo con los dos chicos más sanos de los siete hijos e hijas de Biu que
habíansobrevivido tras quince partos; Oscar se había ido a vivir con una mujer
másjoven, jactándose de que su nueva compañera todavía tenía sus dientes.

<<Los niños pequeños son como los pájaros>> dijo Biu una vez, <<hoy
estánaquí, mañana se han ido. Para ellos da lo mismo estar vivos o muertos.
Notienen ese cierto apego a la vida de los niñosmás mayores>. De
todasmaneras, Mercea ya había sobrevivido más de una docena de crisis
médicas,con fiebres, dolencias respiratorias, violentas diarreas y vómitos que
habíandejado exhausto su frágil cuerpecito, habían retardado su capacidad de
hablary la habían llevado cerca de la muerte. Cerca de la hamaca de Mercea,
habíauna mesa de madera con botellas de medicinas medio vacías, algunas de
lascuales habían funcionado durante algún tiempo, según Biu. Había
antibióticos,cremas antisépticas para la piel, remedios para la tos,
analgésicos,tranquilizantes y pastillas para dormir. Había incluso un
estimulante del apetito,aunque a menudo no podían ofrecer a la niña nada más
que unas cucharadasdemingau –unas gachas espesas de arroz o mandioca-
durante todo el día,con sus veinticuatro horas. Ningunode estos tratamientos
habían resuelto laprincipal dolencia de la niña, que Biu describía como
<<debilidad>> y<<nervios>> -un nervoso infantil-, y que dejóa su niña incapaz
de afrontar laluta. Biu decía que Mercea nunca había mostrado un verdadero
gosto o jeitopor la vida.

Su madre informó que Mercea sufría episodios periódicos y violentos

del<<ataque de los niños>>, expresión con la que las mujeres del Alto se
referíana unas convulsiones agudas en la que los niños sacudían y
golpeabandescontroladamente sus cabezas, mientras sus ojos rodaban, les
aparecíantics y presentaban rigidez corporal. Como otras muchas mujeres del
Alto, Biuconsideraba las convulsiones como un signo temprano de una
debilidadincurable, un anuncio de lo que luego se desarrollaría como locura,
epilepsia,retraso mental o parálisis. <<Esos bebes nunca están del todo bien,
en sucabeza o en su cuerpo>>. Y eso explica la medicación antipsicótica,
pensadapara adultos y comprada ilegalmente, que se encontraba junto a
Mercea.Normalmente, se permite que los niños mueran rebajando
gradualmente susraciones de alimentos y líquidos. La eutanasia está cerca de
la forma en quelas mujeres de labi d on vi ll e, muchas de ellas católicas
practicantes, contemplansus acciones. Pero Mercea era demasiado mayor para
este tipo de solución.

La crisis final de Mercea tuvo lugar los días antes del carnaval
brasileño,cuando muchas tiendas y servicios públicos están cerrados. El
personal delhospital estaba en huelga y el trabajo no se reanudaría hasta el
miércoles deceniza, Biu y yo pensábamos unirnos a los huelguistas en la
primera noche decarnaval, pero Mercea continuaba teniendo una tos asfixiante.
No podíarespirar y su pequeño pecho se sacudía rápidamente con cada
esfuerzo. Supiel estaba seca como el pergamino. Biu se las compuso para que
su hija dedieciséis años cuidara a Mercea. Los trabajadores del hospital se
habíannegado a atender a la niñita durante los días que precedieron a su
muerte; elfarmacéutico local le vendió a su madre varias medicinas para la tos;
y cuandola pequeña Mercea estaba agonizando, el chofer de la ambulancia
municipalllegó demasiado tarde para ser de alguna ayuda.

