Hay Mundo Por Venir

¿HAY MUNDO POR VENIR?
Ensayo sobre los miedos y los

finesDanowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo
¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines
- la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra,
2019. 224 p.; 20 x 13 cm.
(Futuros próximos; 23)
Traducción de Rodrigo Álvarez ISBN 978-987-1622-73-3
1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales I.

Viveiros de Castro, Eduardo II. Álvarez, Rodrigo, trad. III.
Titulo.
CDD 301.01
Título original: Há mundo por vir? Ensaio

sobre os medos e osfins
® Déborah Danowski ® Eduardo Viveiros de Castro

® Caja Negra Editora, 2019
Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca

Nacional de Brasil | Ministerio de Ciudadanía Obra
publicada com o apoio da Fundagao Biblioteca Nacional |
Ministério da Cidadania
PATRIA -A VIADA
FUNDApAO MINISTÉRIO DA BIBLIOTECA
NACIONAL CIDADANIA
BRASIL
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Buenos Aires / Argentina

info@cajanegraeditora.com.ar
www.cajanegraeditora.com.ar
Dirección Editorial:
Diego Esteras / Ezequiel Fanego Producción: Malena Rey Diseño
de Colección: Consuelo Parga Maquetación: Julián Fernández
Mouján Corrección: Renata Prati
DÉBORAH DANOWSKI EDUARDO
VIVEIROS DE CASTRO
¿HAY MUNDO POR VENIR?
Ensayo sobre tos miedos y tos fines
Traducción / Rodrigo Álvarez
cuAm
NEGRK
H
FUTUROS
PROXIMOS
ÍNDICE
13 Agradecimientos
15 Prefacio a la segunda edición
19 Prefacio a la presente edición
21 ¿Qué escabrosa bestia...
33 llegada al fin su hora.
57 se arrastra hasta Belén para nacer?
65 El afuera sin pensamiento

o la muerte del otro
85 Por fin solos
119 Un mundo de gente
149 Humanos y terrícolas

en la guerra de Gaia
197 El mundo en suspenso

Para Irene, terrícola del mundo por
venir.
—Orfeo, Dante, Eneas al infierno
Descendieron; el Inca ha de subir...
= Ogni sp'ranza lasciate, Che entrate... —Swedenborg,
¿hay mundo por venir? Joaquim de Sousándrade, El
infierno de Wall Street
Pero si nosotros, que somos los reyes de la naturaleza,

no hemos de tener miedo, ¿quién ha de tenerlo?
Clarice Lispector, La legión extranjera
AGRADECIMIENTOS
El primer esbozo de este texto fue una exposición oral hecha el 21 de

diciembre de 2012 (el día del Fin del Mundo, según un supuesto "calendario
maya") en la Universidad de Toulouse-Le Mirail, por invitación del Équipe de
Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs (ERKA- PHIS) y,
algunas semanas más tarde, en un seminario del módulo "Expérimentation
Arts et Politiques" (SPEAP), en el Instituí d'Études Politiques (Sciences Po) de
París. Agradecemos respectivamente a Jean-Christophe Goddard y a Bruno
Latour, así como a los oyentes de las conferencias, por la acogida y los
comentarios. Jean-Christophe, Gwen-Elen y Jeanne Goddard nos recibieron
en Toulouse con un cariño nada menos que emocionante. Bruno Latour,
amigo de larga data, merece agradecimientos especiales por haber sido
nuestro mayor incentivador, y, como quedará evidenciado, nuestro principal
interlocutor. Nos gustaría agradecer también al valiente pueblo terrícola,
nuestros "coterrícolas" de la SATOA:
1
D
A
N
0 W S
K
1
/ PREFACIO A LA
V I SEGUNDA EDICIÓN
V E
R
O
S
1
Alexandre Nodari, Flávia Cera, Marcos de Almeida Matos y
Rondinelly Gomes Medeiros, que están con nosotros desde el
inicio, y muy especialmente desde el "antropolémico" evento
terraterra, actividad de la Cúpula de los Pueblos paralela a la
Río+20; a Idelber Avelar, por la recomendación del artículo de
Dipesh Chakrabarty y por su siempre generoso apoyo a la
causa terrícola; a Rodrigo Nunes, por diversas indicaciones
relativas al "aceleracionismo" y sus alrededores; a Felipe
Sussekind, Alyne de Castro Costa, Juliana Fausto, Marco
Antonio Valentim, Cecilia Cavalieri, André Vallias e Moysés
Pinto Neto, por la complicidad y ayuda decisivas en más de
una escaramuza en la actual guerra de los mundos.
Venceremos.
¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines es
una versión actualizada y ligeramente ampliada del texto
"L'arrét de monde", traducido del portugués por Oiara Bonilla
(a quien agradecemos la paciencia) y publicado en junio del
2014 en la antología De l'univers clos au monde infini, compilada
por Émilie Hache. A Émilie Hache, que nos invitó a incluirlo
en el libro, le estamos agradecidos por la decisión de
preservarlo en su integridad y por sus valiosas sugerencias
1 Afundagao Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción

editoriales (agradecimientos que se extienden aquí a Élie
Kongs). A Michael Houseman, finalmente, que dedicó una
fría tarde de enero de 2012 a comentar una de las primeras
versiones orales del texto, y que tantas veces, a lo largo de
tantos años, nos hospedó en su casa, él y Marika Moisseeff,
con incondicional y generosísima amistad; cabe finalizar aquí
una lista de agradecimientos que debería extenderse mucho
más.
que actualiza y profundiza la metafísica cósmico-política propuesta en el
Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade y en la Revista de Antropofagia
(1928-1929). Afundagño es un neologismo derivado del entrecruzamiento entre
afundar (afondar, hundirse) y fundando (fundación); Taba, en portugués, significa
"aldea indígena". [N. del T.]"Las
cosas cambiaron tan rápido que
resultó difícil acompañarlas", dice Bruno Latour en un texto
que citamos en las líneas iniciales del segundo capítulo de
este libro. La declaración de Latour se aplica también,
perfectamente, a ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos
y los fines. Desde su primera edición a fines de 2014, la marcha
implacable del calentamiento global, por un lado, y la
acumulación de discursos (en sentido amplio) sobre el "fin
del mundo" y sobre el Antropoceno, junto con la nube de
temas que este último término resume de modo conveniente
aunque polémico, por el otro, fueron de tal magnitud que
intentar actualizar de forma adecuada los argumentos
formulados en aquel año, al fin y al cabo tan reciente, sería
una tarea extremadamente difícil, a menos que
pretendiésemos escribir un nuevo libro. Recuérdense tan solo
algunos hitos relevantes, acontecidos desde aquella primera
edición, y que tal vez debieran llevarnos a desarrollar varios
de sus pasajes: el encuentro Los Mil Nombres de Gaia: Del
Antropoceno a la Edad de la Tierra
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
(Río de Janeiro, septiembre de 2014), que organizamos

junto con otros colegas y que reunió a varios de los
principales pensadores de distintos países alrededor del tema;
la publicación de la encíclica papal Laudato Si', que marcó la
impactante entrada del Vaticano en el debate; la aparición (es
el término que conviene) del Manifiesto Ecomodernista (An
Ecomodernist Manifestó), documento capitaneado por el
Breakthrough Institute y firmado por diversas celebridades
pro-capitalistas, que radicaliza aún más las posiciones
defendidas por ese think tank que comentamos aquí; diversos
textos haciéndose eco de la Laudato Si' y otros tantos criticando
despiadadamente el Manifiesto Ecomodernista, algunos de ellos
firmados por autores presentes en nuestro libro; el estudio
Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of
Capital, de Jason Moore, que desarrolla una narración de
inspiración histórico-materialista sobre (contra) el
"Antropoceno"; la verdadera explosión de eventos, textos, y
manifiestos de la corriente "aceleracionista", que parece haber
perdido algo de su triunfalismo -impresión reforzada por la
constatación de que un poco de agua viene siendo
discretamente colocada en su espeso vino prometeico-; el
Acuerdo de París, documento producido en diciembre de
2015 en la COP21, conferencia que supo, tal vez más que
todas las otras veinte cumbres climáticas anteriores, provocar
en la mayor parte de los ecologistas y científicos una mezcla
en partes iguales de esperanza y decepción -por haber logrado
la aprobación unánime de los distintos países miembros para
limitar el aumento de la temperatura global a 2 °C, en lo
posible a 1,5 °C, pero sin explicitar ninguna medida concreta
que permita hacer real, o al menos probable, ese objetivo (no
hace ninguna mención a los combustibles fósiles, por citar tan
solo un ejemplo), dejando la amarga sospecha de que el
espectro de la inevitabilidad del "Plan B" de la geoingenieria
subyace al texto del acuerdo-. Y finalmente, huelga decirlo, la
reciente y ominosa elección
PREFACIO A LA
PRESENTE
EDICIÓN
del negacionista Donald Trump como Presidente de los

Estados Unidos.1
De un punto de vista que llamaríamos dialógico antes

que crítico, no obstante, el fenómeno más importante que
modificaría virtualmente el contexto de recepción del presente
libro es la publicación de Face á Gaia, de Bruno Latour. Ese
trabajo, una versión bastante modificada de las Gifford Lectures -
17
on Natural Religión dictadas por el autor en Edimburgo en 2013
-que fueron una especie de hilo conductor de la marcha
argumental de ¿Hay mundo por venir?-, fue escrito, además,
teniendo en cuenta -entre muchos otros textos- nuestro ensayo
"L'Arrét de monde". Incorporar el nuevo libro de Latour en
esta edición implicaría, en rigor, escribir un nuevo trabajo.
Tampoco podemos dejar de mencionar, entre otros trabajos
publicados desde 2014, las recientes obras de Donna Haraway
2
2 No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últimos

años, que tuvieron gran impacto en la comunidad científica y también en la
opinión pública: el articulo de Richard E. Zeebe, Andy Ridgwell y James C. Zachos
"Anthropogenic carbón release rate unprecedented during the past 66 million
years" (Nature Geoscience, n° 9, 2016), que concluye, por medio de una nueva
metodología de cálculo, que la velocidad del aumento de la emisión antropogénica
de carbono no tiene precedentes en los últimos 66 millones de años; el artículo de
James Hansen et. al., "Ice melt, sea level rise and superstorms: Evidence from
paleoclimate data, climate modeling, and modem observations that 2 °C global
warming could be dangerous" (Atmos. Chem. Phys., n° 16, 2016), una estimación
de los probables efectos futuros del aumento en el derretimiento del hielo de la
Antártida y de Groenlandia; la reversión de la situación del área ocupada por el
hielo marino en la Antártida, que parece haber entrado en una tendencia de
declive (lo que ya venía sucediendo en el Ártico hace algunas décadas), como
señala una noticia del National Snow and Ice Data Center (NSIDC) de noviembre de
2016 (nsdic.org) comentada por Alexandre Araújo Costa
(oquevocefariasesoubesse.blogspot.com.br); y, last but not least, el estudio de
Sunke Schmidtko, Lothar Stramma & Martin Visbeck "Decline in global oceanic
oxygen content during the past five decades", (Nature, n° 542, 2017), que presenta
un cálculo preciso de la caída del nivel global de oxigeno disuelto en los océanos
desde 1960, estimada en 2,1%.
PREFACIO A LA
PRESENTE
EDICIÓN
(Staying with the Trouble. Making Kin in the Chtulhucene),

Elizabeth Povinelli (Geontologies. A Réquiem to Late Libe- ralism),
Marisol de la Cadena (Earth Beings. Ecologies of Practice across
Andean Worlds), y Anna Tsing (The Mushroom and the End of the
World. On the Possibility of Life in Capi- talism Ruins), cada una de
las cuales explora caminos que apenas pudimos vislumbrar en
nuestro ensayo.
Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición de

¿Hay mundo por venir? sin tomar debida cuenta de todos esos
desarrollos posteriores, fue porque creemos que las
constataciones aquí presentadas, las posiciones cuestionadas y
las defendidas no requieren ninguna corrección o elaboración
que modifique los análisis y las tesis centrales del libro. En
suma, la pregunta que da título a la obra se mantiene, más que
nunca, radicalmente abierta.
Nada de eso nos impidió, sin duda, hacer algunas pequeñas
actualizaciones y alteraciones en esta nueva edición, algunas
de las cuales aprovechan sugerencias hechas por Rodrigo
Nunes en ocasión de su traducción de nuestro libro al inglés,
en 2016. Y, por último, hicimos algunas correcciones y
actualizaciones de última hora en lo que concierne a los
hechos y a la ciencia del clima, gracias a la generosa ayuda
del físico Alexandre Araújo Costa, cuyo excelente blog 0 que
vocé faria se soubesse o que eu sei es un instrumento
imprescindible para quien quiera comprender la actual crisis
ecológica, tanto como sus contextos sociales, económicos y
políticos en el Brasil actual.Este libro fue escrito en 2014,
cuando Brasil aún se encontraba gobernado por el Partido de
los Trabajadores (PT), un partido de centro-izquierda cuyo
fuerte sesgo desarrollista lo llevó a menospreciar toda
preocupación acerca de los pueblos (humanos y no-
humanos) cuyas formas de vida son incompatibles con el
evangelio de la modernización. Esto no significa que
neguemos la importancia de esos años de gobierno que
sacaron de la miseria a treinta millones de brasileños, pero
lamentamos que no hayan logrado realizarlo de un modo
más inventivo que el de la aceleración de la devastación de
la Amazonia y del Brasil Central, con el fomento del
agronegocio de exportación de commodities, la explotación
minera y la construcción de gigantescas centrales
hidroeléctricas para alimentar la industria extractivista.
19
-
En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta electa por

la fórmula del PT, sufrió un golpe parlamentario a manos de la
derecha vernácula, que impuso la implemen- tación de una
agenda fuertemente neoliberal, ahora llevada a extremos
grotescamente caricaturescos con la llegadaal poder de un
gobierno de ultraderecha. Odio hacia las poblaciones
indígenas y afrodescendientes; intención de privatización de
la mayoría de tierras y empresas públicas; ataque a las
minorías LGTB y a los derechos reproductivos de las mujeres;
negacionismo cínico ante los cambios climáticos y
destrucción de los sistemas de protección ambiental;
diseminación de un discurso paranoico sobre el "comunismo"
que amenazaría a Brasil, con la consecuente persecución de
toda expresión opositora; implantación de censura ideológica
en escuelas y universidades... -en fin, la receta que vemos
aplicada en diversos países en la presente y siniestra
coyuntura mundial exhibe en Brasil una versión
especialmente amenazante-.
Frente a esta nueva situación, las críticas al desarrollo ecocida
y etnocida de los gobiernos anteriores al golpe de 2016
presentes en nuestro libro se vuelven exiguas; para
caracterizar el Brasil actual sería necesario incrementar la
intensidad de nuestros reclamos.

¿QUÉ ESCABROSA BESTIA...
And what rough beast, its hour come round and last,
Slouches towards Bethlehem to be born?
W.B. Yeats
El fin del mundo es un tema aparentemente interminable... por lo
menos, claro está, hasta que acontezca. El registro etnográfico
consigna una variedad de maneras por las que las culturas humanas
imaginaron la desarticulación de los marcos espacio-temporales de
la historia. Algunas de esas imaginaciones cobraron nueva vida a
partir de los años noventa del siglo pasado, cuando se formó el
consenso científico respecto de las transformaciones en curso del
régimen termodinámi- co del planeta. Los materiales y los análisis
sobre las causas (antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la
"crisis" planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez,
movilizando tanto la percepción popular -con la debida mediación
de los medios de comunicación- como la reflexión académica.D
A
N
0 Conforme se va tomando cada vez más evidente la gra- s

vedad de la presente crisis ambiental y civilizatona, pro- K
liferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones
1 de una antiquísima idea que llamaremos, en una simpli- /
ficación que este ensayo pretende complicar un poco, "el
fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico,3 4 j

"docuficciones" del History Channel, libros de divulgación v
científica de variados niveles de complejidad, videojuegos,
3Ver, por ejemplo, los últimos informes del Panel Intergubernamental de Cambios
Climáticos (IPCC), disponibles en ipcc.ch. La primera parte del 5o informe (con la
fundamentación científica del cambio climático, preparado por el Grupo de Trabajo I) se
dio a conocer en septiembre de 2013, la segunda y tercera partes (de los Grupos de Trabajo
n, sobre impactos, adaptación y vulnerabilidad y III,sobre las opciones de mitigación),
fueron presentadas, respectivamente, en marzo y abril del 2014. Como es sabido, las
proyecciones del IPCC tienden a ser de las más moderadas entre aquellas que circulan en la
comunidad científica, en lo que concierne a la intensidad y al ritmo de los cambios
climáticos.
4Sobre la cinematografía apocalíptica, el lector puede consultar Peter Szendy,
L'Apocalypse cinéma. 2012 et autres fins du monde, París, Capricci, 2012, que comenta trece
films sobre el fin-del-mundo y trae referencias instructivas sobre decenas de otros. Para un
análisis de esa proliferación en el curioso caso de las fantasías distópicas dirigidas a un
público de adolescentes del sexo femenino, ver Amanda Craig, "The Hunger Games and
teenage craze for dystopian fiction", The Telegraph, 14 de marzo de 2012.
E obras musicales y artísticas, blogs sintonizados en todas
1
las franjas del espectro ideológico, reuniones científicas, Q
revistas académicas y redes de información especializadas, 5
informes y pronunciamientos de las más diversas
organizaciones mundiales, las invariablemente frustrantes
Cumbres Climáticas, simposios de teología, ensayos de
filosofía, ceremonias de la Nueva Era y de otros movimientos
neopaga- nos, un número exponencialmente creciente de
manifiestos , políticos; todo tipo, en suma, de textos,
contextos, vehícu- ~ los, enunciadores, públicos. La presencia
del tema en la cultura contemporánea no ha hecho más que
aumentar, y de forma cada vez más rápida, exactamente como
aquello alo que se refiere, a saber, la intensificación de los
cambios en el macroambiente terrestre.
Toda esta floración disfórica se ubica a contracorriente
del optimismo "humanista" predominante en los últimos tres
o cuatro siglos de la historia de Occidente. Preanuncia, si es
que no refleja ya, algo que parecía estar excluido del
horizonte de la historia en cuanto epopeya del Espíritu: la
ruina de nuestra civilización global en virtud de su
hegemonía indiscutible, un ocaso que podrá arrastrar consigo
a considerables porciones de la población humana. Aunque
comenzando, claro está, por las masas miserables que viven
en los guetos y basureros geopolíticos del "sistema mundial",
por su naturaleza el colapso inminente alcanzará a todos, de
una u otra forma. Por eso, no son solo las sociedades que
integran la civilización dominante, de matriz occidental,
cristiana, capitalista-industrial, sino toda la especie humana,
la idea misma de especie humana, la que está siendo
interpelada por la crisis; incluso, por lo tanto, y
especialmente, aquellos pueblos, culturas y sociedades que
no están en el origen de dicha crisis. Eso por no hablar de los
muchos millares de linajes de vivientes que se encuentran en
peligro de extinción, o que ya desaparecieron de la faz de la
tierra, debido a las modificaciones ambientales causadas por
las actividades "humanas".5
5El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o "humanidad" para

encuadrar la reflexión y la acción de las colectividades políticas actualmente existentes
frente a la crisis ambiental (Estados, pueblos, partidos, movimientos sociales) será
retomado en la conclusión de este ensayo.
¡QUÉ ESCABROSA BESTIA...
Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado a

veces como el resultado de un evento "global", a saber, como
una extinción súbita de la especie humana, o incluso de toda
la vida terrestre, desencadenada sea por
un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión

volcánica gigantesca, el choque con un cuerpo celeste, una
megatormenta solar-, sea por el efecto acumulativo de
intervenciones antrópicas sobre el planeta, como en el film
The DayAfter Tomorrow (El día después de mañana, 2004), de
Roland Emmerich, sea, finalmente, por una gran guerra
nuclear a la vieja usanza. Otras veces, el desastre tiende a ser
descripto de forma más realista (sobre todo si observamos
los sucesivos escenarios que vienen proponiendo las
ciencias que estudian las interacciones entre la geós- fera, la
hidrosfera, la atmósfera y la biosfera: el llamado "Sistema
Tierra'')6 como un proceso de degradación ya iniciado,
extremadamente intenso, que se acelera de forma creciente y
que es en muchos aspectos irreversible, de las condiciones
6Sin embargo, nótese por ejemplo que el reciente estudio de Giovanni Sgubin, Didier
Swingedouw et al., "Abrupt cooling over the North Atlantic in modern climate models"
(Nature Communications, n° 8, 2017), proyecta como un escenario posible aún en este siglo
el enfriamiento abrupto (en un período de diez años) del Atlántico Norte, debido a la
perturbación de la circulación termohalina de la corriente del Golfo, lo que hace que el
argumento del film de Emmerich tal vez ya no pueda ser descripto como tan
absolutamente fantasioso. Ver también Alex Kirby, "Drastic cooling in North Atlantic
beyond worst fears, scientists warn". Pie Guardian, 24 de febrero de 2017.
ambientales que presidieron la vida humana durante el
Holoceno (época del período Cuaternario que sucede al
Pleistoceno, a partir de los 11.700 años a.C.), con la
alternancia entre sequías y huracanes e inundaciones,
pérdidas masivas de cosechas agrícolas seguidas de
pandemias humanas y animales, guerras genocidas en medio
de extinciones biológicas que alcanzan a géneros, familias e
incluso linajes enteros, en una secuencia de perversos
efectos de retroalimentación que empujarían
paulatinamente a la especie, en un proceso de "violencia
lenta" -al parecer, cada vez menos lenta-, hacia una existencia
material y políticamente sórdida, hacia aquello
que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene", 7 y que

será, por lo que todo indica, tanto más bárbara conforme el
sistema tecno-económico dominante (el capitalismo mundial
integrado) continúe su fuite en avant.
No son solo las ciencias naturales y la cultura de masas -

25
que se alimenta de ellas las que están registrando la deriva del
mundo. La inquietud generalizada comienza a sentirse incluso
en la metafísica, notoriamente la más etérea de las
7Rob Nixon, Slow Violence and the Emironmentálism of the Poor, Cambridge, Harvard
University Press, 2011, y también Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes. Cómo resistir
a la barbarie que viene, Buenos Aires, Futuro Anterior/Ned, 2017.
especialidades filosóficas. En los últimos años hemos asistido,
por ejemplo, a la elaboración de nuevos y sofisticados
argumentos conceptuales que se proponen a su modo "acabar
con el mundo'':8 sea acabar con el mundo como
ineludiblemente mundo-para-el-hombre, de modo de
justificar el acceso epistémico pleno a un "mundo-sin-no-
sotros" que se articularía de forma absoluta antes de la
jurisdicción del Entendimiento; sea acabar con el mundo-
como-sentido, de modo de determinar el Ser como pura
exterioridad indiferente; como si el mundo "real", en sus
radicales contingencia e insignificancia, debiera ser
"realizado" contra la Razón y el Sentido.
Es cierto que muchos de estos fines-del-mundo meta-

físicos tienen apenas una relación de motivación indirecta con
el evento físico de la catástrofe planetaria; pero no por eso
dejan de expresarlo, o de reflejar la vertiginosa sensación de
incompatibilidad -si no de incomposibilidad- entre el humano
y el mundo, pues son pocas las áreas de la imaginación
contemporánea que no se vieron afectadas por la violenta
reentrada de la noósfera occidental en la
8Por acabar "a su modo", entiéndase demoler los conceptos de mundo elaborados por la
filosofía moderna, de Kant a Derrida y más allá; ver Sean Gastón, The Concept of World
from Kant to Derrida, Londres, Rowman & Litterfield, 2013.
D
A
N
atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso de

"transdescendencia". Nos creíamos destinados al vasto
W océano sideral y henos aquí de vuelta rechazados en el
puerto del que partimos...
k
O
<M
s
K Las distopías proliferan; y un cierto pánico perplejo
1 (peyorativamente tildado de "catastrofismo"), cuando no un
/ entusiasmo algo macabro (recientemente popularizado bajo
V I el nombre de "aceleracionismo"), parece sobrevolar el
V E espíritu del tiempo. De repente, el famoso no future del
R movimiento punk se ve revitalizado -si es este el término
O que conviene-, a la vez que reemergen profundas
S
inquietudes de dimensiones comparables a las presentes,
como aquellas suscitadas por la carrera nuclear de los años
-no tan distantes- de la Guerra Fría. Por ello, resulta
imposible no recordar la conclusión seca y sombría de
Günther Anders, en un texto capital sobre la "metamorfosis
metafísica" de la humanidad después de Hiroshima y
Nagasaki: "La ausencia de futuro ya comenzó".9
9Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113.

Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere que

tal vez nunca haya cesado de comenzar: ¿en el Neolítico?, ¿en
la Revolución Industrial?, ¿a partir de la Segunda Guerra
Mundial? Si la amenaza de la crisis climática es menos
espectacular que la de los tiempos del peligro nuclear (que
no dejó de existir, cabe resaltar), su ontología es más
compleja, en lo que respecta a las conexiones tanto con la
agencia humana como con su paradójico cronotopo. 10 Su
advenimiento recibió "nuestro" nombre, Antropoceno,
designación propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoermer
paralo que ellos entienden es la nueva época geológica que
siguió al Holoceno, y que se habría iniciado con la
Revolución Industrial e intensificado tras la Segunda Guerra
Mundial.
§ Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una

conciencia "biosférica", la perspectiva a partir del espacio
exterior, la consolidación de la teoría del cambio climático y la
cañera armamentista de la Güeña Fría (incluido el programa Star
Wars de Reagan), el lector encontrará de interés los trabajos de
Joseph Masco y el libro reciente de Feter Szendy,
Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopoUtiques. 11 12 13 En una
conferencia TED del 2012, titulada "¿Por qué tengo que hablar del cambio
climático?" y que trataba sobre el desequilibrio energético temporario del
Sistema Tiena causado por la acumulación de gases de efecto invernadero
10"Una guerra nuclear habría sido una decisión consciente por parte de quienes detentan
el poder. Los cambios climáticos son una consecuencia no intencional de las acciones
humanas, y solo el análisis científico puede mostrar que son el efecto de nuestras acciones
como especie"; Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Cñtical
Inquiry, n° 35, 2009, p. 221.
11Joseph Masco, "Bad weather: on planetary crisis". Social Studies of Science, 2010, y
"The end of ends", Anthropological Quarterly, 2012.
12Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopoliti- ques, París,
Minuit, 2011.
13Ver skeptícalsdence/4-Hiioshima-bombs-worth-of-heat-per-second.html y
skepticalsdence.com/4-Hiroshima-bombs-per-second-widget-raise-aware- ness-
global-warming.html. Un comentario al posteo de John Cook recuerda
que John Lyman (Universidad de Hawái) ya había usado la referencia a la bomba de
Hiroshima en el caso de la temperatura del océano, en entrevistas posteriores a su estudio
"Robust warming of the global upper ocean" (Natu- re, n° 465, 2010); ver, por ejemplo,
lives-science.com.
D
A
N
(la diferencia entre la cantidad de energía o calor que entra en el sistema

y la cantidad reflejada de vuelta al espacio). James Hansen sugirió una
elocuente equivalencia entre el calor que se acumula diaria- ™ mente en
los "reservónos" del planeta (el océano, los glaciares y la tierra), a saber,
0,58 W/m2, y el calor de la explosión de cuatrocientas mil bombas
atómicas. Acerca de esto, véase también el excelente blog Skeptical
Science, creado por John Cook, según el cual nuestro clima ha acumulado
una cantidad de calor equivalente a la explosión de cuatro bombas de
Hiroshima por segundo, alcanzando un total de 2.115.122.800 bombas
desde 1998 hasta el "presente" (esto es, hasta el 2 de julio de 2014 a las
14:45, hora de Brasilia, cuando consultamos por última vez el widget
4hiroshimas.com).11 El físico Alexandre Araújo Costa
hizo un cálculo semejante, específicamente para el forzamiento
radiactivo antrópico, y llegó a un resultado mucho mayor: 18,5 J 12
K bombas de Hiroshima por segundo. En suma, el viejo proyecto
i occidental de aumentar continuamente la cantidad de energía
/ disponible por habitante,14 15 a partir de la aceleración de los pro
cesos de obtención de esa energía con la Revolución Industrial,
V
j parece estar aproximándose a un muro contra el cual la especie
V corre el riesgo de colisionar espectacularmente.
14Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vacilación prolongada

entre el sonido y el sentido", como dice Paul Valéry- entre los nombres "Hiroshima" y
"Katrina", ver "Climate change like- ned to heat of bomb blasts", The Sydney Morning
Herald, 23 de junio de 2013.
15Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993, p. 71.
¿QUÉ ESCABROSA BESTIA
E
1
§ Aunque en el siglo pasado (e incluso un poco antes) ya se
Q hubieran propuesto términos como "Antroceno", "Antropósfe-
S ra", o incluso "Antropoceno", se cuenta que fue durante una
discusión en un encuentro del International Geosphere-Bios-
phere Programme (IGBP) cerca de la Ciudad de México, en el 2000, que el
químico atmosférico (y ganador del premio Nobel) Paul Crutzen propuso el
concepto por primera vez, publi- , cándolo sin demora junto con su
colega Eugene Stoermer en
“ una newsletter, y luego en el artículo "Geology of Mankind".16
La propuesta aún está siendo examinada por la comunidad
científica. Durante el último encuentro del Congreso
Internacional de Geología, en agosto de 2016, el Grupo de
Trabajo sobre el Antropoceno, coordinado por Jan Zalasiewicz,
recomendó la adopción formal de la nueva nomenclatura; sin
embargo, aún no se cuenta con una posición oficial por parte
de la Comisión Internacional de Estratigrafía o de la Unión
Internacional de las Ciencias Geológicas sobre esa cuestión tan
importante, así como tampoco sobre cuál será el golden spike
adoptado, ni sobre la fecha de inicio de la nueva época geológica,
en caso de que esta sea aceptada. Los candidatos más probables,
no obstante, parecen ser los residuos radioactivos y los años de
posguerra, con el inicio de los test nucleares.
El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le

quiera dar)17 es una época en el sentido geológico del
término, pero apunta hacia el fin de la "epocalidad" como tal,
en lo que condeme a la espede. Aunque haya comenzado con
nosotros, muy probablemente terminará sin nosotros: el
Antropoceno solo podrá dar lugar a otra época geológica
mucho después de que hayamos desapareado de la faz de la
tierra. Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro
tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como un
presénte sin porvenir, un presente pasivo, portador de un
karma geofísico cuya anulación está enteramente fuera de
16Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", mr Newsletter, 2000; Paul

Crutzen, “Geology of mankind", Nature, n° 415, 2002.
17Veremos, más adelante, algunas razones de disenso en cuanto al uso de este concepto.
D
A
N
nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la

tarea de mitigarlo: "La revoludón ya sucedió... los eventos
con que tenemos que lidiar no están en el futuro, sino en
gran parte en el pasado [...] sea lo que sea que hagamos, la
amenaza permanecerá con nosotros por siglos, o milenios''.18
METAFÍSICA Y MITOFÍSICA
Este texto es un intento de analizar seriamente los discursos

actuales sobre el "fin del mundo", entendiéndolos
18Bruno Latour, Face á Gai'a. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, París,
La Découverte, 2015.
° como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la s aventura

antropológica occidental hacia su declive, esto K es, como intentos,
no necesariamente deliberados, de in- i vención de una mitología
adecuada para el presente. El / "fin del mundo" es uno de esos
famosos problemas que según Immanuel Kant la razón no puede
resolver, pero tam- j poco dejar de plantearse. Y se los plantea
necesariamente
v bajo la forma de la tabulación mítica o, como se acostum-

E bra decir hoy en día, de "narrativas" que nos

orientan y 1 motivan. El régimen semiótico del mito,
indiferente a la g verdad o falsedad empírica de sus
contenidos, se instaura siempre que la relación entre
los humanos como tales y sus condiciones más
generales de existencia se impone como un problema
para la razón. Y si toda mitología puede ser descripta
como una esquematización de condiciones
trascendentales en términos empíricos -como una
retro- proyección validante de ciertas razones
suficientes imaginadas ("narrativizadas") como causas
eficientes-, entonces el corriente impasse se torna tanto más
trágico, o irónico, conforme somos capaces de ver el
problema de la Razón recibiendo el aval del Entendimiento.
Pues estamos aquí frente a un problema esencialmente
metafísico, el fin del mundo, formulado en los términos
rigurosos de esas ciencias en extremo empíricas que son la
climatología, la geofísica, la oceanografía, la bioquímica, la
ecología. Tal vez, como observara Claude Lévi-Strauss en
repetidas oportunidades, la ciencia, que comenzó a separarse
del mito cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por
reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que
entrelazan la razón analítica con la razón dialéctica, la
combinatoria anagramática del significante con las
vicisitudes históricas del significado. 19Unas palabras más
sobre la noción de "mito". Un estímulo importante, aunque
contingente, para el presente ensayo fue una obra filosófica,
el ya célebre Después de la finitud, de Quentin Meillassoux
(2006). Junto con escritos de otros pensadores
contemporáneos asociados al así llamado "realismo
especulativo", nos pareció que el proyecto de Meillassoux
reanudaba, nolens volens, los lazos entre la especulación
metafísica y las matrices mitológicas del pensamiento (que el
criticismo kantiano llamaría "dogmáticas"). Tuvimos la
impresión, al cabo de la lectura de Después de la finitud -y, más
tarde, de Nihil desencadenado, de Ray Brassier (2007), otra obra
influyente del movimiento-, de que ese estilo de reflexión se
insertaba no solo en la serie que va, digamos, de Platón a
Alain Badiou, sino también en un vasto universo discursivo
que abarca desde el tesoro de ideas que se acumula hace
milenios en la especulación cosmológica de los pueblos
indígenas del mundo hasta Melancolía, el film de Lars von
Trier (2011), y La carretera, la novela de Cor- mac McCarthy
(2006), pasando por la extensa tradición mítico-literaria
occidental sobre el tema del pays gaste, la tierra devastada,20
sin olvidar la vitalidad persistente, si no incluso creciente, de
ese género "menor" que es la ficción científica. La conocida
frase de Jorge Luis Bor- ges, que clasificaba a la metafísica
como una rama de la
19Sobre la "doble torsión" como formula princeps de la transformación es-

tructuralista, ver Pierre Maranda (comp.), The Double Twist From Ethnography
to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press, 2001; Mauro William Barbosa
de Almeida, "A fórmula canónica do mito", en Rubén Caixeta de Queiroz y Renarde Freire
Nobre (comps.), Lévi-Strauss. Leitu- ras brasileñas, Belo Horizonte, UFGM, 2008; Eduardo
Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2011.
20Ver Jessie Weston, From Ritual to Romance, 1920. Eduardo Sterzi ha realizado
importantes exploraciones sobre el tema (cursos, artículos), desde sus orígenes europeos
hasta la literatura brasileña contemporánea; ver, por ejemplo, "0 reino e o deserto. A
inquietante medievalidade do moderno", Letterature d'America (Brasiliana), n°125, 2009.
0 literatura fantástica,21 no solo terminaría exigiendo la
s reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción cientí-
21"Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el

asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica"; Jorge Luis
Borges, "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", en Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p. 23.
K fíca son las metafísicas pop, las "mitofísicas" de nuestra
1 época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que
/ asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más

creativa de la filosofía contemporánea y autores como j H.P.
Lovecraft, Philip K. Dick, Ursula K. Le Guin, William v Gibson,
David Brin o China Miéville.
E Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preli-

1
minar de algunas de las principales variantes del tema del
g "fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario

s de la cultura mundializada. Comencemos evocando breve
mente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.

I
... LLEGADA AL FIN SU
HORA,
I.
This is really happening
happening happening
Thom Yorke
GAIAY ANTHROPOS
... LLEGADA AL FIN SU HOR A,
Recordando una antigua maldición china, se puede decir que

realmente vivimos tiempos interesantes. Uno de los aspectos más
interesantes de estos tiempos es, como se ha observado hasta el
cansancio, su aceleración descontrolada. El tiempo está fuera de eje,
y marcha cada vez a mayor velocidad. "Las cosas cambiaron tan
rápido que resultó difícil acompañarlas", constataba hace poco Bruno
Latour en Face á Gaia. Se refería al estado del conocimiento científico
respecto del problema;1 pero, de un tiempo a esta parte, es 22O
A
N
0 el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del
22Conocimiento que, justamente, no para de sorprendemos. Ver, por ejemplo,

s cambio (el tiempo como "número del movimiento", como
K diría Aristóteles), el que parece estar no solo acelerándo-
1 se, sino cambiando cualitativamente y "todo el tiempo".

/ Prácticamente todo lo que puede ser dicho sobre la crisis
climática se vuelve por definición anacrónico y desfasado; j

y todo lo que debe ser hecho al respecto es necesariamente
v muy poco, y llega demasiado tarde: too little, too late. Esa
E inestabilidad meta-temporal se conjuga con una súbita in-
1
suficiencia del mundo -recordemos el argumento de las cin-
P
co Tierras que serían necesarias para sustentar la extensión
-
34
-
pan-humana del nivel de consumo de energía de un

ciudadano norteamericano promedio-, y genera en
todos nosotros algo así como la experiencia de una
descomposición del tiempo (el fin) y del espacio (el mundo),
y la sorprendente degradación de las dos grandes formas
condicionantes de la sensibilidad al estatuto de formas
condicionadas por la acción humana. 23 24 Este es uno de los
sentidos, y no el menos importante, en que se puede decir
que nuestro mundo está dejando de ser kantiano. Es curioso
observar que todo sucede como si, de las que para Kant son
las tres grandes ideas trascendentales, a saber, Dios, el Alma
y el Mundo (objetos respectivamente de la teología, la
psicología y la cosmología), estuviéramos asistiendo al
derrumbe de la última idea; visto que Dios murió entre los
siglos XVIII y XIX, el Alma un poco más tarde (su avatar
23el caso de los estudios sobre el derretimiento acelerado de gigantescos glaciares en la

Antártida y en Groenlandia, que se hicieron públicos apenas semanas después de la
publicación de la última parte del último informe del IPCC en abril de 2014.
24Anders observó ese decaimiento de la posición de condición a la de condicionado a
propósito de lo que él llamaba "tiempo del fin", el kairos posnuclear definido por la
posibilidad inminente del "fin de los tiempos"; ver Günter Anders, Le temps de la fin, op.
cit., p. 82.
semi-empírico, el Hombre, tal vez haya resistido hasta

mediados del siglo XX), solo quedaría
el Mundo, por lo tanto, como el último y vacilante bastión de la
metafísica.25
La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así

llamada "civilización global" -nombre arrogante para la
-
economía capitalista basada en la tecnología de los 35
-
combustibles fósiles- jamás enfrentó una amenaza como la
presente. No estamos hablando solo del calentamiento
global y de los cambios climáticos. En septiembre de 2009, la
revista Nature publicó un número especial, coordinado por
Johan Rocks- tróm, del Stockholm Resilience Centre, en el
25Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit.
que diversos científicos identificaron nueve procesos

biofísicos del Sistema Tierra y buscaron establecer límites
para esos procesos, límites cuya transgresión acarrearía
alteraciones ambientales insoportables para distintas
especies, la nuestra entre ellas: cambios climáticos,
acidificación de los océanos, de- pleción del ozono
estratosférico, uso de agua dulce, pérdida de biodiversidad,
interferencia en los ciclos globales de nitrógeno y fósforo,
cambio en el uso del suelo, polución química, tasa de
aerosoles atmosféricos. Los autores advertían, a modo de
conclusión, que "no podemos darnos el lujo de concentrar
nuestros esfuerzos en ninguno de esos [procesos]
aisladamente. Si un solo límite fuera traspasado, los otros
también correrían serio riesgo". Sucede que, al menos según
los autores, podríamos encontramos ya fuera de la zona de
seguridad de tres de estos procesos -la tasa de perdida de la
biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del
nitrógeno (la tasa con que el N 2 es removido de la atmósfera
y convertido en nitrógeno reactivo para uso humano,
principalmente como fertilizante) y los cambios climáticos-,
y cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce, cambio
en el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-.26
26Sobre los nueve parámetros, ver Johan Rockstrom et al., "A safe opera- ting
space for humanity", Nature, n° 461, pp. 472-475, 2009, disponible en
nature.com. Los autores publicaron posteriormente una segunda versión,
revisada y actualizada, de su estudio. Ver Will Steffert et al., "Planetary boundaries:
Guiding human development on a changing planet". Science, vol. 347, n» 6223, 2015.
D
A § La acidificación de los océanos ha sido
N frecuentemente nombrada como el hermano gemelo de

los cambios climáticos, por compartir con estos últimos
las mismas causas y por ser comparablemente grave
para la vida futura en el planeta. Es importante
subrayar que los límites propuestos por Rockstrom y
sus colegas tienen un carácter experimental; no había
(no sabemos si eso cambió), entre los propios
científicos que participaron del estudio, una completa
seguridad acerca de la cuantificación de algunos de los
parámetros analizados. Para tener una noción de la
discusión en curso, véanse, por ejemplo, el artículo de
Anthony D. Barnosky et al. ("Approaching a State shift
in Ear- th's biosphere", Nature, n° 486, 2012), que
refuerza la idea de un abrupto punto de viraje (tipping
0 point) de la atmósfera terrestre, y el de Barry W. Brook
et al. ("Does the terrestrial biosphere have planetary
tipping points?", Trends in Ecology & Evo- lution,
2013), que cuestiona la existencia del tal tipping point
tO
en el caso específico de la pérdida de la biodiversidad.
w
Para un serio y estimulante intento de relectura crítico-
optimista (los autores parecen creer en la posibilidad
de un "buen Antropo- ceno") del tema de los límites
planetarios desde el punto de vista de los saberes
s antropológicos (lato sensu), ver el artículo de Gilsi
Pálsson et al. ("Reconceptualizing the 'Anthropos' in
K the Anthropocene: Integrating the social Sciences and
humanities in global environmental change
1 research", Environmen- tal Science & Policy, n° 28,
/ 2013, disponible en sciencedirect. com), quienes

reivindican la urgencia de una consideración de la
I
competencia propia de las ciencias humanas en general
m (de aquello que en inglés llaman, utilizando un
V E
hesitante conector, the humanities and the social
O
S Sciences) para el enfrentamiento teórico y práctico de la
catástrofe ambiental. La "naturaleza" o "ambiente", en
suma, sería algo demasiado serio para ser
dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de

investigación...) de los dentistas naturales. Tanto más porque las
distinciones entre "ambientado" y "ambientante", naturaleza y cultura, se
vuelven teórica y empíricamente cada vez más problemáticas. Es
imposible no acordar con ese alegato y con ese pleito, en particular con el
argumento de que, si las ciendas "naturales" del Sistema Tierra son
capaces de parametrizar y modelar cuantitativamente la evolución
geofísica de la crisis planetaria, la contribudón de las ciencias humanas,
por su parte, es indispensable para que se comprendan las consecuencias
sociopolíticas, se articulen las respuestas posibles y se firmen los
compromisos aceptables por parte de una "humanidad" que se presenta
inmediatamente dividida en colectivos dotados de intereses y
entendimientos variables y opuestos respecto a los valores vitales, y cuya
situación futura en general será probablemente tan diferente del
capitalismo mundial integrado de hoy como del mundo medieval o de las
sociedades paleolíticas (lo cual, quisiéramos advertir, no es
necesariamente una pre- m visión optimista). No nos entusiasma
demasiado, sin embargo, el cliché crítico que funciona como leitmotiv en
el texto de Pálsson et al.: "es importante historizar y contextualizar las
afirmaciones sobre límites y fronteras" (ibíd., p. 7). Pero eso es evidente...
incluso es imperativo; siempre que no nos lleve a la desesperanzadora
conclusión, más o menos subrepticia, de que "límites y fronteras" son otra
"construcción sorial". Otra advertencia fundamentalmente sensata que
encontramos en el texto y que merece un comentario semejante es, por
ejemplo:
Es necesario prestar más atención a la distribución social de los impactos planetarios, que
no siempre son fácilmente cuantifica- bles. La desigualdad en la disponibilidad de agua
potable, por ejemplo, difícilmente podrá ser solucionada por una redistribución global, y
esto es algo que suscita problemas específicos de gobernabilidad. Un "espacio operativo
seguro para la humanidad" puede ser un instrumento útil a escala global, pero es una
ficción en escalas menores.D
A
N
0 "Gobemabilidad", "recursos", "servicios ambienta- w
sles"... Al margen de que no nos agrada el lenguaje geren- K cial que

puntúa el texto, asociado además a la noción de
1 "sustentabilidad" (para la que, diríamos de nuestra parte, I vale
la idea de que "puede ser un instrumento útil a escala local,
pero es una ficción en escalas mayores"), no
j podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad
v con que se mantiene la imagen dicotomizante de "lo local

E versus lo global", que es justamente uno de los aspectos
1
más fuertemente cuestionados, en un sentido objetivo,
P por la crisis planetaria.27 Sería lamentable si, una vez más,
s termináramos asistiendo a la reconstitución del dualismo
27Puede ser instructivo comparar las consideraciones antedichas con el argumento de los
"ecopragmatistas" del notorio Breakthrough Institute (del cual hablaremos más adelante)
para mostrar la inadecuación de la aplicación de la noción de limites planetarios a escala
global, lo que podría bloquear "oportunidades” de crecimiento a nivel local; según estos
autores, sob los cambios climáticos y la acidificación de los océanos constituirían sistemas
con límites planetarios. Ver Ted Nordhaus, Michael Shellenberger y Linus Blomqvist, The
Planetary Boundary Hypothesis. A Review of the Eviden- ce, Oakland, Breakthrough
Institute, 2012, pp. 6,12 y 15.
naturaleza/cultura a través de los mismos gestos que lo
denuncian como insubsistente, con los dentistas naturales
hipnotizados por los "parámetros geofísicos" y equipados con una
norión de "humanidad" vaga y de escasa eficacia , política, mientras
los dentistas sociales simplemente re- " bautizan como "justicia
ambiental" a la perenne e inevitable lucha por los derechos de los
desheredados de la Tierra, esto es, la "justicia social". Pero, como
rezaba uno de los lemas de la campaña de fundación del Instituto
Socioam- biental (ISA),28 "socioambiental se escribe todo junto". Nos
parece necesario, en suma, entender la noción de ecología
política como un pleonasmo meramente enfático, no como un
compromiso conceptual híbrido, un "arreglo" entre una
naturaleza y una cultura que, de esa forma, continuarían
repartiendo las cartas, solo que ahora por debajo de la mesa.
Pero tal vez estemos leyendo de modo excesivamente poco
comprensivo el importante cali to arms de Pálsson y sus
colegas, y nos disculpamos si lo comprendemos mal.
28Organización de la sociedad civil brasileña, fundada en 1994, que se dedica a la defensa

del medioambiente, el patrimonio cultural y los derechos humanos y sociales de los
pueblos, como así también al desarrollo de modelos participativos de sustentabilidad
socioambiental. Ver socioambiental.org. [N. del T.]
D
A
N
§ Uno de los "canarios en la mina" de los cambios climáticos es

W
el derretimiento de las principales capas de hielo de la Tierra. El 4 o
informe del IPCC, lanzado en el 2007, estimaba que el hielo del Ártico
podría desaparecer durante el verano hacia el fin de siglo. En agosto
del 2012, no obstante, el récord de deshielo de la región fue
quebrado. Algunos científicos ya se arriesgan a prever para esta
o
década un verano sin hielo en el Ártico. El resumen del Grupo de
Trabajo I del 5o informe, lanzado en el 2013, clasifica como
"probable" la casi total ausencia de hielo marino en el Ártico, en los
meses de septiembre, hacia mediados de siglo. Las últimas
novedades en las áreas polares, por cierto, son posteriores al informe
del IPCC, como ya mencionamos; ellas hacen referencia a la temible
velocidad del derretimiento de glaciares monumentales en la
Antártida y en Groenlandia, lo que modifica considerablemente las
s previsiones (temporales y espaciales) de elevación del nivel de los
K océanos. Parafraseando al Manifiesto comunista, todo lo que es
1 sólido -comenzando por el hielo más antiguo de la Tierra- se
/ deshace en el mar...29Estamos, en suma, prestos a entrar -o ya
V entramos, y esta misma incerteza ilustra la experiencia de un
caos temporal- en un régimen del Sistema Tierra que es
29Ver Dady Chery, "Antarctica's Accelerating Ice Collapse", Climate & Capi- talism, 19 de
mayo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com. John Abraham, "Global warmíng
and the vulnerability of Greenland's ice sheet", Skeptikal Science, 30 de mayo de 2014,
disponible en skepticabcience.com; y Andrew Freedman, "Are We Totally Screwed? What
Antarctica's 'Collapsing' Ice Sheet Means for Us", Mashable, 20 de mayo de 2014, disponible
en mashable.com.
... LLEGADA AL FIN SU HOR A.
completamente diferente a todo lo que conocemos. El futuro

próximo en la escala de algunas pocas décadas, no solo se
vuelve imprevisible, sino también inimaginable por fuera
del marco de la ficción científica o de las escatologías
mesiánicas.
Existen varios iconos impresionantes de ese fenómeno de aceleración de las
alteraciones ambientales en una tasa perceptible en el intervalo de una o dos
generaciones humanas, como los gráficos en forma de palo de hockey30 que
muestran el aumento vertiginoso de diversos parámetros críticos
-temperaturas medias globales, crecimiento poblacional, consumo de energía
per cápita, tasa de extinción de especies, etc.- a partir de finales del siglo XIX,
o como la curva de Keeling, que describe la evolución de la tasa de
concentración de co2 en la atmósfera desde 1960, la cual alcanzó por primera
vez la marca de 400 ppm el día 9 de mayo de 2013.31 Por lo tanto, no se trata
únicamente de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de
referencia (por ejemplo, los 280 ppm de co2 de antes de la Revolución
Industrial), sino de su aceleración creciente; esto es, la intensificación de la
variación, y la consecuente pérdida de cualquier valor de referencia.
30El hockey stick graph, concebido por Michael Mann para representar los cambios en la temperatura
de la Tierra desde 1000 a.C., apareció por primera vez en el 2001, en el Summary Jor Policy Makers del
tercer informe del IPCC; para el debate que suscitó, ver Michael Mann, The Hockey Stick and the Climate
Wars. Dispatches from the Front Lines, Nueva York, Columbia University Press, 2012.
31Esas mediciones fueron extendidas hasta periodos más lejanos del pasado, con base en
observaciones empíricas (anillos de crecimiento de los árboles, muestras de hielo polar), y algunas
retroceden hasta 11.000 a.C., como es el caso de la "anomalía de la temperatura". La extensión de la
cobertura cronológica reforzó la excepcionalidad del momento presente, en lo que concierne al
ambiente en el cual evolucionó la especie humana.
Vivimos en el tiempo de los puntos catastróficos y de la
reversión de las curvas.32 33 Récords de altas temperaturas son seguidos
cada vez con mayor frecuencia por récords de bajas temperaturas,
aunque la tendencia global sea a la alta. Casi a diario, se discute acerca
de la velocidad del aumento en la concentración de co 2 (lo que, por
ejemplo, implica toda una discusión sobre la economía de los países
emergentes); se discute la "sensibilidad" del Sistema Tierra y el
consecuente grado de elevación en la temperatura global en función
de la duplicación del co2 acumulado en el sistema. Por otro lado, la
disminución global en el volumen de hielo no impide el aumento
(¿provisorio?)11 de su extensión en algunas regiones del planeta, y se
conjuga con el cambio en su consistencia, en su color y en su
consecuente capacidad de reflejar la luz. ¿Cuál es la velocidad y la
proporción de elevación del nivel del mar, y a qué se debe, por
ejemplo, la misteriosa caída en la elevación global ocurrida entre 2010
y 2011?34 ¿Cómo dar cuenta del problema de la atribución? ¿Cómo
hablar de desvío de la
32La curva de Keeling es uno de los pocos gráficos que no presentan oscilaciones negativas, salvo
aquellas diurnas y estacionales. Así, aunque las mediciones de las temperaturas globales muestren una
clara tendencia al aumento a lo largo de períodos más extensos (sobre todo en los gráficos hockey stick
que incluyen temperaturas anteriores a la Revolución Industrial), muchas veces disminuyen
puntualmente, durante intervalos más cortos de tiempo. Un eventual aumento más lento de la
temperatura global, prontamente celebrado por los negacionistas del clima como prueba de la falsedad
de la "hipótesis del calentamiento", es explicado por los climatólogos como un aumento más acentuado
en otros parámetros, por ejemplo, en la temperatura de las capas profundas de los océanos.
33Ver, más arriba, la nota 1 al prefacio a la segunda edición.
34Algunos trabajos la atribuyen a las monumentales inundaciones acaecidas en Australia en el
mismo período, fenónemo que "sustrajo grandes cantidades de agua de los océanos sin devolver
después esa agua, como un usuario de biblioteca que acumula multas por atraso cada vez más
grandes"; Andrew Freedman, "Australia's Flooding Rains Briefly Slowed Sea Level Rise", Climate
Central, 21 de agosto de 2013, disponible en climatecentral.org.
D norma si la norma cambia cada año, si como única norma posible
solo queda la anormalidad misma?35 36 Más caliente o más frío, más
A seco o más húmedo, más o menos rápido, más o menos sensible,
mayor o menor reflectividad, más claro o más oscuro. La
N inestabilidad afecta al tiempo, las cantidades, las calidades, las
mediciones mismas y las escalas en general, y corroe también al
W espacio. Lo local y lo global se yuxtaponen y se confunden: la
K elevación global del nivel del mar no se refleja de manera uniforme
en su elevación local; los cambios climáticos son un fenómeno

1 global, pero los eventos extremos inciden cada vez más en un punto
/ diferente del planeta, lo que vuelve cada vez más difícil su previsión
y la prevención de sus consecuencias. Todo lo que hacemos
I
localmente tiene consecuencias sobre el clima global pero, por otro
lado, nuestras pequeñas acciones individuales de mitigación parecen
E
O no surtir ningún efecto observable. En definitiva, estamos presos en
S un devenir-loco generalizado de las cualidades extensivas e
intensivas que expresan el sistema biogeofísico de la Tierra. No es
llamativo que algunos climatólogos ya se refieran al actual sistema
climático como "la bestia del clima" (the climate beast).u
Lo que todo esto sugiere es que esa aceleración del tiempo -y la correlativa
OJ
compresión del espacio-, vista usualmente como una condición existencial
y psicocultura
xf
35Ver James Hansen, Makiko Sato y Reto Ruedi, "The New Climate Dice: Public Perception of
Climate Change", Science Briefs, NASA/Goddard Insti- tute for Space Studies,. 2012, disponible en
giss.nasa.gov/research/briefs/hansen_17.
36"De tanto en tanto [...], la naturaleza decide darle un buen puntapié a la bestia del clima. Y la fiera
responde, como las fieras acostumbran hacerlo, de manera violenta y un tanto imprevisible"; Wallace
Broecker y Robert Kunzig, Fixing Climate. The Story of Climate Science and How to Stop Global
Warming, Londres, Profile, 2008, p. 122. Ver también cómo Dipesh Chakrabarty retoma ese pasaje en su
contribución a Émilie Hache (ed.). De Vunivers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014.
... LLEGAD A AL FIN SU HORA,
de la época contemporánea, acabó por pasar, bajo una forma

objetivamente paradójica, de la historia social a la historia
biogeofísica. Se trata de ese pasaje que Dipesh Chakrabarty,
en su pionero artículo "The Climate of History", describe
como la transformación de nuestra especie de simple agente
biológico en una fuerza geológica.37 Este es el fenómeno más
significativo del presente siglo: "la intrusión de Gaia", brusca
y abrupta, en el horizonte de la historia humana, el sentido
del retorno definitivo de una forma de trascendencia que
creíamos haber trascendido, y que ahora reaparece más fuerte
que nunca. La transformación de los humanos en fuerza
geológica, es decir, en un fenómeno "objetivo", en un objeto
"natural", en un "contexto" o "ambiente" condicionante, se
paga con la intrusión de Gaia en el mundo humano, que le da
al Sistema Tierra la forma amenazadora de un sujeto
histórico, un agente político, una persona moral. 38 En una
inversión irónica y mortífera (por su contradictoriedad
recursiva) de la forma y del fondo, el ambientado se vuelve el
ambiente (el "ambientante") y viceversa; se trata de la crisis,
en efecto, de un cada vez más ambiguo ambiente, que ya no
37Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., pp. 97-222.
38Ver Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit., y Bruno Latour, Face á Gata, op.
cit.
sabemos dónde está en relación a nosotros, ni nosotros en
relación a él.
Esa súbita colisión de los humanos con la Tierra, la
terrorífica comunicación de lo geopolítico con lo geofísico,
contribuye de manera decisiva al desmoronamiento de la
distinción que era fundamental para la episteme moderna: la
distinción entre los órdenes cosmológico y antropológico,
separados desde "siempre" (vale decir, desde por lo menos el
siglo XVII) por una doble discontinuidad, de esencia y de
escala. De un lado, la evolución de la especie, y del otro, D
0 la historia del capitalismo (a largo plazo, estaremos todos

w
s muertos); a fin de cuentas todo es termodinámica, pero es
K en la dinámica del mercado de acciones donde se hacen

1 las cuentas que cuentan; la mecánica cuántica fluctúa en
/ el corazón de la realidad, pero son las incertezas de la po
lítica parlamentaria las que movilizan nuestros corazones

j y nuestras mentes... en otras y pocas palabras, naturaleza
v y cultura.39 Pero hete aquí que, una vez roto el techo que
E al mismo tiempo nos separaba y nos elevaba infinitamente
39Ver Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2007, y Eduardo Viveiros de Castro, "Transformagáo na antropología,
transformagáo da antropología". Mana, vol. 18, n° 1, 2012, pp. 151-171.
por encima de la Naturaleza infinita "allá afuera", nos
encontramos en el Antropoceno, la época en que la
geología entró en resonancia geológica con la moral, tal
como fuera anunciado por los célebres videntes Gilíes
Deleuze y Félix Guattari, veinte años antes de Crutzen;
esto, subrayamos, no moraliza la geología (la
responsabilidad humana, la intencionalidad, el
- significado), pero sí geologiza la moral.40 La bella
44
-
estratificación sociocosmológica de la modernidad
comienza a implosionar frente a nuestros ojos.
Imaginábamos que el edificio podía apoyarse solo
sobre su planta baja -la economía-, pero resulta que
nos habíamos olvidado de los cimientos. Y el pánico
sobreviene cuando se descubre que la última instancia
de determinación era apenas la penúltima...
40Ver el capítulo "10.000 a J.C. - La geología de la moral", en Gilíes Deleuze y Félix

Guattari, MU Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002. La fecha del
título evidentemente se refiere a la Revolución Neolítica y el comienzo del Holoceno.
No solo la modernidad se globalizó, sino también el globo se
modernizó, y todo esto en un intervalo de tiempo muy corto: "solo
muy recientemente la distinción entre las historias humana y natural
[ . . . ] comenzó
a desmoronarse".41 La idea de que nuestra especie es de

aparición reciente en el planeta, que la historia tal como la
conocemos (agricultura, ciudades, escritura) es más reciente
aún, y que el modo de vida industrial, basado en el uso
intensivo de combustibles fósiles, se inició menos de un
segundo atrás según el conteo del reloj evolutivo del Homo
sapiens, parece conducir a la conclusión de que la humanidad
misma es una catástrofe, un evento súbito y devastador en la
historia del planeta, que desaparecerá mucho más
rápidamente que los cambios que habrá suscitado en el
régimen termodinámico y en el equilibrio biológico de la
Tierra. En las narrativas de esa "historia profunda" que está
siendo construida por historiadores, paleontólogos,
climatólogos y geólogos,42 los humanos desempeñan un papel
crucial, al mismo tiempo que tardío y muy probablemente
efímero.
41Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., p. 207.
42Ver al respecto la monumental síntesis de John Brooke, Climate change and the course
of global history, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.
§ Sobre el probable error científico y la conveniente maniobra 5 política de
retrotraer el inicio del Antropoceno hasta el Neolítico (declarando inocentes
de este modo a los actuales intereses tecnoeconómicos que cubren la
atmósfera con co2, o por lo menos atenuando la gravedad de sus crímenes), ver
el artículo de Clive Hamilton),43 quien, más allá de objetar tal retroceso,
recuerda que existen paleoclimatólogos respetados, como Wa- lly Broecker,
que prefieren hablar de una nueva era geológica (la "era Antropozoica")44 mas
que de una simple época (el
43Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster", Scientific

American, 2014, disponible en scientificamerican.com.
44El término ya habría sido sugerido en 1873 por el geólogo y paleontólogo italiano
Antonio Stoppani (ver Gisli Pálsson et al, op. cit., p. 4).
D
Antropoceno), lo que resulta en un aumento de la escala cronológica y de la
A
significación geofísica del evento iniciado con la Revolución Industrial y sus
N
W S
etapas sucesivas de intensificación en por lo menos un orden de magnitud.
K Recordemos también que la idea de una congénita vocación ecocida del
1 Homo sapiens es evocada con frecuencia -y a veces con la mejor de las
intenciones (ahora que sabemos ser, además de mortales, mortíferos,
/ podemos y debemos hacer algo al respecto, como sugiere George Monbiot,
V I apoyándose en la literatura reciente sobre la extinción de la megafauna del
V E Pleistoceno) para explicar el presente desmoronamiento antropocénico. Pero
Otal argumento ha sido recibido con escepticismo, al menos por parte de
S
algunos paleo-ecólogos adeptos a la "teoría de la resiliencia"45 46 que, por el
contrario, sugieren larguísimos períodos de estabilidad ecológica y
sociopolítica en las sociedades arcaicas, puntuados por obstáculos
ambientales exógenos (catástrofes no-malthusianas, de origen tectónico o
astronómico). En un razonamiento similar al de Monbiot sobre el Homo
destructor, Pálsson y sus colegas sugieren que lo que distingue al
Antropoceno de modo más notable (striking) es que se trata de la primera
época geológica en la que una fuerza geológicamente determinante es
"activamente consciente de su papel geológico", y que esto modifica
potencialmente la naturaleza misma de la geología. ¿Pero no sería eso más o
menos equivalente a decir que, después de Darwin, las leyes de la evolución
fueron "potencialmente" modificadas, esto es, que ahora tenemosja capacidad
<o de infringirlas? Curioso argumento. ¿Ser activamente consciente de su papel
geológico es siempre lo mismo que ser activamente capaz de modificar ese
papel? Después de todo, somos "activamente conscientes" de nuestra
mortalidad desde hace varios milenios, tal vez cientos, y no por ello...
§ Veremos más adelante que el término "Antropoceno", si no su

referencia geofísico-antropológica, no despierta exactamente un
entusiasmo unánime entre los especialistas de las "humanidades".
Evóquese aquí, por ahora, solo la propuesta -bastante típica de
una de las principales vertientes de la crítica al concepto- de
rebautizar al Antropoceno como "Capitaloceno", cuyo principal
defensor es el sociólogo Jason Moore, coordinador de la World-
Ecology Research NetWork. Moore entiende que la Revolución
Industrial, iniciada a comienzos del siglo XIX, es una mera
S consecuencia de la mutación socioeconómica que generó el
f
capitalismo en el "largo siglo XVI", y que por lo tanto el origen de
la crisis reside, en última instancia, en las relaciones de
45George Monbiot, "Destróyer of worlds", 2014, disponible en monbiot.com.

46John Brooke, Climate Change and the Course of Global History, op. cit., pp. 8-9, 267-268.
producción antes que en (y antes de) las fuerzas productivas, por
decirlo así. (¿Con que entonces no fue el molino de viento que
nos dio el señor feudal, ni el motor a vapor del capitalista
industrial?) No obstante, como contraargumentó Chakrabarty,47 48
algunos académicos afirman que no es la agencia humana como tal la

que se volvió una fuerza planetaria, ya que el cambio climático es
simplemente resultado del desarrollo capitalista. Su refrán es: "¡Es el
capitalismo, estúpido!". Si argumentáramos que una modernización
global de tipo soviético habría producido consecuencias muy similares,
la mayoría de ellos comenzarla a hacer toda suerte de acrobacias
teóricas para probar que el socialismo soviético era, en verdad, ¡el
capitalismo bajo otra forma! Naturalmente, no se puede especular
sobre un "verdadero socialismo" que nunca nadie vio...
47No sabemos si específicamente él tenía las agresivas críticas de Moore en mente.

48Dipesh Chakrabarty, "Human Agency in the Anthropocene", Perspectivas on History,
1° de diciembre de 2012, disponible en historians.org.
Ciertamente, la finitud empírica de la especie es algo que la inmensa
mayoría de las personas letradas aprendió
0
A
N
® a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabemos que "el s mundo

comenzó sin el hombre y terminará sin él", según
K la tan recordada y plagiada frase de Lévi-Strauss. Pero

1 cuando las escalas de la fínitud colectiva y la fínitud in- /
dividual entran en una trayectoria de convergencia, esa
verdad cognitiva se vuelve súbitamente una verdad afec- j

tiva difícil de administrar. Una cosa es saber que la Tierra
v e incluso todo el Universo desaparecerán de aquí a millo-

E nes de años, o que -mucho antes de eso pero en un futuro
1
aún indeterminado- la especie humana se extinguirá (por g lo
demás, este último saber es frecuentemente neutralizado por la
esperanza de que "nos transformaremos en otra especie"
-idea que carece de todo sentido preciso-); pero otra cosa muy
diferente es imaginar la situación que el conocimiento
científico actual coloca en el plano de las posibilidades
inminentes: la de que las próximas generaciones (las
- generaciones próximas) tengan que sobrevivir en un medio
48
- empobrecido y sórdido, un desierto ecológico y un infierno
sociológico. Una cosa, en otras palabras, es saber
teóricamente que vamos a morir, pero otra es recibir de nuestro
médico la noticia de que padecemos una enfermedad gravísima, con
pruebas radiológicas y de diverso tipo frente a nuestros ojos. *
§ Un agravante de esa dificultad de pensar la catástrofe es el

carácter "hiperobjetivo" de los cambios climáticos. "Hi-
perobjetos" fue el nombre dado por Timothy Morton a un tipo
relativamente nuevo de fenómenos y/o entidades, que desafían
nuestra percepción del tiempo y del espacio porque, entre otras
características, se distribuyen por el globo terrestre de tal modo
que no pueden ser aprehendidos por nosotros de forma
inmediata, o porque persisten y producen efectos cuya duración
excede con creces las escalas de la vida individual, de la vida
colectiva y, verosímilmente, de la duración de la especie.
Ejemplos de hiperobjetos son los materiales radioactivos y otros
desechos industriales, asícomo el calentamiento global y los
cambios ambientales que le seguirán, y que deberán durar
millares o millones de años antes de que las condiciones que hoy
conocemos puedan ser reestablecidas. Cabe señalar que autores
como Hans Joñas y Günther Anders ya habían anticipado hace
tiempo esa idea de una desproporción radical, suscitada por la
potencia tecnológica moderna, entre causas y efectos, acciones y
consecuencias, en un proceso de deslocalización y perennización
de las acciones humanas, del punto de vista, claro está, de nuestra
experiencia e imaginación.49
Como observa Latour cuando, en Face á Gaia, intenta caracterizar

los diversos aspectos del sentimiento de "desconexión" que nos
paraliza frente a los eventos actuales, nada está en la escala justa. No
solo se trata, entonces, de una "crisis" en el tiempo y en el espacio,
sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio.50 Este fenómeno
de un colapso generalizado de las escalas 3 espaciales y temporales
(el interés contemporáneo por los fractales no parece ser accidental)
anuncia el surgimiento de una continuidad o una convergencia
crítica entre los ritmos de la naturaleza y de la cultura, señal
49Ver Timothy Morton, El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós, 2018, y del mismo
autor, Hiperobjetos. ñlosofia y ecología después del fin del mundo, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2018; ver también las tajantes páginas de Anders sobre el "paralogismo de la
sensación", la indiferencia personal al Apocalipsis debido al hecho de que, como "todo el
mundo se va a morir al mismo tiempo", no me concierne a mi en cuanto tal; Günther
Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 40-51.
50Sobre la aceleración del tiempo, ver el denso articulo de Jacques De- rrida, "No
apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misivas", en Cómo no hablar y
otros textos, Barcelona, Anthropos, 2017. Para una exposición de la crítica derridiana al
concepto metafísico de "mundo" y otros conceptos correlacionados, ver Sean Gastón, 77ie
Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., como así también para una defensa de
dicho filósofo frente a las críticas hechas por los que Gastón denomina "eco-polemistas"
(ibid., pp. 151 y ss.).
de un inminente "cambio de fase" en la experiencia histórica
humana. De este modo, nos vemos forzados a reconocer (una
vez más la doble torsión lévistraussiana) el advenimiento de
otra continuidad, una "posterioridad" cuasi freudiana, o
mejor, una continuidad por venir del presente moderno con el
pasado no-moderno: una continuidad mitológica o, en otras
palabras, cosmopolítica. Así, el tiempo histórico parece estar
a punto de volver a entrar en resonancia con el tiempo
meteorológico o "ecológico",51 pero ahora ya no en los
términos arcaicos de los ritmos estacionales, sino por el
contrario en los tiempos de la disrupción de los ciclos y la
irrupción de los cataclismos. El espacio psicológico se va
volviendo coextensivo con el espacio ecológico, pero ahora
ya no como control mágico del ambiente, sino como "el
pánico frío" (Stengers) suscitado por la enorme distancia
entre conocimiento científico e impotencia política, esto es,
entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin del
mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar el fin del
capitalismo, por evocar la tan citada boutade de Fredric
Jameson. Aparentemente, entonces, no solo estamos al borde
del retorno a una "condición premoderna", sino que también,
frente al choque con Gaia, nos veremos todavía más
desamparados de lo que lo estaba el así llamado "hombre
primitivo" frente al poder de la Naturaleza, ya que al menos
aquel "se encontraba protegido -y en cierta medida liberado-
por el almohadón amortiguante de sus sueños". 52 Nuestras
pesadillas, por el contrario, nos aterrorizarían en plena
vigilia... aunque la sensación de estar despiertos quizás sea
solo una pesadilla más.
LA PERSPECTIVA DEL FIN DEL MUNDO
51Edward Evans-Pritchard, Los nuer, Barcelona, Anagrama, 1992.

52Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 445.
De ese choque hablan los discursos apocalípticos encima
mencionados, cuyos efectos de conjunto sobre el imaginario
contemporáneo por fin pasamos ahora a analizar.
El fin del mundo, entonces. Comencemos por el fin. La

fórmula nos coloca en una situación paradójica, semejante a
la deformación en los parámetros espacio-temporales que
mencionamos recién, en la cual nos vemos arrastrados por un
doble movimiento, a la vez en dirección a un pasado y un
futuro también dobles, con una cara "empírica" y una
"trascendental": el pasado oscuro y violento de la generación
material (cosmogénesis, antropogénesis) y el futuro doloroso
de la decadencia y la corrupción, o espera de la muerte; pero
también un pasado de pura plenitud existencial (que nunca
sucedió como presente, pues es su idea reguladora y por lo
tanto su inversión mítica) y un futuro de inexistencia
absoluta (que, por así decir, ya sucedió desde siempre, pues
la inexistencia absoluta es "espiritualmente" retroactiva). 53
Así, todo pensamiento del fin del mundo expone la cuestión
53Sobre "el kairos de la ontología", momento creado por el riesgo del apocalipsis, y por lo
tanto fin de la época del "no-ser para nosotros" y advenimiento del "no-ser para nadie", el
"verdadero no-ser" de la extinción que abolirá -que ya-siempre abolió- el pasado como tal,
ver Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 18-27. La conexión entre lo que -medio
siglo después de las reflexiones de Anders- vino a ser apodado "giro ontológico" y la
perspectiva del fin del mundo nos parece fundamental.
del comienzo del mundo y la cuestión del tiempo de antes
del comienzo, la cuestión del katechon (el tiempo del fin, esto
es, el tiempo del antes-del-fin) y la cuestión del eschaton (el fin
de los tiempos), la desaparición ontológica del tiempo: el fin
del fin.
En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "mundo"

nos sitúa en un registro tanto sustractivo como duplicativo:
el mundo es puesto para ser eliminado, puesto como "ya"

eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo
en esa eliminación, ya que es un aspecto, propiedad o
dimensión (esencial o accidental, aquí da lo mismo) del
mundo que al mismo tiempo se anticipa a este al representar
-o mejor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento
del fin del mundo suscita necesariamente el problema del
correlato del fin del pensamiento, esto es, el fin de la relación
(interna o externa, poco importa ahora) entre pensamiento y
mundo.
Por lo tanto, adoptamos operativamente (es decir, sin

compromisos metafísicos), y por ahora, la trivial posición
"correlacionista" de que el fin del mundo es un problema
puesto por y para el pensamiento, pues solo el pensamiento
problematiza (y esto no significa, lo cual sería menos trivial,
que solo los humanos piensen, esto es, que solo ellos tengan
un mundo para perder). Constatamos, de hecho, que todos
los conceptos de "mundo" presentes en los discursos
apocalípticos examinados movilizan un interlocutor
conceptual de la familia del "Otro" deleuziano: Otro como la
estructura a priori que es la condición de todo mundo
"objetivo" posible, y por lo tanto de la posibilidad objetiva
de su extinción.54 El "fin del mundo" solo tiene un sentido
54Otra vez, ver Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., pp. 99 y
ss„ para un análisis de la afirmación de Derrida de que la muerte del Otro es el fin del
mundo.
determinado en estos discursos -solo se vuelve pensable
como posible-, si al mismo tiempo se determina para quién
este mundo que termina es mundo, quién es el mundano o el
"mundanizado" que define el fin. El mundo, en suma, es una
perspectiva objetiva.55
La relación (o correlación) central en todas las variantes

míticas del fin del mundo aquí consideradas -relación cuyo
fin parece ser el problema, incluso cuando "el problema" es
55"Recordemos que la expresión 'mundo real' es como 'ayer' o 'mañana', ya que su

sentido se altera de acuerdo al punto-de-vista [standpoint]"; Alfred Whitehead, Proceso y
realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.
destronarla de su centralidad o desrealizarla pura y simplemente- es
aquella entre la "mundanidad" y la "humanidad".
En las páginas que siguen, el fin del mundo será tomado como algo
que es necesariamente pensado a partir de otro polo, el de un
nosotros que incluye el sujeto (sintáctico o pragmático) del discurso
sobre el fin. Y llamaremos "humanidad" o "nosotros" a la entidad
para la cual el mundo es mundo, o mejor, de quién el mundo es
mundo.56 Un punto crucial, sin embargo, y muy poco notado por los
discursos instalados en la perspectiva del occidente moderno -ya
sean de inspiración "naturalista", "humanista" o "poshumanista"- es
que la cuestión de saber quién es el "nosotros", eso que se entiende por
"humano" o "persona" en otros colectivos consensualmente
considerados (por "nosotros") como humanos, raramente es
planteada, y en ningún caso traspasa el límite de la especie en cuanto
categoría taxonómica extensiva. El abordaje de esta cuestión es una
tarea estratégica, para la cual creemos que la teoría etnográfica K está
mucho mejor preparada que la metafísica o la antropología filosófica,
disciplinas que casi siempre parecen saber perfectamente qué tipo
56Para la distinción entre el concepto "relativista" de mundo-para-un-sujeto y el

concepto "perspectivista" de mundo-de-un-sujeto, ver Eduardo Viveiros de Castro,
Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, HAU Hasterclass Series, 2012,
disponible en haubooks.org.
de entidad es el anthropos y, sobre de todo, quién está hablando
cuando se dice "nosotros".57
El problema del fin del mundo se formula, entonces,

siempre como una separación o divergencia, un divorcio o
una viudez, que resulta de la desaparición de uno de los
polos de la dualidad entre el mundo y su habitante, el ente
para el cual el mundo es mundo -y que en nuestra tradición
57Sobre esta diferencia en el modo de determinar las condiciones de articulación de un

"nosotros", ver el comentario a una frase de Rorty en Eduardo Viveiros de Castro, "Zero
and the art of anthropology", Common knowledge, vol. 17, n“ 1, 2011.
metafísica tiende a ser el "ser humano", ya sea que responda
al mote de Homo sapiens o al de Dasein-, Esta desaparición
puede deberse a su extinción física o a su absorción
metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la
redeterminación del término que subsiste. De manera muy
simple, podemos partir de la oposición entre un mundo sin
nosotros, esto es, el mundo después del fin de la existencia de
la especie humana, y un nosotros sin mundo, como una
humanidad desmundanizada o desambientada, la
subsistencia de alguna forma de humanidad o subjetividad
tras el fin del mundo. Pero, como vimos, al pensar la
disyunción futura de los términos es difícil no evocar el
origen de su conjunción presente, y precaria. El fin del
mundo retropro- yecta un inicio del mundo; en el mismo
paso, el destino futuro de la humanidad nos transporta hacia
su emergencia. La existencia del "mundo antes de nosotros",
aunque sea considerada por algunos como un desafío
filosófico (volveremos sobre esto), no parece un estado de
cosas tan difícil de imaginar para el hombre común. Pero la
posibilidad de un "nosotros antes del mundo", la
preexistencia ontocos- mológica del humano al mundo, es
una figura menos usual en la vulgata mitológica occidental.
Como veremos, se trata de una posibilidad largamente
explorada en cambio por el pensamiento amerindio.
La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensada
a partir de su disolución por la sustracción de uno de sus
polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos básicos,
que surgen de considerar su proyección hacia el futuro o
hacia el pasado. Pero enseguida esta simple matriz se
desdobla en ocho casos, si consideramos el tono afectivo o el
valor atribuido a cada una de estas resoluciones sustractivas.
El mundo después de nosotros puede ser visto como una
nueva edad de oro para la vida, o, alternativamente, como un
desierto silencioso y muerto; la humanidad tras el fin del
mundo puede ser vista como una raza de superhombres cuyo
destino es el cosmos infinito,
o como un puñado de miserables sobrevivientes en un

planeta devastado, y así sucesivamente.58
58En vista de la intención política del presente ensayo, no habrá de asombrar al lector
que consideremos más interesantes ("mejores para pensar", diría Lévi-Strauss) los casos de
gente-sin-mundo que los de mundos-sin-gente, y que por lo tanto nos detengamos más en
los primeros.
D
A
N
En verdad, sin embargo, el cuadro tiene muchos más matices,
por el mero hecho de que el sentido y la referencia de "mundo"
y "humanidad" varían bastante en las diferentes tabulaciones
míticas, artísticas, científicas o filosóficas sobre el fin del
mundo. El polo "sujeto" o "persona" parece casi siempre
referirse, como vimos, a la totalidad de la humanidad como
especie; pero bien puede reducirse a la "verdadera"
humanidad, esto es, a alguna encarnación sociocultural
específica de la excelencia humana (nosotros, por ejemplo), o
por el contrario expandirse a una virtualidad antropomórfica
universal, una especie de fondo de humanidad como prima
materia. En cuanto al "mundo" cuyo fin es imaginado, puede
referirse al conjunto de la biosfera terrestre; puede designar el
W cosmos como un "todo" (la colección de entidades y procesos
K espacio- temporales, esto es, el "mundo" de la física), inclusive
1 la £ realidad en su sentido metafísico, o también el Ser como
/ tal; pero puede designar también el Umwelt socionatural
V I humano, o, más precisamente, cierto modo de vida visto como
V E el único digno para los verdaderos seres humanos (¿acaso
O podemos vivir sin aviones y sin computadoras, sin plástico y
S
sin antibióticos?).59 Esas fluctuaciones o equivocaciones no le
quitan relevancia ni pregnancia a la idea del "fin del mundo";
por el contrario, la difractan y multiplican en una variedad de fines y
de mundos que,no obstante, parecen expresar todos una misma
intuición histórica fundamental: que nos ha sido revelado que las
cosas están cambiando, cambiando rápidamente, y no para el bien de
la vida humana "tal como la conocemos".60 Por último, y sobre todo,
que no tenemos la menor idea de qué hacer al respecto. El
59No discutiremos aquí los matices técnicos de los diversos conceptos de mundo
desarrollados históricamente "dentro" de la filosofía en cuanto disciplina. Para un análisis
parcial de esta historia, centrado en la serie formada por Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y
Derrida, ver el libro, ya citado, de Sean Gastón.
60La fórmula "el fin de X tal como lo conocemos" (X = el mundo, la vida humana, la
civilización, el Estado-nación, etc.) es cada vez más recurrente en el discurso
contemporáneo, y merecería un análisis detallado. En su aparente inocencia de mera
expresión (entendemos que se difundió a partir de traducciones desde el inglés), es rica en
sobreentendidos filosóficos.
Antropoceno es el apocalipsis, en ambos sentidos, etimológico y
escatológico. Son tiempos interesantes, ciertamente.
V
O
in
.. SE ARRASTRA HASTA
BELÉN PARA NACER?
We have lost the cosmos 5

D.H. Lawrence
EL MUNDO ANTES DE NOSOTROS

... SE ARRASTRA HASTA BELÉN PARA NACER?
El primer caso que elegimos para comenzar nuestro recorrido

tiene su expresión canónica en la idea del Edén, la imagen
propiamente paradisíaca de la infancia del mundo: el mundo tal
como existía hasta el sexto día de la creación, esto es, como un
escenario montado a la espera del actor principal, el "hombre". El
Edén es un mundo-sin-humanos que es un mundo-para-los-
humanos; los humanos son los últimos en llegar y son, en ese
sentido, el "fin" (la finalidad) del mundo. De manera alternativa,
podemos imaginar este mundo ya en la semana siguiente a la de
la creación, pero antes del pecado original -antes, por lo tanto, que
Adán y Eva se separaran de él- objetivándolocomo su antagonista.
El mundo previo a la caída es el mundo preobjetivo de una
humanidad presubjetiva.1
El mitema del mundo edénico persiste
contemporáneamente en la idea de wilderness, aquellos
espacios -cada vez menos- de una naturaleza pura, no
corrompida por la presencia humana, horti conclusi que dan
testimonio de un pasado que habría logrado sobrevivir
"intocado" desde tiempos primigenios hasta el presente, pero
que hoy estaría en riesgo de desaparecer como resultado de
la acción ciegamente predatoria de la civilización occidental.
Como mostró William Cronon, fue solo después de que se
apagaran las luces del siglo XVIII -en parte por la influencia
sobre el imaginario norteamericano de nociones como lo
"sublime" y del tema de la "última frontera"- que la
wilderness pasó a ser asociada con afectos positivos, a
sentimientos cercanos a lo sagrado, despertados por la
"experiencia" de contemplación de una naturaleza grandiosa,
anterior y superior al humano.61 62 Antes de aquella época, el
término wilderness sugería paisajes desérticos, estériles o
salvajes, que despertaban mucho más la desesperación, la
confusión y el miedo de caer bajo el poder de lo demoníaco
que la admiración estética o la religiosidad. En El paraíso
perdido de John Milton, wilderness es el paisaje que encerraba
y protegía al Jardín del Edén de todo acceso exterior. 63 Es ese
reverso ecotópico del paraíso, esa
61Déborah Danowski, en uno de los textos que inspiran el presente ensayo, propone la
lectura de ciertas ficciones recurrentes en la obra de David Hume (entre ellas la de Adán)
como configurando la concepción de una humanidad "antes" del mundo y de una
humanidad "después" del mundo (el mundo entendido no como totalidad, sino como
"experiencia" que, en el caso de esas ficciones, o aún no existiría, o ya no existiría más); ver
Débora Danowski, "David Hume, o comego e o fim", Kriterion, n“ 124, pp. 331-343.
62William Cronon, Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, Nueva
York, Norton, 1995.
63John Milton, El paraíso perdido, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005, libro IV.
exterioridad anti-edénica lo que Adán y Eva tuvieron que

enfrentar al ser expulsados de la tierra natal, y que solo con
mucho trabajo y sufrimiento, en ese nuestro afán sin
descanso, fueron logrando humanizar.
La concepción positiva de wildemess como "mundo-sin-

nosotros" estuvo en el centro de algunos movimientos
ambientalistas contemporáneos, como el preser- vacionismo radical,
que tuvo su actuación más expresiva en la segunda mitad del siglo
XX. Esa variante del am- bientalismo considera la existencia de los
seres humanos como esencialmente desnaturalizante, sin vacilar por lo
tanto en proponer la expulsión, hacia afuera de los espacios
"naturales", de toda y cualquier colectividad humana allí localizada
(por lo general, pueblos indígenas o poblaciones "tradicionales", es
decir, con débil inserción en el mercado capitalista). 64 Tal percepción
poslapsaria de toda y cualquier comunidad humana contrasta o,
64Aunque difícilmente se encuentren hoy movimientos ambientalistas que reivindiquen

la expulsión de poblaciones tradicionales de sus tierras en favor de la preservación de sus
ecosistemas, existen iniciativas internacionales como el REDO (Reducción de las Emisiones
por Deforestación y Degradación Forestal) e incluso el REDD+ (el signo + hace referencia al
"papel de la conservación, del manejo sustentable y del aumento de stocks de carbono en
los bosques, más allá de la deforestación evitada y la recuperación de bosques"; ver al
respecto "Entenda o que é red", en oeco.org.br), muchas veces financiadas por el Banco
Mundial, que han recibido innumerables críticas por acabar teniendo el mismo efecto. Ver,
por ejemplo, "Kenya Evicts Indigenous People For Forest Offset Scam", 16 de marzo de
2014, disponible en climateandcapitalism.com, y la No REBD in Africa NetWork.
mejor, convive de forma confusa en nuestro imaginario con una S
percepción adánica de las poblaciones indígenas, según la cual estas
vivirían "en armonía con la naturaleza" (lo que significa decir que
tienen poco "impacto" sobre los parámetros biofísicos de un
ambiente definido por sustracción de lo humano). A la inversa,
cualquier transformación de esas sociedades que conlleve la
introducción en sus modos
D
A
N
de vida de objetos o técnicas industriales basta para

0
justificar su exclusión de esa posición adánica privilegiada y,
por lo tanto, sirve de argumento para su expulsión de las
tierras "salvajes" que a duras penas consiguen mantener, lo
- que favorece invariablemente a poderosos intereses que
60
- nada tienen de preservacionistas. No es necesario recordar la
frecuencia con la que en Brasil el fantasma del "indio de
jeans", que por lo tanto "ya no es indio" y que "no necesita
tierra sino la asistencia del Estado", es conjurado por los
latifundistas del agronegocio, con el apoyo siempre
entusiasta de los grandes medios corporativos, al mismo
tiempo socios interesados y clientes serviles del capital.
El mundo edénico de wilderness es por consiguiente un
mundo orgánico y plural que se construye en torno a una
W oposición fundamental entre la vida, concebida como
S inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuerzas,
K y la humanidad (ya sea como especie "antinatural", o en su
I variedad moderno-industrial), imaginada como un factor
/
V I
V E
R
S
que mancilla, disminuye y desequilibra la vida, cuantitativa
y cualitativamente.65
EL MUNDO DESPUÉS DE NOSOTROS
Un segundo modo de pensar la oposición entre la vida y la

humanidad consiste en proyectarla hacia el futuro. La vida
resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y
reconquistará el territorio (la Tierra) que la humanidad, al
actuar como un impiadoso invasor alienígena, habrá
transformado en un desierto de concreto, asfalto, plástico y
plu-
65"Pienso que en el siglo XX, cuando nuestra población se cuadruplicó, llegamos a un

punto en que redefinimos el pecado original: solo por haber nacido somos parte del
problema"; Alan Weisman, "Crowed Planet", Orion Magazine, 2013, disponible en
orionmagazine.org/article/crowded-planet.
tonio. Esta visión paradójicamente optimista de la desaparición de la
humanidad -optimista porque el punto de vista adoptado es,
obviamente, el de la vida- fue expuesta en el best seller del periodista,
escritor y ambientalista Alan Weisman, El mundo sin nosotros (2007),
que inspiró más de una serie de televisión. 66 El libro de Weisman es
una versión más "extrema" del clásico de ficción científica de George
R. Stewart, La tierra permanece (1949), en el que uno de los pocos
sobrevivientes de una epidemia causada por un virus letal decide
observar -puesto que es naturalista de profesión- cómo evoluciona la
vida no-humana tras la dramática reducción de la humanidad a un
puñado de individuos dispersos por el mundo. 67 El mundo sin
nosotros, por el contrario, es un texto especulativo no-ficcional, que
describe el destino del planeta luego del fin absoluto de la especie
(el libro no especifica qué tipo de evento habría acarreado tal
extinción), mostrando cómo nuestras huellas materiales se irán
borrando poco a poco, hasta desaparecer S por completo en un
período comparativamente muy corto, de algunas décadas a unos
pocos milenios. El fin del Homo sapiens junto con las ruinas de su
orgullosa civilización permitirá, después de una fase de transición
(ya que aún será necesario que la "naturaleza" absorba los efectos de
la explosión de muchas bombas del tiempo tecnológicas que
dejaremos tras nuestro paso), el restablecimiento yD
66Alan Weisman, El mundo sin nosotros, Barcelona, Debate, 2007. En cuanto a las series,
ver, por ejemplo, el documental Aftermath. Population Zero (2008). El libro de Weisman no
debe confundirse con el film The World Without US (donde US remite a los Estados
Unidos), documental-ficción de Mitch Anderson y Jason Tomaric, también lanzado en
2008.
67George R. Stewart, La tierra permanece, Barcelona, Minotauro, 1995. El protagonista
termina por encontrarse con otros raros sobrevivientes y lidera un intento -que fracasa- de
reconstrucción de la civilización. Ya en plena vejez, viéndose obligado a abandonar dicho
sueño, finalmente acepta como un nuevo comienzo esperanzador la regresión de sus
descendientes y de los demás humanos a un estado de primitividad cultural.
° el despertar de la Tierra en una inmensa wilderness, un rico s tapiz
de ecosistemas donde añorarán incontables especies. K Weisman
toma en consideración la irreversibilidad de ciertas i
transformaciones antrópicas del ambiente que ya han sido /
desencadenadas; pero su experimento mental se concentra en la
capacidad de la naturaleza para obliterar la coraza ma- j ferial de la
civilización y revitalizar un planeta sofocado por v la acumulación de
nuestros artefactos y desechos.68 E
1
§ Esta misma idea de una substracción del elemento humano
Q que haga posible un restablecimiento edénico del planeta está
s en el corazón del Movimiento para la Extinción Voluntaria de
los Humanos,69 creado a comienzos de los años noventa por el
activista norteamericano Les U. Knight, que en parte se inspira en la ecología
profunda y que pregona nuestra gradual desaparición por la vía de la
abstención reproductiva. Los , últimos -y ya raros- humanos tendrán
la suerte de disfrutar
8 de ese mundo edénico.
i
68Nótese una vez más que la perspectiva de Weismanes la de la resiliencia de la vida en

general, y no la de la sobrevivencia humana.
69The Voluntary Human Extinction Movement; ver vhemt.org. Weisman, dicho sea de
paso, también evoca en una entrevista de 2008 una hipotética interrupción de la
procreación humana como modo "no-violento" de retomar al statu quo ante.
Dipesh Chakrabarty abre su artículo "The Climate of His-
tory" con una mención a El mundo sin nosotros, observando
que el experimento mental de Weisman muestra cómo
nuestro propio sentido de la historia se ve amenazado por el
quiebre de la continuidad entre pasado y futuro, sin la cual
la experiencia del presente pierde su sentido. La crisis
ecológica, tomada como preanuncio de la extinción empírica
de la humanidad, encierra la perspectiva histórica en una
paradoja pragmática: "Si seguimos el experimento de
Weisman, nos vemos obligados a insertarnos en un futuro
'sin nosotros',para estar en posición de imaginarlo". 70 71 El
futuro deja de estar constituido por la misma materia que el
pasado, se vuelve radicalmente otro, no-nuestro, un tiempo
que para aparecer exige nuestra desaparición. La historia se
degrada metafísicamente y se vuelve pasajera, como
cualquier fenómeno, justamente, histórico: es la historia
toda, o mejor, ella misma, la que en breve ingresará en la
categoría de las "aguas pasadas". Günther Anders, hace ya
algunas décadas, observaba que el derrumbe de la
cosmología geocéntrica se vio rápidamente compensado, en
el pensamiento moderno, por una absolutización
antropocéntrica de la historia, esto es, por el "relativismo
histórico". Sin embargo, prosigue, la perspectiva del fin del
mundo inaugurada con la era atómica relativiza de forma
absoluta esta absolutización: el "fin de la Historia" se vuelve
un acontecimiento meteorológico, un accidente con fecha y
hora de llegada ya marcadas (al menos de jure).
La Historia-que-ya-no-es será una especie de ya-no-ser

fundamentalmente diferente de los acontecimientos históricos
individuales que, una vez pasados, ya no son. Ella ya no será "pasado":
será una cosa que habrá existido bajo tal forma (es decir, que "no habrá
existido" bajo tal forma) como si jamás hubiese existido.
70Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History", op. cit., pp. 197-198.

71Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 22.
En suma: jamás habremos sido, y punto final.
El aparente optimismo con que Weisman encara su

"mundo sin nosotros", por lo tanto, se revela profundamente
irónico, por cuanto que introduce, bajo el modo paradójico
de su substracción, un nuevo actor histórico global: la
humanidad como "especie humana" o mankind, una entidad
biológica transformada en fuerza geofísica capaz de
desestabilizar las condiciones límite de su propia existencia.
EL AFUERA SIN
PENSAMIENTO O LA MUERTE DEL
OTRO
Insidie, outside, it really doesn’t matter

Don Juan Matus
UN CIERTO PUEBLO SIN MUNDO DEL PASADO RECIENTE
Desde hace mucho tiempo se observa que la percepción cultural de

la modernidad tiene (o, mejor dicho, tuvo) como uno de sus
elementos fundamentales un sentimiento de pérdida del mundo, y
una consecuente crisis espiritual de la humanidad (occidental, desde
luego); gracias justamente a tal crisis liberadora, la humanidad pasó
a la condición inédita de "sujeto autónomo". La revolución científica
del siglo XVII, que nos habría rescatado de un "mundo cerrado" y
jerárquico e introducido al "universo infinito" y democrático, se vio
al mismo tiempo racionalizada y alterada por el golpe palaciego que
fue la filosofía crítica. Eso que Kant llamó su "revolución
copernicana
EL AFUERA SIN PENSAMIENTO
O LA MUERTE DEL OTRO
"
D
A
N
es, como se sabe, el origen oficial de la concepción moderna del

hombre (mantengamos aquí la forma masculina) como poder
W constituyente, legislador autónomo y soberano de la naturaleza,
S
único ente capaz de elevarse más allá del orden fenomenal de la
causalidad que su propio entendimiento condiciona: el
K
"excepcionalismo humano" es un auténtico estado de excepción
tO
ontológico, y se funda en la separación autofundante entre
naturaleza e historia. La traducción militante de ese dispositivo
VO
1
mítico es la imagen prometeica del hombre como conquistador
/
de la naturaleza: el hombre como aquel ser que, emergiendo de
I su desamparo animal originario, se perdió del mundo solamente
para retornar a él mejor, como su señor. Pero este privilegio es
E profundamente ambivalente, como lo sabemos desde por lo
O
menos el Romanticismo. La apropiación racional y la
S
economización instrumental del mundo llevarían a su
"desencantamiento" (Weber), y el Dasein, ese "configu- rador de
mundos" (Heidegger), termina revelándose una víctima de su propio
éxito, al descubrirse absolutamente solitario en su "claro", en esa
Lichtung abierta en medio del bosque (la naturaleza) que le da el
monopolio del ser, de la verdad y de la muerte. A despecho de toda
su apertura, ese claro no puede dejar de parecer una imagen
introvertida de su doble exterior, la vasta y feroz wilderness que
circunscribía al paraíso.
D
A
N
Así, el antropocentrismo o humanismo modernos corresponden

al esquema de un "nosotros antes del mundo", esto es, a la posición
de una anterioridad trascendental del humano al mundo, la cual se
afirma mucho más "constitutiva" de este mundo de lo que el
humano, en cuanto ser empírico, se muestra "constituido" por él. 1 Y
si tal 72 anterioridad puede ser vista, por un lado, como una
prerrogativa -manifiesta en la negatividad creadora presente en todo
proyecto de "transformación del mundo"-, puede también ser
denunciada y lamentada como una enfermedad degenerativa: fin de
la bella inmanencia pagana, duplicación fantasmática de la realidad,
traición de la Tierra, olvido del ser, sentimiento del absurdo,
relativismo, nihilismo. Sobre todo en su fase posromántica, primero
con los existencialismos y, más tarde, con los (de)construccio-
nismos posmodernos, la separación entre el hombre y el mundo se
vuelve -como argumentó decisivamente Latour en Nunca fuimos
modernos- una inconmensurabilidad on- tológica absoluta, que se
expresa en dos figuras míticas complementarias: la de la
desaparición del mundo al ser absorbido por el sujeto y
transformado en su objeto (en una construcción social, una figura
retórica, un fantasma del deseo), pero también la de la desaparición
del sujeto al ser absorbido por el mundo y transformado en cosa
entre cosas, un artefacto orgánico montado por un relojero ciego. Lo
que más tarde vendría a ser llamado "correlacionismo" comenzó a
entrar en crisis mucho antes de su identificación nosológica. 73
72Recordemos la definición de este hombre de la episteme moderna como "doble

[doublet] empírico-trascendental"; ver Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México,
Siglo XXI, 1968.
73Ver Emmanuele Coccia, "Mente e materia ou a vida das plantas", Landa, vol. 1, n° 2,
2013, disponible en revistalanda.ufsc.br, sobre los "filósofos sin mundo", o sea, el abandono
de la filosofía de la naturaleza por el humanismo epistemológico y el historicismo.
No creemos exagerado decir que el Antropoceno, al presentarnos la
perspectiva de un "fin del mundo" en el sentido lo más empírico
posible, es decir, como un cambio radical de las condiciones
materiales de existencia de la especie, viene suscitando una
auténtica angustia metafísica. Esa angustia, muchas veces casi
pánico, se ha expresado en una desconfianza ante todas las figuras
del antropocentrismo, desde la de una ideología prometeica
0 del progreso de la humanidad en dirección a un Milenio
s sociotécnico, hasta el pesimismo posmoderno que celebra

K irónicamente el poder constituyente del Sujeto al denun-
1 ciarlo como inagotable matriz de ilusiones. La conciencia
/ de que el grandioso proyecto de una construcción social de

la realidad se realizó bajo la forma desastrosa de una des- j
trucción natural del planeta suscita una (casi) unanimidad
v en torno a la necesidad de declarar como parte del pasado

E (esto es, de hacer pasar) el mundo de los hombres sin mun-
1
do que es (que fue) el mundo de los modernos. Pero las
g transformaciones de ese esquema mítico que están en cur-

s so parten en direcciones diversas; algunas de ellas incluso
buscan invertir el signo negativo que marca esta destrucción,
abogando por la abolición radical del mundo como la única
salida para la transfiguración final que emancipe al humano.
En una época en que la exuberancia maníaca y la depresión
-
melancólica parecen disputarse las riendas del psiquismo
68- colectivo, todo discurso sobre el fin del mundo suscita un
discurso opuesto que pregona la perennidad humana, su
capacidad de superación y sublimación, y que tiende a tomar
cualquier mención a ideas de ocaso o fin como irreales,
fantasiosas, incluso supersticiosas. Veamos.
EL ARGUMENTO TANATOLÓGICO
Es en contra del mundo-de-hombres-sin-mundo de la modernidad
que se orienta, por ejemplo, una cierta voluntad explícita de
"renovación de la metafísica", también llamada "giro ontológico" del
pensamiento contemporáneo; este movimiento o tendencia incluye a
pensadores cuyos nombres se encuentran asociados a la
problemática más conocida por el rótulo de "realismo especulativo",
como Ray Brassier e Iain H. Grant, Graham Harman y Levy Bryant, y
algunos otros, como Quentin Meillassoux, Bruno Latour o Tristan
García, que son eventualmente reivindicados,
con mayor o menor pertinencia, por los buques insignia del

movimiento.74 Más allá de sus diferencias, nada pequeñas
por lo demás, todos comparten una misma decisión de
retomar cuestiones clásicas de la metafísica, una disposición
antikantiana y antihumanista de intensidad variable pero
inequívoca, una marcada indiferencia por la filosofía del
lenguaje, y una común "pasión por lo real". Algunos de ellos
han prestado especial atención a los seres, objetos y cuasi-
objetos no-humanos, a la materialidad como dimensión
propiamente ontológica, a la tecnología y a las ciencias
74El término "realismo especulativo" tiene mayor circulación en el mundo anglosajón;

aparte de Meillassoux, que participó de la conferencia original que dio nombre al
movimiento, los filósofos franceses en general son "cooptados" un poco contra su voluntad.
Los tres últimos autores citados, además, fueron traducidos y ampliamente comentados
por Barman, Brassier y otros realistas especulativos de habla inglesa.
D
A
N
naturales. Y, en general, las cuestiones de filosofía política o

de antropología sociocultural no son el fuerte del grupo.75
Lo que nos interesa aquí es un aspecto en particular del

realismo especulativo (o del materialismo especulativo:
el "-ismo" varía, el adjetivo se mantiene constante) que
podríamos identificar como una variante del esquema
mítico del "mundo sin nosotros", aunque mucho más
extrema que la simple imaginación de un cosmos del
que la especie humana estaría ausente, como en el
experimento de Weisman.76 El "mundo sin nosotros" que
veremos aquíes un mundo independiente de cualquier
experiencia, previo a toda descripción, actual o virtual.
Un mundo sin observador, que se constituye de forma
esencial -que no se define solo por accidente- como
ausencia de perspectiva. 0 sea, un mundo radicalmente
muerto.
75Para una de las presentaciones más claras del suelo común que comparten los
principales filósofos del realismo especulativo, así como de las líneas de divergencia que
los separan, ver Steven Shaviro, "Panpsychism and/or Eliminativism", 2011, disponible en
shaviro.com. Ver también Levi Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman (eds.), The
Speculative Tum. Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011.
76La "simplicidad" de esa imaginación científicamente argumentada de la extinción
física de la especie, al modo de Weisman, no le impide, en nuestra opinión, ser una de las
principales fuerzas que motivan la inquietud filosófica contemporánea.
D
A O LA MUERTE DEL OTRO
N
Esa visión de un mundo como pura materialidad
indiferente, asubjetiva o incluso antisubjetiva, se
encuentra defendida de forma convincente en las obras
por demás influyentes de Meillassoux y de Brassier. El
primero, en su brillante Después de lafinitud, propone lo
que él entiende como el único antídoto especulativo
contra el creacionismo bíblico y, de un modo más
amplio, contra las concepciones religiosas que
volvieron a amenazar la hegemonía de la imagen
científica de la realidad. El enemigo interno aludido en
el libro, esto es, la gran tesis filosófica que habría
dejado la fortaleza de la razón vulnerable a las huestes
o
i*- fideístas, es aquello que Meillassoux denomina
W correlacionismo, a saber, la afirmación de una relación de
presuposición recíproca entre el pensamiento y el ser,
"la idea según la cual no tenemos acceso más que a la
correlación entre pensamiento y ser, nunca a alguno de
esos términos tomado aisladamente".77 Naturalmente,
el responsable original por tal idea es Kant, quien
desde entonces habría conducido a la filosofía por un
camino que la alejó infinitamente del "gran afuera",
encerrándola en la jaula dorada del sujeto. 78 Con Kant,
en suma, perdimos
s
K
1
77Quentin Meillassoux, Después de lafinitud. Ensayo sobre la necesidad de la
contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015, p. 29.
/ 78Le grand dehors o the great outside son expresiones frecuentes en francés y en
V inglés para designar el aire libre, la "naturaleza", la vida salvaje, la mldemess, el
mundo ajeno a las aglomeraciones humanas. Meillassoux aprovecha la idea, de
modo casi jocoso, para designar la realidad independiente del pensamiento, o el
ser "descorrelacionado". La alusión tal vez irónica al dehors de Maurice Blanchot,
Michel Foucault y otros pensadores de referencia del postestructuralismo es
igualmente probable. Esto acercaría todas esas ontotanatologías tardoeuropeas
(que no poco le deben a Freud)
y las contrapondría de forma característica con el afuera saturado de vida, intencionalidad
y agencia de otras tradiciones intelectuales, como observó Casper Censen, "Two forms of
the outside: Castañeda, Blanchot, ontology". Hau. Journal of Ethnography Theory, vol. 3, n°
3, 2013, pp. 309-335.
D
A
N
el mundo al volvernos hacia nosotros mismos, en lo que

podríamos calificar como un verdadero brote psicótico de
nuestra metafísica. El sujeto constituyente moderno es una
alucinación narcisista, el entendimiento legislador es un
Napoleón de manicomio de provincias.
El problema del correlacionismo es, según sus críticos, la

primacía de la relación sobre los términos; es necesario separar el ser
del pensar (pensar el ser como separado del pensamiento) para
alcanzar los cimientos de la realidad material, el mundo de las
cualidades primarias extrasubjetivas. Nótese que lo que parece
interesar a Mei- llassoux -o a la mayoría de los realistas
especulativos- no son ambos términos tomados aisladamente; es el
mundo en cuanto exterior al pensamiento lo que realmente les

preocupa, y no el pensamiento (el lenguaje, la sociedad, la cultura,
etc.) como tal, término sobre el cual Meillas- soux no afirma mucho,
más allá de que señalar su capacidad de acceder a la realidad extra-
experiencial por medio £ de las matemáticas.79
79"Somos materialistas en la medida en que obedecemos a los dos principios de todo

materialismo: el ser no es el pensamiento, y el pensamiento puede pensar el ser"; Quentin
Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repe- tition: A Speculative Análisis of the Meaningless
Sign", conferencia en la Freie Universitát de Berlín, 2012. Tal declaración no contempla la
cuestión (materialista) del ser real del pensamiento, es decir, el hecho de que, incluso si el
ser no es ("solo") pensamiento, el pensamiento es o tiene ("algún") ser. El pensamiento en
su dimensión óntica de fenómeno interior al mundo, y por lo tanto ontológicamente
exterior a sí mismo -lo cual, entre muchas otras cosas, es la condición de relevancia de la
antropología como disciplina empírica- es algo que no parece interesar al autor. Ver, en
este sentido, la crítica de Markus Gabriel, "The mythological being of reflection", en
Markus Gabriel y Slavoj Zizek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in Germán
Idealism, Londres, Continuum, 2009, pp. 81-88.
D
A
N
€
o La maniobra correlacionista es identificada por
Meillassoux en el idealismo trascendental kantiano, en la K
fenomenología, en el escepticismo posmodernista y en
i otros antiabsolutismos; pero está presente también, y a jui-

/ ció del autor de modo todavía más virulento, en todas las
filosofías "subjetalistas" que absolutizarían u ontologiza- j

rían la correlación (todavía solo epistémica o crítica en el
v correlacionismo clásico y sus descendientes), como sería

D
A
N
E el caso del idealismo objetivo hegeliano, del voluntarismo

1
nietzscheano, y de aquellos diversos sistemas que el autor
g incrimina como "hiperfísicos" (es decir, las filosofías de
s perfil espiritualista, vitalista o panpsiquista).80 Meillassoux
80"Llamo 'hiperfísica' a toda teoría que postula otra realidad que aquella investigada por
la ciencia, en cuanto explicación heurística de los componentes supuestamente últimos de
nuestro mundo, siendo él mismo considerado como un mundo contingente entre otros
realmente posibles"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition", op. cit., p. 13.
En esta "hiperfísica" el autor incluye toda forma de metafísica vitalista o
panexperiencialista, como las de G.W. Leibniz, William James, Alfred Whitehead, Henri
Bergson y Gilíes Deleuze.
entiende que la actitud correlacionista implica el relativismo

(verdadero Judas de la metafísica) y que el relativismo nos quita el
mundo, entregándolo en bandeja al "fideísmo" y al irracionalismo.
Contra esa gente-sin-mundo que son , los correlacionistas y su
prole hegeliana o wittgensteiniana,
~ heideggeriana o bergsoniana, él defiende entonces la pree
minencia absoluta de un mundo-sin-nosotros como garantía

última de todo materialismo autentico.
D
A
N
£1 experimento mental del que Meillassoux echa mano

para sustentar su razonamiento es curiosamente semejante al
de Weisman, con la diferencia de que él pone en escena
realidades retóricamente distantes en el tiempo y/o en el
espacio. Se trata del "argumento de la ancestralidad", a saber,
la cuestión del estatuto de verdad que podemos (y quizás
debemos) conferir a enunciados que describen estados
de cosas que suponemos (o sabemos) ocurrieron antes del

advenimiento de la especie humana y de su aparato
simbólico (lenguaje, cultura, etc.). 81 82 Ejemplos de tales
estados de cosas son eventos como el origen del universo, la
formación del sistema solar, la emergencia de la vida en la
Tierra, la aparición de las primeras especies del género Homo,
etc.
81Ver Rodrigo Nunes, "Ancestrality", en Peter Gratton y Paul J. Ennis (eds.), The
Meillassoux Dictionary, Edimburgo, Edinburgh University Pres, 2014, pp. 22-24; y Markus
Gabriel, "The mythological being of reflection", op. dt.
82Esto se vincula con un complejo argumento sobre la necesaria contingencia absoluta
del orden cósmico, los temas del "hipercaos" y de la "inexistencia divina", que no podemos
abordar aquí. Este argumento incluye, entre sus consecuencias, la posibilidad de que la
divinidad pase a existir en cualquier momento en el futuro.
D
A
N
Estos eventos generan los "archifósiles", vestigios materiales

de realidades y eventos anteriores al advenimiento del
humano y no obstante accesibles al conocimiento, que
probarían la ilegitimidad de la hipótesis correlacionista. Y de
este modo se anularía el vergonzoso divorcio entre la ciencia
moderna -que da testimonio de un acceso efectivo a una
realidad independiente del sujeto- y la filosofía moderna
-que insistiría en subordinar el pensamiento del ser al ser del
pensamiento, o mejor, al esencial no-ser del pensamiento-.
La afirmación de la realidad del mundo y de la subsistencia del

ser, entonces, parece depender, en Meillassoux, de una previa
desrealización del pensamiento. Y no solo del C pensamiento
humano, o de la forma-sujeto del pensamiento, sino de toda forma
de cognición, percepción, sintiencia o experiencia, humana o no
humana. La vida debe excluirse de la estructura última de la realidad
y, más aún, cualquier dependencia de la existencia en relación a la
experiencia debe ser negada. Según Meillassoux, en efecto, la vida
en general y la noósfera humana en particular son el resultado de
una emergencia ex nihilo, un milagro sin Dios (todavía...).11 Son la
afirmación de una "absurdidad superior del
® tiempo" que excluye del mundo no solo el principio de la s vida,

como el sentido de cualquier principio, a saber, el K principio de
razón suficiente. Únicamente queda a sal- 1 vo el principio de no-
contradicción, requerido para que se / pueda afirmar la necesidad de
la contingencia. Por eso, y si nos permiten el juego de palabras, no es
"contingente" j -para el pensamiento de Meillassoux, naturalmente-
que v el Tiempo (con T mayúscula) sea puesto como el señor del
E absurdo: el fin del mundo, se vuelve, de este modo, tanto

1
inminente (pues no hay ninguna razón para que el mundo 0 no
acabe de aquí a un segundo) como insignificante, s El mundo-sin-
nosotros que propone Ray Brassier, a su
vez -y no haremos aquí más que aludir a su Nihil
desencadenado, obra densa y compleja-, se sitúa en el futuro,
como el de Weisman, pero un futuro tan remoto cuanto
remoto es el mundo ancestral de Meillassoux, un "tiempo ,
cosmológico profundo"83 que contrasta decisivamente con S
el "tiempo antropológico" del correlacionismo. El "hecho"
empírico que pone en movimiento el argumento hiper-ni-
hilista de Brassier es la aniquilación inexorable de la especie
humana, seguida de la vida en general, de la Tierra y
finalmente del universo. A largo plazo, como se dice,
estaremos todos muertos; esto hace que, de acuerdo con
Brassier, ya estemos todos muertos: en palabras del autor,
"todo ya está muerto").84 Más que desrealizar el pensamiento
para afirmar el ser, en Brassier la tarea es aniquilarlo,
eliminarlo no solo en el futuro sino sempiternamente: el
pensamiento es "radicalmente desvalorizado en el presente"
(como dice Shaviro), y se ve excluido in toto del ser, el cual lo
excede de forma absoluta. Al mismo tiempo, el sujetodel
pensamiento, la posición física o metafísica del "nosotros" se
vuelve epifenomenal e inerte como la materia. Para Brassier,
es necesario extinguir el sentido, radicalizar el
83Seguimos aquí una lúcida exposición de Paul Ennis en un manuscrito inédito titulado
"The claim that we are already dead", tanto como el texto ya mencionado de Steven
Shaviro, "Panpsychism and/or Eliminativism".
84Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustraáón y extinción, Segovia, Materia Oscura,
2017.
desencantamiento del mundo iniciado por la Ilustración,

para "abrir camino hacia la inteligibilidad de la extinción. La
falta de sentido y de finalidad no son meramente privativas;
ellas representan un plus de inteligibilidad". Si para
Meillassoux no existe principio de razón, para Brassier la
razón no tiene principio. Pero la inteligibilidad es, estima él,
mejor que la ignorancia...
-
75
-
Es digna de mención la frecuencia con que la palabra

"muerte" aparece en los escritos de Meillassoux y Brassier.
Meillassoux habla de un estado de "existencia muerta" y de
una "materia muerta" como sustancia última del cosmos, a
los cuales sobrevienen luego los fenómenos de la vida y del
pensamiento metafísicamente ex nihilo, como realidades
infundadas en el sustrato inorgánico del cosmos. Brassier,
por su parte, echa abundante mano de la pulsión de muerte
freudiana como principio cosmológico, e identifica un
tropismo tanatológico de la vida y del pensamiento. El
potencial emancipador de esa atracción fatal (emancipador
para los humanos, claro está; no se pidió la opinión de los
demás vivientes) debe, a su entender, ser estimulado
políticamente; el nihilismo de Brassier es una posición
militante, no quietista.
Mientras que en el experimento de Weisman y en los
motivos edénicos del mundo-sin-nosotros la oposición
pertinente era entre vida y humanidad, en el esquema antian-
tropocéntrico de esta variante del realismo especulativo que
estamos examinando la oposición sería más bien entre vida
(humana o no humana) y mundo, entendido como realidad
sustantiva o materia del ser. Es preciso negar la vida en
cuanto agencia, sintiencia y significación para poder afirmar
la verdad autónoma del ser como "ensimismidad". El grand
dehors es una tierra devastada y glacial, la exterioridad
radical está absoluta y espantosamente muerta.
Diríase que, para estos pensadores, hablar del "fin del

mundo", lejos de ilustrar una contradicción pragmática (como
lo sugiere Chakrabarty para el caso del experimento de
Weisman), significa por el contrario enunciar una simple
tautología metafísica, un banal pleonasmo ontológico: el fin
es el modo de "existencia" del mundo.
Concordamos con Shaviro cuando observa que la

suposición de Meillassoux y Brassier de que la materia, para
poder existir en sí (fuera de la correlación), deba ser inerte y
"muerta" termina por reintroducir el excepcionalismo
humano que, justamente, se trataba de eliminar. La decisión
antiantropocéntrica en la raíz de estas dos versiones del tema
del mundo-sin-nosotros se revela, a fin de cuentas,
totalmente obcecada por el punto de vista humano. Todo
sucede como si la negación de este punto de vista fuese un
requisito que el mundo necesita para existir; curioso
idealismo negativo, extraño subjetalismo cadavérico. (El
antivitalismo más abarcador defendido por los autores, que
fundaría tal antiantropocentrismo, parece ser sobre todo una
medida de precaución, una jugada táctica que garantice la
neutralización de lo que realmente incomoda
metafísicamente, a saber, la vida "tal como la conocemos" por
dentro, la experiencia humana hipervalorizada por el
cuidado mismo con que se la invalida.) Pero un
antropocentrismo al revés no deja de ser un
antropocentrismo, tal vez incluso el único antropocentrismo
realmente radical, así como en la grotesca comedia de
enredos colonialista los europeos quemadores de ídolos eran
los únicos fetichistas, al creer en la irrealidad de los fetiches
del mismo modo como consideraban -de forma poco realista-
que los "salvajes" creían en la realidad trascendente de los
mismos.85
Por último, nos parece que el establecimiento de una

discontinuidad máxima entre una perspectiva sublunar y una
perspectiva supralunar es esencial para estas dos narrativas
85Bruno Latour, Sur le cuite des dieux faitiches suivi de Iconoclash, París, La Découverte,
2009.
del mundo-sin-nosotros, porque ambas requieren -de hecho,

defienden- una "bifurcación de la naturaleza" en el sentido
consagrado por Whitehead.86 Paul Ennis subraya la
oposición entre el cosmocentrismo cientificista "noir" de
Brassier y el geocentrismo "relativista" de la filosofía
continental ilustrado, por ejemplo, en el arca originaria de
Edmund Husserl, el Geviert o cuaternidad de Martin
Heidegger, o la Tierra (la gran desterritorializada) de
Deleuze y Guattari; y agregaríamos a esta lista, claramente,
la Gaia (o mejor dicho, las Gaias) de Latour y Stengers. Pero
ese distanciamiento entre el orden cosmológico y el orden
antropológico, entre un tiempo cosmológico profundo y un
tiempo histórico humano (distanciamiento en el que, a fin de
cuentas, resuena la distinción caduca entre naturaleza y
cultura, precisamente por cuanto que afirma la preeminencia
englobante de una naturaleza muerta sobre algo que "no
debería estar allí" -la experiencia-), es justo lo que está
siendo objetado empíricamente por el colapso de las escalas y
estratos de la realidad planetaria, esto es, por la
metamorfosis de la especie humana en un agente geofísico
mayor. Al desplazar la polémica del anticorrelacionismo
hacia el plano "ecológico" de lo sublunar, formulando la
cuestión de la relación entre pensamiento y ser en términos de
humanidad y mundo, y al reducir así la distancia entre la
realidad como universo y la realidad como Gaia, podemos
percibir cuán irónica es nuestra presente situación, marcada
por una catastrófica objetivación terrestre de la correlación, es
decir, por el hecho de que el pensamiento humano,
D
A
N
86La famosa denuncia hecha por Whitehead respecto a la bifurcación de la naturaleza en

cualidades primarias y secundarias es repetidamente recordada por Latour, Shaviro y
otros "hiperfísicos" en el sentido explici- tado por Meillassoux.
° materializado como megamáquina de impacto planetario,
s efectiva y destructivamente correlaciona el mundo, recu-
K briendo los archifósiles del pasado remoto con espesas ca-

i pas de suelo antropocénico87 -concreto, plástico, asfalto-,
/ ricas en lo que serán los antropofósiles de un futuro tal vez
J
no tan distante. El anticorrelacionismo de Meillassoux -y v
87Sverker Sollin y Paul Warde (eds.), Nature's End. History and the Envi- ronment,
Londres, Palgrave MacMillan, 2011; Gisli Pálsson et al, "Recon- ceptualizing the
'Anthropos' in the Anthropocene", op. cit., p. 5.
de otros metafísicos materialistas de su generación- suena
v por lo tanto, tal vez en contra de sus intenciones explícitas,

E como un patético grito de protesta (si no como una fórmula
1
de exorcismo, o una denegación) contra el poder sinies-
g trámente realizante del pensamiento, al menos en nuestra

c modesta morada terrestre.
"NADIE LA EXTRAÑARÁ"
No nos parece que sea un despropósito comparar el nihilismo

militante de Brassier -y otros argumentos filosóficos análogos
sobre el fin del mundo y del pensamiento- con el escenario
que proyectan films como Melancolía, de Lars von Trier (2011),
o 4:44 El último día en la tierra, de Abel Ferrara (2011), en los
que se imagina un fin instantáneo de toda la vida terrestre, o
de la vida universal, en el caso de Von Trier.
Melancolía muestra el choque de la Tierra con el afuera absoluto,
materializado en un gigantesco planeta azul que inesperadamente se cruza en
nuestra ruta, proveniente de las profundidades del cosmos. El film escenifica
el contraste entre el mundo humano, con sus interminables melodramas y
contradicciones (la familia, la empresa, la fiesta de casamiento, la magnífica
casa de campo de la alta burguesía, la
sorda lucha de clases), y el cosmos-sin-nosotros, el austero ballet de

las esferas que evoluciona sublime en los grandes planos del sistema
solar y más allá. A excepción de algunos elementos puntuales que
sugieren posibles mediaciones entre las dos dimensiones, 88 estas
parecen ser incomunicables hasta la llegada de su encuentro fatal.
John, el cuñado científico que posee el único instrumento capaz de dar
acceso objetivo al mundo exterior, acaba prefiriendo el suicidio, al
descubrir que su ciencia era falible e impotente. Como él, que muere
dentro de su bella propiedad, ninguno de los otros personajes
principales (lo que incluye a los caballos) parece poder atravesar el
riacho que lleva hacia afuera. No hay salida.89
88Por ejemplo, la melancolía profunda de Justine (la protagonista), su exposición extática

(¿reconciliadora?) a la fría luz del planeta Melancolía; el telescopio y el tosco instrumento fabricado por
su cuñado (John), que le permiten al sobrino (Leo) y después a su hermana (Claire) ver la aproximación
del planeta; la frágil y transparente cabañita construida para proteger no solo a Leo sino también a
Claire y a la propia Justine; y finalmente, claro, el choque (la "mediación inmediata") con Melancolía.
89No hay salida, desde luego, dentro del capitalismo, como queda claro en la primera parte del film
(ver Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", Sequence, n° 1, 2012, disponible en
reframe.sussex. ac.uk). Pasa aquí un poco como en El ángel exterminador de Luis Buñuel, película que
también encierra a un grupo de personas de la alta burguesía en un lugar lujoso del cual no consiguen
salir por motivos tan inesperados como los del film de von Trier. (Contrástese, además, los metafóricos
Tal vez más que en cualquier otra película de desastres en la historia del cine,
la destrucción escenificada en Melancolía no es simplemente un intervalo de
crisis o la interrupción por la muerte del curso de la vida de un grupo de
personas (el incendio de un rascacielos, el naufragio de un transatlántico), o
un accidente situado dentro de la historia de la civilización occidental (el fin
de los Estados Unidos, por ejemplo), ni aun una parábola
,
D
A
N
€
o
como las hay tantas, de la extinción del Homo sapiens, sino una presentación
del fin del fin. El choque con el K planeta Melancolía es el evento que acaba con
todos los i eventos, y con el propio tiempo, en el mismo exacto sen- / tido con
el que Anders se refería al apocalipsis nuclear: no sobra nadie, no hay ninguna
voz en off que comente J el fin del mundo; el tiempo real desaparece a tal
punto
v que no se puede siquiera imaginar en qué tiempo verbal
E se podría narrar lo inenarrable, a no ser en un "presente"

1
mudo (no sobra nadie, no hay ninguna voz). Al choque
g con Melancolía le sigue la oscuridad, o más bien la pan-

s talla negra, la ausencia de imagen, el silencio, la nada.
El fin del mundo es el fin del film, y el fin del film es el fin del mundo.
De todos los personajes del film, la melancólica Jus- tine es la

única que "sabe cosas" (pero las sabe de mane- , ra diferente a John, su
cuñado científico). Es ella quien
§ desde el inicio mira hacia el cielo estrellado y percibe que
algo está mal; es ella también quien aceptará la perspectiva del
desastre con mayor facilidad. Son suyas las palabras más duras del
film: que el fin de la vida en la Tierra es el fin de toda vida en el
universo, pero que eso no nos debe entristecer.
Justine: La Tierra es mala. No necesitamos lamentar su muerte. Claire: ¿Qué?

Justine: Nadie la extrañará.
Claire: ¿Pero dónde crecería Leo?
Justine: Todo lo que sé es que la vida en la Tierra es mala. Claire: Puede haber vida
en otro lugar.
Justine: Pero no la hay.
Su disforia es ontológica y absoluta, independiente de un motivo externo

circunstancial, bastante diferente, también en eso, de la desesperación que se
apoderará de Claire. Sin embargo, en los últimos segundos previos a
l
encuentro, ya dentro de la "caverna mágica" -el simulacro de cabaña
indígena90 que ella misma construyó junto con su sobrino-, vemos en
su rostro cómo la melancolía da lugar a lo que nos pareció una
fugacísima crispación de miedo. Una mera contracción refleja tal vez,
pero, por eso mismo, una (in)equívoca señal de vida. Es justamente ese
momento de miedo y conmoción que, pensamos, parece marcar la
diferencia entre Melancolía y el apocalipsis preconizado por Brassier.
Recordemos que, antes de ser el fin de todo, la catástrofe es
precisamente un choque, un encuentro, un acontecimiento, y que, entre
la perspectiva del fin inminente y el propio fin, se interponen algunas
décimas o centésimas de segundo de un afecto de intensidad máxima.
No es solo para aliviar la desesperación de Claire y el miedo de Leo
que Justine ayuda a su sobrino a construir el escuálido armazón de
ramas secas. La "caverna mágica", sin paredes materiales, puede no ser
una fuga -pues no hay hacia dónde huir- pero es una salida encontrada
por los tres personajes para enfrentar el acontecimiento y
contraefectuarlo trascendentalmente, en aquellos pocos instantes de
pensamiento hiperconcentrado.
Steven Shaviro, en su detallado y excelente análisis del film de von Trier,
advertía sobre la coexistencia allí entre un tratamiento metafórico del fin del
mundo, que representa la ausencia de alternativa a aquello que Mark Fisher
llamó realismo capitalista ("el impasse catastrófico de una sociedad de la cual
se drenó todo futuro, y de cuyas posibilidades la mayor parte fue excluida") y
un tratamiento completamente literal y cosmológico, un correlato objetivo de
la catástrofe, "aquello que el filósofo Ray Brassier llama 'la verdad de la
extinción'". En la opinión de Shaviro, la depresión de Justine es "una especi
e
de interiorización [...] de la verdad cósmica deflacionaria de la
D
A
N
extinción planetaria".91
La "verdad de la extinción" de la que habla Brassier en Nihil
desencadenado es deducida por medio de lo que hoy se imagina como
una proyección científica (en lugar de la tradicional profecía mítica)
del evento macrocósmico que absorberá no solo a la Tierra sino al
mundo-universo, de aquí a algunos trillones de años. Es solo al hacer
C\J
00
s
K
1
/
I
el camino inverso, en una "regresión tanatotrópica"92 realizada por el
pensamiento, y en un tiempo "infinitamente" más corto que los trillones de
años proyectados en el futuro, que el discurso del filósofo constata la falta de
sentido de nuestra vida presente. Ahora bien, así como Brassier, también
Shaviro, en su análisis de Melancolía -aunque mencione al pasar el cambio
climático como un evento que nos recuerda la "autonomía" del mundo-sin-
nosotros, el caos que subyace a todo el cosmos-,93 nos parece que pasa
demasiado rápido del mundo humano (la historia demasiado humana del
capitalismo) a ese mundo cósmico o, más bien, caótico. ¿Será esa tal vez la
razón por la cual él repite tantas veces en su artículo que el film de Lars von
Trier es -en contraste con la mayoría de las películas de desastres-
"deflacionario", y que la visión del cosmos y del propio choque nos deja
indiferentes, excepto tal vez por el placer estético que sentimos al observar
aquellas bellas y distantes imágenes? Para nosotros -y también
,
creemos, para Peter Szendy- los planos finales del film son por el contrario
absolutamente aterradores. Quién sabe; en el fondo, quizá sea también por la
misma razón que, en otro artículo, Shaviro simpatiza con la "hipótesis de
Medea" que el biólogo Peter Ward plantea como alternativa a la teoría de Gaia
de James Lovelock.94 Según Ward, la historia de la vida y de las extinciones en
masa ocurridas en la Tierra demuestra que los procesos vitales tienen sobre el
ambiente efectos antes desestabilizadores que homeostáticos. "La vida en la
Tierra ya estaba condenada a la extinción mucho antes de que el
calentamiento y la expansión del sol tornasen la Tierra demasiado caliente
para la vida", resume Shaviro. Recordemos, sin embargo, que lo que condujo
a Lovelock hasta Gaia fue justamente la extrañeza y fragilidad de ese nicho de
neguentropía que es la Tierra viva, la cual, sin duda, puede dejar de existir, en
su forma actual, en cualquier momento. Como "narrativiza" maliciosamente
Latour en magníficos párrafos de Face á Gaia, Lovelock asumió un punto de
vista exterior a la Tierra y, mirando de vuelta hacia esta, percibió algo que no
debería estar allí (aquí), un apax cosmológico: la estabilización de la atmósfera
terrestre con concentraciones inmensamente improbables de ciertos gases
fundamentales para la vida. Y es justamente porque la vida está aquí, aunque
no "debiese" hacerlo, que los cambios climáticos son un acontecimiento-para-
nosotros. Como ya argumentamos a partir de Chakrabarty, ellos trajeron el
colapso de las tres historias que antes parecían tan separadas como los dos
mundos de Melancolía: la historia de la Tierra, la historia de la vida en la
Tierra, y "nuestra historia". Es por eso, creemos, que Justine siente miedo, aun
cuando sepa que la catástrofe ya sucedió
.
POR FIN SOLOS
carneros burgueses del final del film de Buñuel con los metonímicos caballos
apocalípticos de Von Trier.)
90Una especie de tipi cónico como el de los indios de las praderas
norteamericanas, pero reducido a su esqueleto mínimo y sin cobertura.
91Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", op. cit. Para un
sugerente análisis de Melancolía que, entre otras cosas, abre toda una nueva
posibilidad de interpretación del objeto focal del film -la cabaña mágica en cuyo
"interior" los personajes acogen el acontecimiento-, ver Marie Gil y Patrice
Maniglier, La conversation des images, París, Bayard, 2014.
92La expresión es de Brassier, quien sin embargo la usa en otro contexto y con
un sentido primariamente psicoanalítico.
93En este contexto, ver las referencias de Shaviro a los trabajos de Eu- gene
Thacker, donde este distingue el "mundo para nosotros", el "mundo en sí" y el
"mundo sin nosotros".
94Steven Shaviro, "Against Self-Organization", 2009, disponible en
shaviro.com; Peter Ward, The Medea Hypothesis. Is Life On Earth Ultimately
Self-Destructive?, Princeton, Princeton University Press, 2009.
I
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper.
T.S. Eliot
CECI N'EST PAS UN MONDE

La experiencia estético-filosófica de Lars von Trier, por supuesto,
carece de "realismo". Es poco probable que un me- gadesastre
cósmico o incluso ecológico venga a poner fin de forma tan abrupta,
y en tan corto plazo, a nuestra forma de vida. La verdad alegórica del
film estaría, más bien, en el carácter súbito (para la escala biográfica
humana) de nuestra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de
la convicción rápidamente creciente de la irreversibilidad o irre-
vocabilidad de esa intrusión: Gaia ha llegado para quedarse. D
A
N
° y cambiará nuestra historia para siempre.a Por eso, Gaia se w

POR FIN SOLOS
s parece mucho más al planeta Melancolía que a la Tierra que K es
alcanzada por él; Melancolía es una imagen de la trascen- i dencia

gigantesca y enigmática de Gaia, una entidad que se
/ abate sobre nuestro mundo, que se ha tornado súbitamente
demasiado humano, de modo devastador, j El film 4:44 El

último día en la tierra, de Abel Ferrara,
v si por un lado es el más "verosímil" de todos los films apo- E
calípticos recientes (por el retrato que hace de la verdadera Babel que
viene siendo la toma de conciencia de los peligros de los
cambios climáticos causados por la acción humana), por otro
lado condensa, como Melancolía, toda la complejidad e
hiperobjetividad de los cambios climáticos y de la
degradación ambiental en un único evento apocalíptico, con
hora exacta prevista para acontecer (a las 4:44), 95 96 una
conflagración planetaria desencadenada por la desaparición
súbita de la capa de ozono. Pero aquí no hay un punto de
vista cósmico. El mundo todo que acaba es visto desde dentro
de "nuestro mundo", el mundo patética, trivial y
anodinamente humano de un barrio bohemio de Nueva York
(pero también a partir de lo que allí llega, a través de la
televisión, de los preparativos para la hora final de otros
pueblos del planeta). Tenemos que esforzarnos para
encontrar los raros elementos no humanos de ese
95Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit. Como observaron con razón
Cristophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz en L'évenement an- thropocéne, París, Seuil,
2013, la "toma de conciencia" del deterioro ecológico del planeta causado por la acción
humana no fue súbita, ni puede servir para caracterizar el pasaje de una era de ingenuidad
y ceguera al advenimiento de una "modernidad reflexiva" en lo que atañe a las cuestiones
ecológicas. Entretanto, nos parece innegable que la acumulación de las modificaciones
antrópicas del equilibrio termodinámico planetario se volvió fenomenológicamente, o
mejor, catastróficamente palpable recién en las ultimas décadas del siglo XX.
96Aunque toda la acción parezca desarrollarse en el curso de un único día, no se
especifica con exactitud la fecha.
POR FIN SOLOS
mundo presto a terminar de una sola vez: un árbol siendo

cortado, un perro recibiendo alimento de su dueño
pacientemente, en lo que parece ser la última comida de los
dos.
Pero el mundo, por el contrario, puede ir ausentándose poco a

poco. La perspectiva de la crisis ambiental planetaria parece exponer
a la especie no tanto al riesgo de una muerte súbita como al
agravamiento de una enfermedad degenerativa, cuyo solapado inicio
no habríamos detectado. Si las cosas continuaran en el rumbo en el
que están, la narrativa más verosímil nos dice que, efectivamente,
todos -o los pocos que resten- viviremos cada vez peor, en un mundo
cada día más parecido a aquellos concebidos por la gnosis distópica
de Philip K. Dick.97 Mundos o, como explica Dick, "pseudomundos"
donde el espacio y el tiempo comienzan a pudrirse y desintegrarse,
donde las acciones se interrumpen a medio camino y toman cursos
incomprensibles, donde los efectos anteceden erráticos a las causas,
las alucinaciones se materializan en ontolo- 5 gías contradictorias, la
vida y la muerte se vuelven tecnológicamente indiscernibles; donde
misteriosos Mesías hipercapitalistas administran religiones
mediáticas a las masas hipnotizadas (debidamente dopadas por
aparatos de ajustamiento del humor); y donde intentar mantener la
lucidez en medio de una entropía que corroe la propia escritura, que
hace enloquecer la lógica diegética -los libros de Dick no describen,
más bien inscriben la fragmentación de lo real-, es la única ocupación
posible -y en última instancia imposible- de los personajes. Como
decía Leibniz al exponer el esquema piramidal de los mundos
posibles hacia el final de los ensayos de Teodicea, el número de
mundos peores que cualquier otro donde podamos estar es
infinito. El peor de los mundos no existe, pero hay solo un

mejor mundo posible: el nuestro. En la época de Leibniz,
eso todavía podía sonar optimista.98
97Ver, por ejemplo, sus novelas Ubik (1969), ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?
(1968), Fluyen mis lágrimas, dijo el policía (1974) o El mundo contra reloj (1967).
98Gottfried W. Leibniz, Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y
el origen del mal, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2018, § 416. Para una lectura del
optimismo leibniziano desde el punto de vista de la crisis actual, ver Déborah Danowski,
"Ordem e desordem na Teodicéia de Leibniz", Indice, vol. 3, n° 1, pp. 41-55. Sobre la
capacidad humana de vivir en condiciones ambientales indefinidamente peores, ver la
Hay muchos ejemplos recientes, en la literatura y en el cine, de la
representación pesimista e incluso algunas veces en un modo celebratorio) de
un futuro correspondiente al esquema de "nosotros-sin-mundo", esto es, de
una humanidad que ha visto sustraerse sus condiciones fundamentales de
existencia. Enseguida nos viene a la mente Mad Max (1979, dirigida por
George Miller), pero podríamos también incluir aquí Matrix (1999, dirigida
por las hermanas Wa- chowski), si aceptamos una cierta equivalencia entre un
mundo ecológicamente desértico, como el del primer film, y un mundo de
puros espejismos, como el del segundo, suscitados como se sabe por el
"desierto de lo real".99 En ambos casos, estamos frente a un "fin del mundo", en
el sentido de mundo humano, el fin como resultado de un proceso de
desvitalización ontológica del ambiente (devastación o artificialización
integrales del planeta) que tiene efectos "deshumanizadores" para los
sobrevivientes.
Pero tal vez el mejor ejemplo de una situación de humanidad

desmundanizada sea la novela La carretera (2006), de Cormac
McCarthy, donde el estilo lacónico y el tema más que sombrío se
armonizan admirablemente. El mito apocalíptico que se elabora allí
puede ser resumido con una simple formula: en el final no habrá
interesante (y deprimente) hipótesis sobre la Isla de Pascua de Terry Hunt y Cari Lipo, The Statues
That Walked. ¡Inraveling the Mystery ofEaster Island, Nueva York, Free Press, 2011, y las lecciones
extraídas de James Bemard MacKinnon, The Once and Future World. Notare As It Was, As It Is, As It
Could Be, Nueva York, Houghton Mifflin Harcourt, 2013 (referencias obtenidas de Robert Krulwich,
"What Happened On Easter Island. A New (Even Scarier) Scenario", 2013, disponible en npr.org).
99Welcome to the desert ofthe real, como le dice famosamente Morpheus a Neo. Sobre Matrix como
"film de acción intelectual" (es así como las hermanas Wachowski describieron su obra), ver Alain
Badiou et. al., Matrix. Machine philosophique, París, Ellipses, 2003.
nada, solo seres humanos... y no por mucho tiempo. El libro cuenta el
recorrido de un padre y un hijo por una tierra muerta, plomiza y
putrefacta, tras un desastre planetario de causas desconocidas. Con
los ecosistemas destruidos, sin animales, plantas o agua limpia, los
pocos humanos restantes subsisten sórdidamente de los restos de la
civilización (latas de comida, ropas y utensilios recolectados en
centros comerciales) o del canibalismo practicado sobre otros
sobrevivientes.
La carretera describe el curso de un proceso irrefrenable de

decaimiento -un poco a la manera de übik, de Dick- en que los objetos
a nuestro alrededor van envejeciendo a un ritmo cada vez más rápido,
hasta finalmente percibir que la muerte no es, como pensábamos, un
enemigo externo contra el cual luchamos en enorme desigualdad de
condiciones, sino un principio interno: nosotros ya estamos muertos y
la vida es lo que pasó para el lado de afuera. 100 Podemos decir que hay
aquí algo así como un cambio de perspectiva,101 en el sentido amerindio
del término:
100Tal vez ya hayamos estado muertos desde la conferencia Eco92, que tuvo lugar en Río de Janeiro
en junio de 1992. Por lo menos, eso es lo que sugiere Ubik (novela publicada en 1969), que comienza
con estas palabras: "A las 3 y media de la madrugada del cinco de junio de 1992, el mejor telépata del
Sistema Sol cayó del mapa situado en las oficinas de la firma Runciter Asociados en Nueva York";
Philip K. Dick, Ubik, Barcelona, Minotauro, 2011. El día 5 de junio, por decisión de la Asamblea
General de las Naciones Unidas, fue establecido (en 1972) como el Día Internacional del
Medioambiente.
101Eduardo Viveiros de Castro, "Exchanging perspectivas: the transformation of objects into
subjects in Amerindian ontologies", Common Knowledge, vol. 10, n° 3, 2004, pp. 463-484.
mientras creíamos ser los defensores del mundo de los vivos, hacía
mucho que habíamos sido ya capturados por el punto de vista de los
cadáveres. ("¡Ya estamos muertos!" es también la frase que dice a los
gritos -aunque, a pesar de su sonoridad estentórea, suena mucho más
como el whimper, el gemido quejoso del poema de Eliot- el personaje
de Willem Dafoe en 4:44, frente a aquellas personas que, intentando
ejercer por última vez su humana libertad frente a la muerte
anunciada, se suicidan arrojándose desde lo alto de sus
departamentos.) En la novela de McCarthy, en efecto, la muerte todo
el tiempo amenaza con capturar a los pocos seres vivos que restan,
substrayéndoles el mundo: ocultándoles los objetos, erosionando la
memoria humana de sus significados, corroyendo el propio lenguaje,
devastando sus cuerpos por el hambre y las enfermedades,
transformándolos en comida de predadores caníbales, ex humanos
que perdieron su alma, es decir, justamente su "humanidad". Afasia y
antropofagia.102 Es difícil leer este libro sin tener la angustiante
sensación de que ya estamos en el mundo de los muertos; de que el
"fuego" metafórico que algunos pocos personajes cargan consigo no
pasa de una especie de semivida (tal como la que guardan los recién-
muertos en Ubik) que pronto se apagará. El mundo entero está muerto,
y estamos dentro de él. El padre del niño muere; el niño sigue
andando con personas que encuentra en el camino, y que parecen de
buena índole. Pero ellas no tienen adonde ir. Quienes caminan por la
ruta no llegarán a ningún lugar, por el simple motivo de que ya no
hay ningún lugar al que llegar. No hay salida.
102Otro clásico de ficción científica que debe ser recordado aqui es el cuento de 1983 "El sonido de
las palabras", de Octavia Butler, que se desarrolla en un mundo (una ciudad) en el que los humanos
perdieron el lenguaje, debido a una misteriosa enfermedad, y se volvieron fieras asesinas deambulando
en un mundo material arruinado.
Otro ejemplo de un mundo que se vacía poco a poco, y deja así a los
humanos patéticamente desamparados, es el esplendido film de Béla Tarr y
Ágnes Hranitzky, El caballo de Turín.103 Los protagonistas -íbamos a decir "la
pareja", como en La carretera o 4:44, pero aquí son tres- son un hombre mayor
parcialmente inválido, su hija adulta y el caballo que empuja la carreta de la
familia (¿el caballo que desencadena la crisis de Nietzsche en Turín?), quienes
habitan un terreno minúsculo y miserable, perdido en una estepa barrida por
el viento. El fin del mundo de los campesinos de Tarr es antes un
desecamiento que un pudrimiento. Es el viento áspero y estéril que ulula sin
cesar, soplando hojas muertas y polvo contra la cabaña de piedra; es el pozo
que se agota, del que el agua deja de manar; es el caballo que
inexplicablemente deja de alimentarse -el caballo, bestia apocalíptica, como
en Melancolía-; es la escasa luz que se apaga, por falta de combustible; es la
comunicación que insidiosamente se va 5! extinguiendo entre el padre y la
hija, quienes lentamente van dejando de hablarse, de mirarse, prefiriendo
contemplar, estáticos y mudos, el mundo desecado. Es, sobre todo, la
repetición de las acciones cotidianas, repetición desnuda, ciega, maquinal,
inútil en su pura instrumenta- lidad misma, la que va desanimando, en el
sentido más literal posible, a los personajes. Primero el caballo y luego
también el anciano y su hija se quedan inmóviles, los dos últimos sentados a
la mesa en la cabaña oscura, frente a su invariable comida: dos papas, una
para cada uno, ahora crudas, por falta de agua y fuego, que permanecen
intactas mientras el film termina en un lento fade out.
Como en Melancolía (y en El Ángel Exterminador), el tema del fracaso para salir
del círculo mágico de la depresió
103Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, A Torinói 16, 2011 (nótese que es del mismo año que Melancolía).
n
D
A
N
® marca un viraje hacia la (in)acción. Frente al agotamiento
s del pozo, los personajes parten, arrastrando ellos mismos

K la carreta y el caballo sin fuerzas, en busca de la ciu-
I dad vecina,104 105 106 pero retornan, inexplicablemente, después
/ de algunos minutos (¿horas?, ¿días?), para entregarse de
104Pero la ciudad vecina ha sido devastada por obra conjunta de los hombres y de Dios, como les
cuenta con aire taciturno un vecino que se acercó a comprar aguardiente: “Hemos destruido el mundo
y la culpa también es de Dios".
105La acción de El caballo de Turín se desarrolla exactamente en el decurso de siete días,
escenificando una verdadera descreación del mundo: un Génesis narrado de adelante hacia atrás, la
desoladora inversión de un comienzo espectacular.
106Béla Tarr, "Simple y puro", entrevista con Vladan Petkovic, 2011, disponible en cineuropa.org.
forma definitiva a una parálisis que va propagándose y j
contaminándolo todo (recordemos que el viejo padre ya
v tiene un brazo paralizado), vencidos por un mundo él
E mismo catatónico.
1
Podría decirse que El caballo de Turín despliega un
Q equivalente cosmológico del tema de la banalidad del s mal. El fin del
mundo, para Tarr, no será un espectáculo dantesco, sino un decaimiento
fractal, incremental,11 una desaparición lenta e imperceptible, pero tan
completa que logra hacerse desaparecer a sí misma frente a nuestros ojos que
van encegueciendo poco a poco:
El apocalipsis es un gran evento. Pero la realidad no es así. En mi

película, el fin del mundo es muy silencioso, muy débil. Asi que
el final del mundo se acerca como lo veo en la vida real - lenta y silenciosamente. La
muerte es casi siempre la escena más terrible y cuando ves a alguien morir -un
animal o una persona- es algo terrible. Y lo más terrible es que parece que no ha
pasado nada.
Nada ha pasado: solo estamos muertos.