Biu y yo nos volvimos a encontrar la mañana después de carnaval, cuando

nosreunimos e la casa de Antonieta, la hermana mayor de Biu, para preparar
elconsumido cuerpecito de Mercea para el entierro en un pequeño ataúd
pintadode cartón y contrachapado. La única respuesta oficial,
paradójicamentecompasiva, a la enfermedad y muerte prematura de Mercea
llegó en la formade ese féretro para pobres gratuito, proporcionado por el
alcalde yconfeccionado en la provisional fábrica municipal de ataúdes que está
pegadaa la parte trasera de laprefeitura, el ayuntamiento. Biu estaba en estado
desochk, apenas habíamos tenido tiempo de quitarnos nuestros vestidos
decarnaval. Dispusimos a Mercea con un traje blanco de Primera Comunión
ycubrimos sus pies descalzos y su cuerpo hasta la barbilla con flores
blancasdiminutas y de dulce fragancia, como correspondía a un inocente niñito
ángel.El tío de Mercea y su designado padrino de bautismo, asperjó su
cuerpoinmóvil con agua bendita en un ritual de bautizo condicional, post
mortem.Nadie estaba seguro de si un bautizo semejante contaría en la otra
vida.

Los hermanos de Mercea y sus compañeros de juegos llevaron el ligero

ataúdhasta el cementerio municipal. Los niños entierran a los niños en
muchoslugares de América Latina. Sirve, entre otras funciones para exonerar
deresponsabilidad a los adultos y para socializar a los niños desde una edad
muytemprana, familiarizándolos con la <<muerte sin llanto>>.
Naturalmente,ninguna ceremonia religiosa señaló la muerte: 300 niños y bebes
muertos enuna ciudad de 30.000 personas serían una carga excesiva para el
únicasacerdote católico. Mientras, las hermanas franciscanas regañaban a
lasmujeres que les traían bebés muertos para que los bendijesen, en lugar
debebés enfermos que ayudar y, posiblemente, salvar. Solo una pequeña tira
depapel de la oficina del registro civil documenta la muerte. En el caso de
Mercea,la diagnosis se dejó en blanco en el impreso. No había habido examen
médico.La niña había muerto en casa, luego, de <<causas naturales>>. El
sepultureroriñó a los niños por haber dejado suelta la tapa del ataúd de
Mercea. <<Lashormigas llegarán hasta tu hermanita>>, dio a Leonardo, el
hermano mayorque lloraba en mi hombro a pesar del fuerte mandamiento
cultura en contra deverter lágrimas que podrían volver húmedo y resbaladizo el
camino hacia elcielo del bebé ángel.
Cuando Xoxa volvió de la plantación (donde la había empleado
brevementedurante las vacaciones de carnaval) y se enteró en casade que su
hermanitase había muerto, también se entristeció profundamente.
Xoxaestabaespecialmente enfadada porque habían enterrado a su hermana sin
medias y,durante varias semanas, la perturbaron las visitas del espíritu de
Mercea quelevitaba sobre la lona del catre de Xoxa, señalando sus magullados
piesdesnudos. <<No puede hablar><, decía Xoxa, <<porque, como todos los
bebesángeles, es muda>>. Cuando, varios meses más tarde, volvimos a la
tumba deMercea para llevarle un par de medias, hallamos que el área había
sido despejada y que habían dado el espacio de Mercea a unos
desafortunados niñitos gemelos. Los restos de Mercea habían sido arrojados al
profundo pozo conocido como el <<osario>>, cerca de la pared occidental del
camposanto.

Las estadísticas vitales y las técnicas de investigación de los informes y

sondeos ocultan la existencia de patrones tradicionales de negligencia selectiva
que sólo pueden sacar a la luz métodos de observación antropológica,
cualitativos, críticamente interpretativos y conducidos existencialmente;
además, dichos métodos actúan de tal manera que evitan culpar a las mujeres
por sus acciones. De todos modos, se continúa convirtiendo en fetiches los
hallazgos de la investigación, objetivándolos, comparándolos y tratándolos
como si fueran representaciones adecuadas de la realidad. Peor, se los traduce
con hasta presteza en programas de salud indiferentes, si no iatrogénicos, y en
estrategias sanitarias basadas en soluciones tecnológicas. Citaré el programa
de Terapia de Rehidratación Oral (ORT)7 y una promoción descontextualizada
de la lactancia materna, ambas actuaciones apoyadas durante muchos años
por la campaña internacional de supervivencia del niño8 de la UNICEF.

PRIMERA MALA APLICACIÓN: ORT Y SUPERVIVENCIA DEL NIÑO

La Terapia de Rehidratación Oral –proclamada por los médicos especializado

en la salud pública como “un oasis de esperanza para el mundo en desarrollo”
y como “un milagro de la medicina moderna” (Mukkm 1984) –proporciona un

7
En inglés ORT, de Oral RehydrationTherapy. Se prefiere ORT a las siglas españolas TRO para evitarconfusiones, ya
que, siendo un término bastante especializado, no se suele traducir.
8
En inglés, childsurvivial (N. del t.)
caso que viene al pelo. Se promueve la distribución de bolsitas de ORT en
comunidades con un alto riesgo de mortalidad infantil, asumiendo que, en todas
partes del mundo, los padres, en tanto que tales, comparten una serie de
objetivos, entre los cuales destacaría el valor igual que se da a la supervivencia
y la salud de todos y cada uno de los niños nacidos. El programa de
supervivencia del niño asume que, una vez se escamotea al niño deshidratado
de las fauces de una muerte inmediata gracias a la simple aplicación de la
ORT, se restaurarán la alimentación, el cuidado y los instintos de preservación
“normales” por parte de los padres. Pero, en un lugar donde la muerte infantil
se considera como una consecuencia del propio nacimiento, una consecuencia
altamente probable, esperada e incluso beneficiosa –tal como ocurre a veces
en las barriadas de chabolas del noreste rural del Brasil- y cuando la cuarta
parte de los bebés muere antes de su primer año de vida, las mujeres pobres
pueden no desear traer la vuelta a la familia a un niño que ya habían percibido
como alguien que <<habían abandonado>>, que ellas habían dejado de tener
en cuenta. En consecuencia, he tenido la mala fortuna de ver momentos de
bebés de las chabolas rescatados media docena de veces o más por la ORT y
los antibióticos durante su primer año de vida, sólo para morir de diarrea
crónica, debilidad o dolencias respiratorias tras el séptimo o el octavo rescate.

La distribución de bolsitas de ORT no tiene en cuenta los suministros de agua

contaminada, ni anticipa los efectos de la percepción local de las sales como
poderosos alimentos medicinales para los niños, que requerirían, según esta
visión, un escaso suplemento nutritivo. Los bebés criados con ORT, como los
criados con papillas aguadas, morirán a menudo con ella. La ORT no sustituye
la leche de pecho, ni el agua limpia, ni la atención en el proceso de alimentar al
bebé, ni el cuidado médico adecuado, ni el alojamiento apropiado, ni los
salarios justos, ni la educación pública gratuita y universal, ni la igualdad de
sexos. Y, sin embargo, todos ellos son prerrequisitos para la supervivencia del
niño.

En este contexto, la intervención mediante ORT ¿reafirma la vida o alarga la

muerte?
Durante los años que observé a Biu y su familia, Mercea recibió ORT en varias
ocasiones. La llevaron a clínicas y la vacunaron contra las principales
enfermedades infecciosas. La trataron contra las lombrices, y la aparente
neumonía de la que murió en estado de aflicción aguda (el sufrimiento infantil
agudo listado en los certificados de defunción de la oficina del registro civil
empezaba a tener una cara humana), era quizá, tal como acabó por verlo Biu
con el tiempo, una bendición disfrazada. Para escapar del hambre y la
enfermedad crónicas, Mercea necesitaba mucho más de lo que posiblemente
le podía ofrecer cualquier componenda tecnológica. No se podía salvar al niño
sin hacer simultáneamente lo propio con su madre y sus hermanos. Y la
salvación de Biu y sus otros hijos dependía en parte de la del marido alienado,
Oscar, cuyo estado de humillación económica permanente le hacía correr
avergozado de hogar en hogar. La pobreza de Oscar lo convirtió en un padre
promiscuo y en un marido desastroso. La salvación de Oscar y de todos los
demás nietos de los nietos de los nietos de los esclavos de plantaciones en
todo el mundo depende de una reordenación de las relaciones Norte-Sur y de
la economía capitalista global, por ingenuo y poco intuitivo que esto pueda
aparecer a finales del siglo XX.