DESPUÉS DEL FUTURO: EL FIN COMO COMIENZO
Pero existe quien es capaz de ver con entusiasmo la perspectiva de la

pérdida del mundo, tomándolo como el simple descarte de un
andamiaje provisorio, una estructura de apoyo que ya no es necesaria
para los humanos, por entender que el fin del mundo, como fin de una
"naturaleza" no-humana o anti-humana, se dará bajo la forma del
cumplimiento de nuestro deseo manifiesto. El genio tecnológico de la
especie le permitirá vivir en un Umwelt configurado a medida, por ella y
para ella. Es esa versión literalmente constructivista de la humanidad-
sin-mundo la que informa la visión de un hiperprogreso que habrá de
liberar a los seres humanos (¿tal vez solo al 1%, para comenzar?) de su
"sustrato biológico", primero prolongando la longevidad de los
individuos, para finalmente alcanzar la trascendencia de la
corporalidad orgánica, nuestro wetware, para decirlo con Rudy Rucker.
La idea de una autofabricación del hombre del futuro y de su ambiente por la
eugenesia y por la síntesis tecnológica de una nueva naturaleza es pregonada
por los defensores de la tesis de la "singularidad", liderados por pensadores
pop, como Vernor Vinge y Ray Kurzweil, que se sitúan en la frontera entre la
tecnología (en el doble sentido de maestría técnica y de pensamiento de la
técnica) y el universo de ficción científica.107 La singularidad es e
107Ver el libro-manifiesto de Ray Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos
trascendamos la biología, Berlín, Lola Books, 2012, y el excelente artículo de Abou Farman, "Re-
enchantment cosmologies: mastery and obsolescence in an intelligent universe",
Anthropological Quarterly, vol. 85, n° 4, pp. 1069-1088. Para una idea de cómo el tema ha sido
popularizado, ver por ejemplo Julián Sonny, "The Ten Things Technology Will Allow You To
Do in the Next 50 Years", Elite Daily, 9 de mayo de 2013. La mitología tecnoteológica de
Kurzweil y sus camaradas (Vernon Vinge, Hans Moravec, William Bainbridge, Frank Tipler,
John Barrow y otros científicos "transhumanistas") es la transformación más actual, algunos
dirían más
delirante, del viejo proyecto del colonialismo cósmico, proyecto que aún no fue abandonado: ver Peter
Szendy, Kant chez les extraterrestres, op. dt.; David Valentine, "Exit strategy: profit, cosmology, and the
future of humans in space", Anthropological Quarterfy, vol. 85, n“ 4, 2012, pp. 1045-1068; Alex Williams
y Nick Smicek, "Manifiesto por una política aceleradonista", en Armen Avenassian y Mauro Reis
(comps.), Aceleradonismo. Estrategias para una transiríón haría el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja
Negra, 2017. En otras palabras, la expansión extraplanetaria que tomará a la especie independiente de
cualquier mundo en particular.
l
D
A
N
0 nombre de una discontinuidad antropológica, un súbito
s arrebatamiento cibernético que viene siendo preparado

K por el aumento exponencial de la capacidad de procesa-
1 miento de la red mundial de computadoras. Este aumento
¡ alcanzará, dentro de aproximadamente veinte años, un

punto de inflexión catastrófico (acordémonos del "punto j omega" de
Theilhard de Chardin), al rebasar por fin la v capacidad conjunta de toda la
materia gris del planeta. E La biología y la tecnología humanas entrarán en
una fase crítica, y al hacerlo crearán una forma superior de conciencia
maquínica que sin embargo permanecerá al servicio del designio
humano (permitiendo, en particular, la transmigración de las almas,
esto es, la codificación de la conciencia en aplicaciones disponibles en
un número indefinido de plataformas materiales y su carga en la red
para la eventual encarnación posterior en cuerpos puramente
sintéticos -o genéticamente "personalizados" hasta el más mínimo
detalle-). La muerte, a la que le debemos la idea misma de la
necesidad, se volverá por fin opcional.
Esta versión del esquema de "humanos sin mundo", que lo
entiende como una superación de la condición orgánica o
mundana de la especie, expresa la creencia, y sobre todo el
deseo, de que, de modo inexorable -aunque pueda ser
titánicamente acelerado o cobardemente retardado-, la
tecnología nos llevará a un mejoramiento esencial del hombre,
un estado übermenschlich, una Nueva Era poshumana en la que
"nosotros" nos habremos transformado definitiva
y literalmente en aquellos confíguradores de mundo caros a

Heidegger (irónicamente, por vía de la técnica). La culminación del
Antropoceno traerá consigo la obsolescencia de lo humano pero "hacia
arriba", esto es, por la vía de su transfiguración gloriosa: en el reino del
hombre, la mundanidad será absorbida por una humanidad
técnicamente magnificada, emancipada del mundo. Ya no
necesitaremos rendir cuentas al mundo, ya no tendremos que lidiar
con ningún límite, porque nos habremos vuelto mundo, al volverse el
mundo mismo, el cosmos en su totalidad, una "forma de inteligencia
magníficamente sublime": Hombre-Universo.108 En el futuro, en suma,
todo será humano. 0, dirían los más maliciosos, todo será
californiano.109
Los singularitanos (como se los llama) parecen poco preocupados con la

cuestión de saber si los limites de los parámetros del Sistema Tierra serán lo
suficientemente generosos como para conceder el tiempo necesario para el
gran salto adelante. La crisis ambiental ya instalada direc- S tamente no entra
en sus especulaciones, o se da por resuelta gracias a la inminencia del
arrebatamiento tecnológico y de la automutagénesis humana. Ciertos
parientes cercanos a la familia de la singularidad, sin embargo, han prestado
atención al problema, preguntándose acera de las condiciones tecnológicas
inmediatas para la supervivencia del capitalismo y de sus principales
conquistas -la libertad y la seguridad- en un marco de consumo energético
creciente y de persistente dependencia de los combustibles fósiles.
El Breakthrough Institute, un think tank norteamericano (californiano, como
los singularitanos) de incierta localiza
-
108Ray Kurzweil, La singularidad está cerca, op. cit. Sobre el "cosmos inteligente" y la obsolescencia
humana, ver Abou Farman, "Re-enchantment cosmologies", op. cit.
109El tema de la singularidad (el "futurismo de la Costa Oeste", como dice Farman) está asociado a
la cultura high-tech del Silicon Valley. Kurzweil es hoy uno de los directores de ingeniería de Google.
D
A
N
W S ción en el espectro político, 110 es quizás el nombre más destacado entre
K los defensores de ese capitalismo verde que confía en soluciones
1 centralizadas, capaces de implementar ambiciosos proyectos de
/ tecnoingeniería a cargo del gran capital, con fuerte inversión material,
V orgánicamente (si cabe aquí el adverbio) enraizados en la Big Science:
fraccionamiento hidráulico de rocas para la obtención de combustible
fósil, expansión y perfeccionamiento de las usinas nucleares, grandes
proyectos hidroeléctricos (las represas en la cuenca amazónica, por
ejemplo), generalización del monocultivo de vegetales transgénicos,
geoingeniería ambiental, etcétera.
Ted Nordhaus y Michael Shellenberger, los dos fundadores del
instituto y autores del premiado Break Through. From the Death of
Environmentalism to the Politics of Possibility (2007), son un buen ejemplo
de esa corriente que Patrick Curry denominó como "tecnófilos
comucopianos".111 Su libro es un anuncio publicitario en pro de un
"capitalismo postindustrial y vibrante", capaz de sustentar con holgura
SO
os a los 10 mil millones de personas que poblarán la Tierra hada
mediados de siglo. Big is beautifúh esta consigna de los autores112 se
I encuentra fundamentada en un capítulo de Break Throug
V
h
E
-significativamente titulado "Grandeza"- en el que Nordhaus y

Shellenberger plantean, por decirlo de algún modo, una lectura
inventiva de Nietzsche, en particular de su llamado a la
creación de nuevos valores adecuados a nuestra época, valores
que vendrían a sustituir las filosofías del resentimiento, el
pesimismo y los límites por una "filosofía de la gratitud, la
110No tan incierta. Es de un texto del Breakthrough Institute que extrajimos la afirmación de que "la
libertad y la seguridad" son las mayores conquistas del capitalismo. Y la presencia como fellow del
instituto en 2014 de Pascal Bruckner, ese viejo nouveau philosophe de la derecha, enemigo
autodeclarado del "tercermundismo" y del "multiculturalismo" y autor de un libro reciente titulado Le
fanatisme de l'apocalypse que se explaya en contra de "la propaganda del miedo", nos parece una
evidencia más que circunstancial de las inclinaciones del instituto.
111
I Patrick Curry, Ecological Ethics. An Introduction, Cambridge, Polity, 2011. Los propios
fundadores del Instituto se definirían, más bien, como "modernistas" o "ecopragmáticos", como
"ecologistas" ferozmente antiambientalistas. Fueron, por otra parte, definidos por la revista Time como
"héroes del ambiente". En su segunda edición, de 2009, el libro-manifiesto del instituto pasó a llamarse
Break Through. Why We Can’t Leave Saving the Planet to Environmentalists.
112Lanzan la consigna en 2011, una conferencia en la Yale School of Forestry and Environmental
Studies.
superación y la posibilidad". Los autores imaginan así un alucinante
contubernio de Nietzsche con Poll- yanna, de cuya copulación
abominable emergería una hija monstruosa, una Barbie ecopolítica
que podríamos bautizar como Gratitud de los Ricos:
Aquellos de nosotros que tenemos la suerte de tener satisfechas nuestras

necesidades materiales y posmateriales más básicas no debemos sentir culpa ni
vergüenza por nuestra prosperidad, libertad y privilegio, sino más bien gratitud.
Mientras la culpa nos lleva a negar nuestra prosperidad, la gratitud nos inspira a
compartirla.
r-»
c*
Esto suena a uno de esos discursos evangelistas que pueden verse

en la televisión, que anuncian ceremoniosamente a sus ovejas la
prosperidad que les espera, más que a una tesis nietzscheana rigurosa.
En la visión que tienen los fundadores del instituto, todos los teóricos
del decrecimiento, todos los ecologistas que osan hablar de la
necesidad de reducción del consumo, todos los científicos que insisten
en la idea de límites biogeofísicos del planeta, todas estas Casandras
trafican una mezcla tóxica de mezquindad maltusiana, nihilismo
metafísico y mala conciencia histórica; en suma, representan un
conjunto de "fuerzas reactivas" que niega a los pueblos del planeta
(solo los pueblos humanos son tomados en cuenta, de más está decir)
la vida de abundancia que es nuestro destino. 113
El problema de los ambientalistas, según Nordhaus y

Shellenberger, es la falta de imaginación: ellos deberían haber
"imaginado" que la solución para el calentamiento global reside no en
la restricción, sino en la liberación de la actividad económica y del
desarrollo tecnológico. En lugar de disminuir, debemos aumentar
todavía más, debemos producir, innovar, crecer y prosperar, para
finalmente incluir en esa abundancia a los que ahora están privados de
ella. En pocas palabras, es necesario hacer crecer la torta para luego
repartirla, e incluso es necesario hacerla crecer aceleradamente.
113Pero la Casandra troyana, como recuerda oportunamente Stengers, tenía razón...

Antes que una singularidad catastrófica como la profetizada por la
vanguardia visionaria de la futurología cali- forniana, el ideario del
Breakthrough Institute no imagina que ningún breakthrough muy
dramático vaya a suceder. Al contrario, sus fundadores creen en un
progreso continuo, en una "modernización de la modernización", para
decirlo con Ulrich Beck, un perfeccionamiento del dispositivo técnico
de la civilización capitalista de forma tal que esta sea capaz de
absorber o, mejor aún, de tornar productivas las consecuencias
destructivas que va sembrando a lo largo de su camino; en otras
palabras, que sea capaz de obtener suculentos lucros con una tal
Aufhebung técnica. El esquema proyectado por la ideología del instituto
puede ser visto así como una variante del mítico tema de "humanidad
sin mundo", en el sentido de que, en el "buen Antropoceno" por venir,
ya no habrá un ambiente externo a la humanidad. No tanto porque el
hombre habrá sido transfigurado por la técnica, como sueñan los sin-
gularitanos, sino porque la antigua naturaleza habrá sido recodificada
(o mejor, reaxiomatizada) por la máquina capitalista como un simple
problema de gestión de recursos, de gobernabilidad ambiental. Y todo
dentro de las -¿cómo se dice?- "mejores prácticas". Se vería así
realizado el sueño antrópico de los modernos, o de un
postambientalismo donde el hombre se vería circundado,
contextualizado y
sustentado, solo por sí mismo, rodeado por su inmensa acumulación de

mercancías, energizado por sus nuevas y segurísimas centrales
nucleares (provistas de reactores de fusión en frió, en lo posible) y
relajado por amplias y amenas áreas de ocio ecológicas, pobladas,
desde luego, por una selecta flora genéticamente mejorada.114
Las cosmologías de la singularidad y del Breakthrou- gh Institute se ubicarían
entre los evangelios del reencantamiento capitalista, en la medida en que
anuncian una mutación interna del presente sistema económico, en la que las
fuerzas productivas de la hipermodernidad generarán un orden ecopolítico
fundado en el acceso universal de la humanidad a la nueva abundancia
material (al menos tal es la promesa). Pero existe una curiosa variante de
izquierda de la escatología singularitano-cor- nucopiana que viene ganando
importancia en los últimos años bajo el rótulo de "aceleracionismo", nombre
inicialmente aplicado a ella de modo irónico pero poco a poco asumido por
sus defensores. Los teóricos aceleracionistas, en su mayoría instalados en la
vieja Europa, maniñestan en general un sofisticado desencantamiento
metafísico, en el límite de aquello que Deleuze y Guattari llamarían "pasión
de abolición", que llega algunas veces al elogio de cierta jouissance necrofílica.
Todo esto dentr
114Bruno Latour se mostró en más de una ocasión afín al ideario del Breakthrough Institute (ver,
por ejemplo, Bruno Latour, "Love your monsters", en Ted Norhaus & Michael Shellenberger, Love
Your Monsters. Pos- environmentalism and the Anthropocene, Oakland, Breakthrough Institute, 2011;
ver también la crítica que le dirigió Clive Hamilton, "Love your sca- pegoats", 2012, disponible Online).
Tenemos la impresión de que, más recientemente, el efecto "gravitarional" de Gaia -o, en otras palabras,
una valoración más realista de los marcos temporales en que se desarrolla la crisis ambiental- lo ha
hecho rever en alguna medida esta posición. En cuanto a Hamilton, su oposición a los profetas del
"buen Antropoceno" no ha hecho más que aumentar (ver Clive Hamilton, "The new environmenta-
lism will lead us to disaster", op. cit.).
o
D
A
N
0 del horizonte de una intensificación paroxística del nue- s
vo espíritu del capitalismo, capaz de llevar a una ruptura
K tecnopolítica violenta, con una transformación
estructu-
1 ral en las relaciones de producción. Si los singularitanos I

expresan un optimismo tecnológico de perfil geek, los
pensadores de la aceleración se alinean con las posiciones j
estéticas y políticas del movimiento cyberpunk, afirman- v do
altivamente el poder de lo negativo y manifestando,
E en algunos casos, una fuerte nostalgia por la versión so-
1
viética del front de modernización.
R
o
s § Benjamín Noys acuñó el término "aceleraciomsmo", ma-
peó las referencias culturales del movimiento (la
ficción científica de los años ochenta, la Black Metal
Theory, el Manifiesto Cyborg de Donna Haraway, el
post-obrerismo ítalo-británico, entre muchos otros), y
- trazó su genealogía filosófica; ver sus artículos
10 "Accelerationism", 2008, disponible en
0- leniency.blogspot.com, y "Cyberpunk Phuturism:
The Politics of Acceleration", 2010, disponible academia.edu.
Esta genealogía se remontaría a ciertos textos de Deleuze y
Guattari, Lyotard y Baudrillard, tal como fueran reinterpretados
por la mediación tan carismática como semi-delirante, y para
muchos francamente embarazosa, de Nick Land, exprofesor de
Warwick y mentor de dos de los principales representantes del
"realismo especulativo" (Ruy Brassier, Iain Grant), así como de
un influyente bloguero tecnomarxista, Mark Fisher (k-punk).
Land muestra puntos de contacto con el singularitanismo
californiano, pero su futurología, aparte de estar filosóficamente
mucho mejor referenciada, es profundamente "gótica" o
"luciferina". Land alude, en uno de sus textos más famosos
("Colapso"), a una compresión creciente de los ciclos temporales
de crisis, que estarían convergiendo rumbo a una terrestrial
meltdown singularity, una "singularidad de catástrofe terrestre".
Un libro reciente de Noys brinda un inspirado análisis de los
antecedentes del aceleracionismo, como también la más sagaz
crítica interna-ya que Noys comparte algunas premisas con los
autores criticados- al movimiento.115
115Nick Land, "Colapso", en Armen Avenassian y Mauro Reís (comps.),

Aceleracionismo, op. cit., p. 51 y Benjamín Noys, Velocidades malignas. Aceleracionismo y
capitalismo, Segovia, Materia Oscura, 2018.
La intuición básica de los aceleracionistas es que un cierto
mundo, que ya terminó, debe terminar de terminar, debe -
10
alcanzar por fin su inexistencia. Ese mundo que los otros (los 1-
ingenuos de siempre, los soñadores, los abrazadores-de-
árboles, los hippies) imaginaban que existía en todo su
esplendor bucólico antes del advenimiento del capitalismo, y
que hoy subsistiría disminuido, maltratado, sofocado por la
cortina de humo de los dark satanic milis, no es más que una
ilusión romántica, una matriz retro que distorsiona la
percepción del mundo real del presente. Pues el mundo real
es este, nuestro mundo desértico del capitalismo tardío, en el
que la "segunda naturaleza" de la economía política ejerce
una indiscutible soberanía metafísica -incluso física- sobre la
"primera naturaleza", la vieja physis siempre demasiado
ecológica, orgánica y vitalista. 116 La subsunción real se
extendió de forma universal, el sistema capitalista se volvió
absolutamente he- gemónico, su capacidad de absorción de
cualquier foco de resistencia se muestra ilimitada, la realidad se
volvió un corolario irrisorio de su propio simulacro. Ya no hay -por
lo tanto, nunca habrá habido- un "afuera" del capitalismo, un exterior
que le sea anterior, una wilderness más allá de su historia, una
concrescencia arcaica que este no haya vaporizado con su
incandescencia implacable: todo lo que es sólido, etc. Así, la única
forma de hacer advenir este afuera es produciéndolo desde adentro:
colocar la0
A
N
116Sobre la "visión" de Nick Land y su teoría de un "derretimiento" o "colapso"

[meltdown] de tipo apocaliptico-singularitano, ver Jon Iindblom, "Techno-Cultural
Acceleration: A Few Initial Remarks", 2012, disponible en academia.edu.
® megamáquina capitalista en overdrive, acelerar la acelera- sción que
la define, potenciar la destrucción creativa que
K la mueve hasta que ella termine por autodestruirse y nos
i recree (en) un mundo radicalmente nuevo. Después del /

apocalipsis, el reino.
En cuanto a la humanidad que habita ese mundo-uni- j
verso sin ventanas del capitalismo tardío, hace mucho v tiempo que
ella ya no es humana. Lejos de imaginar una E (trans)humanización
"caliente" del cosmos, los acelera- 1 cionistas profesan un
posthumanismo "frío" que constáis ta la deshominizadón asubjetivante
del hombre a manos s del tecnocapitalismo desterritorializado, y
celebran una
"infiltración tecnológica de la agencia humana" capaz de
inducir cambios en la anatomía cerebral de la especie y
disolver por fin la vieja cultura antrópica y provinciana
dentro de una nueva naturaleza cósmica, austera y estéril,
- caótica y exigua, impersonal y elemental. El operario-
10
2- máquina cognitiva conectado a la red, zombifi- cado por la
administración continua de drogas químicas y semióticas,
productor-consumidor perennemente endeudado con lo
inmaterial y que goza ávidamente con la propia explotación,
es el nuevo anti-sujeto heroico de ese pos-mundo
frenéticamente desvitalizado, esta disto- pía jubilosa.
POR FIN SOLOS
§ En muchas representaciones contemporáneas de la gente sin

mundo del futuro encontramos la figura macabra del zom- bi, en
la que se combinan la multiplicidad y la impersonalidad, la
omofagia caníbal y la putrefacción. Como vimos, en La carretera
se daba una doble lucha: por un lado contra la descomposición
del mundo en un lodo plomizo y tóxico y porel otro contra la
zombificación del hombre, proceso encarnado por las bandas de
antropófagos sin rostro que se alimentan de los sobrevivientes
más débiles (aquellos que todavía no se deshumanizaron del
todo). En Ubik, vamos descubriendo a lo largo de la historia que
el acelerado decaimiento de los que se encuentran en la
condición crepuscular de "semivida" se debe a la fuerza ejercida
por un único personaje, Jory (muerto en la infancia y ahora
también en semivida), que literalmente devora las semividas
ajenas; estas transcurren en una realidad construida
mentalmente, hasta el más mínimo detalle, por el propio Jory.
Los protagonistas de El caballo de Turín, por último, parecen
vivir de una sustancia que no los alimenta, lo que los desvitaliza
poco a poco hasta que dejan de "funcionar", como si hubiesen
sido devorados por dentro y no quedara de ellos más que la mera
cáscara hueca de sus cuerpos dentro de un mundo él mismo
vaciado.117
117Para un análisis de las figuras de los zombis, vampiros y antropófagos en el

imaginario actual, ver Alexandre Nodari y Flávia Cera, "A horda zumbí", Rastros, n° 6,
2013, pp. 1-4.
D
A
N
-
10
El aceleracionismo es una de las encarnaciones 3-
contemporáneas de la filosofía de la historia de cuño marxista
(lato sensu). Esta fue ganando impulso con las crisis de 1968,
1989, 2001 y 2008, entre otras fechas emblemáticas de los
sucesivos "fines del pasado" que marcan el discurso de la
izquierda118 con señales, ominosas o promisorias, del
"comienzo del futuro". Tal filiación lo caracterizaría, en
principio, como una posición anticapitalista, pero el
118También se podría mencionar el año 1977, momento dramático para la autonomía

italiana y apogeo de lo que Guattari llamó los "años de plomo". Para Franco "Bifo" Berardi,
ese año marcaría el "fin de siglo" y el "punto de inflexión de la modernidad"; entre otros
prodigios de ese annus horri- bilis, enumera la fundación de Apple, la muerte de Charles
Chaplin y el no future de Johnny Rotten y Sid Vicious; Franco "Bifo" Berardi, Generación
Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitálismo, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007.
POR FIN SOLOS
® prefijo más adecuado para él realmente parece ser el de
s "post", en vista de su concepción resolutamente teleoló-

D
A
N
K gica y unilineal de la historia humana y, agreguemos, de
i su hostilidad virulenta hacia la versión de fin-del-pasado
/ asociada a la convulsión utópica de 1968.

POR FIN SOLOS
El aceleracionismo acostumbra reivindicarse como el j

legítimo heredero del espíritu de la izquierda, y concentra
v así sus energías en polémicas con posiciones anticapita-
E listas alternativas; al menos en este sentido es en verdad

1
un auténtico heredero del viejo espíritu de la izquierda,
D
A
N
g Su mayor enemigo ideológico parece ser el ambientalis-
s mo, junto con otros discursos "reterritorializadores" de la

misma laya que soñarían con el retorno a condiciones de
existencia menos artificiales, supuestamente más fieles a la
indiscernibilidad ontológica entre la especie, la vida y el
mundo (continuidad, horizontalidad, correlación material).
- La defensa de la urgencia de frenar a la descontrolada
10
4- locomotora del crecimiento económico no lograría ocultar,
piensan los aceleracionistas, el objetivo de rescatar los
valores y relaciones vigentes en el pasado precapitalista, un
pasado que es no solo irrecuperable, sino totalmente
fantasioso y, en última instancia, sórdido. Como pregunta
ácidamente Mark Fisher en su blog k-punk, ¿qué trabajador
de hoy querría volver a la condición campesina y al "lodo
orgánico" de sus ancestros?
§ Sobre eso de volver al lodo orgánico, cabe recordar el lema de los ocupantes -squatters
venidos de distintas partes de Francia y Europa, además de los campesinos que se
negaron a vender sus tierras- de la zona destinada a convertirse el "Aeropuerto del Gran
Oeste", en Notre-Dame-des-Landes en la región de Nantes (Francia). El lema, que se lee
en las distintas barricadas que interrumpen y colorean los caminos de la ZAD la "zona a
defender") de Notre-Dame-des-Landes, reza: Nous sommes le peuple de boue, esto es,
literalmente, "Somos el pueblo de lodo", frase que suena igual a Nous sommes le
peuple debout, "Somos el pueblo de pie", el pueblo sublevado, el pueblo en
pie de guerra, el pueblo con un pie en el suelo (en el lodazal en que se
convierte la región en invierno) pero con la espalda derecha y la cabeza
erguida. La ocupación de la zona comenzó en 2008 y resiste hasta hoy, y ha
logrado sustraer del control del Estado un área de casi dos mil hectáreas,
tras haber enfrentado una dura represión por parte del gobierno francés,
ejercida por medio de sus modernos instrumentos de "violencia legítima"
(tropas de choque, gases lacrimógenos, balas de goma, terrorismo jurídico,
etc.). El movimiento de ocupación de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes es
tan solo un ejemplo entre los muchos movimientos de recuperación de la
Tierra que van emergiendo y conectándose en red en distintos puntos del
planeta. Ellos parecen señalar que lo que está en juego es menos un retomo
a un lodo "ancestral" que un proceso de descubrimiento (también
-
en el sentido de quitar las capas, del desasfaltamiento) de la 10
superficie de la Tierra y de revelación de sus potencias telúricas, 5-
inventando un futuro donde "poner el pie en el lodo" ya no

significará verse postrado frente a un patrón ni sometido bajo el
yugo de algún soberano.119
En 2013, Alex Williams y Nick Srnicek, dos jóvenes

intelectuales, redactaron un "manifiesto aceleracionista" de perfil
más solar, pero no menos agresivo, que la versión nihilista del
aceleracionismo de fin de siglo representada por Nick Land. El
manifiesto tiene cierto éxito en la blogosfera filosófica de
vanguardia (la red es el nicho ecológico favorito de los
pensadores del realismo especulativo). El texto defiende "una política
prometeica de máximo dominio [mastery] sobre la sociedad y su
entorno" como la únic
a
119Para más información, ver el sitio del movimiento de Notre-Dame-des-Landes en zad.nadir.org,

así como el artículo "Projet d'aéroport du Grand Ouest", disponible en fr.wikipedia.org.
° forma de derrotar al Capital.120 Esa mastery tiene por objeto s "preservar las
conquistas del capitalismo tardío", evitando K destruir la "base material del
neoliberalismo". Se trata, en i suma, de "desencadenar" (unleash) las fuerzas
producti- / vas que el capitalismo, conforme el diagnóstico clásico de Marx y
Engels, al mismo tiempo moviliza y atrofia, suscita j y restringe. Pero, para tal
fin, es imperativo que volvamos
120Alex Williams y Nick Smicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", en Armen
Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo, op. cit., p. 46. La retórica del "Manifiesto" sugiere
un curioso falocentrismo macho-adolescente, con sus repetidas referencias a una maximal mastery, a un
futuro que debe ser cracked open, a un hard-edged anti-humanism, etc. (Ver, a propósito, el breve posteo
de Allison Ordnung, "Touching on 14.12.13 at Kraupa-Tuskany Zeidler", 23 de diciembre de 2013,
disponible en aqnb.com.) No hay cómo no darle la razón a Isabelle Stengers cuando, frente a una
pregunta de Heather Davis y Etienne Turpin ("¿Le preocupan las resonancias éticas del lenguaje
empleado por el aceleracionismo político, estético u ontológico? ¿Cómo definiría la cosmopolítica en
oposición a ese heroísmo nihilista y su indiferencia frente a su propia posición privilegiada?"),
reacciona con la tajante réplica: "Me niego a contrastar Cosmopolíticas, sean cuales fueran sus
insuficiencias, con esa basura: ellos son cerdos chauvinistas, y punto. Solo lamento el hecho de que
estén mancillando la memoria de Félix Guattari"; Isabelle Stengers, "Matters of cosmopolitics: Isabelle
Stengers in conversation with Heather Davis and Etienne Turpin on the provocations of Gaia", en
Etienne Turpin (ed.), Architecture in the Anthropocene. Encounters among Design, Deep Time, Science,
and Philosophy, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013, p. 179.
v a confiar en el plan (- el Estado), recuperando un sentido
-
10
6-
E positivo de la trascendencia que nuestra creencia ingenua en las virtudes

inmanentes de la red (= el mercado) nos ha llevado a despreciar. El
planeamiento económico central y la autoridad política vertical
recobran de este modo su ciudadanía en la imaginación confusa de
una izquierda sin complejos, "a gusto" (at ease) en el ambiente
mesiánico del modernismo. 0, como otros tal vez dirían, en la
imaginación confusa de una izquierda seriamente afectada por un
síndrome de Estocolmo.
Como el Breakthrough Institute, con el que comparte
n
si no exactamente la misma fe en las capacidades regeneradoras del

capitalismo por lo menos una misma esperanza en el progreso, los
aceleracionistas acusan (lo que les sobra en fe y esperanza les falta en
caridad...) a la izquierda actual -o más precisamente, a lo que aún
persiste del espíritu del '68 en lo que todavía queda de la izquierda- de
una "asombrosa [staggering] falta de imaginación". Sin embargo, sus
propios propósitos imaginativos no están menos orientados hacia el
pasado que los devaneos bucólicos que le imputan a esa "otra"
izquierda: a fin de cuentas se trata, dicen, de "la recuperación de los
sueños que fascinaron a muchos desde mediados del siglo XIX hasta
los albores de la era neoliberal". En otras palabras, se trata de
completar el proyecto de autofundación del Hombre con el proyecto
decimonónico del control técnico absoluto del mundo: de consumar el
proyecto del siglo de la Razón con la recuperación y el cumplimiento
-
10
de las promesas del siglo del Progreso. La historia se repite; pero, 7-
como puede verse, lo hace a los saltos.
§ Y por lo visto, los ambientalistas estamos condenados o a la falta de imaginación, o a

un exceso de la misma. Véase, por ejemplo, esta declaración que la entonces presidenta
de Brasil, Dilma Rousseff, hizo en 2012, poco antes de la Conferencia Río+20, sobre los
activistas que se oponían al represamiento de los ríos amazónicos para la construcción
de mega- centrales hidroeléctricas: "Nadie en una conferencia de estas acepta tampoco,
discúlpenme, discutir la fantasía. En ella no hay espacio para la fantasía. No estoy
hablando de la utopia, esa se puede tener, estoy hablando de la fantasía"; "Pessoas
contrarias a hidrelétricas na Amazonia vivem 'fantasía', diz Dilma", Estadio, 5 de abril
de 2012, disponible en estadao. com.br. Un año después, en mayo de 2013, la ministra de
la Casa Civil, Gleisi Hoffmann, calificó de "minorías con proyectos ideológicos irreales"
a los defensores de los derechos constitucionales de los indígenas a sus tierras. En
cambio, e
POR FIN SOLOS
° lector podrá leer lo que pensaba de la inteligencia ambiental
w
s de aquel gobierno un "ex gurú" de Dilma Rousseff (la defini-
K ción es de ella misma), Apolo Heringer Lisboa, profesor de la
I Universidad Federal de Minas Gerais y fundador del Partido de
/ los Trabajadores brasilero, del que se distanció en 1988.
j El manifiesto concluye con una nota grave: "La elec-

v ción que afrontamos es crítica: o un postcapitalismo glo- E
balizado o una fragmentación lenta hacia el primitivismo, la
crisis perpetua y el colapso ecológico planetario". La
introducción en el horizonte especulativo
aceleracionista de la perspectiva del "colapso
ecológico", o por lo menos su mención, es algo nuevo e
indiscutiblemente bienvenido;121 pero nos parece
igualmente indiscutible que indica también una crisis
en las teorías aceleracionistas de la crisis. El "dominio
- prometeico" parece afirmarse como un grito de aliento
10
8- a las acorraladas tropas de los modernos, como una
bandera agitada para levantar la moral de los
combatientes, ahora que la "primera naturaleza" ha
reaccionado traicionera contra la bella progresión
autopropulsada de la "segunda", y que la
temporalidad de la crisis ecológica ha entrado en una
resonancia catastrófica con la temporalidad de la crisis
económica. El motivo de la aceleración gana con esto
un sentido totalmente inesperado. Pues ahora ya no se
trata -o casi no- de una aceleración liberadora de las
fuerzas productivas, sino del ímpetu creciente de las
fuerzas destructivas que han sido desencadenadas por la
interacción física entre el sistema capitalista y el
sistema Tierra. Por ese motivo, el "colapso ecológico
planetario" difícilmente pueda ser caracterizado con el
adjetivo de "lento" ("la fragmentación lenta hacia el
primitivismo", etc.). Como ya vimos, tal colapso no perte-nece
completamente al dominio de nuestra "elección"; no solo se
encuentra adelante nuestro, como parecen suponer los autores
del "Manifiesto", sino, en buena medida, atrás de nosotros: ya
ha comenzado y no puede ser revertido, tan solo es posible
disminuir su aceleración. El sustrato infraeconómico del
capitalismo -las condiciones materiales de las actuales
"condiciones materiales"- se está modificando más deprisa
que las superestructuras técnicas y políticas de la civilización
dominante. No existe dialéctica que brinde solución a ese
121Ver McKenzie Wark, "#Celerity: a Critique of the Manifestó for an Accelerationist

Politics", disponible en speculativeheresy.wordpress.com.
POR FIN SOLOS
enredo. La aceleración "intencional" de la máquina

capitalista, puesta como solución para nuestra miseria
antropológica actual, se encuentra en una situación de
contradicción objetiva con otra aceleración nada intencional:
la del implacable proceso de retroalimentación positiva de las
transformaciones ambientales deletéreas para el Umwelt de la
especie. Existen poderosas razones, en suma, para temer que
un postcapitalismo mundializado no llegue lo
suficientemente rápido como para detener el "lento" colapso
ecológico planetario.
-
10
9-
Noys observa que el programa del manifiesto aceleracionista no

llega a ser demasiado original. Aparte de reiterar con insistencia
ciertos puntos centrales del venerable manifiesto comunista de 1848,
repite mucho de la plataforma gramsciana, con el defecto, señala
Noys, de no proponer ninguna estrategia concreta para controlar
dialécticamente la abstracción que al mismo tiempo denuncia y elogia.
No obstante, nos parece que el programa aceleracionista hace más
que simplemente ofrecer un upgrade tecno de la vulgata marxista. Es
una versión potente de aquello que en 1950 Oswald de Andrade
llamaba "filosofía mesiánica", a saber, la milenaria narrativa
patriarcal, represiva, trascendental, racista y falocrática que atraviesa
como un hilo rojo la historia de Occidente, de san Pablo a Marx,
Husserl, Heidegger y más allá. Y aquí, mucho más que los astutos
Williams y Srnicek, es en cambio un viejo pontífice de lo Universal
quien expresa a la perfección lo
que realmente mueve a los aceleracionistas, y explica la

hostilidad de estos para con lo que denominan
"primitivismo". Es pues Alan Badiou quien afirma lo
siguiente:
No tengo recelo de afirmarlo: la ecología es el nuevo opio del pueblo. Y

como siempre, ese opio tiene su filósofo de turno, que es Sloterdijk. Ser
afirmadonista es también ir más allá de las maniobras de intimidadón
hechas en nombre de la "naturaleza". Es necesario afirmar claramente
que la humanidad es una espede animal que intenta superar su
animalidad, un conjunto
29
natural que intenta desnaturalizarse.
Es difícil ser más claro, o más afirmativo (tres veces en cuatro o cinco
lineas, en verdad), y a la vez estar tan equivocado. Ahora bien, lo que
Badiou denomina "ecología", y que en verdad es el nombre de una
pérdida de fe en el destino manifiesto de la especie y en las delicias de
la sublimación comunista, es lo que él demoniza como una especie
de movimiento reaccionario, supersticioso, que disemina una
religión del miedo (Alan Badiou, Luc-Ferry y Pascal Bruckner, méme
combat?), y que -colmo de la osadía- tiene la pretensión de definir el
contenido de la política y la forma de lo político.122 123 Hete aquí,
entonces, que los ecofreaks quieren arrastrarnos de vuelta -pero no
pasarán- a los terrores primarios de una humanidad anima-
lizada y desamparada frente a una Naturaleza omnipotente e

imprevisible. La convergencia del discurso de los acele-
racionistas (y de sus gurús) con el de los singularitanos y con
aquel otro de los ideólogos del capitalismo vibrante del
Breakthrough Institute es -no tenemos "recelo de afirmarlo"-
asaz inquietante.
122Alain Badiou, "'L'hypothése communiste’, interview á Pierre Gaultier". Le Grand

Soir, 6 de agosto de 2009, disponible en legrandsoir.info.
123Tal vez Badiou tuviese en mente esta frase de Sloterdijk (que es, además, uno de los
epígrafes de Face á Gaia, de Latour): "El destino no es ya la política sin adjetivo alguno, sino
la política climática"; Peter Sloterdijk, Esferas II. Globos. Macrosferología, Madrid, Siruela,
2017. El hecho de que Badiou elija al idiosincrático Sloterdijk como "el" filósofo de la
ecologia nos parece un caso de desplazamiento freudiano (donde dice "Sloterdijk", tal vez
deba leerse "Serres", o "Guattari", o "Latour", o "Stengers"...), si no de pura ignorancia
respecto a lo que sucede fuera de su mundo intelectual inmediato.
Los aceleracionistas consideran que "nosotros" debemos
elegir entre el animal que fuimos y la máquina que seremos.
Con su angelología materialista proponen, en suma, un
mundo sin nosotros... pero hecho por nosotros. De forma
recíproca, imaginan una especie posthumana, recreada por
una "base material" hipercapitalista, pero sin capitalistas.
Sueñan con una humanidad extracorpórea, un mundo
extraterrestre. Una naturaleza desnaturalizada por el des-
hombre. Un materialismo, ¡al fin!, espiritualizado.124
-
11
EL GRAN INTERIOR: LA ESPELEOLOGÍA ESPECULATIVA DE 1-
GABRIEL TARDE
124Como en el cielo de santo Tomás de Aquino, en el infiemo futurista descripto en

¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, o en la tierra de los muertos de los wari',
pueblo de la Amazonia occidental, tampoco en el mundo postcapitalista existen animales.
(En el caso wari', no los hay porque los muertos son ellos mismos animales -son los propios
animales, en su versión de caza: son cerdos salvajes, la forma típica, favorita, de la carne y
de la comida-; otros muertos, de otros pueblos, serán por ejemplo jaguares, el otro polo de
la animalidad, la versión cazadora o caníbal.) Ver también Anders, quien repite un viejo
cliché humanista: "Si la región prehumana de donde vinimos es la de la animalidad total, la
región posthumana, que estamos ahora en vías de alcanzar, es la de la instru- mentalidad
total. El humano parece destacarse como un intermezzo entre esas dos fases de
inhumanidad (que se asemejan al menos por su carácter negativo)"; Günther Anders, Le
temps de la fin, op. cit., p. 75.
Terminemos entonces esta sección sobre la futurología antropológica
contemporánea con una vuelta a un texto del pasado, que nos parece
sin embargo bastante actual.
El ensayo de fílosoñcción Fragmento de historia futura, de

Gabriel Tarde, aporta una de las versiones más interesantes
del tema de la pérdida del mundo, por su delirante invención
conceptual y su sutil mezcla de lirismo y sarcasmo. Tiene la
virtud de llevar al absurdo el progresismo tecnofí- lico que
tiñe las versiones singularitanas y aceleracionistas arriba
esbozadas, al mismo tiempo que nos hace reflexionar de
forma directa sobre nuestra relación con la Tierra.
D
A
N
W S
El Fragmento es uno de los primeros escritos de Tarde, en el
K
1 que bosqueja algunas ideas clave de su obra posterior. Se
trata de un ejercicio imaginativo que pretende -o quizás,
/
mejor dicho, finge que pretende, pues el texto moviliza capas
V I
V E superpuestas de ironía- exhibir la quintaesencia de la
O sociedad. En él se describe la emergencia de una "humanidad
S completamente humana" (une humanité toute hu- maine) como
resultado inesperado de un accidente cósmico que acarreó la
"eliminación completa de la naturaleza viva, sea animal, sea
vegetal, exceptuando solo al hombre".125 El narrador del
Fragmento de historia futura es un historiador que describe el
pasado y el presente de una gran transformación que habrá
tenido lugar en nuestro futuro, una monumental catábasis
antropológica: la interiorización de la humanidad (blanca y
europea, se nos hace suponer) en el corazón del planeta, en respuesta
a una catástrofe climática.126 Tras una larga era de tediosa
prosperidad, marcada por un progreso algo similar al profetizado por
el Break- through Institute (fin de las guerras, consolidación de un
gobierno mundial "perfectamente burgués, conecto, neutro y
castrado", economía con una base energética inagotable
125Gabriel Tarde, Fragmento de historia futura, Barcelona, Abraxas, 2002.