SEGUNDA MALA APLICACIÓN: LA LECHE DE LA MADRE Y LA MUERTE

DEL NIÑO
A través de la investigación empírica convencional, se ha establecido una
correlación bastante directa entre la supervivencia del niño y la lactancia
materna en el Tercer Mundo, así como entre su muerte y el de biberón. Sin
embargo, también está ampliamente documentado que cada generación de
nuevas madres en el Tercer Mundo tiende a dar de mamar a su prole menos
que la precedente. Hace más de una década, la UNICEF (1983) informaba que
el porcentaje de bebés criados con pecho, por el tiempo que fuese, había caído
desde el 96% en los cuarenta hasta menos del 40% en los setenta. Este
fenómeno resultaba particularmente acusado entre los inmigrantes de origen
rural en las áreas urbanas, donde el trabajo asalariado desplaza a las
economías domésticas y las industrias artesanales más compatibles con la cría
de pecho, e interpone una cuña de plástico entre la madre y el niño, entre el
pecho y el bebé.
El alimento básico de los bebés de las mujeres asalariadas consiste en leche
reconstituida en polvo, a la que se añade algún tipo de fécula y que se endulza
con azúcar. Muchas mujeres pobres no pueden permitirse la cantidad suficiente
de leche en polvo comercial para satisfacer el hambre de su bebé, en cuyo
caso, incrementan la proporción de fécula y azúcar, si no eliminaba
completamente la leche, y alimentan a sus hijos con unas gachas acuosas
llamadas papa d’ agua. Los bebés no tardan en enfermar y en morir a
consecuencia de dicha dieta.

¿Por qué se mantiene esta práctica irracional ante un fracaso tan gráfico? ¿Por
qué las mujeres pobres renunciaron tan fácilmente a la cría de pecho por los
comerciogénicos biberón y leche en polvo? ¿Cómo se convirtieron en
consumidoras de un producto que no necesitaban, que no podían pagar y que
contribuía tan directamente a la muerte de sus hijos? Estudios empíricos y
encuestas de investigación –incluyendo un estudio patrocinado por la OMS
sobre los patrones de alimentación infantil en nueve países (Gussler y
Briessmesiter, 1980) –indicaban que la explicación más común que aducían las
propias mujeres para dejar la cría de pecho era la falta de leche. Este hallazgo
condujo a muchas argumentaciones sin fundamento sorbe la fragilidad
biológica de la lactancia materna como practica (incluyendo afirmaciones sobre
la correlación de factores como la altura, el peso, la grasa corpórea o diversos
aspectos nutricionales con el éxito de la cría de pecho). De hecho, la lactancia
materna está protegida por mecanismos de evolución biológica: incluso
mujeres desnutridas y flacuchas –por no mencionar a las mujeres famélicas-
pueden dar de mamar adecuadamente a un bebé. En cualquier caso, afirmar
esto no debe dar a entender falta de empatía alguna con los cuerpos tan a
menudo nutricionalmente maltratados de cada una de esas mujeres.

Una cosa es cierta: la lecha de la madre asume nuevos significados culturales

y simbólicos doquiera que el trabajo asalariado sustituya a las economías de
subsistencia. En la vida de las plantaciones de azúcar del moderno noreste
brasileño, la cultura de la cría de pecho se perdió en un período de tiempo muy
corto. Lo que ha cambiado radicalmente son las creencias de las mujeres
pobres en la bondad esencial de lo que sale de sus propios cuerpos, algo que
hoy se contempla como sucio, desorganizado y susceptible de comunicar
enfermedades, frente a aquello que surge de objetos modernos, limpios y
saludables, como las latas de la fórmula para lactantes de Nestlé, las agujas
hipodérmicas o los tubos de rehidratación.