126Para un pequeño ensayo que intenta una experiencia semejante (pero con
resonancias metafísicas) partiendo de nuestro futuro de catástrofe climática, ver Naomi
Oreskes y Erik M. Conway, The Collapse of Western Civilization. A View From the Future,
Nueva York, Columbia University Press, 2014.
-sol, ríos, vientos, mareas-, lengua única, etc.), sobreviene el
"feliz desastre". El sol se vuelve "anémico", colapsa, se apaga;
la superficie del planeta se congela, millones perecen, la
civilización se ve obligada a remodelarse de cabo a rabo, "por
el bien del hombre".
El desastre es anunciado, pero la reacción se demora: "al público no
le inquietaba mucho eso, como suele suceder con todo aquello que es
gradual y no súbito". Hasta que un día de primavera, un sombrío sol
rojizo anuncia el crepúsculo final: "los prados ya no eran verdes, el
cielo ya no era azul, los chinos ya no eran amarillos". Pero, lejos de
transformarse en una aventura interplanetaria de colonización del
gran afuera, la narrativa -procediendo ab exterioribus ad interiora-
rumbea hacia una delirante especulación espeleológica. 127 Milcíades,
el genio salvador de la humanidad, la convence de adentrarse en la
Tierra, olvidando al sol que se extingue y confiando en la abundante
energía que ofrece el ígneo corazón del globo: "interioricémonos". El
descenso a un ambiente cavernícola es calificado como una -
"¡repatriación profunda del alma exiliada!", lo que hace de 11
3-
Milcíades un sabio antiplatónico, un platonista invertido, y
del Fragmento una alegoría de la caverna al revés.128 Gracias a
una poderosa retórica proféticamente latouriana, este mesías
de la transdescendencia logra entusiasmar a la audiencia y
obtener su adhesión: "Ya no es por este gesto (El orador levanta
el
127Recordemos que el Viaje al centro de la Tierra, de Julio Veme, data de 1864, y que
Tarde comenzó a escribir el Fragmento en 1879.
128La alusión irónica a la alegoría de la caverna es prácticamente transparente en el
siguiente pasaje del libro de Tarde: "No existe [...] una ciudad, pero hay una gruta de
filósofos [...] una gruta espaciosa con prestigiosas cristalizaciones amorosamente destiladas,
que simulan vagamente, bastando un poco de buena voluntad para verlos, toda suerte de
bellos objetos [...]. Semejante, por lo tanto, bajo todos los aspectos a la filosofía que abriga,
esa amplia caverna"; Gabriel Tarde, Fragmento de historia futura, op. cit.
dedo al cielo) que la esperanza de salvación se debe expresar de
ahora en adelante; es por este: (Apunta su mano derecha hacia la
tierra...) [...]. Ya no se debe decir: ¡Allá en lo alto! sino:
¡Abajo!".129
o
A
N
W
S
K Contrariamente al esquema edénico de la mldemess, la
1 oposición entre vida y humanidad planteada por el Fragmento
/ coloca del lado positivo de la ecuación a la humanidad y al
V I mundo inorgánico, mientras que la vida no humana es puesta
V E en el lado negativo, "antisocial". La verdad del hombre está
R en su dimensión social y autopoiética, no en su dimensión
O orgánica, alopoiética; y la sociabilidad se afirma en efecto
S
como el fondo de la gran naturaleza, como la condición
ontológica universal. La psicología y la química, ciencias
supremas de la asociación, se fundirán en un único saber
sociomonadológico ("nuestros químicos [...] nos hacen así la
psicología del átomo, nuestros psicólogos nos exponen la
atomología del yo; por poco no digo la sociología del yo"), el
hombre se reflejará en los peñones, en los metales y en los
129íbid. Este pasaje evoca varias figuras de la pluma de Latour, como la oposición
supralunar/sublunar que en Face á Gafa subyace al concepto de "terrícola", el pueblo de
Gaia orientado hacia la tierra y en guerra contra los humanos/modemos enfocados en el
cielo, o el contraste entre el discurso de lo "distante" ( lontain) propio de la ciencia y el
acceso religioso a lo "próximo" (prochain): "cuando se habla de Ciencia, hay que elevar la
mirada al cielo y cuando se habla de Religión, hay que bajar los ojos hacia la Tierra. [...]
¿Cuándo volveremos, nosotros los Terrícolas, a la Tierra?"; Bruno Latour, Investigación
sobre los modos de existencia, op. cit., pp. 312-313.
átomos antes que en una flora y fauna extintas hace tiempo, y
participará así de la vitalidad no-orgánica elemental que lo
liberará definitivamente de la idea de la muerte, ese fantasma
biocéntrico.
La gran migración hacia adentro, en busca del espace du dedans
(Michaux), se hará en total contradicción con la historia de Noé: esta
vez no llevaremos con nosotros a ningún otro ser vivo; la Naturaleza,
ese "cúmulo
de contradicciones vivas", como dice Tarde, será dejada atrás,

transformada en mera proteína congelada; las innumerables
carcasas animales presas en el hielo de la superficie sustentarán
a la humanidad por siglos, hasta que la química logre fabricar
alimento a partir de las piedras. Tan solo los tesoros de la
cultura y de la técnica nos acompañarán, bajo la forma de una
gigantesca biblioteca y de un vasto museo que permitirán el
florecimiento de una nueva civilización refinada, purificada.130 El
troglodi- tismo poscatástrofe no es un retroceso a una condición
de primitividad natural sino, por el contrario, una suprema
artificialización emancipatoria, una interiorización física en el
mundo que es una interiorización técnica del mundo. La
naturaleza, que ya no se experimenta como una traba a la
libertad humana, se ve completamente estetiza- da, y se vuelve
un mito, al adquirir "el encanto profundo e íntimo de una vieja
leyenda, pero una leyenda en la cual creemos".
130"De ahí, por decir así, una purificación de la sociedad"; Gabriel Tarde, Fragmento de
historia futura, op. cit.
-
11
5
-
El Fragmento es un texto rico en provocaciones sociológicas, ácido
en su sarcasmo contra el culto socialista del trabajo, y provocador en
su asociación entre un estado de estatización total de la vida y la
realización plena del amor como sentimiento fundante del lazo
sociocósmico (¿ecos de Fourier?). A diferencia del imperio de la
carencia, de la célebre imagen hobbesiana de una vida "solitaria,
pobre, sórdida, bruta y breve" que evocan evocan distopías como
Mad Max o La carretera, en el mundo abiótico de Tarde las
necesidades se encuentran ampliamente satisfechas y se vuelven
invisibles: la humanidad puede obtener todo de sí misma, excepto
"sus recursos alimentarios".131 Lo superfluo
D
A
N
° artístico predomina con creces sobre el utilitarismo eco- w

s nomicista, y el "intercambio de reflejos" amoroso puede
K por fin florecer sin la ilusión instrumental del "intercam-
1
bio de servicios".
131Como en toda narrativa en la que se enfrentan la humanidad y una ausencia de

mundo, en el Fragmento la sugerencia del recurso al canibalismo se insinúa una y otra
vez.
/ Pero, a nuestro entender, la clave del libro está en
sus páginas finales, que funcionan como una especie j de

anti-cabaña mágica de esta fantasía que es, a fin de
v cuentas, profundamente melancólica: el entusiasmo un

E tanto macabro del historiador de la civilización posta
UN MUNDO DE
GENTE creciente frente
pocalíptica cede lugar a una inquietud
a un núcleo "rebelde", un irreductible impulso anti-
social de la humanidad. El contra-Edén tecnificado
no logra emanciparnos de todos los atavismos. La
sociedad perfecta pero "exagerada y forzada" (á
outrance et forcée) del futuro posee también "sus
refractarios", que se aburren con la homogeneidad
- monótona del ambiente artificial (el aceleracionismo
11 no cae bien a todo el mundo...).132 Y lo que es peor,
6
- esta sociedad se ve periódicamente amenazada por la
irrupción del más natural de los instintos, el celo
primaveral,133 que no solo desencadena impulsos
suicidas de "transascendencia" en dirección a la
superficie gélida del planeta, como, asociado a la
afluencia económica de la que goza esa nueva humanidad,
lleva deforma fatal a un relevamiento progresivo y
generalizado de las costumbres, o sea, a la catástrofe
-
maltusiana: la explosión poblacional. En suma, incluso el fin 11
de la Historia terminará por llegar a su fin.134 7-
132Sena interesante comparar la monotonía de la sociedad perfecta de puros

humanos sin naturaleza de Tarde con la monotonía del mundo perfecto de puros
espíritus sin cuerpos que Leibniz considera en su Teodicea, en respuesta a una
sugerencia de fierre Bayle. Al contrario de lo que este último imaginaba, dice
Leibniz, un mundo compuesto de ángeles o dioses (metafisicamente imposible,
por cierto) sería menos perfecto -y mucho más aburrido- que el nuestro, al ser un
mundo sin diversidad en sus esencias, sin contrastes en sus cualidades, y sin nada
para hacer o pensar; un mundo, en suma, abstracto e irreal. Ver al respecto
Déborah Danowski, "Indiferenga, simetría e perfeigáo segundo Leibniz",
Kriterion, vol. 42, n° 104, 2001, pp. 67-69.
133El amor troglodítico era fuertemente sublimado y reproductivamente
estéril, y el control de la natalidad, por escrito y meritocrático.
134Vale la pena también comparar el Fragmento de historia futura con Le
temps de la fin, de Anders, al que podríamos pensar como un "Fragmento del no-
D
A
N
Cuando el cielo aún estaba muy cerca de la tierra, no

había nada en el mundo, solo gente y jabutís.1
Mito Aikewara
futuro de la Historia".
Hay, en el Fragmento, una excepción importante a la extinción de
toda otra forma de vida que no sea la civilización del narrador: se
trata de la "pequeña tribu de chinos excavadores", descubierta
durante una de las exploraciones intestinas llevadas a cabo por los
nuevos Terrícolas.135 136 Estos chinos, que tras la catástrofe se
interiorizaron disimuladamente por las antípodas, habían logrado
llevar hacia las® profundidades una especie de naturaleza en
miniatura: s "pequeñas legumbres [...] en pequeños canteros de tierra
K transportados, pequeños puercos, pequeños perros". De- i
sistiendo de exterminar o someter a esa tribu de "seres
¡ degradados", que además se entregaban "sin la más mínima
vergüenza a la antropofagia atávica", los seguidores de j
Milcíades al final deciden volver a cerrar la pared divisoria
135Tortuga terrestre de caparazón negro y achatado. [N. del T.j

136Tarde parece obcecado por los chinos, y muestra una propensión extraña a
imaginarlos como puros objetos sensibles. Ya vimos, más arriba, la mención a este pueblo
como prototipo del color amarillo; y recordemos el desconcertante párrafo sobre la altura
media de China en su Monadología y sociología.
y entre la civilización subterránea y la "verdadera América".
E De este modo, Tarde compara de forma directa a los chinos

1
caníbales con los habitantes indígenas de América, con-
g tinente alrededor del cual, como mostró Antonello Gerbi

S en un estudio clásico, tuvo lugar una extensa polémica
histórico-filosófica sobre su naturaleza raquítica y
sobre la humanidad no menos abortiva -además,
notoriamente dada al canibalismo- que abrigaría. 137
Veamos entonces cómo los habitantes de la América
- verdadera formulan el problema de la relación entre la
12
0- humanidad, el mundo y la historia; ya que será con las
mitocosmologías amerindias que concluiremos este
intento de sobrevolar, por cierto de modo aún
demasiado esquemático, a través de los muchos
imaginarios del fin del mundo que todavía (y vaya
uno a saber por cuánto tiempo más) pueblan nuestro mundo.
EL FIN DE LAS TRANSFORMACIONES, 0

EL PRIMER ANTROPOCENO
137Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750-1900,
México, FCE, 1982.
Hemos visto ejemplos de imágenes míticas de un mundo
literalmente prehistórico, plenamente vivo pero todavía
desprovisto de humanos, un mundo previo al menos a la
separación entre el hombre y el mundo -la historia del Edén -
y de la caída-; hemos visto su imagen simétrica enla 12
1-
apokatástasis ecológica de Weisman, la desaparición del
humano como restitución del mundo. Recorrimos, a
continuación, visiones de un futuro donde todo habría de
volverse "humano", sea porque el mundo habría sido
disminuido o aniquilado por un colapso ambiental -y los
humanos se habrían convertido, en consecuencia, en
monstruosos predadores de su propia especie, como en La
carretera, o en presas hipnotizadas, última fuente de energía
viva para un nuevo orden mecanocósmico, como en Ma- trix-,
sea porque el mundo se habría visto transmutado y
absorbido por la humanidad como especie triunfante, la cual
se re-trasciende a sí misma, mediante proezas de antropo-
ingeniería, en una sublime entidad posthumana a la altura
de ese futuro de "abstracción, complejidad, globalidad y
tecnología" (en su versión gobernanza capitalista o en la de
soviets + cyborgs). Vimos también algunas imágenes
opuestas, creadas por la sustracción del polo del "sujeto" de
la oposición humanidad/mundo: la idea de un mundo donde
nada está en esencia vivo y menos aún es humano, como en
la hipótesis de un pasado remoto o "fósil", abiótico y extra-
experiencial, o como en el razonamiento que conduciría a
UN MUNDO DE
GENTE
una desvalorización radical del presente a partir de la
premisa de un futuro de extinción cósmica en cuanto verdad
y destino del Ser (la muerte como argumento ontológico).
Hemos señalado, además, la ambigüedad central que marca
la condición metafísica propiamente moderna, a saber, la
figura "correlacionista" de una anterioridad trascendental o
constituyente del humano con respecto a un mundo que sin
embargo lo precede empíricamente, situación que acarrea
-entre otras- una importante consecuencia desde el punto de
vista de la civilización: la necesidad manifiesta de una
redeterminación del mundo empírico -de lo humano
empírico también, y tal vez principalmente- por el ser
humano en cuanto negatividad trascendental, mediante la
potencia taumatúrgica del trabajo y la violencia
emancipadora
D
A
N
W
de la revolución (piénsese en el dominio prometeico del
manifiesto aceleracionista, o en la vocación autodesnatu-
ralizante y biofóbica del hombre badiousiano).
s
K
1
/ Resta, por cierto, la posibilidad de otra versión mi-
-
V 12I tocosmológica: aquella en la cual el mundo se sustrae de la

2-
correlación con el humano en el comienzo de los tiempos,
antes que en el fin. Una versión, en suma, en la que el
humano es colocado como empíricamente anterior al mundo.
UN MUNDO DE
GENTE
Esta hipótesis es explorada en numerosas cosmogonías
amerindias. Ella se encuentra convenientemente resumida en
el comentario a un mito de los yawanawa, pueblo de lengua
paño de la Amazonia occidental, recogido por Miguel Carid:
"La acción [del mito] transcurre en un tiempo en el cual ‘aún
no había nada, pero ya existían las personas"'.138 La versión citada
en el epígrafe de este capítulo, que pertenece a los aikewara,
tupís que viven en el otro extremo de la Amazonia, acrecienta
esa curiosa excepción: no había nada en el mundo, solo
gente... ¡y jabutís!139
En el origen, en suma, todo era humano o, mejor dicho,

nada no era humano (jabutís aparte, según nuestros
aikewara).140 En un número considerable de mitos amerindios
y, en menor medida tal vez, de otras diversas regiones
etnográficas, se imagina la existencia de una humanidad
138Miguel Carid, Yawanawa: da guerra á festa, tesis de maestría, Florianó- polis, 1999;
citado en Oscar Calavia, "El rastro de los pecaríes. Variaciones míticas, variaciones
cosmológicas e identidades étnicas en la etnología paño", Journal de la Société des
Americanistes, n° 87.
139Orlando Calheiros, Aikewara: esbogos de urna sociocosmologia tupi-guarani, tesis
de doctorado, Río de Janeiro, 2014, p. 41.
140En la inmensa mayoría de las lenguas amerindias (al menos en América del Sur),
existe una misma palabra que puede ser traducida ya sea como "humano", ya sea como
"pueblo" o "persona", y que con frecuencia desempeña el papel sintáctico o pragmático de
un pronombre ("nosotros") más que el de un sustantivo.
primordial (ya sea mero fruto de una presuposición o
fabricada por un demiurgo) como la única sustancia o
materia a partir de la cual el mundo vendría a ser formado.
Se trata de narrativas sobre un tiempo anterior al inicio de
los tiempos, una era o un eón que podríamos llamar "pre-
cosmológico".141 Tras una serie de peripecias, algunas
fracciones de la humanidad originaria (aunque no
completamente humana, ya que, aunque antropomorfa y
dotada de facultades mentales idénticas a las nuestras, esa
raza primigenia poseía una enorme plasticidad anatómica y
cierta propensión a conductas inmorales -incesto,
canibalismo-), algunas fracciones de esa "primigente" se van
transformando -de modo espontáneo o, una vez más, como
resultado de la acción de un demiurgo- en las especies
biológicas, accidentes geográficos, fenómenos
meteorológicos y cuerpos celestes que componen el cosmos
actual. La parte que no se transformó, que permaneció
esencialmente igual a sí misma, 142 es la humanidad histórica,
o contemporánea.
141Eduardo Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on the ontology of Amazonian
spirits", Inner Asia, vol. 9, n” 2, pp. 153-172.
142Con alguna mejora en el campo de la moralidad; el canibalismo literal, por ejemplo,
se vuelve objetivamente innecesario (aunque, en ciertos casos, haya seguido siendo
subjetiva, esto es, socialmente imperativo) una vez que, con el advenimiento de la era
cosmológica, surgen animales y plantas más adecuados para la alimentación humana.
-
12
3-
UN MUNDO DE
GENTE
Una de las mejores ilustraciones -tal vez la mejor- de ese
tipo general de cosmogonía se encuentra expuesta con gran
detalle y elegancia en la autobiografía de Davi Kope- nawa,
el chamán y líder político yanomami. 143 Pero también
podríamos recordar, de forma más sucinta, ciertas ideas de
los ashaninka (campa), pueblo aruaque geográficamente
alejado y culturalmente distinto de los yanomamis:
143Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel. Paroles d'un chaman yanomami,
París, Pión, 2010; ver también Bruce Albert, Temps du sang, temps des cendres, tesis de
doctorado, París, 1985.
D
A
N
La mitología campa es, en gran medida, la historia de cómo los campa
primordiales fueron, uno por uno, irreversiblemente transformados en
los primeros representantes de las diversas especies de animales y
plantas, así como de cuerpos celestes o de características del ambiente.
[...] El desarrollo del universo fue esencialmente un proceso de
diversificación, con la humanidad como sustancia primordial a partir de
la cual muchas -si no todas- las categorías de seres y cosas del universo
vinieron a la existencia. Los campa contemporáneos son los
descendientes de aquellos campa ancestrales [es decir, la humanidad
primordial] que escaparon a la transformación.144 145 S
w
-
12
4-
0 podríamos mencionar también la

cosmogonía de los luiseño de California
144Gerald Weiss, "Campa cosmology", Ethnology, vol. 9, n° 2, pp. 169-170; “muchas -si
s todas- las categorías": compárese con la excepción aikewara de los jabutís, arriba, en la
no
caracterización
K del estado panhumano de la realidad precosmológica. Esas salvedades son
importantes porque hacen resaltar una dimensión esencial de las mitocosmologías
amerindias: expresiones como "nada", "todo" o "todos" funcionan en verdad como
I
"calificadores" (o mejor aún "cuasificadores") mucho más que como cuantificadores. No
podemos profundizar aquí en esta discusión; pero ella posee implicancias obvias para una
/
adecuada comprensión de los conceptos indígenas de "cosmos" o de "realidad". Todo,
inclusive
I "el todo", es imperfectamente totalizable: la excepción, el resto y la laguna son
(casi siempre...) la regla.
145
E
Edward Schieffelin, The Sorrow of the Lonely and the Buming of the Dancers, Nueva
York, St. Martin Press, 1976, p. 94.
UN MUNDO DE
GENTE
-evocada por Lévi-Strauss en La alfarera celosa- en la que
Wyiot, el héroe cultural, identifica a la comunidad humana
originaria en las muchas especies de seres actuales. El tema se
encuentra asimismo en algunas culturas no amerindias: los
kaluli de Papúa Nueva Guinea, por ejemplo, cuentan que "en
aquel tiempo [de los orígenes]... no había árboles o animales
o riachos o comida. La tierra estaba completamente cubierta
de gente [people]".n Entonces un hombre de autoridad (big
man) decide transformar a diferentes grupos de personas en
las
diversas especies y otros fenómenos naturales; y "los que
fueron dejados de lado se transformaron en los ancestros de
los seres humanos".
Así es como, en el pensamiento amerindio, la -

humanidad o personitud es tanto la semilla como el fondo o 12
5-
el suelo primordial del mundo.146 El Homo sapiens no es el
personaje que viene a coronar la gran cadena del ser, al
146Es preciso matizar esta afirmación, distinguirla para los casos de muchas
cosmologías amerindias y, ocasionalmente tal vez, exceptuar a alguna de ellas. Existe un
debate en curso sobre la extensión y la comprensión de este mito-filosofema sobre una
"humanidad" primordial o infraestruc- tural en la América indígena, debate que se vincula
a aquellos acerca de los conceptos de "animismo" y de "perspectivismo", sobre los cuales
no nos detendremos aquí.
UN MUNDO DE
GENTE
agregar una nueva capa ontológica, de naturaleza espiritual
(o, en el lenguaje moderno, "cognitiva"), sobre una capa
orgánica previa, la cual, a su vez, habría emergido de un
substrato de materia "muerta". En la tradición mito-filosófica
occidental, en general tendemos a concebir la animalidad y
la "naturaleza" por medio de una remisión esencial al
pasado. Los animales son "archifósiles" vivos, no solo
porque en su carácter de bestias andaban por la Tierra
mucho antes que nosotros (y esas bestias arcaicas eran como
versiones magnificadas de los animales actuales), sino
porque la especie humana "anatómicamente moderna" tiene
su origen en especies ancestrales cada vez más próximas,
cuanto más retrocedemos en el tiempo, a una condición de
animalidad pura.147 Mediante una feliz innovación
-bipedestación, neotenia, cooperación, lenguaje sintáctico,
etc.-, el gran relojero (ya ciego u omnividente) nos confirió
una capacidad que nos transformó en seres más-que-
orgánicos (en el sentido de lo "superorgánico" de Kroeber),
dotados de aquel suplemento espiritual que es
147Recuérdese un pasaje ya citado de Anders: "La región prehumana de donde

provenimos es aquella de la animalidad total"; Gfinther Anders, Le temps de la fin, op. cit.
D
A
N
0 "lo propio del hombre", la preciosa propiedad privada de s la

especie. El excepcionalismo humano, en suma: lengua- K je,
trabajo, ley, deseo; tiempo, mundo, muerte. Cultura.
1 Historia. Futuro. Los humanos pertenecen al futuro como

UN MUNDO DE
GENTE
/ los animales al pasado; esto es, a nuestro pasado, ya que
en lo que les concierne están encerrados -suponemos- en j un

presente inmóvil y en un mundo exiguo, v
E § La excepción corre aquí, una vez más, por cuenta de la
1
ficción, como en la serie de films El planeta de los simios,
0 producida por Arthur P. Jacobs, en la que la civilización hu-
S mana da lugar a la civilización de los simios, que repite los
mismos defectos y "pecados" de sus antiguos dominadores: una
sociedad militarizada y totalitaria, que esclaviza, humilla y
tortura (inclusive usándolos como cobayos en estudios científicos)
a sus otros, los humanos, ahora sin voz y sin lenguaje, o
- simplemente callados. Los dos primeros films de la serie. El
12
6- planeta de los simios (1968) y Regreso al planeta de los simios
(1970), sitúan la narrativa en ese futuro distópico (distópico para
los humanos, entiéndase bien), pero los dos siguientes. Huida del
planeta de los simios (1971) y La rebelión de los simios (1972), así
como el reciente El origen del planeta de los simios (de 2011),
cuentan la historia de la rebelión de los simios y su fuga, lo que
habría dado origen a la inversión de las dos posiciones. El
acontecimiento contingente que explicaría al mismo tiempo el
éxito en la fuga y esa posterior inversión es un inesperado efecto
colateral de una droga experimental que le fuera inyectada al
simio protagonista, César, con vistas a encontrar una cura para la
enfermedad de Alzheimer: el efecto colateral es el aumento de su
inteligencia, que lo lleva a la adquisición del lenguaje. El animal
situado en el futuro del humano es aquí, por lo tanto, un híbrido,
un organismo genéticamente modificado que se venga de su
creador. Esto no deja de recordar el film de Ridley Scott, Blade
Runner (1982), basado en el libro de Philip K. Dick, ¿Sueñan los
androides con ovejas eléctricas?.
UN MUNDO DE
GENTE
■ cuyos protagonistas no humanos no son animales (ya no hay

animales en ese futuro distópico, solo réplicas artificiales) sino
máquinas humanoides.
Pues bien, no es así como suceden las cosas para esos ■

LZ
otros humanos que son los amerindios y otras humanidades l-
no modernas. Una de las características que los vuelven
"otros" consiste, precisamente, en el hecho de que sus
conceptos de "humano" son otros que los nuestros. El
mundo tal como nosotros lo conocemos, o mejor, el mundo
tal como los indios lo conocían, el mundo actual que existe (o
existía) en el intervalo entre el tiempo de los orígenes y el fin
de los tiempos -el tiempo intercalado que podríamos llamar
"presente etnográfico" o presente del ethnos, en
contraposición al "presente histórico" del Estado-nación-, ese
mundo es concebido en algunas cosmologías amerindias
como la época que se inició cuando los seres
precosmológicos interrumpieron su incesante devenir-otro
(metamorfosis erráticas, plasticidad anatómica, corporalidad
"desorganizada") en favor de una mayor univocidad
ontológica.148 Con la clausura del "tiempo de
148"Presente etnográfico" es el nombre que los antropólogos le dan a esta, hoy con
intención casi siempre censoria (para una importante excepción, sin embargo, ver Kirsten
Hastrup, "The Ethnographic Present: A Reinvention", Cultural Anthropology, vol. 5, n° 1,
1990), en el estilo narrativo siempre clásico de la disciplina, que sitúa las descripciones de
las monografías en un presente atemporal mas o menos contemporáneo al testimonio del
las transformaciones" -la expresión es usual en las culturas
amazónicas-, los inestables seres antropomorfos de los
orígenes adoptaron las formas y hábitos corporales de
aquellos animales, plantas, ríos, montañas, etc. que ellos
vendrían a ser, como por otra parte estaba prefigurado en los
nombres que ya portaban en ese pasado absoluto. Así se dio,
por ejemplo, que los "yanomamis pecaríes", en otras
palabras, la tribu de primigente que tenía el nombre de
"pécari" ("gente" se dice yanomami en la lengua del pueblo
homónimo), "se volvieron pecaríes", es decir, los cerdos
salvajes que los cazamos y comemos hoy. El "mundo entero"
(tal vez, de nuevo, no los jabutís u otra excepción cualquiera)
está virtualmente incluido en esta protohumanidad
originaria; la situación precosmológica puede ser así
descripta por igual como una humanidad-aún-sin-mundo o
como un mundo-en-forma-humana, un multiverso
antropomórfico que da lugar a un mundo concebido como el
resultado de la estabilización (siempre inacabada) del
observador, o que "finge" ignorar los "cambios históricos" (como el colonialismo) que
justamente hicieron posible la observación etnográfica. Empero, aquí usaremos la
expresión en un sentido doblemente opuesto a ese, para designar la actitud de las
"sociedades contra el Estado" frente a la historicidad. El presente etnográfico es el tiempo
de las "sociedades frías" de Lévi-Strauss, sociedades contra el aceleradonismo o sociedades
lentas (asi como se habla de slow food o slow science -Sten- gers-), que entienden que todos
los cambios cosmopoliticos necesarios para la existencia humana ya acontecieron, y que la
tarea del ethnos es asegurar y reproducir ese "siempre-ya".
UN MUNDO DE
GENTE
potencial de transformabilidad infinita contenido en la
humanidad como sustancia, o más bien, como "actancia"
universal originaria y persistente.149
149Un metafísico amazónico podría llamar a este argumento "ancestralidad humana"
o "evidencia del antropofósil".
Aquí puede verse una múltiple inversión de los escenarios
canibalescos o zombiformes descriptos en La carretera y en
narrativas semejantes: en la mitología indígena, el alimento
de los humanos consiste en humanos que fueron
transformados en animales y plantas; la humanidad es el
principio activo que está en el origen de la proliferación de
formas vivas en un mundo rico y plural. Pero el esquema
indígena también invierte el mito del jardín del Edén. En el
caso amerindio, los humanos son los primeros en llegar, el
resto de la creación procede de ellos. En este caso, es como si
de la "costilla de Adán" surgiese muchomás que su
complemento femenino: surge el mundo todo, el resto
infinito del mundo. Y los nombres en su infinita variedad
existían, como vimos, antes y a la par de las cosas (los
yanomamis pécaris, el pueblo jaguar, la gente canoa, etc.):
estas no esperaron a un archinombrador humano para saber
que eran, y qué eran. Todo era humano, pero todo no era uno.
La humanidad era una multitud polinómica; ella se presentó
desde el inicio bajo la forma de la multiplicidad interna, cuya
externalización morfológica, esto es, la especiación, es
precisamente la materia de la narrativa cosmogónica. Es la
naturaleza la que nace o se "separa" de la cultura y no al revés,
como sostienen en cambio nuestra antropología y nuestra
filosofía.
La subsunción del mundo por la humanidad en las cosmologías
amerindias opera, así, en la dirección opuesta al mito de la
singularidad tecnológica. Remite al pasado, no al futuro; su énfasis
está puesto en la estabilización de las transformaciones que
vinieron a diferenciar a los animales de aquellos humanos
-
que continuaron siéndolo, y no en la aceleración de las 12
transformaciones de los animales que "fuimos" en las 9
máquinas que "seremos". El énfasis de la praxis indígena
reside en la producción reglada de transformaciones capaces de
reproducir el presente etnográfico (rituales de ciclo de vida, gestión
metafísica de la muerte, chamanismo como diplomacia cósmica) y
así impedir la proliferación regresiva y caótica de transformaciones.
El control es necesario porque el potencial transformativo del
mundo, como lo demuestran los omnipresentes índices de actividad
de una intencionalidad antropomorfa universal, manifiesta una
remanencia peligrosa pero necesaria. El peligro reside en el hecho de
que los ex humanos mantienen una virtualidad humana por debajo
de su actual apariencia animal, vegetal, astral, etc., un poco al modo
(pero a la inversa de) como acostumbramos fantasear que, en el
fondo, por debajo de nuestra vestimenta civilizada, seguimos siendo
animales0
A
N
0 feroces. La arcaica latericia humanoide de los no humanos w

UN MUNDO OI bINII
s -la humanidad como el inconsciente del animal, se podría
K decir- amenaza constantemente con irrumpir a través de
1 los rasgaduras que se abren en la trama del mundo co-

/ tidiano (sueño, enfermedad, incidentes de caza), y con
-
13
0-
hacer que los humanos sean violentamente
reabsorbidos l por el substrato precosmológico donde todas
las diferen- v cias continúan comunicándose caóticamente
entre sí.150 E La necesidad de esa remanencia, a su vez, radica
en el hecho de que la actualización del presente etnográfico
presupone una recapitulación o contraefectuación del estado
precosmológico, pues allí se halla el reservorio de toda
diferencia, de todo dinamismo y por tanto de toda
posibilidad de sentido. El multiverso antropomórfico, en su
virtualidad originaria, es suscitado-conjurado, bajo la forma
de una animalización del humano -la máscara te- riomórfica del
bailarín-espíritu, el devenir-fiera del guerrero- que es
recíprocamente una humanización mítica del animal.151 Es de tal
doble movimiento que emerge sin cesar el ethnos. El presente
etnográfico no es en modo alguno un tiempo inmóvil; las sociedades
lentas conocen velocidades infinitas, aceleraciones extra-históricas,
en una palabra, devenires, que hacen del concepto indígena del buen
vivir algo metafísicamente mucho más parecido a un deporte
extremo que a un sosegado retiro campestre.
150Aquellos seres de las cosmologías indígenas que clasificamos con la categoría

heteróclita de los "espíritus" son, por lo general, entidades que preservaron la labilidad
ontológica propia de la primigente, y que por eso oscilan característicamente entre
determinaciones humanas y determinaciones animales, vegetales, etc.
151Eduardo Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo
amerindio", Mana, vol. 2, n° 2, pp. 115-144.
UN MUNDO OI bINII
Lo que llamaríamos mundo natural, o "mundo" en

general, es para los pueblos amazónicos una multiplicidad de
multiplicidades intrincadamente conectadas.
Las especies animales y otras son concebidas como otros tantos
tipos de "gentes" o "pueblos", esto es, como entidades políticas.
No es "el jaguar" el que es "humano"; son los jaguares
individuales los que adquieren una dimensión subjetiva (más
o menos pertinente, conforme el contexto práctico de la
interacción con ellos) al ser percibidos como teniendo "detrás -
13
de ellos" una sociedad, una alteridad política colectiva.152 Por 1-
cierto, también nosotros (nos referimos aquí a los
occidentales, lo que, por mera convención, incluye a los
brasileños de cultura europea) pensamos, o nos gustaría
pensar que pensamos, que únicamente se puede ser humano
en sociedad, que el hombre es un animal político, etc. Pero los
amerindios piensan que entre el cielo y la tierra existen
muchas más sociedades (y por lo tanto muchos más humanos)
de lo que sueñan nuestras antropologías y filosofías. Lo que
llamamos "ambiente" es para ellos una sociedad de
sociedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. No
existe por lo tanto una diferencia absoluta de estatuto entre
sociedad y ambiente, como si la primera fuese el "sujeto" y el
segundo, el "objeto". Todo objeto es siempre otro sujeto, y es
152La diferencia entre "animismo" y totemismo" es, a este respecto, contra Descola y con
Sahlins, poco clara y tal vez carente de sentido; ver Philippe Descola, Más allá de la
naturaleza y la cultura, Buenos Aires, Amorrortu, 2012; Marshall Sahlins, "On the
ontological scheme of Beyond nature and culture", Hau: Journal of Ethnographic Theory,
vol. 4, n° 1, 2014 .
UN MUNDO OI bINII
siempre más de uno. Aquella expresión común en boca de

quienes recién se inician en una mi- litancia de izquierda,
"todo es político", adquiere en el caso amerindio una
literalidad extrema (inclusive en la indeterminación de ese
"todo" -los jabutís...-) que tal vez ni siquiera el manifestante
más entusiasta de las calles de Copenhague, Río de Janeiro o
Madrid esté preparado para admitir.
0
A
N
ANTROPOMORFISMO CONTRA ANTROPOCENTRISMO
W "" ~ ...
UN MUNDO OI bINII
s
K Si el concepto amerindio de "naturaleza", cuando se lo toma
0 para designar la esfera de los existentes no humanos, es dis-

/ tinto del nuestro -pues los no humanos son ex humanos que
-
z
n - preservan un lado humano latente o secreto,
imperceptible j para nosotros en condiciones normales-, su
concepto de hu- V inanidad o de "cultura" forzosamente
también lo será. Los E amerindios forman parte de aquella
gigantesca minoría de pueblos que jamás fueron modernos,
porque nunca tuvieron una naturaleza y por lo tanto jamás la
perdieron, ni tampoco necesitaron liberarse de ella. Nótese
que, entre nuestra humanidad y la de ellos, como entre
nuestro mundo y el de ellos, no hay una simple diferencia de
visiones culturales de un mismo mundo natural (el mundo
tal como es descripto por las ciencias modernas de forma más
o menos completa); ni tampoco de diferentes mundos
culturales imaginados por una misma humanidad como especie
natural. Ambos lados de la ecuación antropocosmológica necesitan
ser modificados a la vez, lo cual desplaza el problema; no porque las
dos variables de la ecuación estén en "correlación", sino porque la
correlación misma tal como la imaginamos -sea para afirmarla o para
negarla metafísicamente- pierde sentido cuando se la traduce a los
"términos" amerindios.
UN MUNDO DE
GENTE
Estamos hablando, entiéndase bien, del llamado "pers-

pectivismo amerindio", sobre el cual tememos sea inevitable
decir algunas palabras, aunque corramos el riesgo de hacer
huir a aquellos lectores que ya han oído en exceso sobre él.
Pero en fin; "perspectivismo amerindio" fue el nombre que
Tánia Stolze Lima y Eduardo Viveiros de Castro153
eligieronpara designar una noción muy difundida en la
América indígena, según la cual cada especie de existente se
ve a sí misma como humana (anatómica y culturalmente) pues
lo que ella ve de sí misma es su "alma", una imagen interna
que es como la sombra o el eco del estado humanoide
ancestral de todos los existentes. El alma, siempre
antropomorfa, es el aspecto de los existentes que estos
perciben cuando miran a o interactúan con los seres de la
misma especie; es eso, en verdad, lo que define la noción de
"misma especie". La forma corporal externa de una especie es,
por lo tanto, el modo en que las otras especies la ven (esa
forma es frecuentemente descripta como una "ropa"). Así,
cuando un jaguar mira a otro jaguar, ve un hombre, un
indio;154 pero cuando mira a un hombre -lo que los indios ven
como un hombre-, ve un pécari o un mono, ya que estas son
153Ver Tánia Stolze lima, "0 dois e seu múltiplo: reflexóes sobre o perspectivismo em
urna cosmologia tupi". Mana, vol. 2, n° 2, 1996, pp. 21-47 , y Um peixe olhou para mim.
Opovo Yudjá e a perspectiva, San Pablo/Río de Janeiro, UNESP/ISA/NUTI, 2005; Eduardo
Viveiros de Castro, "Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo amerindio", op. cit„ y
Metafísicas caníbales, op. dt.
algunas de las cazas más apreciadas por los indios
amazónicos. Así, todo existente en el cosmos se ve a sí mismo
como humano, pero no ve a las otras especies como tales (y -
13
esto, es inútil subrayarlo, se aplica también a nuestra especie). 3-
La "humanidad" es así al mismo tiempo una condición
universal y una perspectiva estrictamente deíctica y
autorreferencial. Especies diferentes no pueden ocupar al
mismo tiempo el punto de vista del "yo", debido a la
restricción deíctica: en toda confrontación aquí y ahora entre
dos especies, es forzoso que una termine por imponer su
humanidad, es decir, que termine por hacer "olvidar" a la otra
su propia humanidad.155
Nosotros humanos (esto es, nosotros amerindios) no vemos a

los animales como humanos, por lo tanto ellos no
154Como un conciudadano humano pero significativamente ornamentado con los

distintivos del pueblo-jaguar: collares de diente de pantera, pintas negras de pintura
corporal...
155Si un ser humano (en este sentido autorreferencial) comienza a percibir a un
existente de otra especie como humano, esto significa que el primero está en vías de
abandonar su posición de sujeto y volverse un objeto, una presa potencial para el otro
existente vuelto sujeto-predador.
UN MUNDO DE
OENTE
son humanos-para-nosotros; pero nosotros sabemos que ellos

son humanos-para-sí.22 Sabemos del mismo modo que
nosotros no somos humanos-para-ellos, que ellos nos ven como
animales de caza o fieras predadoras, o como poderosas
W tribus enemigas (cuya "humanidad" meramente taxonómica
es irrelevante, cuando no activamente negada), o espíritus
- caníbales, conforme la posición respectiva que nosotros y
13
4- ellos ocupamos en la cadena alimentaria. Cuando un indio
interactúa con un existente de "otra especie" -lo cual,
repetimos, incluye a los miembros de otros colectivos que
nosotros llamaríamos "humanos"-, sabe que está tratando con
una entidad que es humana en su propio departamento. Así
se da entonces que toda interacción entre especies en los
mundos amerindios es una intriga internacional, una
negociación diplomática o una operación de guerra que debe
ser conducida con la máxima circunspección. Cosmopolítica.
Como todos los seres humanos, como todo animal, a fin
de cuentas, los amerindios necesitan comer, o destruir de
s alguna manera a otras formas de vida para vivir. Saben que
K
la acción humana inevitablemente deja una "huella
1
ecológica" en el mundo. La diferencia reside en que el suelo
/ en el que dejan sus huellas también está vivo y alerta, y que
V I
es, con frecuencia, el dominio celosamente vigilado de algún
V E
O super-sujeto (el espíritu-maestro de la selva, por ejemplo).
S Lo cual requiere, por lo tanto, prestar mucha atención a
dónde se pisa. Pues, como diría el santo patrono del
perspectivismo occidental (Leibniz), "hay almas por todas
partes". En suma, el postulado fundamental de la
cosmopolítica amerindia es lo que se suele designar como
antropomorfismo, un concepto que, a nuestro entender, no
22. La cuestión de saber si los animales saben que nosotros lo sabemos es

objeto de cierta controversia entre los etnógrafos, y de una posible variación
cultural.
UN MUNDO DE
OENTE
23.
debería ser utilizado peyorativamente como con frecuencia

lo hacemos cuando lo aplicamos complacientes a los pueblos
"primitivos" y a los espíritus "simples" en general. Por el
contrario, más allá de que sea una presuposición prácti- co-
ontológica ampliamente difundida en la especie epóni- ma
(es sabido el trabajo que le costó a la ciencia moderna
restringir su legitimidad a dominios específicos), pensamos
que el antropomorfismo merece tener una ciudadanía
filosófica plena, que apunte hacia posibilidades
conceptuales todavía inexploradas.
-
13
5-
Definiremos entonces las ontologías (o, tal vez, contra-

ontologías) "animistas" de los amerindios y pueblos
congéneres a partir del principio antropomórfico que
manifiestan, de modo de contrastarlas con el principio
antropo- céntrico que nos parece constituye uno de los pilares
más firmemente fijados de la metafísica occidental, tanto en
sus versiones "dogmáticas" o "especulativas" como,
evidentemente, en la filosofía crítica y demás derivas "corre-
lacionistas".156 En este sentido, el antropomorfismo es una
inversión irónica completa (¿dialéctica?) del antropocen-
trismo. Decir que todo es humano equivale a decir que los
humanos no son una especie especial, un evento excepcional
que vino a interrumpir de forma magnífica o trágica la
trayectoria monótona de la materia en el universo. El
antropocentrismo, por el contrario, hace de los humanos una
especie animal dotada de un suplemento transfigura- dor;
los entiende como seres atravesados por la trascendencia
como por una flecha sobrenatural, marcados por un estigma,
una abertura o una falta privilegiada (felix culpa) indeleble
que los distingue en el seno -en el centro- de la Naturaleza.
Y cuando la filosofía occidental se critica a sí misma y se
empeña en atacar al antropocentrismo, su
156Pero no, nótese bien, en muchas de esas filosofías que Meillassoux llamaría
"subjetalistas".
UN MUNDO DE
OENTE
forma usual de negar el excepcionalismo humano es afirmar

que en un nivel fundamental somos animales, o seres vivos, o
sistemas materiales como todo el resto: la reducción o
eliminación "materialista" es el método favorito de
equiparación de lo humano con el mundo preexistente. El
principio antropomórfico, por el contrario, afirma que son los
animales y demás entes los que son humanos como nosotros;
aquí, la generalización o expansión "pampsiquista" es el
método básico de equiparación del mundo con el humano
preexistente.
D
A
N UN MUNDO DE
GENTE
-
13
6-
W
Podría objetarse que, en rigor, los animales son "hu-
manos-para-sí" para nosotros, ya que somos "nosotros"
(los amerindios) los que sabemos eso y actuamos de
acuerdo a ese saber. Sin duda. Pero no sabemos todo
lo que los animales saben, y menos aún todo lo que
ellos son.157 De cualquier modo, esto no significa que
exista, escondido en las profundidades del mundo, un
humano-en-sí o un animal-en-sí; en las cosmologías
amerindias no existe distinción -y aquí se trata de una
tesis etnográfica, no una teoría metafísica general-
entre el "mundo-en-sí" y la serie indeterminada de
existentes en cuanto centros de perspectiva o, si se
prefiere, en cuanto mónadas. Cada objeto o aspecto
s del universo es una entidad híbrida, al mismo tiempo
K humano-para-sí y no-humano-para-otro, o mejor, por-
1 otro. En este sentido, todo existente, y el mundo como
/ agregado abierto de existentes, es un ser fuera de sí. No
V I existe ser-en-sí, ser-en-cuanto-ser, que no dependade
V E su ser-en-cuanto-otro; todo ser es ser-por, ser-para, ser-
O
S
157"Los kwakiutl consideran a la substancia humana como el patrón (standard) de todo

viviente. Pero al postular esa consubstancialidad de base humana, no por ello transforman
el mundo animal en una Disneylandia poblada de personajes de juguete. Ellos atribuyen a
los animales la facultad de la palabra, un interés social por el intercambio y la práctica de
las Ceremonias de Invierno; pero también toda una vida diferente de la nuestra, y secreta";
Irving Goldman, The Mouth ofHeaven. An Introduction to Kwa Kiume Religious Thought,
Nueva York, Wiley, 1975, p. 208).
D
A
N
relación.158 La exterioridad está en todas partes. El gran

afuera es como la caridad: también empieza por casa.
Invirtiendo la fórmula (y el énfasis) de Brassier, el
filósofo amerindio debería entonces concluir que "todo ya
está vivo".159 Esto no impide -sino todo el contrario- que la
muerte sea un motivo y un motor fundamental de la vida, en
particular de la vida humana.160 161 Y desde este punto de vista,
los indios coinciden, curiosamente, con el nihilismo
especulativo y con la necesidad de salir del círculo narci-
sista de la correlación:
Los blancos nos tratan como ignorantes solo porque somos gente
diferente a ellos. Pero su pensamiento es corto y oscuro; no logra
ir más allá y elevarse, porgue quieren ignorar la muerte. [...] Los
blancos no sueñan lejos como nosotros. Ellos duermen mucho, , 28 pero
solo suenan consigo mismos.
-
13
7-
158Ver Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. dt. El ser en cuanto
otro de Latour es como la expresión metafísica de la célebre máxima antropofágica "solo
me interesa lo que no es mío", como recuerda Alexandre Nodari. Aquí no cabe
-literalmente- adentrarnos en la ontología de la diferencia que permite tender un puente
entre la especulación oswal- diana sobre el "matriarcado de Pindorama", el pensamiento
amerindio sobre la alteridad inmanente y riertos desarrollos filosóficos y antropológicos
contemporáneos, entre los cuales se incluyen las propuestas de Latour; ver Eduardo
Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, op. cit.
159Ver Casper Jensen, "Two forms of the outside: Castañeda, Blanchot, ontology", op.
cit.
160Los seres del "pasado" absoluto que describe el mito -como los espíritus, los
maestros de los animales, las divinidades y otras entidades normalmente invisibles que
forman el substrato intencional del mundo- son imperecederos, y por lo tanto
omnipresentes, en sentido tanto espacial como temporal. Ver Daniel Pierri, 0 perecível e o
imperecível. Lógica do sensible e corporalidade no pensamento guaranimbyá, tesis de
maestría, San Pablo, 2014.
161Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit., pp. 411-412; el subrayado es
nuestro.
D
A
N
® El vano deseo de ignorar la muerte está ligado, según
s Kopenawa, a la fijación de los blancos en la relación de

D
A
N
K propiedad y en la forma mercancía. Ellos son "apasionados" i por

las mercancías, en las que su pensamiento permane- / ce
completamente "aprisionado": "Así, ellos sueñan con sus coches, sus
casas, con su dinero y todos sus otros j bienes...".162 Recordemos
que los yanomamis no solo va- v loran al extremo la liberalidad y
el intercambio no mer-
E cantil de bienes, sino que también destruyen todas las pose-

1
siones de los muertos.163
162íbid, pp. 437-439; el subrayado es nuestro.