Además, en el contexto del bricolaje social que gobierna la formación de

familias en las favelas brasileñas, el ritual que crea la paternidad social hoy
reubica la lecha para el bebé y la traslada desde los pechos maternos,
desdeñados latas de las fórmulas de leche en polvo que son llevadas a las
casuchas y chabolas de las favelas brasileñas por hombres responsables y
amorosos, pese a los avisos estatales y corporativos que ostentan dichos
productos acerca de sus peligros, avisos que esas mujeres analfabetas no
pueden leer. La paternidad se negocia y se trafica hoy en día a través del don
de la leche masculina, la leche en polvo de Nestlé. La leche del padre, y no su
semen, es el medio de los hombres pobres para conferir la paternidad y para
establecer simbólicamente la legitimidad del niño.

Cuando su novio aparezca en el umbral con el requisito semanal de la lata de

leche en polvo, una nueva madre del Alto do Cruzeiro dirá encantada: ¡Haz
palmitas, pequeñín! ¡Haz palmitas!, ¡Ha llegado tu leche! Y al contrario, la mujer
con los pechos repletos de leche con la que alimenta a su pequeño es,
simbólicamente hablando, la mujer abandonada y rechazada, la mujer cuyo
bebé no tienen padre. Para una mujer, declarar que no tiene leche, que tiene
muy poca leche o que su leche es débil y aguada puede ser una afirmación
orgullosa de que es una protectora madre masculina, un padre que da leche, la
reclama como suya, a ella y a su bebé, y los nutre a ambos. Todos los carteles,
las clases y los anuncios de UNICEF promoviendo los beneficios obvios de la
lactancia materna no le pueden dar la vuelta a esta nueva práctica que ha
transformado el género y la capacidad generatriz de una manera tan
profundamente moderna y tecnológica.

HACIA UNA DEMOGRAFIA MÁS ALLA DE LOS NUMEROS

En el corazón del método antropológico se encuentra la práctica del testimonio,
que requiere una inmersión comprometida, tanto como sea posible, en los
mundos fenomenológicos vividos por los objetos de estudio de la antropología.
Mirar, tocar, ver, sentir y reflexionar con la gente en las experiencias claves y
en los dilemas morales de sus vidas –y de nuestras propias vidas con ellos-, tal
como está ocurriendo sobre el terreno, constituye el método de la observación
participante, un método que es difícil de categorizar y todavía más difícil de
enseñar. Este encuentro humano, siempre imperfecto si no viciado, exige que
el investigador tome posiciones, cometa errores, avance, retroceda y avance
de nuevo. En el noreste de Brasil, significaba vivir y absorber, a guisa de
protección, la indiferencia al hambre y a la muerte hasta que no lo pude
aguantar más y permití que volviese el horror reprimido. Ser testigo quiere decir
a veces tomarse a la gente Seúl sus propias palabras y, otras, inferir a partir de
lo que dicen y hacen. Significa mantener un diálogo abierto con gente que
sencillamente padecen conflictos morales, afrontan desafíos y se horrorizan,
por turnos. Significa, sobre todo, no permanecer por encima o fuera de la
refriega, observando con frialdad y registrando hechos objetivos para
convertirlos en modelos científicos, aunque ni sean, ni nunca hayan sido, nada
semejante.

Contra esta pequeña tradición y esta práctica menor de la antropología

tradicional humanística y comprometida, se despliegan las fuerzas poderosas,
las armas de maravillosa potencia y la alta tecnología de la investigación
científica. En los años sesenta, a través de grandes donaciones de fundaciones
norteamericanas-incluyendo la Fundación Ford o la MacArthur-, se introdujeron
en Brasil los métodos básicos cuantitativos de la demografía y la
epidemiología. Estas donaciones han establecido departamentos académicos y
programas de formación doctoral y postdoctoral que, a estas alturas, ya han
producido una tradición casi inexpugnable de positivismo científico. La
demografía en particular ha adquirido un enorme poder e influencia en la
confección de políticas y programas sociales y gubernamentales en Brasil,
México, India y cualquier otro lugar del llamado mundo <<en vías de
desarrollo>>. Podríamos empezar por interrogarnos sobre la historia política y
económica particular que ha llevado al dominio de semejantes enfoques y
tradiciones de investigación, así como el estatus actual de sus medidas de
salud y bienestar <<objetivas>>, algo que ya han hecho autores como
ArjunAppadurai (1991) para la India colonial o David Armstrong (1986) para la
medicina de finales del siglo XIX en Gran Bretaña.

Hoy, estamos tan acostumbrados a pensar que sólo se puedan construir

políticas oficiales y gubernamentales a partir de datos duros –una acumulación
de hechos objetivos y neutrales, plasmados en cifras estadísticas y gráficos de
flujos-, que apenas podemos imaginar políticas y programas públicos serios
que broten de estudios de casos en profundidad o de análisis interpretativos y
de argumentaciones filosófico-morales. Pero, hasta muy recientemente en,
Estados Unidos y en cualquier otro lugar, se discutían las políticas y se
tomaban las decisiones al respecto apoyándose en argumentos históricos,
éticos y filosóficos, mientras que, de ser usados, los hechos, los números, las
estadísticas y otras medidas cuantitativas no eran más que evidencias que
corroboraban los procesos cualitativos mencionados, y no se esperaba, como
tan a menudo se hace actualmente, que las cantidades pronunciaran la última
palabra.

Aunque su influenciase ha atrofiado a finales del siglo XX, la investigación

interpretativa ha introducido los derechos humanos y las preocupaciones éticas
en el seno de diversos programas y agendas de investigación científica. Una
investigación etnográfica –cualitativa y culturalmente sensible- sobre las
cuestiones de población y reproducción en la India, África y América Latina
clarificó muy pronto la diferencia crucial entre la planificación familiar y el
control de población, revelando también las tensiones entre el bien individual y
el bien común, en tanto que construcciones sociales en el seno de formaciones
políticas9 diferentes (Polgar, 1976: Mamdani, 1967). Gracias a la investigación
interpretativa y cualitativa, se están explorando, en el lenguaje filosófico y
político-moral, las consideraciones éticas y el grado adecuado cultural de varios
tipos de intervenciones gubernamentales. Las recientes llamadas a la
investigación y las iniciativas estratégicas de la OMS, y de diversos gigantes de
la financiación de la investigación –como las ya mencionadas Fundaciones
9
La autora utiliza el término polity, muy empleado también en castellano por los antropólogos políticos,pese a no
estar reconocido por la Real Academia (N. del t.)
Ford y MacArthur- están empezando a afirmar y promover los derechos
reproductivos, los derechos de las mujeres y cuestiones más amplias acerca de
la equidad política y social (Martine, 1990; Ford Foundation, 1991; Scheper-
Hughes y otros, 1991). Por ejemplo, entre 1992 y 1994, la oficina de la
Fundación Ford en Río de Janeiro patrocinó un programa de investigación
sobre el sida aplicado críticamente “sida”, mujeres y derechos reproductores”
(Scheper-Hughes y otros, 1991). Este programa intentaba descubrir maneras
de llevar los temas reproductivos particulares de las mujeres que tengan que
ver con el SIDA a la educación de base y al programa de prevención de la
enfermedad, campos centrados casi exclusivamente hasta entonces hasta
entonces en la “alfabetización del condón” (Scheper-Hughes, 1994; Goldstein,
1994)10

Obviamente, lo que estoy llamando “epidemiología y demografía sin números”

requiere antropólogos que sean capaces de actuar libremente, sin que se
valgan de ellos la medicina, las ciencias biomédicas olas ciencias demográficas
estadísticas, en calidad de dependientes, auxiliares o simplemente
servidores1114. Realmente, no hay necesidad de más colaboración entre
antropólogos formados cualitativamente y epidemiólogos o demógrafos, si ello
requiere reducir el reino de lo social a un conjunto de variables deificadas y sin
vida. El amontonamiento de datos cuantitativos sobre el que reposan las
categorías occidentales –y, consecuentemente, las biomédicas- no va a
generar perspectivas renovadas. En su lugar, se necesita una antropología
orientada hacia la praxis, aplicada críticamente y comprometida políticamente.
Se necesita para iluminar los dilemas de las poblaciones vulnerables –