163La muerte para los yanomamis es el fundamento, en el sentido de razón, de la
"economía del intercambio simbólico" (ver Jean Baudrillard, El intercambio simbólico y la
muerte, Caracas, Monte Ávila, 1980). Todo esto se encuentra desarrollado en el seminal
articulo de Albert sobre la "crítica chamánica de la economia política de la naturaleza"
vehiculizada en el discurso de Kopenawa, crítica que incluye una apreciación sarcástica del
fetichismo de la mercancía propio de los blancos, tanto como de su relación intrínseca con
el canibalismo; ver Bruce Albert, "L'Or cantábale et la chute du del. Une critique
chamanique de l'économie politique de la nature", L'Homme, n° 126-128, 1993, pp. 349-378.
D
A
N
D
0 Los blancos duermen mucho, pero solo sueñan consi-
ÜN MUNDO DE
GENTE
sgo mismos. Este es, quizás, el juicio más cruel y preciso
jamás enunciado sobre la característica antropológica de
los "blancos": aquellos a quienes Latour llamaría
"modernos" o, más perversamente, "humanos". La
desvalorización epistémica del sueño por parte de los
- blancos iría a la par de su autofascinación solipsista
13
8- -su incapacidad para discernir la humanidad secreta
de los existentes no humanos- y su avaricia
"fetichista", tan ridicula como incurable. Los blancos,
en suma, sueñan con lo que no tiene sentido.164Es
interesante destacar, por una parte, que en el diagnóstico de
Kopenawa hay algo profundamente pertinente desde un
punto de vista psicoanalítico -su Traumdeutung relativa a los
blancos es la envidia de cualquier pensador freudomarxista-
y, por otra parte, que este diagnóstico nos paga con nuestra
propia moneda falsa: la acusación de una proyección
narcisista del ego sobre el mundo es algo a lo que los
modernos siempre recurrieron para definir la característica
antropológica de los pueblos "animistas"; en efecto, Freud
fue, como se sabe, uno de los más ilustres defensores de esta
tesis.165 A juicio de aquellos a quienes llamamos animistas,
por el contrario, somos nosotros, los modernos, los que al
adentrarnos en el espacio de la exterioridad y de la verdad
-el sueño- solo logramos ver reflejos y simulacros obsesivos
de nosotros mismos, en lugar de abrirnos a la inquietante
extrañeza del comercio con la infinidad de agencias, al
mismo tiempo inteligibles y extremadamente otras, que se
encuentran diseminadas por el cosmos. Los yanomamis, o la
política del sueño contra el Estado: no nuestro "sueño" de
una sociedad contra el Estado, sino el sueño tal como él es
soñado en una sociedad contra el Estado.
164El sueño, en particular el sueño chamánico induddo por el consumo de

aludnógenos, es la vía regia hada el conocimiento de los fundamentos invisibles del
mundo, para los yanomamis como para muchos otros pueblos amerindios; ver Eduardo
Viveiros de Castro, "The crystal forest: notes on the ontology of Amazonian spirits", op. dt.
165Así como Marx tomó prestado del imaginario colonialista el término "fetichismo", y
(re)abrió con ello -y de una forma que pasó tal vez inadvertida- un rico filón analítico sobre
las profundas relaciones entre economía y teología en la metafísica occidental.
D -
13
A 9-
N
EL FIN DEL MUNDO DE LOS INDIOS
El mismo chamán, en su libelo contra el vértigo eco-suicida

de la civilización que va sofocando el "mundo-selva" de los
yanomamis, profetizaba lo siguiente: "Los blancos no temen,
como nosotros, ser aplastados por la caída del cielo. Pero un
día tendrán miedo, ¡tal vez tanto
UN MUNDO DE
GENTE
° como nosotros!".166 Aparentemente ese día ya comienza s a

despuntar en el horizonte. En un pasaje inusualmente
166Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du del, op. rit., p. 540. "Lo que ellos [los
blancos] denominan "la naturaleza' es, en nuestra lengua muy antigua, urihi a, la tierra-
selva" (ibíd., p. 514). Comparar con el bello libro de Ursula le Guin, El nombre del mundo es
bosque, Buenos Aires, Minotauro, 1976: "También había aprendido a gustar de los nombres
que los atlishianos daban a sus territorios y poblados: sonoras palabras bisilábicas: Sornol,
Tuntar, Eshreth, Eslisen -que ahora era Centralville-, Endtor, Abtan y sobre todo Athshe,
que significaba el Bosque, y el Mundo. De modo que tierra, térra, tellus significaba a la vez
el suelo y el planeta, dos significados y uno. Pero para los atlishianos el suelo, la tierra, no
era el lugar adonde vuelven los muertos y el elemento del que viven los vivos: la sustancia
del mundo no era la tierra sino el bosque. El hombre terráqueo era arcilla, polvo rojo. El
hombre atlishiano era rama y raíz. Ellos no esculpían imágenes de sí mismos en la piedra;
solo tallaban la madera...".
D
A
N
K "primitivista" de su tratado de antropología de los mo-

i demos, Latour observa que "la multiplicidad de los no-hu- / manos que las
crisis ecológicas agitan en todos los sectores de la economía" reinstala de
modo angustiante j la cuestión, indisolublemente "económica" y "ética", de la
v relación de los medios y de los fines; y, llamativamente, E respecto a esto se
va observando entre nosotros, conclu- 1 ye Latour, un "retorno progresivo a las
cosmologías an- g tiguas y a sus inquietudes que, de pronto, descubrimos s no
tan mal fundadas".167
La profecía del desmoronamiento del cielo, desarrollada con
excepcional elocuencia en la declaración de Kope- nawa, es un
tema recurrente en distintas escatologías amerindias. Por lo
general, esos desmoronamientos, que pueden estar asociados a
cosmografías superpuestas en las que varios "cielos" y
"tierras" se apilan unos sobre otros, son fenómenos
periódicos, parte de grandes ciclos de destrucción y
recreación de la humanidad y del mundo. Es común que tales
reordenamientos estratigráficos sean atribuidos al
envejecimiento del cosmos y al peso creciente de los
-
14 muertos (sea de sus cuerpos dentro de la tierra, sea de sus almas
0 - sobre la capa celeste). Lo cual puede producir (es el caso de la
cosmología yanomami) la caída en cascada de las capas
celestes, que vienen a ocupar el lugar de las antiguas capas
terrestres, convertidas en estratos subterráneos, con sus
habitantes (nosotros, los vivientes de hoy) transformados en
monstruos caníbales del inframundo, mientras las almas celestes
-
de los muertos se vuelven la humanidad de la nueva capa 14
1-
terrestre. En otras escatologías, la destrucción del mundo es
causada por los métodos harto clásicos -pero todavía eficaces,
considerando la presente crisis climática- del cataclismo
(diluvio) o de la conflagración (incendio) universales. En el caso de
los guaraníes del sur de Brasil y de la cuenca de los ríos Paraná
y Paraguay, sucesivas tierras y sus respectivas humanidades fueron
(y serán) creadas y destruidas por los dioses, por medio del agua o
167Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existenría, op. cit., p. 432. No pretendemos aquí
especular sobre las razones de esta "presciencia" de los pueblos no modernos, que progresivamente va
dejando la esfera de las alegorías edificantes para asumir una perturbadora literalidad ecológica. Pero
entre esas razones está, ciertamente, la multi- milenaria aprehensión reflexiva por el "pensamiento
salvaje" de ciertas constantes de enorme generalidad en la experiencia, constantes que en el siglo XIX
aprendimos a llamar termodinámicas, y cuyo "olvido" está en la raíz de las mutaciones económicas (en
todos los sentidos de la noción de economía, del teológico al contable) ocurridas en crisis sucesivas a lo
largo de la historia de Occidente. Tampoco se debe descartar, por supuesto, la tendencia a un cierto
carácter circular o recombinatorio de la imaginación mitopoética, en el tiempo y en el espacio.
del fuego, o incluso por el repliegue de la estructura de sustentación de la
capa terrestre.168 En la próxim
a
® destrucción del mundo, que es inminente, la escatología
168Ciertos humanos de la primera Tierra, en virtud de su comportamiento antisocial o

anticipatorio del habitus del animal futuro, fueron transformados en los animales de la Tierra
actual (sin perder sin embargo sus imágenes imperecederas, antropomorfas, que habitan el
estrato celeste); otros, al contrario, alcanzaron un estado de "maduración" o "perfección" que
los transformó en seres idénticos a las divinidades celestes. Para una detallada discusión de las
escatologías guaraníes, especialmente de los
mbyás, ver Daniel Pierri, "Como acabará essa térra? Reflexdes sobre a ca- taclismologia Guarani-Mbya,
á luz da obra de Nimuendaju", Tellus, n° 24, 2013; y "0 dono da figueira e a origem de Jesús: urna crítica
xamánica ao cristianismo". Revista de Antropología, 2013.
s de los guaraníes ñandéva -descripta célebremente por Curt
K Nimuendaju- prevé el descenso del cielo de un gigantesco 1 jaguar azul que

vendrá a devorar a la humanidad, mientras
/ los pilares de la tierra se deshacen y todo lo que existe se

hunde en el abismo eterno.169
y
j No es necesario detenernos en las bien conocidas cos-
v mologías mesoamericanas que imaginan una sucesión de E eras o "soles",

sucesión caracterizada por la deposición y 1 reposición de mundos, dotados
cada uno de sus respec- g tivas humanidades (fabricadas por los dioses a
partir de
169Curt Nimuendaju Unkel, Los mitos de creación y de destrucción del mundo como fundamentos de
la religión de los Apapokuva-Guaraní, Lima, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica,
1978. Para un panorama ya desactualizado, pero todavía útil, de las cosmogonías y esca- tologías de la
América del Sur indígena, ver Lawrence Sullivan, Icanchu's Drum. An Orientation to Meaning in
South American Réligions, Nueva York, MacMillan, 1988.
s diferentes sustancias: arcilla, madera, trigo...), ni en su
-
14
2-
convicción sobre la fragilidad esencial del presente y la

responsabilidad humana en la manutención del precario equilibrio
cósmico, convicción que se traduce en la exigencia de alimentación
sacrificial incesante de un mundo destinado inapelablemente a la
entropía.
Lo que parece ser una constante en las mitologías indígenas del fin del
mundo es el carácter impensable de un mundo sin gente, sin una humanidad,
por más diferente que esta sea de la nuestra; en general, además, las sucesivas
humanidades de cada era cósmica son completamente ajenas entre sí, como
especies distintas. La destrucción del mundo es destrucción de la humanidad
y viceversa; la recreación del mundo es la recreación de alguna forma d
e
vida, o sea, de experiencia y perspectiva; y como ya vimos, la

forma de toda vida es "humana". En el mismo sentido, en
estas cosmologías la idea de una destrucción última y
definitiva del mundo y de la vida es rara, si es que existe. La
humanidad es consustancial al mundo o, mejor dicho, es
objetivamente "correlacionar con el mundo, relacional como el
mundo. No hay "correlación" entre epistemología y
ontología, pensamiento y ser, sino inmanencia real entre
existencia y experiencia en la constitución de un multiverso
relacional.
UN MUNDO DE
GENTE
Ese mundo que procede ontológicamente de los
humanos (es decir, de los indios) incluye, aclarémoslo, a los
blancos y su civilización material. Estos en general son
concebidos como los descendientes de un grupo de gente
que, en el inicio de los tiempos, fue expulsado del centro del
mundo por el demiurgo, en razón de su comportamiento
agresivo o avaro, y que retornó inesperadamente muchos
siglos después.170 Su llegada a América dio lugar, y continúa
dándolo, a una inmensa perplejidad metafísica por parte de 14
3-
los indígenas. Perplejidad casi siempre acompañada, aun
hoy (después de cinco siglos de traiciones y matanzas), de
mucha indignación y aprehensión y que, en el plano
práctico-especulativo, acostumbra desdoblarse en una
variedad de agenciamientos contra-históricos, tales como el
profetismo, la insurrección autonomista, la espera de la
renovación cósmica por medio de una catástrofe (como el
pachakuti quechua), la reformulación estratégica del
chamanismo nativo en lenguaje ecopolítico... En todos los
casos, se trata de afirmar el presente etnográfico, de conservarlo
o recuperarlo, no de "crecer", "progresar" oO
A
N
0 "evolucionar". Como profesan los pueblos andinos en su w
170Los mitos no tardaron en "siempre haber previsto" este regreso (ver Claude Lévi-
Strauss, Historia de Lince, Barcelona, Anagrama, 1992). En otras variantes, los blancos se
fueron en razón de un error de juicio de los propios indios, que absurdamente los
expulsaron o los dejaron ir llevándose consigo los instrumentos de su potencia tecnológica
futura.
D
A
N
shoy célebre lema cosmopolítico; vivir bien, no mejor. K La

regla en las mitologías amerindias, decíamos, son
1 los apocalipsis periódicos. Pero cuando estos se cruzan, en
/ la imaginación de los pueblos actuales, con las múltiples

UN MUNDO DE
GENTE
informaciones sobre la catástrofe climática en curso que j
les llegan de todos lados, cuando a estas informaciones se
v suman las observaciones aún más preocupantes, obtenidas
E por la experiencia directa, de una desincronización de los

D
A
N
ritmos estacionales y de los ciclos hidrológicos, y de

una consecuente perturbación de las interacciones
biosemióti- cas características de los habitantes
tradicionales de estos pueblos,171 y cuando a todo eso
se le agrega la destrucción generalizada, creciente y
violenta de estos ambientes a manos de los
"programas de aceleración del crecimiento"
- promovidos por Estados-nación rehenes del
14
4- capitalismo mundial integrado, por no hablar de la
penetración ya antigua, pero ahora mucho más
acelerada, de las escatologías apocalípticas
diseminadas por las sectas misioneras evan- gélico-
fundamentalistas... en estas condiciones, entonces, hoy
cada vez más presentes en la América indígena, las
"inquietudes" en cuanto a la imposibilidad patente de
reproducir el presente etnográfico adquieren un
sentido de urgencia decididamente pesimista.
Los yanomamis, como otros pueblos próximos (por

ejemplo, los wajapi), asocian las actividades extractivistas en
sus territorios (oro, casiterita, a las cuales se les viene
171 Ver, por ejemplo, Erika Mesquita, "Ver de perto para contar de certo". As mudanzas
climáticas sob os olhares dos moradores da floresta, tesis de doctorado. Campiñas, 2013;
Patricia J. Hammer, "Patsa Puqun: ritual and climate change in the Andes", ReVista.
Harvard Review of Latín America, 2014, así como los artículos bajo la categoría "A
cosmopolitica das mudanzas (climáticas e outras)" en el sitio web del ISA,
pib.sodoambiental.org.
UN MUNDO DE
GENTE
sumando, en otras regiones de la Amazonia, la explotación
industrial de petróleo y gas y, en breve, del niobio y de
D
A
N
los minerales de "tierras raras") al debilitamiento y

putrefacción de la capa terrestre, tanto como a la liberación
de efluvios patogénicos que diseminan epidemias y
extinciones biológicas.172 Ellos entienden que la ignorancia
de los blancos (apodados tatús gigantes o pecaríes
monstruosos, por su incesante actividad de excavación y
remoción de la tierra) con relación a la agencia de los
espíritus y de los chamanes que sustentan el statu quo
cosmológico ya desencadenó una venganza sobrenatural,
que viene provocando sequías e inundaciones en diversos
puntos del planeta. En breve, con la muerte de los últimos
chamanes yanomamis, los espíritus maléficos se apoderarán
del cosmos, el cielo se desmoronará y todos seremos
aniquilados. Kopenawa incluso admite como posible que
otra humanidad sobrevenga de aquí a mucho tiempo, pero
los actuales "blancos comedores de tierra" van a desaparecer
junto con los indígenas.
172Ver Bruce Albert, "La fumée du métal: histoiie et représentations du contact chez les
Yanomami (Brésil)", L'Homme, n° 106-107, 1988, pp. 87-119; "L'Or cannibale et la chute du
riel", op. cit.; Davi Kopenawa y Bruce Albert, La chute du ciel, op. cit.; Dominique Gallois,
"0 discurso waiápi sobre o ouro: um profetismo moderno". Revista de Antropología, vol.
30/31/32, 1987, pp. 457-467.
-
14
5-
0 Los mbyá guaraníes, por su parte, desarrollaron recientemente

una escatología en la cual la recreación del mundo y de la
humanidad tras la catástrofe no incluirá, como incluyó la
recreación anterior, a los blancos. La Tierra actual no será
exactamente destruida, como la primera vez, solo sufrirá
una limpieza completa: la espesa capa de suelo que recubre
los imperecederos cimientos de piedra del nivel terrestre
será raspada por Nhanderu (la divinidad principal de los
mbyás) y arrojada al mar, limpiando el mundo de toda la
basura, el veneno y la maldad que los blancos fueron
depositando en la tierra. La humanidad entera perecerá en
esta barrida purificadora; los mbyás, sin embargo, serán
recreados por Nhanderu, para repoblar un mundorenovado,
mientras que los blancos perecerán definitiva-
s mente: esta vez no quedará nadie de esa especie maldita
K para recomenzarla.173 Entre algunos guaraníes del litoral
1 sudeste de Brasil, a su vez, fue registrada una profecía li-
173Esto recuerda un episodio del mito guaraní de la creación del mundo, en el cual los
gemelos míticos exterminan, por ahogamiento, a toda la población de jaguares caníbales
que dominaba la Tierra, pero dejan escapar una hembra embarazada, que da origen a los
jaguares actuales, felizmente menos numerosos que sus arquetipos originarios.
I gada al riesgo de accidentes en la usina nuclear situada en
su territorio. Un chamán evocó el cataclismo que destruyó j

a la primera humanidad para prever el segundo, presto a
v suceder: "El primero [mundo] terminó con agua, este aquí

E determinaron sea con fuego [...]. El blanco estudió, sabe
1
escribir, ya sabía que el mundo iba a terminar con fuego,
0 entonces dijo, 'vamos a hacer la usina nuclear cuanto antes
s para que todo termine precisamente con fuego'".174
174Aldo Litaiff, As divinas palabras. Identidade étnica dos Guarani-Mbya. Florianópolis,

UFSC, 1996, p. 116.
El hecho es que, para muchos pueblos amerindios que
nunca parecen haber imaginado que el mundo fuese a durar
para siempre, ni que su presente etnográfico pudiese de
hecho volverse eterno, ni menos aún transformarse de forma
- progresiva en un futuro glorioso, la destrucción del mundo
14
6- actual es vista cada vez más como algo inminente. En verdad,
es algo que ya comenzó. Oiara Bonilla relata una
conversación que mantuvo en noviembre de 2013 con una
rezadora guaraní kaiowá del estado de Mato Grosso del Sur,
cuyo territorio, de una extensión equivalente a la de Polonia,
fue literalmente devastado por el agrocapitalismo industrial
para la implantación del monocultivo de soja y de caña. La
rezadora le explicaba que distintas señales habían
comenzado a anunciar el fin del mundo. Además de las
fuertísimas tempestades que se habían abatido sobre su
aldea en los últimos meses, le contó que los gallos se
habían puesto a cantar sistemáticamente fuera de hora, y que
-el signo más grave de todos- había sorprendido a las gallinas
conversando "como gente". Sabemos que cuando el mundo
acabe los animales volverán a ser humanos, como eran en los
tiempos míticos: los perros, las gallinas, los animales de la
selva, todos volverán a hablar nuestra lengua, en una
desespeciación regresiva que nos traerá de vuelta el caos
originario, hasta que, imaginamos, un nuevo plano de
inmanencia sea trazado, un nuevo recorte o tajada (coupe) del
caos sea seleccionado, y un nuevo mundo pueda surgir. 0,
justamente, no.
Observemos, para terminar, que la aparente
imposibilidad de concebir el fin del mundo como implicando
la desaparición definitiva de todo tipo de humanidad o de
vida -la imposibilidad de separar la idea de mundo de la idea
de vida, y esta de la idea de agencia, perspectiva o
experiencia- es una simple transposición hacia al futuro de la -
m
noción fundamental de un origen antropomórfico del -
existente. Puede haber habido una humanidad antes del
mundo, pero no puede haber un mundo de después de la
humanidad; no puede haber un mundo, en suma,
desprovisto de relación y de alterídad.
Pero eso no es todo. Veremos que, en lo que respecta al

fin del mundo, los amerindios tienen algo más para
enseñarnos.
I I
HUMANOS Y TERRÍCOLAS EN
LA GUERRA DE GAIA
I I
-
14
What do you do, after you stop pretending? 9-
Dougald Hiñe, The Dark Mountain Project
0 Como vimos al inicio de este ensayo, existe un creciente
sentimiento en la cultura contemporánea -lo que de
ninguna manera quiere decir una convicción unánime ni
sobre todo consistente- de que los dos actuantes de nuestra
mito-antropología, la "humanidad" y el "mundo" (la especie
y el planeta, las sociedades y sus ambientes, el sujeto y el
objeto, el pensamiento y el ser, etc.) han entrado en una
conjunción cosmológica nefasta, que se asocia a los
controvertidos nombres de "Antropoceno" y "Gaia". El
primer nombre designa un nuevo "tiempo", o mejor, un
nuevo tiempo del tiempo -un nuevo concepto y una nueva
experiencia de la historicidad-, en el cual la diferencia de
magnitud entre la escala de la historia humana y las escalas
cronológicas de la biología y de la geofísica hadisminuido
dramáticamente, incluso ha tendido a invertir- w
sse: el ambiente cambia más rápidamente que la sociedad, K y el

futuro próximo se vuelve así no solo cada vez más im-
1 previsible sino, tal vez, cada vez más imposible. El segundo /
nombre, Gaia, designa una nueva manera de experimentar
el "espacio" alertando sobre el hecho de que nuestro mun- j

do, la Tierra -que de repente se ha vuelto, por un lado, v exigua y
frágil y, por otro lado, susceptible e implacable-, E ha asumido la
apariencia de una potencia amenazadora que evoca aquellas
divinidades indiferentes, imprevisibles e incomprensibles de
nuestro pasado arcaico. Imprevisibilidad,
incomprensibilidad, sensación de pánico frente a la pérdida
del control, si no también pérdida de esperanza: he aquí lo
que ciertamente son desafíos inéditos para la orgullosa
seguridad intelectual de la modernidad.
Tres pensadores nos han sirvido hasta aquí de
- guías en nuestro análisis, no solo porque reconocieron
15
0- la magnitud y la gravedad de esas transformaciones
actuales, sino por su insistencia en la necesidad de
una reinvención metafísica -una reconceptuación y/o
refiguración- de las nociones de humanidad y de
mundo suscitadas por la entrada en escena del
Antropoceno y de Gaia: Chakrabarty, Anders y Latour.1
LA ESPECIE IMPOSIBLE
Dipesh Chakrabarty, en "The Climate of History", llamaba la
atención sobre el hecho de que el Antropoceno parece exigir
175
175Los escritos de Günther Anders, como vimos, buscan extraer las implicancias de la
entrada de la humanidad en la "era atómica", pero son ricos en lecciones para nuestra
caída en el "Antropoceno", dada la densidad de la relación, tanto epistemológica como
ontológica, entre estas dos balizas temporales; ver Joseph Masco, "Bad Weather: On
Planetary Crisis", Social Studies of Science, vol. 40, n° 1, 2010, pp. 7-40; "The End of Ends",
Anthro- pological Quarterly, vol. 85, n° 4, 2012, pp. 1107-1124.
que se retome el concepto, rechazado con estruendo por las
teorías criticas de la mundialización capitalista, de
"humanidad" en cuanto "especie humana". Esto porque,
decía él, las consecuencias de la catástrofe climática solo son
comprensibles cuando pensamos a los humanos como una
forma de vida, y a su trayectoria más reciente ("holocénica"
en el estricto sentido etimológico) como parte de la larga
historia de la vida en la Tierra. Esto no significa, ciertamente,
que se deba suscribir un esencialismo especista
predarwiniano, o algún tipo de teleologismo sociotécnico,
ignorando el carácter históricamente contingente del
capitalismo y de su dependencia del uso intensivo de
combustibles fósiles. Mientras tanto, sin la comprensión de
aquello que, fuera de los estrechos limites de la historia
como disciplina académica, pertenece a la llamada "historia
profunda",176 esto es, las mutaciones genético-culturales que,
desencadenadas por oscilaciones y derivas multicíclicas o
catastróficas en el comportamiento del sistema Tierra,
crearon a la especie hace cientos de miles de años, no
podremos damos cuenta de cuánto dependemos, como una
forma de vida entre otras, de las otras especies existentes en
176Andrew Shryock y Daniel Lord Smail (eds.), Deep History. The Archi- tecture ofPast
and Present, Berkeley, University of California Press, 2011, John Brooke, Climate Change
and the Course of Global History, op. cit.
la Tierra, y por lo tanto de las condiciones termodinámicas
planetarias que sustentan la biosfera presente (y que están,
como sabemos, recíprocamente condicionadas por ella, al
menos en parte). El calentamiento global, como ya señalamos
más de una vez en este ensayo, traerá alteraciones que
permanecerán durante muchas decenas de siglos, tal vez
incluso varios cientos de miles de años. Ni el capitalismo
mismo puede durar tanto (lo cual no deja de ser un alivio).
D -
15
A 1-
N
Que la responsabilidad por el colapso ambiental no pueda ser

uniformemente distribuida -es evidente cuáles son las°
regiones geográficas, las formaciones y los segmentos socia-
-
15
2-
s les que históricamente se beneficiaron con los procesos que

HUMANOS Y TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE GATA
K lo desencadenaron- no implica que sus consecuencias no va-
i yan a serlo: "el Antropoceno", advierte Chakrabarty, "apunta
/ hacia una catástrofe compartida". Además, no debemos per

der de vista los cambios en curso en el escenario geopolítico,
j con la emergencia de China, India y Brasil, entre otros, como
v potencias económicas con un promisorio futuro ecotóxico;177
177Aunque el American way oflife siga siendo el campeón en la carrera de las emisiones
per cápita, en 2007 China superó a los Estados Unidos al ganar el podio del mayor emisor
mundial de dióxido de carbono en términos absolutos. Para una desoladora proyección
del aumento de las temperaturas globales en un escenario que toma en cuenta el rápido
crecimiento de las emisiones en países como China e India, ver Kevin Anderson y Alice
Bows, "Beyond 'dangerous' climate change: emission scenarios for a new world",
Philosophical Transactions of the Royal Society, vol. 369, 2012, pp. 20-24. Los autores
muestran que, considerándose esas emisiones, las metas de reducción establecidas para los
llamados paises del Anexo I son irrisorias e incapaces de evitar un aumento muy superior
a los 2°C, el cual, por otra parte, está lejos de ser un límite "seguro", como ya se creyó. En
el escenario mundial, hasta hace poco Brasil estuvo cosechando los laureles por la
reducción de sus emisiones resultante de la caída de la deforestación entre 2004 y 2012; sin
embargo, más allá de retornar a un aumento de la deforestación a partir de 2013 (gracias,
entre otros factores, a la implementación del nuevo Código Forestal), las emisiones
oriundas del sector energético vienen asumiendo una importancia relativa cada vez más
grande; ver el sitio del Observatorio del Clima en observatoriodoclima. eco.br. El acuerdo
de París no emplea la clasificación de los países en Anexo I y Anexo II, sino que
simplemente se refiere a "países desarrollados" y "menos desarrollados".
E en conjunción con la inercia, la codicia y la intransigen-

1
da de los países centrales, ese equivalente a la carrera ar-
g mamentista en el plano de la aceleración del crecimiento
s viene colaborando para el agravamiento de los momentos

de impasse diplomático sobre la "cuestión" ambiental. Todo
sucede como si ciertas víctimas quisiesen compartir también
la hoy envidiable condición de futuros culpables, dentro de
la catástrofe compartida (cui bono?, ¿quién se benefida?). .
El punto polémico de "The Climate of History" es la

afirmación de que la historia (la historicidad) del cambio
climático no cabe dentro de la historia (y de la historiografía)
de la mundialización, y que debido a ello la crítica usual al
capitalismo corre el riesgo de subestimar trágicamente el
verdadero problema:
La problemática de la mundialización nos hace leer el cambio climático

como una mera crisis de gerenciamiento capitalista. Es innegable que el
cambio climático tiene que ver profundamente con la historia del
capital; pero una crítica que sea solo una crítica del capital no es
suficiente para dar cuenta de las cuestiones relativas a la historia
humana [...] una vez que el Antropoceno comienza a despuntar en el
horizonte de nuestro presente.
-
15
3-
Esto implica que la conciencia biocosmopolítica

requerida por el nuevo tiempo exigiría un tipo de sujeto
histórico que, paradójicamente, Chakrabarty estima
imposible: la humanidad como especie, precisamente. El
autor argumenta que el concepto de especie, que naturalistas
como Edmund 0. Wilson movilizan en términos políticos,
"desempeña un papel cuasi-hegeliano [...] análogo al que la
multitud o las masas desempeñan en los escritos marxistas",
pero que (¿al contrario de las masas marxistas?) se trataría
de una identidad colectiva fenomenoló- gicamente vacía.178
Los seres humanos, dice Chakrabarty, jamás se experimentan
como una especie, sino que solo pueden aprehenderse
intelectualmente como un ejemplar del concepto:
178Edward 0. Wilson, el célebre entomólogo, padre de la sodobiología y hoy militante

en la lucha contra el calentamiento global, puede ser considerado como uno de los sumos
sacerdotes del culto de aquella "naturaleza" de la epistemología -de la que habla Latour en
la primera conferencia de Face á Gata- definida por los atributos de la exterioridad,
unidad, des-animación e indiscutibilidad.
N
Incluso si pudiésemos identificarnos emocionalmente con una palabra
como humanidad [mankind], no sabríamos lo que es ser una especie,179
ya que, en la historia de las especies, los humanos son solo un ejemplo
del concepto de especie, como cualquier otra forma de vida. Pero nunca
nadie experimenta ser un concepto.180
' Confesamos nuestra dificultad para seguir el razo-
s
K
1790 "qué tipo de ser es una espede", what being a species is.
180Dipesh Chakrabarty, "The Climate of Change", op. rit., p. 220. Ver también el
párrafo del Libro del desasosiego de Bernardo Soares/Femando Pessoa, donde se encuentra
la meditadén: "He considerado que Dios, siendo improbable, podría ser; pudiendo, pues,
ser adorado; pero que la Humanidad, siendo una mera idea biológica, y no significando
más que la especie animal humana, no era más digna de adoradón que cualquier otra
espede animal"; Femando Pessoa, Libro del desasosiego, Barcelona, Seix Banal, 1997.
I
v namiento del autor en este paso crucial. Es posible que
E a Chakrabarty le falte aquí, por así decirlo, una mayor
1 atención justamente sobre aquellos pueblos y discursos

0 subalternos que tan bien supo analizar en otra parte.181
s Tal vez le faltó algo, un analogon conceptual que pudiese
181Un redente articulo de Idelber Avelar, que abre un dialogo entre las propias
cosmopolíticas del Antropoceno (a partir de Chakrabarty) y el perspectivismo amerindio,
es de gran pertinencia para la discusión; ver Idelber Avelar, "Amerindian Perspectivism
and Non-Human Rights", Alter/ nativas, vol 1, n° 1, 2013, disponible en
altemativas.osu.edu.
-
15
4-
hacer las veces de aquella naturaleza preespecífica originaria,

genérica y prehistórica de la "humanidad" que encontramos
en las mitologías indígenas, genericidad que en efecto vuelve
posible para la humanidad de referencia (el ethnos como
"universal concreto") una aprehensión fenomenológica, tan
intensa como se quiera, de su propia y precaria especificidad
en cuanto bloque de afectos, corporalidad vivida, subjetividad
perspectiva en tensión cosmopolítica perpetua con las otras
humanidades ocultas bajo las corporalidades de las otras
especies. La solidaridadontológica de la "especie humana" (el
ethnos de referencia) con los demás pueblos, colectivos e
intereses que habitan, disputan y constituyen la Tierra no es,
para muchos pueblos no modernos, la consecuencia inerte
(conceptual) de una historia natural, sino un dato activo
(experiencial) de la historia social del conjunto del viviente en
cuanto actualización diferenciada de la potencia antropomorfa
precosmológica. En suma, nos parece que el concepto de
Antropoceno de Chakrabarty carece de comparativismo
etnológico y de curiosidad traductiva.182
182Pensemos en las "tablas de traducción" teonomásticas de las que habla Jan Assmann
para el antiguo Oriente Medio, y que Latour evoca en la primera conferencia de Face á
Gaia. Es curioso, dígase de paso, que Chakrabarty, al discutir la vacuidad fenomenológica
del concepto de especie, no se refiera al concepto de Gattungswesen, el "ser genérico" -esto
es, universal- del hombre tematizado en los Manuscritos de 1844, el cual dio margen, en
los buenos viejos tiempos, a una intensa discusión al interior del marxismo. En las
versiones en inglés de los Manuscritos, el concepto es traducido como species being.
Y así ese texto capital -que, a nuestro entender, tiene
como uno de sus méritos la admisión de la insuficiencia de la
crítica del capitalismo para dar cuenta de la crisis
planetaria-183 termina con una sorprendente confesión de
perplejidad. La especie humana, concluye Chakrabarty,
quizás pueda ser el nombre provisorio del sujeto en una
"nueva historia universal de los humanos". Pero, agrega, -
15
"nosotros jamás podremos comprender este universal", un 5-
universal
183Para Chakrabarty, la constatación de la insuficiencia de la sociología crítica del

capitalismo no significa de modo alguno que sea superflua, y, menos aún, errónea. Pero es
indiscutible que tal diagnóstico implica una sacudida ideológica, por no decir una herida
narcisista, infligida a las diferentes versiones de la izquierda que se pretenden fieles al
"materialismo histórico", una vez que todo el problema con la sociología de la mundia-
lización, a fin de cuentas, es justamente su carencia de materialismo y su estrecho
provincianismo histórico. Para una estimulante crítica reciente al uso de la noción de
"especie humana" o "humanidad" como agente del colapso ambiental que busca evitar el
simplismo economicista, ver Cristo- phe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz, L'évenement
anthropocéne, op. cit.
que emerge del sentimiento compartido de una catástrofe, es

dedr, de la inminencia de un apocalipsis desnudo, sin reino
(como diría Anders), en lugar de la transfiguración gloriosa
del apocalipsis revolucionario que prepara el reino, al modo
cristiano y marxista.184 185 Este es un universal que no puede
subsumir positivamente los particulares, y que así solo
merece el nombre de "historia universal negativa". ¿Qué
significa decir que la única finalidad común de la humanidad es su
fin, su extinción? En efecto, mientras a la expresión "historia
universal" le sea sumado -como autoevidente- el ambiguo
complemento genitivo (y restrictivo) "de los humanos", nos
parece que será difícil salir del Antropoceno, tanto
intelectualmente como "fenomenológicamente", y prestar
toda la atención necesaria a la intrusión de Gaia.
184"Desde la perspectiva actual de una catástrofe total, Marx y Pablo parecen haberse
vuelto contemporáneos"; Günther Anders, Le temps de la fin, op.dt., p. 92.
185Sobre el concepto de Gattungswesen, ver la nota 8 a este capítulo.
D
A
N
Günther Anders, aunque recurre a la noción de especie (o genre, por lo

menos en la versión francesa de la obra que trabajamos aquí) en su
ir
reflexión sobre la mutación sufrida por la humanidad con el
» advenimiento de la era nuclear -pasamos de la condición de un
"género de mortales" a la de un "género mortal", una especie cuyo fin
se tornó metafísicamente inminente-, insiste sobre el carácter
equívoco de expresiones como "amenaza de la humanidad por sí
misma" o "suicidio atómico", que sugieren una imagen de la
humanidad como entidad dotada de una esencia única y universal, con
el alma trágicamente desgarrada entre dos acciones posibles, la de
cometer y la de no cometer el acto de "apretar el botón" del holocausto
nuclear. El combate entre esas dos posibilidades se daña, por lo tanto,
W en lo íntimo de cada uno de nosotros, como un conflicto paradójico
entre dos inclinaciones opuestas de nuestra alma o esencia
específica.11 Esa concepción tiene como atractivo
que parece dejar un espacio a la esperanza: la esperanza de que

nuestra voluntad, esa instancia supuestamente neutra, pudiese
ejercer el papel de árbitro, y tomar la buena decisión siempre
debidamente informada por la razón. Pero Anders, muy por el
contrario, piensa que no tenemos derecho a disimular la
existencia, en ese tiempo del fin inaugurado por el
advenimiento de la era nuclear, de dos lados distintos e
inconciliables, el de los culpables y el de las víctimas. No se
trata de suicidio, sino de asesinato de una parte de esa especie
por otra parte de esa misma especie. 186 Al mismo tiempo, dadas las
características de la tecnología nuclear, la aniquilación habrá de
alcanzar en última instancia a todos los humanos sin distinciones, de
manera que, dice él, dialécticamente la fisión dará lugar a una fusión
("el efecto de la guerra nuclear ya no conservará ningún trazo de
dualidad, pues los enemigos formarán una única y misma
humanidad vencida"). Entonces, para Anders como para -
15
Chakrabarty, parece que solo habrá una humanidad cuando 7-
ya no haya humanidad alguna, cuando desaparezca el último
ser humano de la faz de la tierra.187
En la presente situación de catástrofe climática que define al
Antropoceno, la distinción entre culpables y víctimas, como vimos,
es históricamente clara desde un punt
186No sena absurdo argumentar que la imagen de la humanidad como esencia única y universal ya
dejó de tener "sentido metafísico" desde el programa nazi de exterminio de los judíos, por lo tanto
antes de Hiroshima. Si la guerra nuclear total significa el fin de la humanidad "por medio" del fin del
mundo, la Shoah significó el fin del "mundo de la humanidad", o del mundo humanista europeo
iniciado en el Renacimiento. El fin de la humanidad, en este sentido, comenzó con Auschwitz, así como
el fin del futuro comenzó con Hiroshima.
187Como en la inmensa mayoría de los discursos antinucleares del tiempo de la Guerra Fría,
también en el texto de Anders la única especie cuya extinción parece estar en juego en el apocalipsis
atómico es la humana; ver Déborah Danowski, "0 hiperrealismo das mudanzas climáticas e as várias
faces do negacionismo", Sopro, n° 70, 2012, pp. 2-11.
D
A
N
o° de vista colectivo o societario, pero más difícil de trazar
s desde el punto de vista de la acción individual, dado que

EN LA GUERRA DE GAIA
K hoy somos, muchos de nosotros (nosotros los humanos y
i los diversos no humanos que esclavizamos o colonizamos),
/ culpables y víctimas "al mismo tiempo", en cada acto que

practicamos, en cada botón que apretamos, cada bocado de j
comida o de ración animal que devoramos -aunque sea tan v obvio
como esencial no confundir a la cadena McDonald's con E el
adolescente condicionado a consumir comida chatarra, a Monsanto
con el pequeño agricultor obligado a pulverizar glifosato
sobre su trigo genéticamente modificado, y menos aún a la
industria farmacéutica con el ganado atiborrado de
antibióticos y hormonas-.188 De cualquier forma, si, como en
el caso del apocalipsis nuclear, todos acabaremos, unos antes
que otros, siendo víctimas de la ruptura de los planetary
boundaries, eso no impide que se puedan y deban identificar
- los lados enemigos, como sugerirá La- tour y como ya escribía
15
8- el propio Anders: "El tiempo del fin en que vivimos...
contiene dos tipos de hombres: los culpables y las víctimas.
Debemos tener en cuenta esa dualidad en nuestra reacción:
nuestra tarea tiene por nombre 'combate'".189
188Además de forzado a volverse caníbal; ver Claude Lévi-Strauss, "La legón de

sagesse des vaches folies", Études rurales, n° 157-158, 2001, pp. 9-14.
189Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 33. Eso no le impidió subrayar
también una cierta zona imprecisa en la línea divisoria entre las dos "humanidades", ya
que, en el caso de la carrera atómica, el hecho de que un país poseyera la bomba creaba
una inseguridad interna igual o mayor que aquella en la que se encontraban los países que
no la poseían, al volverlo un blanco prioritario de las otras potencias atómicas (op. cit., pp.
39-40) En el caso del Antropoceno, por el contrario, la desigualdad de condiciones es, por
lo menos inicialmente, mucho más clara: los países que más contribuyen al calentamiento
global son aquellos que se encuentran, al menos temporariamente, en situación de mayor
seguridad, debido a su mayor capacidad económica para mitigar los efectos devastadores
de los cambios climáticos sobre sus propios territorios.
Anders defiende lo que llama "apocaliptismo

profiláctico". En un razonamiento algo semejante a lo que
adelantaría su amigo Hans Joñas en el argumento de la
"heurística del miedo",190 aclara:
Si nos distinguimos de los apocalípticos judeocristianos clásicos, no es

solo por temer el fin (que ellos, de su parte, esperaban), sino sobre todo
porque nuestra pasión apocalíptica no tiene otro objetivo que el de
impedir el apocalipsis. Solo somos apocalípticos para poder estar
equivocados.191
190Hans donas. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización

tecnológica, Barcelona, Herder, 1995.
191Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 29-30; el subrayado es nuestro.
La profecía del "fin del mundo", en este sentido, debe ser
performativamente anunciada para que no se vuelva
realidad.192 Y esto sugiere, dicho sea de paso, toda otra
manera de interpretar la noción de "historia universal
negativa" de Chakrabarty. Tenemos el deber de ser pesimistas, ese
es el mensaje fundamental de Anders, que anticipa un
argumento de Clive Hamilton sobre la presente crisis -
ambiental y contradice la posición expresada por Latour en 15
9-
una entrevista reciente ("tengo el deber de ser optimista"). 193D
A
N
® Anders, en suma, clama por un verdadero combate político, s una

"guerra" en el sentido que Latour, a su vez, toma pres- K tado de un
pensador "tóxico", en las antípodas ideológicas i del autor de Le
temps de la fin, a saber: Cari Schmitt; la
192Entre algunos pueblos amerindios, las pesadillas deben ser narradas públicamente
al despertar, para que los eventos prefigurados en ellas no se actualicen.
193miedo [Be afraid]"; Steven Shapin, "Libel on the Human Race", London Review
ofBooks, vol. 36, n° 11, 2014, p. 29. Para una defensa elocuente y no pollyanesca de la
esperanza como principio de la acción política, ver, en cambio, el bello libro de Rebecca
Solnit, Esperanza en la oscuridad, Madrid, Capitán Swing, 2017.
/ guerra como confrontación estrictamente inmanente, sin
HUMANOS Y TERRICOLAS
-
16
0-
posibilidad de intervención de un árbitro externo o de
una j autoridad superior, en la cual es necesario
confrontar al v enemigo en un escenario donde la
aniquilación física (la E "negación existencial") del otro
es una posibilidad real. Para Chakrabarty, como vimos,
los actores conjurados por el Antropoceno son la
especie humana y la Tierra, pero, aunque los humanos
se hayan transformado en una megafuerza natural, y el
"sistema Tierra" haya asumido un comportamiento
imprevisible como el que atribuimos a las fieras (the
climate beast...), el conflicto parece tener a primera vista
un árbitro claro, la ciencia: la climatología, la geofísica,
la historia natural. Si queremos sobrevivir al Antropoceno,
parece decir Chakrabarty, es esa la instancia trascendente a la
que debemos escuchar y obedecer. En el apocalipsis nuclear
de Anders, al contrario, si es posible decir que no habrá una
instancia exterior a las partes interesadas, es porque todas
están ya del lado de los asesinos o del lado de las víctimas, pero
también porque, al mismo tiempo, todos serán víctimas, incluso
el mundo donde el conflicto se desarrollará; en otras palabras,
como en Melancolía, no habrá ninguna voz en off que narre el
fin de la historia. Así, la ausencia de una entidad
transcendente que pudiese salvarnos del apocalipsis
(marcianos benevolentes preocupados por la evolución de la
Guerra Fría, por ejemplo) se redobla por la ausencia absoluta
de mundo tras la conflagraciónnuclear total. El fin de la guerra
atómica seria el fin absoluto del mundo y el fin absoluto deDE
EN LA GUERRA laGAIA
humanidad.
Anders se refiere así a un combate librado en el "tiempo

del fin" para hacer retroceder "el fin de los tiempos", un -
combate politice por la paz, para evitar esa guerra, que 16
1-
paradójicamente (otro paralelo más con el Antropo- ceno) ya
comenzó, ya había comenzado a existir desde que la primera
bomba atómica pasó a ser fabricable, y que, recordemos,
todavía no terminó, por la misma razón. Bruno Latour, a su
vez, habla de una guerra que, aunque también ya haya
comenzado, debe ser "oficialmente" declarada para que las
conversaciones de paz puedan ser iniciadas, y para que con
ello no solo se evite el fin del mundo (por la generalización
del ecocidio que acompaña el avance del frente de
modernización), sino también para que se cree o instaure un
mundo, y más precisamente, un "mundo común", un modus
vivendi entre los habitantes de un planeta puesto de ahora en
adelante bajo la égida de Gaia, un "personaje divino"
(theóteros) muy diferente de la naturaleza o de la divinidad del
período moderno. Un personaje, sobre todo, que no tiene
ningún interés en servir de árbitro exterior en un conflicto
entre dos pueblos, entre los dos demoi enemigos que se
oponen hoy en un combate mortal en torno del nomos
(orden/distribución/ apropiación) de la Tierra.194
Desde hace mucho tiempo Latour viene presentando las

pruebas del desmoronamiento histórico objetivo de la
distinción fundadora de la Modernidad, aquella entre
naturaleza y política. Más recientemente, señaló el colapso
ambiental planetario como el resultado más real y, al mismo
tiempo, la prueba más elocuente de la irrealidad de tal
distinción; con ello, se configura una situación que
194La triada demos, theos y nomos estructura la exposición de la "teología política de la

naturaleza" en Face á Gaia.
podríamos llamar como falla múltiple de los órganos del

gobierno cosmopolítico (el nomos) de los modernos. En las
conferencias reunidas en Face á Gaia, la relación entre los
polos de "humanidad" (el anthropos como demos) y "mundo" (la
"naturaleza" como theos, pero también el mundo en cuanto
ordenado-apropiado por los Modernos) es sometida a un
análisis detallado y reconstruida en términos que pretenden,
antes que nada, subrayar el carácter fracturado, dividido, no
totalizable, polémico, contingente -en una palabra, político-
de ambos actuantes, cada uno por su lado, y de la consecuente
imposibilidad de repartirlos, en cuanto tales, en dos campos
homogéneos y opuestos. Los dos personajes míticos de
nuestro ensayo forman aquí una figura de un solo lado; la
humanidad no está del otro lado del ser, ella no es el reverso
o el negativo del mundo, así como el mundo no es el
"contexto" (el "ambiente") de un sujeto que lo contra-define
como objeto. No es esta la dualidad que cuenta, ni esta la
negatividad que se impone.
D
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A
N
No obstante, es exactamente por esa razón que es necesario reconocer
W
K
que estamos en guerra. Si la "constitución" moderna a todas luces ya
venía colapsando, como lo evidencia la propuesta de reforma
ontológica de los modernos que Latour gestó por largo tiempo, y
1
finalmente presentó en su Investigación sobre los modos de existencia, la
/ crisis climática (que atraviesa dicho libro de modo discreto pero
I insistente, y que se trae al primer plano en sus páginas finales) dio a
esa guerra un carácter de urgencia, al colocarnos a todos frente al
imperativo de determinar en la práctica quiénes son esos "todos",
contra quiénes exactamente se está librando la guerra, y de qué lado
estamos "nosotros". El camino hacia una anhelada paz universal futura
solo podrá ser transitado, entiende el autor, si comenzamos por un
múltiple y combinado rechazo al presente agenciamiento
cosmopolítico (demos-theos-nomos) instaurado por los modernos. Recha-
E
R
O
S
zo, entonces, a la unificación precoz del multiverso (o sea,

rechazo a la unificación del "mundo", ese espacio multinatural
de coexistencia de los planos de inmanencia trazados por los
innumerables colectivos que lo recorren y animan); rechazo a la
precedencia del hecho al valor, de lo dado a lo construido, de la
naturaleza a la cultura; rechazo al poder de policía atribuido a la
ciencia como el intermediario autorizado exclusivo de la primera
naturaleza; rechazo al único "verdadero" fetichismo, a saber, la
presunta referencialidad de la economía como ciencia de la segunda
naturaleza (pretensión de medir valores instituidos por la propia
actividad mensuradora). Rechazo, finalmente, a la idea del anthropos
como entidad prematuramente unificada, figura que, en nombre una
vez más de una naturaleza -la "naturaleza humana", esa extraña
amalgama de la primera y de la segunda naturalezas
distinguidas en la Investigación-, eclipsa la contradictoria y -
16
heterogénea pluralidad de condiciones e intereses de los 3-
colectivos que se ven frente a la terrible teofanía de Gaia.
Para seguir el argumento de "teología política" desarrollado en esas
conferencias que son una suerte de pos- fado a la Investigación, comencemos
por la relectura del polo "mundo" de nuestro macroesquema mítico. El autor
nos exhorta a reconocer una transición histórica en curso (y a luchar para que
se complete) entre dos imágenes del mundo: la Tierra moderna de la ciencia
galileana, una esfera celeste entre otras, vagando en un universo isotró- pico e
infinito, en conformidad con las leyes eternas de la matemática, por un lado; y
la Gaia de Lynn Lovelock y James Margulis, región local excepdonal dentro
del universo, acddente cósmico creado por la agencia geomórfica de la vida,
cuya contribución fisicoquímica para la constitudón de un sistema lejos del
equilibrio fue y es determinante para la manutención de la vida misma. La
agencia micro- física de los humanos sobre la cual insiste Chakrabarty -y con
razón- es, por lo tanto, para los humanos y muchos d
EN LA GUERRA DE CAIA
los demás vivientes de la presente época geológica, solo un

ejemplo, -particularmente desastroso en verdad- de esa
inseparabilidad ontológica universal entre forma y fondo, el
"viviente" y su "ambiente". Lo que Isabelle Stengers llamó de
forma tan acertada la "intrusión de Gaia" marca un evento
decisivo dentro de ese apax que es la Gaia de Love- lock, el
advenimiento de una situación histórica nueva, en la que
definitivamente dejó de ser posible vivir sin considerar el
sentido de esa inseparabilidad.
0
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1
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V I
V E
O
S
La Tierra-Gaia se separa así de la Tierra-cuerpo

celeste, lo sublunar vuelve a distinguirse de lo
supralunar, la idea de "mundo" recupera un sentido

extremadamente cenado, lo que significa también un
sentido inmanente: terrestre, local, próximo, secular,
no unificado. La expresión "este mundo sublunar
nuestro"195 aparece repetidas veces en Face á Gaia,
siempre en contextos donde el autor distingue entre la
situación de legalidad universal (quid juris?) de la
naturaleza, tal como es afirmada por la teoría de la
relatividad o por la mecánica quántica 196 (legalidad
que Latour no recusa en cuanto tal, sino solo como
emanación mística de un modelo desencarnado de una
ciencia puesta como árbitro supremo, oráculo místico
de una naturaleza que, supuestamente, vino a
destronar a las viejas divinidades) y la situación de
imbricación empírica, esencialmente práctica
(quidfacti?) entre la humanidad y esta Tierra, situación
que podríamos dar el nombre, esta vez con intención
no peyorativa, de excepcionalismo terrícola.197 Y en este
sentido, laelección de la que hablaba Paul Ennis al
oponer el cosmocentrismo de los realistas
especulativos, "desterritorializa- dores" firmemente
reterritorializados en la Big Science -el saber físico-
matemático y el dispositivo tecnoeconómico de acceso
a lo lejano-, al geocentrismo de la filosofía continental,
en el caso de Latour representado por su pasión por las
"ciencias menores", las ciencias terrícolas, en el doble
sentido de ciencias "con los pies en la tierra", saberes
de lo próximo (el suelo, el clima, la ecología, la ciudad),
y de ciencias seculares, saberes que involucran a la
naturaleza como el correlato interno, múltiple,
195[T]his sublunary reato ofours, sublunar oikos ofGaia, etc.

196Aunque, cabe señalarlo, la temporalidad y la universalidad de tales leyes estén hoy
en discusión: véase el trabajo de Lee Smolin, quien retoma parcialmente ideas de Peirce
(que también son, pero tal vez el autor lo ignore, ideas de Tarde y Nietzsche) sobre la
historicidad de las fuerzas cósmicas (ver también los trabajos de Elizabeth Povinelli).
197Ver también Bruno Latour, "Waiting for Gaia: composing the common world
through arts and politics", 2011, conferencia disponible en
bruno-latour.fr, en la que la distinción sublunar/supralunar aparece por primera vez, tal
vez derivada de la serie de Sloterdijk sobre las "esferas".
D
A
N
animado, controvertido y perpetuamente in fieri de la

actividad concreta de los científicos, esta elección o
esta decisión, decíamos, adquiere aquí toda su
significación política. Una significación que Isabelle
Stengers, por cierto, sabrá explicitar quizás en
términos mucho más radicales que los de Latour, con
su noción de slow Science. Pues la única cosa que es -
16
necesario acelerar, en vista de la proximidad creciente 5-
de la "barbarie por venir", es precisamente el proceso
de desaceleración de las ciencias y de la civilización
que, en más de un sentido, vive a costa de ellas. 198
Pero la Tierra-Gaia de Latour, puesto que es en esencia

animada -como en un cuento de hadas, en que todo puede
salir del escenario para volverse un actor en el proscenio-, no
es una entidad superanimada al modo de una misteriosa
eminencia omnipotente, algo así como un superorga- nismo
dotado de una forma misteriosa de intencionalidad que
fuese la resultante equilibrada de todas las fuerzas que
actúan en su seno, lo cual supondría un ingeniero o
gobernador al mando, que solo distribuyese los papeles y
198Ver -además de su ya citado En tiempos de catástrofes- Isabelle Stengers, Une autre

Science est possible! Manifesté pour un ralentissement des Sciences, París, La Découverte,
2013.
s.
> H > U J H O Í
O W
- 9 9 1 -
las funciones a las "partes" previamente existentes,

coordinándolas a través de circuitos de retroalimentación. 199
En la relectura de Lovelock que hace Latour (en su portrait
científico, diría con un guiño un deleuziano), Gaia es un
gigantesco acuerdo discordante, mutable y contingente (un
desastre, a mess) de las intencionalidades múltiples y
distribuidas de todos los agentes. Cada organismo manipula
a sus vecinos "para volver su propia supervivencia un poco
menos improbable", lo que disuelve la oposición entre
adentro y afuera, organismo y ambiente, ya que el ambiente
de cada organismo, y por lo tanto de todos los organismos,
son los demás organismos (¿el ambiente en cuanto sociedad
de sociedades, como en el mundo amerindio?), sus
intencionalidades entrelazadas formando "ondas de acción"
que se superponen (¿como las mónadas de Tarde?) en ciclos
perpetuos de flujo y reflujo, expansión y contracción. Si Gaia,
al igual que el mundo edénico de la wilderness del que
hablábamos arriba, también es un mundo vivo y plural, no se
trata sin embargo de un mundo armonioso o equilibrado, ni
mucho menos dependiente, para su persistencia, de la
exclusión de la humanidad, como si esta fuese un invasor
199Por el mismo motivo -esto es, por no ser una obra de arquitectura o ingeniería-,
Gaia tampoco puede ser re-engineered, lo cual sugiere que el autor no alberga grandes
esperanzas respecto a proyectos de "geoingenie- ría del clima".
D
A
N
extraterrestre llegado para estragar un idilio pastoril. El

mundo edénico es un mundo sin historia (esta solo comienza,
justamente, con la expulsión del paraíso), mientras que Gaia
está antes que nada hecha de historia, ella es historia
materializada, una secuencia contingente y tumultuosa de
eventos más que el desarrollo de una casualidad "supralunar"
obediente a leyes temporales. Así, en la concepción de
Latour, no es tanto la historia humana la que viene a fundirse
inespe-
radamente con la geohistoria, sino la Tierra-Gaia la que se

vuelve historicizada, narrativizada200 como la historia
humana, y que comparte con esta, además -y la aclaración es
esencial-, la ausencia de cualquier intervención de una
providencia.
2002$. Gaia es el agente de una geostory antes que el pariente de una geohistory.
-
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^ los autoproclamados portavoces de lo universal. El mul- s tiverso,

el estado ante-nómico o pre-cósmico de fondo, K permanece no
unificado, tanto del lado de la humanidad
D
A
N
1 como del mundo. Toda unificación está (bajo un modo que
/ podríamos llamar múltiplemente hipotético) en el futuro,
y dependerá de la capacidad de negociación una vez decla- j

rada la guerra, la "guerra de los mundos" como la nombró v Latour
en otro texto.201 E
1
§ La guerra de los mundos, en ese texto más antiguo, hada
0 referencia sobre todo a las relaciones entre los modernos y los
5 otros pueblos en el llamado front de modernización. Seguros de
201Bruno Latour, War of the Worlds. What about Peace?, Chicago, Prickly Paradigm
Press, 2002
HUMANOS Y TERefr
*»AIA
su acceso privilegiado a la naturaleza, los modernos se

atribuyeron el rol de civilizadores, aquellos que
convencerían a todos los pueblos reticentes a ellos para
reunirse bajo el manto de un mundo común (un
- régimen ontológico y cosmopolítico único) que, no por
16
8- casualidad, era también el mundo de los modernos.
Frente a las señales cada vez más evidentes del
desmoronamiento de la "constitución" (la
cosmopolítica) que los guió durante trescientos años,
Latour se presentaba entonces como el diplomático de
los modernos, aquel que los ayudaría a componer una
verdadera paz, una verdadera unidad por venir, a
condición de que reconociesen la existencia de una
verdadera guerra allí donde veían solo una cuestión
policial de "resocialización" de delincuentes
ontológicos (los no modernos). Trece años después, en
las páginas finales de la Investigación sobre los modos
de existencia, nuestro autor habla del surgimiento de
dos nuevos e imprevistos fronts de guerra, que tal vez
ayuden a convencer a los modernos acerca de la
necesidad de negociar la paz: el primero es la constatación de que
otros pueblos, en Oriente y en el sur, han aprendido muy bien su
lección y han hecho suya la voluntad de modernizarse, pero según
sus propias (y temibles)
D
A
N
condiciones; el segundo es la "irrupción de Gaia", esa naturaleza

hipersensible del Antropoceno, un extraño enemigo cuya
existencia necesitamos reconocer si queremos tener alguna
chance de sobrevivir como civilización. En Face á Gafa, Latour,
como vimos, redefine los dos lados enemigos como "humanos"
(los modernos que creen poder continuar viviendo en la
naturaleza unificada e indiferente del Holoceno) y "terrícolas" (el
pueblo de Gaia), aunque algunas veces se refiera a la guerra de
los humanos contra Gaia, de manera tal que esta última aparece
como el enemigo de los humanos.
-
16
9
-
La guerra de Gaia es una guerra de mundos, y no un

conflicto sobre el estado presente y futuro del mundo,
porque no estamos discutiendo si existe o no el
calentamiento global, o si hay o no un colapso ambiental en
curso, visto que este es uno de los fenómenos mejor "re-
ferenciados"202 de la historia de las ciencias. No se trata de un
matter of fact, una cuestión fáctica, una vez que no existe
controversia significativa entre los científicos respecto al
origen antrópico de la catástrofe climática. Esto no impide
que ciertos sectores de la opinión pública, de la academia
inclusive -por no hablar de los gobiernos, de las grandes
202En el sentido de Latour en el capítulo 3 de su Investigación sobre los modos de

existencia.
HUMANOS Y TERefr
*»AIA
corporaciones y sus "mercaderes de la duda"-, 203 cuestionen

tal consenso e insistan en una política del business as usual, o
en el optimismo verde-capitalista de la "crisis como
oportunidad".204 Esto se da porque la teoría
203Naomi Oreskes y Erik K. Conway, Mercaderes de la duda. Cómo un puñado de

científios ocultaron la verdad sobre el calentamiento global, Madrid, Capitán Swing, 2018.
204Incluso las personas que aceptan el consenso, dice Latour, demasiadas veces no se
sienten capaces de hacer nada concreto e inmediato para que podamos escapar de la
catástrofe. Somos negacionistas prácticos en nuestro quietismo egoísta o fatalista, como
constata consternado nuestro autor hablando por muchos, aunque no, vale aclarar, por
todos...
D
A
N
° racionalista de la acción (establecer los hechos —*■ discutir s las

medidas a tomar —► pasar a la acción) no funcionó en K el caso de la
crisis nuclear de la Guerra Fría, donde mat- I ters offact y matters of
concern se mostraban indisoluble- / mente imbricados. Las que se
enfrentan en la controversia ambiental son posiciones donde los
actores están política- j mente implicados, donde algunos tienen
todo por perder y V otros
mucho para ganar, y donde por lo tanto la distinción
E entre "hecho" y "valor" no tiene, en concreto, ningún va-

HUMANOS Y TERefr
*»AIA
1
lor.205 206 Se trata de una situación de guerra civil, y no de
g una operación policial ejecutada a partir de un lugar de

s autoridad legítima (traer a los delincuentes "de vuelta a la razón",
por medio de la aplicación de la ley). Se trata, en suma, de
decidir en qué mundo queremos vivir nosotros:
¿serán los enunciados sobre los conflictos ecológicos más del tipo "el
- punto de ebullición del agua" o más del estilo "la amenaza de la Guerra
17
0- Fría"? En otras palabras, ¿estamos lidiando aquí con un mundo
constituido por hechos [matters offact] distantes, o con un mundo
compuesto de preocupaciones [matters of concern] altamente sensibles?
Esa es otra clara divisoria de aguas, pues los que se encuentran de un
lado y del otro de la frontera, literalmente, no habitan el mismo mundo.
Para decirlo crudamente: algunos de nosotros se están preparando para
vivir como terrícolas en el Antropoceno; otros han decidido permane-
32
205Para el perenne debate en torno a la tesis de Malthus, ver la reseña citada de Shapin:
"Los debates maltusianos conciernen a la investigación científica, pero a una investigación
que se encuentra ella misma envuelta en debates en curso, de naturaleza moral; y
difícilmente podemos esperar que de tal tipo de debate pueda emerger un consenso";
Steve Shapin, "Libel on the Human Race", op. cit., p. 29.
206Bruno Latour, "War and Peace in an Age of Ecological Conflicts", Revue Juridique de
l'Environnement, vol. 1, 2014, pp. 51-63, disponible en bruno-latour.fr.
D
A
N
cer como humanos en el Holoceno.Esto no significa, creemos, que

informarse correctamente acerca del conocimiento que las
ciencias pertinentes vienen produciendo sobre el
calentamiento global no sea un factor de peso capaz de traer
a muchos "humanos" para el lado "terrícola" -como de hecho
está sucediendo-.
-
17
1-
¿Pero si los terrícolas del Antropoceno no se confunden
con la especie humana como un todo, esto significaría que el
pueblo de Gaia es una parte de esta especie, y
exclusivamente de ella? Los terrícolas son el partido por el
HUMANOS Y TERefr
*»AIA
que Latour parece inclinarse, 207 aquel que busca suscitar en

sus conferencias de teología política. Ligados ontológica y
politicamente a la causa de la Tierra, hoy los terrícolas se
alzan en guerra (pero, repitiendo extrañamente a Cari
Schmitt, Latour espera que "ellos pueden llegar a ser los
artesanos de la paz") contra los ambiguos y traicioneros
humanos, que son, entiéndase bien, los modernos, esa raza
-originalmente occidental y del norte, pero cada vez menos
europea y más china, india, brasileña- que negó a la Tierra
dos veces, tanto al afirmarse tecnológicamente liberada de los
retos de la naturaleza, como al definirse como la única
civilización que escapó del mundo cerrado (pero peligroso e
imprevisible) de los animismos arcaicos y que supo abrirse
al universo infinito (pero saturado de imperturbable
necesidad) de la materia inanimada.
207El pasaje citado recién es, si no nos equivocamos, el extremo de ra- dicalidad y de
compromiso asumido por Latour, quien mantiene cierta ambigüedad en cuanto a su
posición en esta guerra entre dos mundos. Aunque en distintas oportunidades se haya
declarado (o confesado) diplomático de los modernos, no es difícil ver que nuestro autor
tiende cada vez más a ubicarse del lado opuesto, pareciendo querer actuar, como dijo
Alyne Costa, "como un terrícola infiltrado junto a los humanos", con la misión de
convertirlos y finalmente ayudarlos a juntarse con el pueblo de Gaia; Alyne de Castro
Costa, Guerra e paz no Antropoceno. Urna análise da crise ecológica segundo a obra de
Bruno Latour, tesis de maestría, Río de Janeiro, 2014.
D
A
N
® Sin embargo, el autor de Nunca fuimos modernos no
s parece saber muy bien qué pensar de sus terrícolas. Algu-

HUMANOS Y TERefr
*»AIA
K ñas veces los concibe como una red emergente de científi-

1
eos latourianos independientes (en oposición a los cientí-
/ fíeos modernistas y sus patrones corporativos), que prac
tican una ciencia "plenamente encarnada", dinámica, po- j

litizada y orientada hacia nuestro mundo sublunar; ellos
D
A
N
v representan la "pequeña, minúscula fuente de esperanza"
E que el autor no está muy seguro si todavía conviene man-

1
tener ("es mi deber ser optimista"...). Otras veces, los te-
Q rrícolas aparecen bajo el nombre de una causa común, que

HUMANOS Y TERefr
*»AIA
s concierne a todos los colectivos del planeta pero que úni

camente podría consolidarse si los futuros ex-modernos
realizaran su ansiosamente esperado voto de humildad y
abriesen el espacio de interlocución cosmopolítica:
- Si el multiverso fuese reintroducido y si las ciencias naturales fuesen

17
2- resituadas dentro de él, sería por fin posible permitir que los otros
colectivos cesaran de ser "culturas" y tuvieran acceso pleno a la realidad,
dejándolos componer, usando otras claves, otros modos de extensión
que aquel único admitido por la producción de conocimiento
[científico]. Tal reinterpretación es especialmente relevante en los días
que corren, porque, aunque la naturaleza no es universal, los climas
siempre fueron importantes para todos los pueblos. La reintroducción
de climas y atmósferas como la nueva preocupación cosmopolítica da
toda una nueva urgencia a esta comunalidad [communality] entre los
colectivos.208 209
La tirada de dados del "mundo común" jamás abolirá el

multiverso. Este es una cuestión menos de universalidad
teórica que de interés práctico, una cuestión de subsistencia,
en el sentido más fuerte posible del término.
208Los términos "clave" (cié, en sentido musical) y "modo de extensión" remiten al

vocabulario de la Investigación sobre los modos de existencia.
209Bruno Latour, Face á Gaia, op. cit.
D
A
N
El clima, cosa variable e inconstante por excelencia, se vuelve

el elemento de sincronización histórico-política de interés para
todos los pueblos del mundo. El "tiempo que hace", el
tiempo-clima, se vuelve lo que cuenta (en el) "tiempo que
pasa", el tiempo-historia. El mundo común latouriano es lo
opuesto del "mundo sin nosotros" en el sentido del universo
sin nadie, el cosmos unificado por la ausencia de experiencia,
por la irrealidad de todo lo que no sea figura y movimiento.
D
A
N
-
17
3-
Pero, como dijimos, nuestro autor duda en la identificación

de sus terrícolas. En las conferencias de Edimburgo, Latour
traduce el terriens francés por earthlings o, más
frecuentemente, como earthbound people, jugando con las
múltiples connotaciones de esta palabra compuesta: el
pueblo que se destina a la Tierra, que está preso en la Tierra,
que se encuentra hechizado por la Tierra... En la quinta
conferencia, identifica este "pueblo preso en la tierra" con el
dúo humano de El caballo de Turín (el caballo del título, personaje
crucial, desaparece como terrícola en el análisis de Latour), 210
condenado a sobrevivir -sería más exacto poder decir "subvivir"- por
toda la eternidad en una Tierra que va perdiendo su condición de
mundo. Esta aproximación, confesamos, nos resulta terriblemente
enigmática. Sin duda sería razonable, por ejemplo, tomar la
monotonía mortal que aplasta a los protagonistas del film de Tarr
como una imagen elocuente de la condición de tantos pueblos
indígenas del planeta después del paso del frente de modernización
por sus vidas,211 o tal vez, como pretenden algunos, como una
alegoría del vergonzoso fracaso del socialismo. Pero entonces, en
210Ver Juliana Fausto, "Terranos e poetas: 'o povo de Gaia' como 'povo que falta'",
Lando, vol. 2, n° 1, 2013, pp. 165-181.
211Sobre el tedio que se percibe "en las escuelas misioneras, en los campamentos de
refugiados y, a veces, en aldeas 'aculturadas'", ver Roy Wagner, The Invention of Culture,
Chicago, University of Chicago Press, 1981, p. 89.
este caso, no deberíamos dejar° de mencionar que una solitaria e
incongruente promesa de
s alegría atraviesa por algunos minutos el film, traída y lle-
K vada por la carreta de los gitanos que pasan ruidosamente

1
por la propiedad pidiendo agua, para luego seguir adelan-
/ te, no sin dejar en manos de la protagonista femenina un
misterioso libro que habla del cierre y demolición de las j

iglesias. Tal vez sean ellos la verdadera imagen anticipa-
v toria de la vanguardia de los terrícolas, aquellos capaces de

E llevar la guerra contra los humanos hasta sus momentos de-
1
cisivos. Pues es difícil concebir al pueblo de Gaia como una
0 mayoría, como la universalización de una buena conciencia
s "europea"; los Terrícolas no pueden no ser un pueblo "irre

mediablemente menor" (por más numerosos que

lleguen a ser), un pueblo que jamás confundiría el
territorio con la Tierra.212 Ellos se parecen, tal vez,
antes que al "público fantasma" de las democracias
17 occidentales,213 mucho más a aquel pueblo que falta del
4-
que hablan Deleuze y Guattari, el pueblo menor de
Kafka y Melville, la raza inferior de Rimbaud, el indio
en que el filósofo deviene ("tal vez 'para que' el indio
que es indio devenga él mismo algo más y se libere de
su agonía"): el pueblo por venir, capaz de oponer una
"resistencia al presente" y así crear "una tierra nueva",
el mundo por venir.*1
212El libro es una "anti-biblia" nietzscheana, como explica el director en la entrevista

citada más arriba (Béla Tarr, "Simple y puro", op. dt.). La protagonista recusa la invitadón
de tos gitanos, que dicen estar yendo a América. Ni ellos sabian lo que irían a encontrar
allá, hoy... Pensemos también, por otro lado, en lo que significa adualmente ser un gitano
en Hungría.
213"El territorio es alemán, la tierra es griega"; Gilíes Deleuze y Félix Guattari,
Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 343.
40. Ver Walter Iippmann, El fantasma público, Madrid, Genueve, 2011; Bruno
Latour, "Le fantóme de l'esprit public. Des illusions de la démocra- tie aux réalités
de ses aparitions", en Walter Lippmann, Le public Juntóme, París, Demopolis, pp.
3-49.
Ver Gilíes Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, pp.
110-111. La aproximadón entre tos terrícolas y el
EL FIN DEL MUNDO COMO ACONTECIMIENTO FRACTAL
Yo no quiero morir de nuevo.

Davi Kopenawa
-
17
Más adelante en las conferencias, Latour se pregunta si no 5-
seria posible aceptar la candidatura "de aquellos pueblos que
pretenden estar reunidos bajo la égida, por ejemplo, de la
Pachamama, la diosa de la Tierra". Se refiere claramente a los
pueblos amerindios y sus congéneres no modernos, que
vienen adaptando cada vez más la retórica ambientalista
occidental a sus cosmologías, vocabularios conceptuales y
proyectos existenciales, y retraduciendo estos últimos a un
lenguaje modernizado de inequívoca intención política, y
que con esto pretenden hacer que la civilización que
considera haber inventado la política, y que cree que tal
invención la distingue, entienda que la política es solo un
departamento de la cosmopolítica, y que esto la iguala a todas
las otras civilizaciones. La voz de esos pueblos empieza a ser
oída por lo menos en algunos sectores de las sociedades
privilegiadas del "norte global", aquellos que ya se dieron
cuenta de que, esta vez, las cosas pueden terminar mal para
todo el mundo, en todas partes, de un modo u otro.
Pero sucede que Latour no cree que esa "gente de la
Pachamama" esté a la altura del desafío:
Si al menos, duda él, pudiésemos estar seguros de que aquello que

pasa por respeto por la Tierra no se debe solo al pequeño número
poblacional y al carácter relativamente rudimentario
"pueblo que falta" nos fue sugerida por el articulo citado de Juliana Fausto, y
Alexandre Nodari nos recordó el pasaje de La hora de la estrella, de Lispec- tor,
en que Macabea es definida como una representante de la "resistente raza enana
obstinada que tal vez un día reivindique el derecho al grito"; Clarice Lispector,
La hora de la estrella, Madrid, Siruela, 1989, p. 75.
0
A
N
[the relative weakness] de la tecnología de esos pueblos. Ninguno de

esos pueblos llamados "tradicionales", cuya sabiduría admiramos con
frecuencia, está preparado para ampliar la escala de sus modos de vida
hasta las dimensiones de las gigantescas metrópolis técnicas en las que
hoy se amontona más de la mitad de la raza humana.
V
s
K
i
v Nos parece que Latour no considera la posibilidad

de
/
HUMANOS Y
TERRÍCOLAS
EN LA GUERRA DE
GATA
-
17
6-
E que las en general pequeñas poblaciones, y la

tecnología 1 "relativamente rudimentaria" de los
pueblos indígenas y 0 de tantas otras minorías
sociopolíticas de la Tierra, pue- s dan transformarse
en un ejemplo, un "recurso" y una ventaja cruciales
en un futuro poscatastrófico o, si se prefiere, en un
mundo humano permanentemente disminuido. Nuestro autor
no parece estar preparado para enfrentar la situación
altamente probable de que seamos nosotros, los pueblos del
centro, con nuestras sociedades de tecnología "avanzada",
pobladas por autómatas obesos, mediáticamente
teleguiados, psicofarmacológicamente estabilizados,
dependientes de un consumo (de un desperdicio)
monumental de energía,214 viviendo como enfermos
heteronómicamente sustentados por aparatos de delicada y
carísima manutención, en suma, de que seamos nosotros los
que a la mayor brevedad tengamos que poner un freno y la
magnitud de nuestros confortables modos de vida. En efecto,
si hay alguien que necesita "estar preparado" para algo, ese
214"[Este] ‘anthropos’ cuya civilización ya es movida hoy a 12 terawatts, y que se

encamina para 100 TW si el resto del mundo se desarrolla hasta el nivel de consumo de
energía de los Estados Unidos; un número espantoso, si consideramos que las fuerzas
envueltas en el movimiento de las placas tectónicas no generan más que 40 TW de energía";
ver Bruno Latour, Face á Gai'a, op. cit. Varias fuentes indican, en verdad, un consumo
global mayor, del orden de 15 TW, y especifican que los Estados Unidos, con el 5% de la
población mundial, consumen el 26% de esa energía total.
HUMANO! V TMItCOLA I
IN IA SUMIA OI IAIA
alguien somos nosotros, los que nos amontonamos en las

"gigantescas metrópolis técnicas".La oposición latouiiana
entre modernos y no modernos, desarrollada en Nunca
fuimos modernos, su libro seminal de 1991, se apoyaba
extensamente en una "diferencia de escala", esto es, en la
diferencia de longitud de las redes so- ciotécnicas en estos
dos regímenes de los colectivos. En su propuesta de una
nueva constitución, el autor afirmaba la deseabilidad de que
se preservasen las "redes largas" de los colectivos modernos,
por constituir estas, en su opinión, un avance histórico
innegable. Pero ya vimos cómo la definición misma del
Antropoceno consiste en el fenómeno del colapso de las
magnitudes escalares. Cuando la especie-agente biológico se
vuelve la especie-fuerza geofísica (por la mediación histórica
de la especie-ingeniera), cuando la economía política se
encuentra con la entropía cósmica, son las mismas ideas de
escala y de dimensión las que parecen fuera de escala. Y al
final de cuentas, ¿no es el propio Latour, en sus conferencias
de Edimburgo, quien observa que "ya nada está en la escala
justa"? ¿Qué sabemos con certeza sobre las ampliaciones o
reducciones de escala que tendremos que sufrir a lo largo de
este siglo? No mucho. El futuro es cada vez más incierto, o
mejor (o peor), lo que con seguridad se puede saber de él es
que, como en la canción, "nada será como antes".215
215No podemos aquí sino recomendar la lectura de las ingeniosas criticas que Marilyn
Strathern dirigió a la idea latouriana de las "redes largas" de los modernos, así como de las
reflexiones de la misma autora sobre la esca- laridad como un instrumento (y/o efecto) de
la teoría antropológica antes que una propiedad de fenómenos observables, por asi decir,
a simple vista. Ver Marilyn Strathern, 0 efeito etnográfico e outros ensayos, San Pablo, Cosac
Naify, 2014, una antología de sus artículos realizada en Brasil, que incluye varios textos
sobre estos temas, como también su esencial libro Partial Connections, Walnut Creek,
Altamira Press, 2004.
-
17
7-
En cuanto al pequeño número poblacional de los pueblos "llamados

tradicionales", según una estimación reciente de la ONU,216 existen
cerca de 370 millones de personas° indígenas -es decir, miembros de
pueblos que no se re-
s conocen ni son reconocidos como ciudadanos comunes de
216United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, "Fifth Session, Fact Sheet 1:
Indigenous Peoples and Identity", 2006, disponible en un.org.
K los Estados que los engloban y que, frecuentemente, los
i dividen- repartidas en setenta países del mundo. Por cier-
/ to, ese número no llega ni cerca de los 3,5 mil millones de

personas (= mitad de la especie humana) que se encuen- j
tran amontonadas en nuestras metrópolis técnicas -cerca
v de mil millones de las cuales, por cierto, vive en suburbios
E no especialmente "técnicos"-217 pero es, a fin de cuentas,
217Ver Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, Madrid, Akal, 2014; ver también John
Vidal, "Every third person will be a slum dweller within 30 years, UN agency warns", The
Guardian, 4 de octubre de 2003.
mayor que la población de los Estados Unidos (314
millones) y Canadá (35 millones) sumadas, lo cual
debe significar algo. Pero sobre todo, y una vez más,
¿qué sabemos acerca de las transiciones demográficas
que le esperan a la humanidad hacia fines de este
siglo, o incluso mucho antes de eso, si consideramos
que la temperatura media global podría alcanzar los
- 4°C de aumento ya en 2060 o 2070? 218 Sin olvidar, por
17
8- cierto, el ya mencionado' argumento de que, si todos
los siete mil millones de personas del mundo
adoptasen el American way oflife -la extraña versión
americana del buen vivir- serían necesarias cinco
Tierras. Esto significa que el país al norte de México le
está debiendo como mínimo cuatro mundos al resto
del mundo, en una transformación inédita del tema
mítico de la "humanidad sin mundo". Más allá de que
haya demasiada gente en el mundo (infelizmente, no
hay racionalización que destruya esa evidencia), hay
ante todo muy poca gente con demasiado mundo y
demasiada gente con muy poco mundo, y es ahí que
la cosa se complica.
Plus intra es el llamado que hace Latour contra ese peligro,

corrigiendo y actualizando el viejo plus ultra del tiem-
218Richard Betts et. al, "When could global warning reach 4°C?", Philoso- phical
Transactions ofthe Royal Society, vol. 369, n° 1934, 2011, pp. 67-84.
po de las grandes navegaciones -las cuales, no olvidemos,
instituyeron el moderno "nomos de la Tierra" de acuerdo con
Schmitt, nomos que necesitó del genocidio americano y, más
en general, del exterminio de muchos millones de seres
humanos que se encontraban fuera del espacio del derecho
-
de gentes europeo, a partir del postulado de apropiabilidad 17
9-
total de las "zonas libres" del mundo. 219 Es imperativo ahora,
según Latour, reconocer la existencia de límites ("Los
terrícolas deben explorar la cuestión de sus límites": esta
declaración, osamos decir, es un verdadero tipping point en la
visión del mundo latouriana...), convencerse de la idea de
que, en este mundo sublunar nuestro, toda acción tiene un
costo, esto es, tiene consecuencias que reconducen
inevitablemente sobre el agente. 220 La máxima de Latour nos
219Bruno Latour, Face á Gata, op. cit. Agradecemos a Alexandre Nodari las
aclaraciones sobre la noción schmittiana del moderno nomos o partición de la Tierra,
inaugurado con la invasión a América y a la India, y su finalización (siempre según
Schmitt) con el ascenso de los Estados Unidos y la creación de la Sociedad de las Naciones.
Nodari sugiere que el nomos contemporáneo sería algo así como la división entre Estados-
naciones "legítimos" y los rogue States, el "eje del mal" (al que sumaríamos a los
"vándalos", los casseurs, los black blocs, los zapatistas, los pueblos en estado de
insurrección), y que un futuro nomos de la Tierra emergería del escenario de la catástrofe
ambiental imaginado por Stengers en el que un Estado mundial, autorizado por la
"urgencia" (la excepción) a intervenir donde, como y cuando quiera, ejercería su
dominación universal.
220Ver el concepto de loop (circuito, vuelta, retomo, retroacción) como constitutivo de
la "temcolidad" en la cuarta conferencia; Bruno Latour, Face á Gata, op. cit.
D
A
N
parece, evidentemente, más que sensata. (Tarde, como vimos,

ya había propuesto en su Fragmento una versión en verdad
D extrema del plus intra...) No obstante, nosotros la entendemos
A como una exhortación a prepararnos para una intensificación no
N
material de nuestro "modo de vida", 221esto es, para una total
transformación de dicho modo en un proceso que
imperativamente tome distancia de toda fantasía de "dominio
prometeico", de control gerencial sobre el mundo tomado
como otro de la humanidad: ha llegado la hora de transformar
la enkrateia, el dominio o maestría de sí mismo, en un proyecto
colectivo de re-civilización ("civilizar las prácticas modernas",
escribe Stengers) o, quién sabe, en un proyecto -tal vez más
"molecular", menos titánico- de incivilización.222 El plus intra
debe significar, de ese modo, una tecnología de frenado, una
deseconomía liberada de la alucinación del crecimiento
continuo, y una insurrección cultural (si se nos permite la
expresión) contra el proceso de zombificación del ciudadano-
W consumidor.
-
18
0-
s Una palabra sobre la técnica. Así como Latour viene

K
buscando disolver la fatídica amalgama entre la ciencia y las
1
/ 221Proyecto que uno de los autores de este libro denominó en otra parte "suficiencia
V Iintensiva"; ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento económico e
V Ereenvolvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva á suficiencia intensiva". Sopro, n°
O2011, pp. 1-11.
51,
222
S
Para la idea de incivilización (uncivilisation), ver el manifiesto del Dark Mountain
Project, disponible en dark-mountain.net.
HUMANOS Y TIRRtCOlAS
ciencias, pensamos que es necesario hacer lo mismo en lo que

concierne a la relación entre la técnica y las técnicas,
rechazando una interpretación unidireccional y modernista
de la técnica que la toma como una esencia ontoantro-
pológica que florece triunfal en la historia (los tecnófilos al
estilo del Breakthrough Institute son tan esencialistas como
sus enemigos retro-heideggerianos). Existen técnicas
terrícolas como existen técnicas humanas, diferencia que no
se reduce, nos parece, a la mera cuestión del largo de sus
redes. La guerra entre los terrícolas y los humanos habrá de
librarse esencialmente en este plano, sobre todo cuando
incluimos en la categoría ampliada y pluralizada de las
técnicas toda una gama de agenciamientos sociotécnicos y de
inventos institucionales, algunos muy antiguos, otros más
recientes, que van desde los sistemas de parentesco y los
mapas totémicos de los aborígenes australianos hasta la
organización horizontal y la táctica defensiva black bloc
D
A
N
de los movimientos de protesta altermundistas, desde las

nuevas formas de producción, circulación, movilización y
comunicación creadas por la Internet, 223 hasta las
organizaciones de protección e intercambio de semillas y
cultivos tradicionales en distintas zonas de resistencia
campesina por todo el mundo, los eficientes sistemas de
transferencia financiera informales del tipo hawala, la
arboricultura diferencial de los indígenas amazónicos, la
navegación estelar polinesia, los "agricultores
experimentadores" del semiári- do brasileño, 224 hasta, en
suma, ciertas innovaciones hiper- contemporáneas como el
movimiento de las ecovillas, la psicopolítica del
tecnochamanismo o las economías descentralizadas de las
monedas comunitarias, del bitcoin y del crowdfounding.225 No
toda innovación técnica crucial para la "residencia" de la
especie necesita pasar por los canales corporativos de la Big
-
Science o por las larguísimas redes de humanos y no-humanos 18
1-
movilizadas por la implementación de "tecnologías de
punta". Latour, además, lo reconoce perfectamente en un
pasaje de su reciente Investigación sobre los modos de existencia:
Los aborígenes australianos cuya caja de herramientas no comprendía

más que algunos pobres artefactos -de piedra, cuerno o piel- supieron,
sin embargo, establecer con los seres técnicos relaciones de una
complejidad que continúa asombrando a los arqueólogos: los
diferenciales de resistencia que manejaban los iban a buscar más bien
en el tejido de los mitos y la sutil textura de
223Ver McKenzie Wark, Un manifiesto hachar, Barcelona, Alpha Decay, 2006.

224Ver "3 Encontró Nacional de Agricultoras e Agricultores Experimentadores termina
o
celebrando a partilha e a uniáo", AS PTA, I de noviembre de 2013, disponible en

O
aspta.org.br.
225Latour clasificaría esos ejemplos como otros tantos casos de entrecruzamiento del
modo de existencia de la técnica [TEC] con otros diversos modos de existencia ([RIP]
reproducción, [ORG] organización, [POL] política, etc.); ver Bruno Latour, Investigación sobre
los modos de existencia, op. cit. No tenemos nada para objetar sobre esto.
HUMANOS Y TIRRtCOlAS
los vínculos de parentesco y de los paisajes. Que su materialidad sea

débil a los ojos de los colonizadores no dice nada sobre la inventiva, la
resistencia y la durabilidad de su funcionamiento. Para conservar las
oportunidades de negociación sobre los sucesores de los dispositivos
actuales de producción, es esencial restituir a los seres de la técnica una
capacidad de combinación que los libere por completo de la pesada
instrumentálidad. Libertad de maniobra indispensable para inventar los
dispositivos que habrá que instalar en su lugar cuando haya que
desmantelar el imposible frente de modernización. Si el verbo "ecologizar"
debe transformarse en la alternativa al verbo "modernizar", tendremos
necesidad de establecer con los seres técnicos transacciones muy
diferentes.226
w En una versión electrónica de la misma

S
Investigación, el autor agrega una nota sobre esa
K
i relación inesperada entre la tecnología "neolítica" de
- los aborígenes y el des- mantelamiento por venir del
/
18
2- frente de modernización, o lo que llamamos
V I
intensificación no material de nuestro modo de vida. Deja
así en claro el significado de su plus intra como
afirmación de una posición no aceleracionista, no
tecno-triunfalista acerca del nuevo nomos de la Tierra:
La antropología de las técnicas, la etnotecnología, la etnoar- queología,

cada cual a su modo, han multiplicado las descripciones alternativas
que permiten separar la técnica del estrecho repertorio etnocéntrico de
la producción, del trabajo, de la "base material", sin perder con ello nada
de la objetividad tan particular que el encuentro con los seres de TEC
facilita.
V E I
R
0
226Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, op. cit., p. 227; el
subrayado es nuestro.
HUMANO! Y MMlCOlA»
IN tA «UtMA 01 CAIA
Eso para no evocar la interesante posibilidad, por ahora tan
ficcional como los sueños de los singularitanos, de que las
propias máquinas meta-universales del futuro, los ava-tares
mejorados en que nos (des)encarnaremos en aquella fusión
tecnomística generadora del hombre cósmico, muestren una
"inteligencia artificial" lo suficientemente perspicaz para
resistir la estupidez natural de los humanos, optando por
una mecanopolítica de la suficiencia intensiva:
Llámase Test de Mauldin: una señal para saber si una entidad artificial
es realmente inteligente puede ser cuando ella decide, abruptamente,
dejar de cooperar con la aceleración de la IA (Inteligencia Artificial). No
programar su sucesor. Frenar. Lo
54
suficiente para vivir. Solo vivir.
-
18
3-
Como si al final las máquinas se hubiesen vuelto

capaces de resintetizar motu propio la visión profética de Cae-
tano Veloso sobre la figura por venir del terrícola, a saber, el
indio, aquel que es -porque será, porque siempre fue- "más
avanzado que la más avanzada de las tecnologías".
A las técnicas terrícolas, finalmente, es necesario agregar

el inmenso repertorio de détowrs téchniques, las improvisadas
soluciones que moviliza la evolución darwiniana de los
organismos. No pensamos, por lo tanto, al contrario de lo
que defiende Latour en el capítulo 8 de su Investigación, que
las técnicas precedan histórica y ontológicamente al humano
solo por haberlo hecho (y por haberlo hecho como Homo
fáber). La solución improvisada, el remiendo o la maña
técnica, es antropogenética porque es inherente al viviente. Para
usar el lenguaje de la Investigación, el entrecruzamiento REP-
TEC viene siendo practicado hace cientos de millones de años
por los seres vivos; incluso tal vez sea lo que permita
diferenciar, dentro del modo universal [REP], entre las
trayectorias de los existentes animados e inanimados. De
forma recíproca, sabemos que varias "elecciones técnicas"
humanas provocaron o podrán provocar la extinción 227
227David Brin, Existence, Londres, Orbit, 2012, p. 448.

de la especie (evento pertinente al modo [REP]) sin ninguna
posibilidad de "recomenzar varias veces" (tal reanudación
conectiva es definidora de [TEC], según Latour). La tecnología
bélica nuclear es el ejemplo más obvio, pero ni de lejos el
único. ¿Qué es la presente catástrofe ambiental y la amenaza
que ella representa para todos los humanos, si no la
consecuencia de un sinnúmero de "elecciones técnicas"? ¿Y
cuántas de ellas permiten, o permitirán, un "comenzar de
nuevo", otra "chance"?228
228La distinción REP-TEC de la Investigación nos parece, en suma, marcada por un cierto
antropocentrismo de los modernos, como así también -no podría ser de otra manera- toda
la ontología de los modernos descripta en el libro, mismo en la versión pluralizada y
reconstruida por Latour de esa ontología. Al contemplar el cuadro de los quince modos de
existencia con el que se cierra la Investigación, no podemos dejar de constatar que
-parafraseando a un conocido filósofo- los animales y otros vivientes son "pobres" en
modos de existencia, mientras los humanos (y mucho más los modernos) aparecen como
eminentes "configuradores" de modos de existencia.
D
A
N HUMANOS Y TERRÍCOLAS
W S
K Una vez que se acepta esa definición ampliada de
1 "técnica" o "tecnología", es posible ver de modo más
/ claro que la división entre humanos y terrícolas no es
V I solo inherente a nuestra especie (esto es algo, creemos,
con lo que Latour fácilmente coincidiría). La guerra de
Gaia opone dos campos o partidos poblados de
humanos y no-humanos: animales, plantas, máquinas,
- ríos, glaciares, océanos, elementos químicos, en fin,
18
4- toda la gama de existentes que se encuentran
involucrados en el advenimiento del Antropoceno, y
cuya persistencia (con sus "trayectorias", "hiatos",
"pases" y "condiciones de felicidad" específicas) se
sitúa, virtual o actualmente, como "negando" el campo
opuesto o "negada" por él y, por consiguiente, en la
situación schmittiana de enemigo político.229 Los virus
letales que se propagan junto con el igualmente
devastador turismo intercontinental, la numerosísima
V E
fauna simbiótica que evolucionó a la par
R
O
S
229Aquí estamos siguiendo a Latour, pero no se necesita a Schmitt para saber lo que es
un enemigo político.
D
A
N
del aparato digestivo humano, las bacterias definitivamente

resistentes a los antibióticos, 230 las armas atómicas que en silencio
aguardan su hora en silos subterráneos y en submarinos en
movimiento perpetuo, la incontable legión de animales confinados
y torturados en campos de exterminio para la extracción de
-
proteína,231 las poderosas fábricas de metano instaladas en los 18
5-
estómagos de los millones de rumiantes "creados" para el
agronegocio, las devastadoras inundaciones y sequías
causadas por el calentamiento global, el mar de Aral que se
volvió un desierto, las decenas de millares de especies que se
extinguen cada año (a una tasa como mínimo mil veces mayor
que la tasa media de desaparición en la escala evolutiva), 232 la
deforestación acelerada de la Amazonia y de Indonesia, el
represamiento de la cuenca amazónica para la generación de
energía hidroeléctrica (con efectos macrorregionales
probablemente muy nefastos, si no catastróficos), la
saturación de los suelos agrícolas por los pesticidas de Bayer
y de RASF (dos de las honorables sucesoras de la IG Farben, cuya
historia no es necesario recordar aquí), el bravo Amaranthus palme- ri,
230¿Quién dijo que la historia no va hacia atrás? Ver Fergus Walsh, "'Golden Age' of
antibiotics 'set to end'", BBC News Health, 8 de enero de 2014; y el igualmente, preocupante
-si no más- artículo de Lynn Peeples, "The stomach bacteria that could prolong your life",
Huffington Post, 21 de mayo de 2014.
231Ver Jonathan Safran Foer, Comer animales, Barcelona, Seix Barral, 2011.
232Ver Elizabeth Kolbert, La sexta extinción, Barcelona,- Crítica, 2015.
el "amaranto inca" resistente al herbicida RoundUp de Monsanto
que invade las plantaciones de soja transgénica en los Estados
Unidos, las semillas Terminator impuestas a los agricultores por esa
misma maldita corporación, a las cuales se oponen los cultivos
tradicionales de trigo, mandioca, arroz, sorgo o mijo
cuidadosamente preservados por los campesinos en las zonas de
resistencia a la agroindus- tria, los numerosos y misteriosos (para el
consumidor) adi-° tivos químicos de los alimentos, los
animales domésticos
s y los perros policías, los osos que pierden la paciencia con
K aquellos humanos que no saben respetar la diferencia entre