10
Goldstein y yo tratamos de persuadir a activistas de base y trabajadores médicos de que los actuales programas de
educación sobre el SIDA –basados sobre presuncionesfalocéntricas y sobre naciones bastante universales sobre lo
que llamo “ciudadanía sexual básica”, eran incapaces de proteger a las mujeres pobres, así como a otros grupos
sexualmente vulnerables. Las mujeres pobres y otras “hembras clasificatorias” (por ejemplo, los/as “pasivo/as
sexuales”, en el seno del dominio brasileño de sexo/género, como los niños de la calle o los travestidos femeninos,
carecían de falo y, consecuentemente, de la capacidad para efectuar elecciones sexuales racionales, o del poder de
controlar la autonomía transgresora de aquellos que sí lo tenían (véase Scheper-Hughes, 994). Goldstein (1994)
sugiere que la transmisión sexual del VIH giraba sobre este conocimiento hasta ahora rechazado en el clima que
domina el presente discurso de los activistas del SIDA, centrado en el macho y, exclusivamente en el “sexo positivo”.

11
En otro lugar me extiendo más sobre esta cuestión, argumentando que la antropología médica aplicadacríticamente-
y sus protagonistas, claro está- debe establecer una mayor distancia con los centros y lasfuentes de la biomedicina y
del “biopoder”, asumiendo un rol de marginalidad voluntaria y la pobrezavoluntaria debería venir a continuación. La
antropología médica puede proporcionar esa vocecita quellega desde las líneas de banda, desde los márgenes, a veces
burlona, a menudo irónica, pero siempretraviesa,... afligiendo a los que viven en el confort y dejando la antropología
como la “ciencia difícil”(Scheper-Hughes, 1990, pág. 195).
disyuntivas siempre complejas y polifacéticas, sea cual sea su carácter,
existencia, cultural, médico, moral o político-, dilemas como los que afrontan las
mujeres y niños de las favelas brasileñas. La investigación críticamente
interpretativa empieza con una serie de cuestiones negativas:¿qué esconden
las estadísticas oficiales? ¿De quiénes son los intereses económicos o políticos
que se reflejan en el tipo de archivos que se conservan? ¿Cómo se mantienen
los archivos? ¿Qué acontecimientos se rastrean? ¿Qué es lo que se considera
que apenas vale la pena contar? Y ¿Qué puede decirnos todo esto de la
invisibilidad de ciertos grupos y clases de gentes, mujeres y niños pequeños,
en particular? Sólo un giro paradigmático hacia un trabajo analítico
teóricamente guiado y críticamente interpretativo podrá abrir nuevas áreas de
conocimiento acerca de la relación entre la manera como vive la gente y la
manera como muere.

1. ¿Qué tipo de investigación es la que desarrolla la autora en este texto?

2. Según su criterio, ¿cuál es el problema de investigación al que se busca dar
respuesta?
3. ¿Qué técnica de investigación ha utilizado la autora?
4. ¿Qué información arroja el trabajo que ud.considera relevante?
5. Según su visión, ¿cuál/es fueron las causas que llevaron a la muerte de Mercea?
6. Interprete el siguiente párrafo extraído del texto:
<<Los niños pequeños son como los pájaros>> dijo Biu una vez, <<hoy estánaquí,
mañana se han ido. Para ellos da lo mismo estar vivos o muertos. Notienen ese
cierto apego a la vida de los niñosmás mayores>
7. Lo mismo para el siguiente:
Ningunode estos tratamientos habían resuelto laprincipal dolencia de la niña, que Biu
describía como <<debilidad>> y<<nervios>> -un nervoso infantil-, y que dejóa su
niña incapaz de afrontar laluta. Biu decía que Mercea nunca había mostrado un
verdadero gosto o jeitopor la vida.
8. ¿Por qué son los niños los que llevan el ataúd?, ¿qué significa la muerte sin
llanto?
9. Relacione este texto con la idea de dimensión social/ dimensión biológica, y con la
enfermedad y sus diferentes significados.