1
especies, el insustituible pueblo de abejas en peligro de
HUMANOS Y TIAltCOlAI
EN IA 6UIARA OI CAIA
/ extinción debido a una sinergia de factores de origen an-
18
6-
trópico, los drenes asesinos, las omnipresentes
cámaras de j vigilancia, el permafrost que derrite, Internet, los
satélites v del sistema GPS, la parafernalia de instrumentos, modelos E
y experimentos científicos que permiten evaluar la evolu- 1 ción de
los "límites planetarios", en fin, esos innumerables 0 agentes,
agencias, actores, actuantes, acciones, fenómenos, s o como mejor se
los quiera llamar, se ven automáticamente convocados por la guerra
de Gaia -nótese que algunos, tal vez varios de ellos, pueden cambiar
de campo (de efecto y de función) de las maneras más inesperadas-
y se articulan con diferentes pueblos, colectivos, y organizaciones de
individuos de la especie Homo sapiens, los cuales a su vez se oponen
entre sí en la medida misma en que mantienen alianzas con tal
multitud de no-humanos, esto es, en la misma medida de los
intereses vitales que los unen a ellos.
Si no es muy difícil enumerar a los no-humanos que
están implicados en la guerra de Gaia, ya vimos que
identificar quiénes son, dentro de la especie humana, los
terrícolas y sus enemigos "humanos" no es tan fácil. Vimos
que Latour asocia a estos últimos de manera un tanto genérica
con los "modernos", esto es, con todos aquellos agentes, de
corporaciones a países e individuos, que se encuentran
comprometidos de un modo u otro (las diferencias en esos
"modos" es, no hace falta repetirlo, absolutamente esencial)
con el avance implacable del frente de modernización. Pero
no es una tarea imposible, ni inútil, nombrar al menos a
algunos de los representantes de la línea de frente del ejército
"humano", los responsables más inmediatos por el
agravamiento creciente de la catástrofe antropogénica y los
interesados más directos (¿o deberíamos decir
desinteresados?) en la derrota de los terrícolas.
A fin de cuentas, para comenzar, solo noventa grandes

compañías son responsables por dos tercios de las emisiones
de gases de efecto invernadero en la atmósfera terrestre:
Chevron, Exxon, BP, Shell, Saudi Aramco, GazProm, la Statoil
noruega, la brasileña Petrobrás, las estatales de explotación
minera de carbón de países como China,
Rusia, Polonia...233 Les siguen nombres como Monsanto,
Dupont, Syngenta, Bayer, Cargill, Bunge, 234 Dow, "nuestra"
Vale, Rio Tinto, Nestlé, las empresas de los siniestros
hermanos Koch y muchas otras que también merecen ser
señaladas por sus variadas contribuciones a la conversión del
"mononaturalismo" cosmológico de los modernos en una
megaeconomía agrícola de monocultivos, a la perturbación
duradera de los ciclos geoquímicos de los suelos y de las
aguas, a la colosal polución ambiental, a la distribución de
alimentos perjudiciales para la salud humana... 235 Reparemos
también en la lista de los 147 bancos y demás corporaciones -
18
conectadas en una superred tentacular que envuelve al 7-
planeta en un abrazo mortal...236 Y no nos olvidemos de
mencionar a los gobiernos de países como Canadá, Australia,
los Estados Unidos, Brasil y tantos otros que vienen
promoviendo prácticas de extracción de combustibles y
minerales de alto potencial contaminante, haciendo la vista
gorda ante la deforestación, represando los
233Ver "Which fossil fuel companies are most responsible for dimate change?", The
Guardian, 20 de noviembre de 2013, disponible en theguardian. com. Para una lista más
redente de las dosdentas principales compañías estatales, clasificadas en fundón de las
potendales emisiones de carbono de sus reservas de combustibles fósiles declaradas, ver
"The Carbón Un- derground 200", en fossilfreeindexes.com; así como también el sitio de la
Carbón Tracker Initiative en carbontracker.org.
234Ver "The world's top 10 seed companies: who owns Nature?", GM Watch, 31 de
enero de 2009, disponible en gmwatch.org.
235Ver "Food Processing's Top 100", en foodprocessing.com.
236Andy Coghlan y Debora MacKenzie, "Revealed: the capitalist network that runs the
world", New Scientist, 2011, disponible en newscientist.com.
D
A
N
° ríos, trabando las negociaciones en torno de la catástrofe s

climática... En fin, la lista es larga pero no es infinita. No K es en
contra de la "civilización", el "progreso", la "histo- 1 ria", el "destino"
o la "humanidad", concretamente, que / los terrícolas están
luchando, sino en contra de estas entidades mencionadas. Son ellas
las que actúan en nombre j de los "humanos".
v Pero volvamos a nuestros misteriosos terrícolas. Vol-

E vamos por un breve instante a las cosmogonías y las es- 1
catologías amerindias que evocábamos algunas páginas

-
18
8-
Q atrás, cuando hablábamos de su antropomorfismo estético s
y su pampsiquismo metafísico, dos caras de una misma

ontología "animista". En un mundo en el que "todo ya está
vivo", es necesario dar cuenta de la muerte, esto es,
justificarla. Los mitos indígenas ven el origen de la cultura y
de la sociedad como algo intrínsecamente ligado a la vida de
los humanos, a la mortalidad como condición existencial.
Esta es imaginada, por lo general, como el resultado no de un
crimen o pecado cometido contra una divinidad, sino de un
engaño, un descuido, una cierta estupidez inexplicable de
nuestros antepasados. Los humanos arcaicos, cuando se
enfrentaron con ciertas alternativas ofrecidas por el
demiurgo, erraron en su elección y terminaron envejeciendo
y muriendo de prisa, en lugar de vivir para siempre como
otros existentes (piedras, árboles de madera dura) o de
permanecer perpetuamente jóvenes mediante periódicos
cambios de piel, como las serpientes y distintos
invertebrados. Agréguese a esto que, así como la especiación
posmítica derivó de un continuum intensivo originario de
consistencia "humana", las distinciones Ínter e intraculturales
en los humanos actuales suelen ser explicadas como el
resultado del empobrecimiento demográfico de la
humanidad primigenia, en pocas palabras, de la mortandad
(extinción por una catástrofe, exterminio por una divinidad)
sufrida por una población excesivamente numerosa y
demasiado homogénea, creando así los"vacíos" o lagunas que
D
A
N
permitieron la diversificación de la humanidad en pueblos,

tribus y clanes categorialmente distintos.
Aunque se pueda lamentar la necedad de nuestros -

ancestros, nada de eso es visto como absolutamente negativo. 18
9-
Después de todo, dicen los indios, si las personas no
muriesen no habría espacio donde criar y alimentar a las
futuras generaciones. "¿Cómo podríamos tener hijos, si
viviésemos para siempre y el mundo estuviese saturado de
gente? ¿Dónde vivirían, qué comerían?", acostumbran
comentar los narradores de esos mitos. Ahora, si los
amerindios, como muchísimos otros pueblos no modernos,
comparten algún objetivo cultural fundamental, este es el de
tener hijos, constituir cuerpos de parientes, aliarse por
casamiento a otros cuerpos de parientes, distribuirse y
diseminarse en descendientes; porque las personas viven en
otras personas, con otras personas, por otras personas.237 En
fin, los indios prefieren mantener una población
relativamente estable en lugar de aumentar la
"productividad" y "perfeccionar" la tecnología de modo de
crear las condiciones (el "excedente") para que pueda haber
siempre más gente, más necesidades y mas preocupaciones.
El presente etnográfico de las sociedades lentas contiene una
figuración de su futuro.
237Ver Marshall Sahlins, What kinship is - and is not, Chicago, University of Chicago
Press, 2013.
No se sabe con absoluta seguridad si esos mitos "maltusianos"
preceden a la conquista, pero todo indica que sí. La imaginación
indígena ya había pensado la reducción o retardamiento de su
Antropoceno, pero colocando el proceso en el origen antes que en el
fin del mundo. No imaginaban, tal vez, que su mundo llegaría a ser
brutalmente tomado por los europeos, esos alienígenas confi-
guradores y desfiguradores de mundos. En cualquier caso, lo que
decíamos más arriba acerca de que los indios tenían°algo más para
enseñarnos en materia de apocalipsis, de
s pérdidas de mundo, catástrofes demográficas y fines de

K la historia, es simplemente lo siguiente: para los pueblos
1
nativos de las Américas, el fin del mundo ya sucedió, cin-
/ co siglos atrás. Para ser más precisos, la primera señal del
fin se manifestó el 12 de octubre de 1492. (Como posteó j

alguien en Twitter alguna vez, "el primer indio que en-
v contró a Colón hizo un pésimo descubrimiento"...) La po-
E blación indígena del continente, mayor que la de Europa

1
en aquella misma época, puede haber perdido (por la ac-
Q ción combinada de los virus -la viruela fue espantosamen-

s te letal-, del hierro, de la pólvora y del papel -los trata
-
19
0-
dos, las bulas papales, las encomiendas y, por supuesto,

la Biblia-) hasta el 957o de su efectivo a lo largo del
primer siglo y medio de la conquista, lo que
correspondería, de acuerdo con algunos demógrafos, a
1/5 de la población del planeta.238 Así, podríamos dar el
nombre de Primera Gran Extinción Moderna a ese evento
americano en el que el Nuevo Mundo fue alcanzado por el
Viejo como si se tratase de un planeta gigantesco, que
proponemos llamar Mercancía, en analogía con el planeta
Melancolía de Lars von Trier. En materia de concursos de
apocalipsis, es cierto que el genocidio americano de los siglos
XVI y XVII -la mayor catástrofe demográfica de la historia
hasta el presente, con la posible excepción de la peste negra-
causado por el choque con el planeta Mercancía siempre
tendrá garantizado su lugar entre las primeras posiciones, por
lo menos en lo que concierne a la especie humana, e incluso
si consideramos las grandes posibilidades futuras de una
guerra nuclear o del megacalentamiento global.
238Para un resumen del acalorado debate sobre la dimensión del impacto demográfico
de la invasión de América, ver el bien documentado libro-reportaje de Charles Mann,
1491. Una nueva historia de las Américas antes de Colón, Madrid, Taurus, 2006.
TSM’líSMl
Evidentemente, estos fines de mundo provocado» por

el avance del frente (en el sentido bélico) de modernii*>
ción, que se inicia, precisamente, con el ¡plus ultra! de la
expansión europea del siglo XVI, continúan sucediendo en
distintas escalas, en varios lugares más o menos remoto» -
del planeta, en los tiempos que corren. No es preciso insistir 19
1-
sobre lo que sucede hoy en África, en Nueva Guinea y en la
Amazonia o, para situarnos más al norte, en los territorios
indígenas de los Estados Unidos y de Canadá "impactados"
por los proyectos de fracking hidráulico. La palabra
"fracking", en verdad, no podría ser más apropiada: pues es
como si el fin del mundo fuese un acontecimiento fractal, que se
reproduce indefinidamente en diferentes escalas, desde las
guerras etnocidas en distintas partes de África al asesinato
sistemático de líderes indígenas o de militantes
ambientalistas en la Amazonia, desde la compra de
gigantescos territorios de países pobres por parte de
potencias hiperindustriales a la apropiación y deforestación
de tierras indígenas en función de intereses tanto mineros
como del agronegocio, a la expulsión de familias campesinas
para la ampliación de un campo de soja transgénica... Eso por
no hablar de la "fractalización" del fin que atraviesa de arriba
abajo a la Gran Cadena del Ser, 239 con la desaparición de los
innumerables Umwelten de los vivientes. Gaia es "solo" el
nombre de la sumatoria final -en todos los sentidos de este
adjetivo- de todas esas figuras del fin: Gaia, en suma, es el
punto máximo que podemos alcanzar.
239Ver "Extinction crisis continúes space", mat, 3 de noviembre de 2009, disponible en

iucn.org, asi como el ya mencionado libro de Elizabeth Kol- bert, La sexta extinción, op.
cit., y el increíble sitio de David Ulansey, The Current Man Extinction, en
mysterium.com/extinction.html, que desde 1998 acumula noticias sobre la actual extinción
en masa.
Si la América indígena de los siglos XVI y XVII representó, para los
humanos que la invadieron, un mundo sin° hombres -ya sea porque
ellos la despoblaron objetivamente, s ya porque los hombres que
encontraron allí no cuadraban K en la categoría de los "humanos"-,
los indios sobrevi- I vientes, los terrícolas de pleno derecho de
aquel Nuevo / Mundo, se vieron, a la inversa, como hombres sin
mundo, náufragos, refugiados, inquilinos precarios de un mundo j
al que ya no podían pertenecer, pues ya no les perte-
V necia. Y, no obstante, inesperadamente, muchos de ellos
E sobrevivieron. Pasaron a vivir en otro mundo, un mundo 1 de otros,
sus invasores y señores. Algunos de esos náu- P fragos se
adaptaron y se "modernizaron", pero en general
s lo hicieron de formas que poco tienen que ver con lo que
-
19
2-
los modernos entienden por eso; otros luchan por mantener

lo poco de mundo que les quedó, con la esperanza de que,
mientras tanto, los blancos no acaben por destruir su propio
mundo, el de los blancos mismos, ahora convertido en el
"mundo común" -en un sentido nada latouriano- de todos los
seres vivos.
Nos resulta fuertemente simbólico que una de las
recientes versiones del fin del mundo que logró entusiasmar
a la nueva generación de espectadores planetarios -la vasta
platea globalizada de la red- haya sido el así llamado
"Apocalipsis Maya", anunciado para el 21 de diciembre de
2012. Como podemos constatar, el mundo no acabó, lo que
además, como se sabe, no estaba previsto, en estos términos,
en ninguna tradición escrita u oral de los mayas. Aun así, a
pesar del equívoco, no nos parece un despropósito vincular
el nombre de los mayas a la idea de "fin del mundo"; al fin y
al cabo, no es menor el hecho de que la única fecha del
calendario de origen supuestamente amerindio que se ve
incorporada a la cultura pop mundial se refiera a un
apocalipsis.
HUMANOS V tí
ARICOLAS
EN LA CUCARA DE
GAIA
En verdad, la historia de los mayas conoció varios "fines". En

primer lugar, la poderosa civilización mesoa- mericana que
nos legó monumentos como Chichén Itzá, Tikal o Copán
sufrió una progresiva decadencia a lo lar-go de los siglos VII
a X a.C., probablemente debida a una combinación de
-
conflictos sociopolíticos (rebeliones y guerras) y un 19
3
prolongado estrés ambiental (sequías relacionadas a -
períodos de El Niño, agotamiento de los suelos), que
finalmente llevó al colapso de la sociedad, al abandono de
todas aquellas pirámides y templos majestuosos y, muy
probablemente, de la cultura científica y artística que florecía
en aquellas ciudades de la selva. Primer "fin del mundo", por
lo tanto, del período preco- lombino, 240 que nos puede servir
de ejemplo y llamado de atención frente a los procesos
contemporáneos en los que la economía y la ecología entran
en un colapso recíprocamente retroalimentado, al mismo
tiempo que estallan "eventos insurreccionales" en distintas
partes del planeta. A continuación, con la invasión de
América en el siglo XVI, los mayas -como los demás pueblos
del continente- fueron sometidos y esclavizados, además de
240¿0 tal vez solo eso que es aún más impensable que el fin del mundo, el colapso de
un Estado, el fin del Estado, con la recuperación de la autodeterminación de los pueblos a
él sometidos? Si, como decía Walter Benjamín, todo documento de cultura es al mismo
tiempo un documento de barbarie, entonces eso se aplica también a los grandes trabajos,
monumentos y conocimientos de las civilizaciones mesoamericanas y andinas.
HUMANOS Y TIMtCOlAI
(N (A QUIMA OI QAIA
devastados por las epidemias que trajo el invasor. 241 El

genocidio de los pueblos amerindios -el fin del mundo para
ellos- fue el inicio del mundo moderno en Europa: sin la
expoliación de América, Europa jamás habría dejado de ser el
patio trasero de Eurasia, continente que abrigaba, durante la
"Edad Media", a civilizaciones inmensamente más ricas que
las
241He aquí lo que pensaba el gran teórico del nomos de la Tierra sobre ese proceso: "La
superioridad espiritual se encontraba tan plenamente del lado europeo, y de un modo tan
radical, que el Nuevo Mundo pudo ser 'tomado'"; Cari Schmitt, El nomos de la Tierra en el
Derecho de Gentes del "Juspublicum europaeum", Buenos Aires, Struhart & Cía., 2005, p.
124. ¿Será un eco de la perversa formulación hegeliana, según la cual la civilización
americana "tenia que sucumbir tan pronto se acercase a ella el espíritu"?
europeas (Bizancio, China, India, el mundo árabe). Sin el
saqueo de las Américas, no existiría el capitalismo, ni
hubiese existido, más tarde, la revolución industrial; por lo
tanto, tal vez, tampoco existiría el Antropoceno. Este fin del
mundo que alcanzó a todos los pueblos amerindios es
incluso más emblemático, en el caso de los mayas, en vista
del hecho de que el libelo inaugural contra el genocidio
americano proviene del puño del obispo de Chiapas,
Bartolomé de las Casas, corajudo campeón de los derechos
indígenas, opresor tempranamente arrepentido del brutal
tratamiento que los muy católicos europeos infligían a los
indios de su obispado.
D
A
HUMANOS Y TIMtCOlAI
N (N (A QUIMA OI QAIA
A pesar de todo esto, a pesar de haber pasado por

sucesivos fines-del-mundo, de haberse visto reducidos a un
campesinado pobre y oprimido, de tener su territorio
dividido y administrado por distintos Estados nacionales
- (México, Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador), los
19
4- mayas continúan existiendo, su población aumenta, su
lengua florece, su mundo resiste, disminuido pero irredento.
Pues son justamente los mayas quienes nos ofrecen, hoy,

el mejor ejemplo quizás de una insurrección popular exitosa
(en el sentido de no haberse transformado en otra cosa)
contra el monstruo bicéfalo Estado-mercado que oprime a las
minorías del planeta: el único alzamiento de un pueblo
indígena de América Latina que logró mantenerse sin
s degenerar en otro proyecto estatal nacionalista y, lo que es
K por demás importante, que rápidamente dejó de apoyarse en
1 la vieja escatología revolucionaria "marxista" (en verdad
/ cristiana de cabo a rabo), con que Europa, por medio de sus
insoportables intelectuales-clérigos, continúa queriendo
I
controlar las luchas de liberación de los pueblos, para trazar
un camino cosmopolítico propio. Estamos refiriéndonos,
claro está, al movimiento zapatista, esa singular rebelión que
es un modelo de "sustentabilidad"; sustentabilidad política
también y sobre todo. Los mayas, que vivieron varios fines-
del-mundo, nos muestran
hoy cómo es posible vivir después del fin del mundo; cómo,
en suma, es posible desafiar al Estado y al mercado, y hacer
valer el derecho de los pueblos a la autodeterminación.
D
A
N Verdaderos especialistas en fines del mundo, los mayas -y todos los
demás pueblos indígenas de las Américas- tienen mucho para
enseñarnos, ahora que estamos en el inicio de un proceso de
transformación del planeta que en algo se parece a la América del siglo
XVI: es un mundo invadido, arrasado y diezmado por bárbaros
extranjeros. Imagínese el lector242 que esté viendo (o actuando en) una
de esas películas clase B de ciencia ficción en las que la Tierra es
invadida por una raza de alienígenas, que se hacen pasar por humanos
para dominar el planeta y así utilizar sus recursos, porque su mundo
de origen ya se agotó. En general, en esos films los alienígenas se
alimentan de los propios humanos: de su sangre, su energía mental, o
algo por el estilo. Ahora, imagine que esa historia ya sucedió. Imagine
que la raza alienígena somos, en verdad, nosotros mismos. Hemos sido
invadidos por una raza disfrazada de humanos, y
-
W descubrimos que ellos ganaron: nosotros somos ellos. 1 ¿0 se
s tratará tal vez de dos especies de humanos, como 9 sugiere
5-
K Latour? ¿Una alienígena y otra indígena? 0 tal vez sean
1
todos y cada uno de los humanos los que estarían
/ partidos al medio, con una mitad alienígena
I cohabitando con una mitad indígena dentro del mismo
E cuerpo; un ligero desajuste de la sensibilidad nos habría
R llevado a percibir esta autocolonización. De este modo,
O
seríamos, nosotros todos, indígenas, o sea, todos
S
terrícolas, indios invadidos por los europeos, los
"humanos"; todos nosotros, inclusive, claro, los
europeos (que fueron uno de los primeros pueblos
terrícolas en ser invadidos).Una perfecta duplicación en
intensidad {¡plus intra!), fin de las divisiones en
extensión: los invasores son los invadidos, los
<
£
>
o>
colonizados son los colonizadores. Despertamos de una pesadilla

incomprensible. Y, como decía Oswald de Andrade, solamente el hombre
desnudo comprenderá.
242Ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento económico e reen- volvimento

cosmopolítico: da necessidade extensiva á suficiencia intensiva", op. cit.
EL MUNDO EN SUSPENSO
L
-
19
Desear la guerra contra las guerras futuras y pasadas, la 7-
agonía contra todas las muertes, y la herida contra todas las
cicatrices, en nombre del devenir y no de lo eterno. Gilíes Deleuze y
Félix Guattari
Hablamos de tres nombres que nos guiaron en buena parte de nuestro

recorrido hasta aquí, pero faltó hacer hincapié sobre un último y no menos
esencial, el de Isa- belle Stengers. Hace algunos años, por lo menos desde En
tiempos de catástrofes, esta filósofa viene trayendo a escena, junto con Latour,243
la figura ambigua y compleja de Gaia, puesta como el personaje-clave para la
comprensió
243Este lo hace, creemos, desde su "An Attempt at a 'Compositionist Manifestó™, New Literary
History, n° 41, 2010, pp. 471-490.
It MUNDO IN lUIflNIO
D
A
N
® del significado del "tiempo de las catástrofes" que es
s el nuestro. La Gaia de Stengers, sin embargo, no es la

K misma entidad que la Gaia de Latour. En primer lugar,
i ella es el nombre de un evento, la cara de la "intru-
j sión" en nuestras historias de un tipo de "trascendencia"

que nunca más podremos dejar de tener en cuenta en j

nuestras vidas: el horizonte cataclísmico definido por el
v calentamiento global antropogénico. Gaia es el evento
E que pone a nuestro mundo en peligro, al único mundo

1
que nosotros tenemos, por lo tanto... Como veremos, es
g justamente aquí, en este "por lo tanto", que se trata
s de parar para pensar, pensar en las consecuencias que
pueden esperarse sacar de ese "por lo tanto" y que están

estrechamente ligadas a la extensión política que debemos
dar al "nosotros".
Gaia es la trascendencia que responde, de modo
- brutalmente implacable, a la trascendencia tan indiferente
19
8- como brutalmente irresponsable del capitalismo. Si el An-
tropoceno, en el sentido de Chakrabarty o Latour, era el
nombre de un efecto que alcanzaba a todos los habitantes
del planeta, la Gaia de Stengers es el nombre de una

operación,244 esto es, del efecto que ese efecto debe suscitar
en aquellos que lo causaron:
El desorden climático, y el conjunto de los procesos que

envenenan la vida sobre la Tierra y que tienen como origen
común aquello que se [on] llamó desarrollo, conciernen
ciertamente a todos, desde los peces hasta a los hombres, los
que la habitan. Pero nombrar a Gaia es una operación que se
dirige a "nosotros" [los modernos], que busca suscitar un
"nosotros" en lugar del "se" [on]. 245Aquí Stengers
destaca al gran divisor qu# durantt loa
últimos siglos opuso a los "pueblos" que
vivirían una r»- lación onírica y fantasmática
con la Tierra y a un "nosotros" que creía ser un
"se" (on) impersonal, una tercera persona
abstracta, punto de vista anónimo desde donde
at aprehendía la esencia real de la naturaleza,
de la cual los modernos éramos atentos
guardianes. "Gaia" nos concierne, entonces,
244Pero también la Gaia latouriana, en cuanto theos del nuevo agenciamiento
cosmológico bajo cuya bandera debe colocarse el pueblo que falta en su guerra contra los
Humanos, puede ser considerada una "operación".
245Isabelle Stengers, Une autre Science estpossible!, op. cit., p. 115.
ante todo a "nosotros los hombres", aquellos
que se tomaron por los sabios de la humanidad
y que se dieron por misión civilizar,
modernizar y, sin duda, tornar lucrativos a los
otros pueblos del mundo. Stengers parece estar
diciendo -en una formula que cruzaría los
términos de Latour y una distinción crucial de
Deleuze y Guattari- que es tiempo de hacer que
los humanos reconozcan que no son
responsables por los terrícolas, sino
responsables ante ellos. No existe negociación
posible sin esa admisión; no existirá
composición inevitable con Gaia si no nos
convencemos primero de que no existe
composición posible con la lógica
absolutamente no civilizable del capitalismo.
-
19
9-
Tal vez más importante que esa primera diferencia de Stengers en

relación a la Gaia latouriana sea aquello que es sugerido por el
subtítulo de su En tiempo de catástrofes: el recordatorio de que para
siempre deberemos prestar atención a Gaia y, al mismo tiempo, un
llamado para que resistamos a la barbarie que viene. Tanto el verbo
"resistir" como el empleo en presente del complemento qui vient
pueden ser contrapuestos a la idea latouriana de que estamos frente
a una guerra que puede llevarnos a la paz. Gaia, para Stengers, no es
"lo que debe unir a todos los pueblos de la Tierra", no es un nombre
que genere pertenencia y unión, sino intrusión y malestar. Gaia es el
llamado a resistir al Antropoceno, esto es, a aprender a vivir con él
pero en contra de él, o sea, contra nosotros mismos. El enemigo, en
suma, somos "nosotros": nosotros los humanos. Como ya había
observado Latour en las conferencias citadas, el Antropoceno marca
en verdad el fin de lo humano, y el inicioD
A
N
obligación -y ahora quien habla es Stengers- "de otros
sueños":
Mientras estemos obsesionados -sea para promoverlo o para

deconstruirlo- con el modelo ideal de un saber racional, objetivo, capaz
de poner de acuerdo a todos los pueblos de la Tierra, seguiremos
siendo incapaces de establecer con esos otros pueblos relaciones dignas
de ese nombre.
0 de la
w
s sonar
K
1
20
0-
/
V
I
V
E Observemos que, para Stengers, el uso de
"Gaia" se mostró importante como antídoto
para el concepto de An- tropoceno, posición que la
emparenta con autoras como Donna Haraway o Elizabeth
Povinelli, para quienes el segundo concepto trae aparejado el
peligro de pasar de contrabando, por debajo de su
significado de mera época geológica -cuya realidad
amenazante, justamente, ninguna de las autoras pone en
cuestión-, una metafísica antropocéntrica (Haraway) o
incluso indebidamente bio- céntrica (Povinelli), lo que daría
al Homo sapiens un poder "destinar sobre la historia del
planeta (poco importa -¿o tanto mejor?- que se trate de un
poder destructivo), haciendo abstracción de las
participaciones que involucran a nuestra especie con
innumerables otras, pero que también se desarrollan en otra
parte, esto es, en redes, lugares, escalas y dimensiones muy
distantes de nuestra jurisdicción epistemológica y de nuestra
imaginación tecnológica. En este sentido, la Gaia de Stengers
y los conceptos de staying with the trouble o becoming with,
de Haraway, así como las "geontologías" de Povinelli
inspiradas en los mundos aborígenes australianos, pueden
ser definidas como transformaciones innovadoras del
esquema mítico de un "mundo sin humanos": ya sea en el
sentido de que el mundo está él mismo, en cuanto multiverso
atravesado por múltiples ontologías no humanas, implicado
en un devenir que nos exige aprender a seguirlo; ya sea en el
sentido de que los humanos deben dar lugar a esos a quienes
Latour llamó
terrícolas, esto es, a todos los existentes en cuanto partes del
mundo, a aquellos innumerables puntos de vista cuyo
entrecruzamiento constituye el mundo, y que en cuanto tales
(si es que es posible pensarlos "en cuanto tales") son
expresiones monadológicas discordantes de un mundo que
no tiene antónimo ni antagonista, porque no es un objeto a
la espera de un sujeto que le confiera cierta unidad sintética
de una perspectiva trascendente. El mundo "sin el hombre"
de ese Antropoceno vivido bajo el modo de la resistencia se
encontraría así con el mundo "hecho de gente" de las
cosmogonías amerindias: las trascendencia definitiva de
Gaia se vuelve indistinguible de la inmanencia
antropogeomórfica originaria postulada por los "pueblos de
la Pachamama".
§ Pachamama, la "madre del mundo-tiempo", es una divinidad

que, al menos en principio, no poseía atributos que pudiésemos -
20
considerar típicamente "maternales", como tampoco los tenía casi 1-
ninguna de las divinidades terrestres de las culturas andinas y
mesoamericanas. Tras la conquista, se la fue domesticando por
medio de una asimilación a la virgen María; con la Nueva Era, su
imagen de "Buena Madre Tierra" se consolidó, no sin cierta
perplejidad y/o adhesión meta- cultural (¿un pachamamismo
estratégico?) por parte de los indígenas de las tierras altas del
continente. El destino de la noción en el imaginario político
oficial de los países andinos actuales ha sido comentado de
sobra. (Para todo eso, ver el libro, riquísimo etnográficamente
pero con una intención "desmitificadora" un poco incómoda, de
Jacques Galinier y Antoinette Molinié, Les néo-Indiens, une
religión du Illeme millénaire). A pesar de todos los equívocos, sin
embargo, una de las virtudes -admitimos que insuficiente para
batallar a su favor- de la Pachamama sobre Gaia es que ella, al
menos, no habla griego. Al final, se trata de un esfuerzo más por
abrir espacio a los otros. No es por cierto una mera casualidad
que todo el vocabulario movilizado por la presente crisis del
planeta
D
A
N
® provenga, como esos dos últimos sustantivos (crisis, plane-
s ta), de nuestra antigua lengua mítica: Antropoceno, Gaia,

K catástrofe, cataclismo, apocalipsis... (En este punto, Bruno
I Latour exagera de lo lindo con su trinidad demos, nomos,
j theos.) Llegará el día en que el calentamiento global, habien
do alcanzado los incendiarios +8°C, sea llamado ekpyrosis en j
lugar del viejo término latino "conflagración"...
V
E Distanciándose de los "eliminativismos" fisicalistas y

1
los dualismos "espiritualistas", pero también -¿por qué g no?- de la
dialéctica denominada "correlacionista", la re- s lación entre
humanidad y mundo comienza a poder ser pensada aquí como la
relación que une el lado único de la banda de Moebius
consigo mismo, a saber, como figura no orientable donde la
inseparabilidad del pensamiento y del ser, de lo animado y
de lo inanimado, de la cultura y de la naturaleza no es
- semejante a la inseparabilidad lógica o formal del anverso y
20
2- reverso de una misma moneda (¿de qué estaría hecha tal
moneda, además?), sino que es, por el contrario, una
consubstancialidad o unicidad completa y real, como la de la
superficie de una banda de Moebius. 246 Humanidad y mundo están,
literalmente, del mismo lado; la distinción entre los dos "términos"
es arbitraria e intangible: si se empieza el recorrido a partir de la
humanidad (desde el pensamiento, la cultura, el lenguaje, el
"adentro") se llega necesariamente al mundo (al ser, a la materia, a la
naturaleza, al "gran afuera") sin cruzar ninguna frontera, y viceversa.
"Pluralismo = Monismo", la formula mágica buscada por Deleuze y
Guattari, se escribe también, como releída por un hechicero
tardeano o un chamán amerindio, "Pampsiquismo =
Materialismo".247
246Extrapolamos aquí a partir de una breve alusión de la Investigación de Latour.

247Y también al ser releída por algún filósofo analítico excéntricamente
innovador, como Galen Strawson, cuya consistente defensa de la tesis pampsiquista como
corolario necesario del "realismo fisicalista" está dando que hacer a distintos defensores
del materialismo, para entretenimiento de aquellos antropólogos que intentan, hace años,
que la tradición filosófica hegemónica tome en serio el animismo y el pampsiquismo
-recuperados del basurero de la historia de la filosofía-, aceptándolos como posiciones
metafísicas cada vez más preñadas de futuro; ver Galen Strawson, Anthony Freeman et al.,
Consciousness and its Place in Nature. Does Physicalism Entail Panpsychism?,
Exeter/Charlottesville, Imprint Academic, 2006.
Quien está del "otro lado", esto es, quien se pretende
afuera de la superficie única humanidad-mundo, es quien se
ve imbuido de la misión de cortar esa banda de Moeblus con
la tijera modernista de la "vocación desnaturalizante de la
humanidad"; estos son los enemigos. El problema, ya lo
vimos, es que tales enemigos se encuentran, por lo menos en
lo que concierne a los buenos viejos modos de ordenar el
espectro político, tanto en la izquierda como en la derecha.
Nuevamente proliferan hoy -aunque al fin y al cabo siempre
fue el caso- las acusaciones reciprocas entre aquellos que se
pretenden herederos del sueño político clásico que define a
la izquierda, a saber, el de que "otro mundo es posible". No
vamos a privarnos del placer de jugar este juego acusatorio
también aquí. Si el presente ensayo pretende ser, antes que
nada, una descripción inicial de lo que vemos como el
gigantesco trabajo de la imaginación contemporánea para
producir un pensamiento y una mitología adecuados a
nuestro tiempo, eso no nos impide -no nos impidió, como ya
debe quedar sobradamente claro- tomar partido por algunas
versiones de estos últimos.
-
20
3-
D
A
N
W S
K
1
/
V I
V E
O
S
Uno de los debates más apasionantes de la actualidad

gira en torno de la velocidad de la historia y de su
variación. Se trata de la discrepancia entre aquella
corriente filosófica (metafísica, política, estética) que
propone una economía política de la aceleración, y aquella
que es par-tidaria de una ecología política la desaceleración
(ralentissement), sobre el cual ha insistido Isabelle Stengers
cada vez más, y que se desdobla en los temas, comunes a ella
y a Latour, de la "hesitación", de la "atención", de la
"diplomacia" y de la necesidad de "hacer lugar para los otros"
\faire la place aux autires].248
En el primer manifiesto aceleracionista, ya citado más
arriba,249 250 los autores hacen una observación que nos parece
de suma importancia:
248Estos temas, en particular aquel de la hesitación, acercan a los dos filósofos a una
antropóloga como Marilyn Strathern. Ellos configuran lo que podríamos denominar
correlato ético-afectual de la operación de "delegación ontológica", en el sentido que le
confirió Gildas Salmón en su brillante intervención en un coloquio de Cérisy, "De la
délégation ontolo- gique: naissance de l'anthropologie néo-classique", Coloquio
"Métaphysi- ques compartes", Cérisy, 2013.
249Decimos el primero porque ya existe una nueva versión, que repite los mismos
puntos; ver Nick Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism:
remembering the future", Critical Legal Thinking, 10 de febrero de2014, disponible en
criticaUegalthinking.com.
250Alex WilUams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", op. cit.,
p. 39.
D
A
N
Creemos que la división más importante en la izquierda de hoy se da

entre los que se atienen a una política folk, acción directa y
horizontalismo intransigente, y los que conforman una política que
podríamos llamar aceleracionista, sin subir de abstracción,
complejidad, globalidad y tecnología.
Por nuestra parte, nosotros también creemos que el

diagnóstico es correcto, grosso modo: en efecto, es esta la
fractura más importante de la "izquierda". Lo que, sin duda,
no consideramos para nada correcto es el obvio juicio de
valor contenido en el párrafo, y desarrollado en el
manifiesto, según el cual la primera opción, caracterizada
peyorativamente como "política folk", localista, etc., se
ve como retrógrada y preservacionista, mientras que la

segunda sería la única capaz de conducirnos al paraíso
postindustrial, donde las lanzaderas251 no solo trabajarán
solas sino también, aparentemente, sin ningunas externa-
lidades concretas; a fin de cuentas, la época se define por la
abstracción. La tecnología proveerá.
251Alusión a lo formulado por Aristóteles respecto a la esclavitud: "Si cada instrumento

pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo,
[...] si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; [...] los empresarios prescindirían de los
operarios y los señores de los esclavos"; Política, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1941. [N. del
T.]
D
A
N
Como ya dijimos, nos parece que es precisamente esa

"política aceleracionista", explícitamente inspirada por la
escatología eurocéntrica del Progreso, la que se muestra
nostálgica de un pasado racionalista, imperialista y
triunfalista -"la izquierda debe reconectarse con sus raíces
en las Luces", dice la nueva versión del manifiesto-, y que la
persistencia de su fe en las virtudes liberadoras de la
"automatización" y del progreso técnico en general implica
un gigantesco "punto" ciego, situado bien en el centro de su
visión futurológica: la intrusión de Gaia, justamente.
Los manifiestos insisten sobre las virtudes de la -
20
aceleración tecnológica sin decir palabra sobre las 5-
condiciones materiales -energéticas, ambientales,
geopolíticas, etc.- de tal proceso, que según los autores
conduciría "automáticamente" a la reducción de la jornada
laboral (¿también en Bangladesh?, ¿cuándo?), el aumento de
las horas de ocio (¡la sociedad del espectáculo sale del
clóset!),252 la renta universal, etc.:
Contra aquellos que, a lo largo del todo el espectro político, se

deleitan con la fantasía de soluciones locales, de pequeña escala,
252Sobre el "modo de producción cinemático", ver Jonathan Beller, 27¡e Cine- matic
Mode of Production. Attention Economy and the Society ofthe Spectacle, Lebanon,
Dartmouth College Press/University Press of New England, 2006.
- EL MUNDO EN SUSPENSO
20
6-
W O
» H
para nuestras muchas crisis, [la situación] requiere que sometamos nuestro
f n
mundo complejo, abstracto y multiescalar a una re- ingenieria, sin buscar
< H
< simplificarlo mediante algún esquema preconcebido. En vez de soluciones
\
políticas folk, deberíamos estar luchando por la automatización integral del
trabajo, la reducción del número de días hábiles, y por la renta básica universal.
La otra aceleración, a saber, aquella que se refiere a los

procesos de adelantamiento de los valores críticos de los
parámetros ambientales (¿cuándo llegaremos a +4°C, que tal vez sean
+6°C u +8°C?, ¿cuándo se llegará al fin de los stocks de pesca?,
¿cuándo se transformará la selva amazónica en una sabana seca de
fácil combustión?, ¿cuántos millones de refugiados climáticos
tendrán que invadir la Fortaleza Europa?),253 254 recibe como máximo
una mención que orilla la frivolidad, por no decir un puro y simple
253Nick Srnicek, Alex Williams y Amen Avanessian, "#Accelerationi$m: remembering

the future", op. dt. Contra las improvisadas soludones del pensador salvaje, que opera con
lo que tiene a mano, resignificando incansable el mundo dentro de los límites -a partir de
los límites- del mundo realmente existente, el ingeniero político aceleradonista (que a
duras penas dudará frente a las extravagantes promesas de la geoingeniería propiamente
dicha) pretende así crear el mundo ideal por medio del poder radonal del concepto.
Resulta claro, por lo tanto, lo que está en juego en la confrontación (ver Claude Lévi-
Strauss, El pensamiento salvaje, México, FCE, 1964).
254Nótese que no estamos preguntando si esas cosas van a suceder, porque ya están
sucediendo. Solo preguntamos cuándo se volverán tan evidentes que los manifiestos
futurológicos del futuro tengan que volverse un poco más -cómo decirlo...- atentos a su
presente.
D
A
N
negacionismo: "Hoy en día, es de sentido común presumir que el

cambio climático y sus efectos van a devastar el ambiente..." 255
255Nick Srnicek, Alex Williams y Armen Avanessian, "#Accelerationism: remembering

the future", op. cit.; el subrayado es nuestro.
ti MUNOO (N SUSfENJO
Como diría Stengers, "nuestros sueños de liberación nos

enfrentan unos a otros". En efecto... No deja de ser
curiosoobservar que los aceleracionistas, que se jactan de
habana inspirado principalmente en un pasaje de El anti
Edipo sobra la necesidad de un tensionamiento explosivo
del capitalismo en dirección a una desterritorialización
todavía mayor y una absoluta decodificación de los flujos,
hayan al mismo tiempo optado por una concepción
inequívocamente mayor y mayoritaria de la política, de la
economía y, sobre todo, de los destinatarios virtuales de su
mensaje. Sus discursos, en general, no movilizan ninguna
categoría sociopolítica que no sea "el capitalismo", "el
trabajador", "la civilización global", "la humanidad", "las
masas". La existencia y la resistencia de otros colectivos por
fuera del circuito narcisista del "nosotros" es ignorada (o tal
vez clasificada bajo la categoría de "folk"); acaso porque,
según entienden los aceleracionistas, la alteridad haya
desaparecido de la faz de la tierra, y tales pueblos ya no
-
existan como polos de articulación de otros "nosotros", o 20
7-
quizás porque, de cualquier forma, lo que de ellos resta
perecerá en las llamas de la conflagración redentora que "nos"
precipitará en dirección al milenio poscapitalista.
El abrumador privilegio de la democracia-como-proceso debe ser

dejado atrás. La fetichización de la apertura, la horizontalidad y la
inclusión de gran parte de la izquierda "radical" contemporánea
sientan las bases de la ineficacia. El secretismo, la verticalidad y la
exclusión también tienen su lugar (aunque, claro, no de
14
naturaleza exclusiva) en la acción política efectiva. 256° Con esta política
vanguardista medio illuminati de
256Alex Williams y Nick Smicek, "Manifiesto por una política aceleradonista", op. cit.,
pp. 43-44. La admisión inconveniente del carácter "fetichista" de las libertades
democráticas sugiere que su suspensión es vista como condición para una "acción política"
que permitirá al Homo sapiens expandirse "más allá de los límites del planeta y de
nuestras formas corporales inmediatas" (¡sic!; íbid., p. 47). La impresión que se tiene es que
los autores ocultan mal su tenor metafisico frente a la situación tenestre y mortal de la
especie bajo una capa de optimismo autoritario, casi histérico.
s "exclusión no exclusiva", los autores de los manifiestos K
aceleracionistas no solo guardan silencio acerca de todos i aquellos
numerosos colectivos-sujeto que permanecen / otros, aquellos
pueblos para los cuales la subsunción real universal todavía no se
transformó en una sumisión moral j incondicional, sino que
demuestran también un olvido, v a fin de cuentas completamente
humanista, de las innu- E merables entidades, linajes y sociedades no
humanas que constituyen el planeta. ¿Acaso habría animales
aceleracionistas, fuera de aquellos que esperan su hora en los
mataderos y en las fábricas de extracción de leche o de
huevos? No lo creemos. A la inversa, constatamos la
abundante existencia, en este vasto mundo, de máquinas folk
lentas pero muy eficaces, que funcionan de manera
completamente "local" (incluso la famosa máquina universal
de Alan Turing y John Von Neumann necesita "realizarse"
- materialmente, por lo tanto localmente, para funcionar). Que
20
8- ellas no son ni de lejos suficientes para sustentar los procesos
sociotécnicos corrientes, de eso no tenemos la menor duda.
La cuestión es saber si ellas son, por imperativos de otro
orden -aquellos, precisamente, que se encuentran reunidos
bajo el nombre de Gaia-, cada vez más viables, cada vez más
indispensables, y si no se encuentran cada vez más adelante
que atrás nuestro.257
257Para una crítica bien argumentada de la idea tan repetida de que un refinamiento
cada vez más grande de la tecnología "de punta" (la "alta tecnología") vendría a sacarnos
de la crisis, ver Philippe Bihouix, L'áge des low tech. Vers une civilisation techniquement
soutenable, París, Seuil, 2014. El autor propone, en cambio, la tesis "iconoclasta" de que
necesitamos con urgencia orientarnos "hacia una sociedad [...] basada en bajas tecnologías,
sin duda más rígidas y básicas, tal vez un poco menos eficientes, pero nítidamente más
económicas en recursos y controlables localmente" (ibíd., p. 10). Esto no deja de
recordarnos a la frase de Oswald de Andrade, respecto de que la antropofagia es el "único
sistema capaz de resistir cuando se acabe en el mundo la tinta de escribir".
Los aceleracionistas, en fin, pretendan que una con*
ciliación con el capitalismo lleve a trascenderlo, quieren
ser, por así decir, más astutos que él, de modo de po* der
escapar a su poder propiamente espiritual de captura
(hechizo, vampirismo, zombificación).258 El problema, si
seguimos la argumentación de Stengers, es que no tiene
sentido conciliarse con el capitalismo, solo luchar contra él.
Al contrario, contra Gaia -un agenciamiento material
indiferente antes que un poder espiritual maligno- no tiene
ningún sentido luchar, sino solo, aquí sí, conciliarse, porque
su trascendencia intrusiva, de ahora en adelante, ha tornado
ridiculas las versiones épicas o heroicas de la historia
humana, obligándonos a pensar esta situación inédita en la
modernidad que es la ausencia de elección:
Y tal vez la primera prueba de fuego sea el abandono sin nostalgia de la

herencia de un siglo XIX fascinado por el progreso de las ciencias y las -
20
técnicas, con la ruptura del lazo establecido en aquella época entre 9-
emancipación y aquello que llamaré versión "épica" del materialismo,
una versión que tiende a substituir la fábula del hombre "creado para
dominar la naturaleza" por la epopeya de una conquista de esa misma
naturaleza por medio del trabajo humano. Definición conceptual
seductora, pero que implica una apuesta por una naturaleza "estable",
disponible para esa conquista.259
258Ver Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, La brujería capitalista, Buenos Aires,

Hekht, 2018.
259Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit.
D
A
N
La aspiración siempre legítima (¿cómo no?) a la

"emancipación" debe ser radicalmente desvinculada
del machis- mo antropológico implícito en la idea de
una conquista épica de la naturaleza, así como de los
sentidos que el siglo XIX atribuyó a la noción de
"progreso", sentidos quelos aceleracionistas, como
nostálgicos incorregibles, quieren preservar. Al pensar
el mundo como trascendentalmente heterogéneo al
hombre, los modernos lo pensaron empíricamente
como "gratuito", como cosa infinitamente apro- piable
e inagotable. El costo material de la libertad no se les
pasó por la cabeza; tal vez pensasen que bastaba con
0 cortar las de algunos capitalistas... Como observó
Chakra- barty, mientras tanto, en "The Climate of
History",
Ninguna discusión sobre la libertad, desde el período de las Luces hasta

el presente, túvo en cuenta la capacidad de agencia geológica que los
seres humanos estaban adquiriendo al mismo tiempo que iban
conquistando su libertad, ni tampoco el hecho de que los dos procesos
estaban íntimamente ligados. Los filósofos de la libertad se
preocupaban ante todo -y de forma muy comprensible- por la cuestión
de cómo los humanos podrían escapar de la injusticia, la opresión, la
- desigualdad o incluso de la uniformidad que otros humanos o sistemas
21
0- de factura humana les imponían. [...] El período que tengo en mente, de
1750 al presente, fue también el período en el que los seres humanos
W pasaron del uso de la leña y otros combustibles renovables al uso en
S
gran escala de combustibles fósiles (primero el carbón, luego el petróleo
K
I y el gas). La mansión de las libertades modernas se asienta sobre un
consumo permanentemente creciente de combustibles fósiles. La
/
mayoría de nuestras libertades, hasta ahora, dependió del uso intensivo
V I
de energía.
D
A
N
He aquí por qué el nombre de Gaia es una provocación

antimodernista, una forma de poner al desnudo la posición
"cuasi negacionista" (como dice Stengers) de los portavoces
de la "aceleración por izquierda"; o sea, de esa posición que
Badiou calificaba curiosamente de "afir- macionista", que
teme que la intrusión de Gaia perturbe el sueño de la
perfecta libertad, la libertad resultante del dominio
prometeico capaz de llevarnos a un estado antológicamente
desencarnado, a una transfiguración
tecno-angelical. Cabe preguntar entonces, quién es el que anda

fumando opio en estos últimos tiempos.
Por último, pasemos brevemente sobre la cuestión de la

urgencia, o en otras palabras, de la rapidez que se impone a -
la acción en el presente, en vista de lo ya acontecido en el 21

1-
pasado. Vimos que Stengers dudaba justamente frente a las
consecuencias (elpor lo tanto...) que se deben sacar del hecho
de que Gaia es una amenaza urgente y global. El sentido de
urgencia se deja convertir con facilidad, piensa ella, en una
macropolítica de unificación prematura y autoritaria del
mundo y del anthropos. La posibilidad que la autora teme es
D
A
N
que las ciencias, en particular, sean movilizadas una vez más

para legitimar una especie de "ecología de guerra", un estado
de excepción decretado por alguna instancia supranacional,
por supuesto bajo el control del esta- blishment geopolítico,
que venga a acoplar de modo todavía más firme la
investigación científica contemporánea a la máquina
devoradora de energía que mueve a la economía planetaria;
más allá o por detrás, dicho sea de paso, de los sueños de la
universalización liberadora que sería promovida por el
advenimiento de una "economía inmaterial". Apelar a la
urgencia podría sencillamente venir a enmascarar un
prodigioso florecimiento del evangelio satánico del
"desarrollo" (ahora verde, sustentable, de alta inversión de
capital cognitivo y material, claro está),260 con el
260La utilización creciente de las "energías renovables" o no contaminantes

(energía eólica, solar, mareas, y aquellas fuentes mucho más controvertidas
como la hidroelectricidad obtenida por el represamiento de cuencas fluviales
enteras -con deforestación en gran escala y desplazamiento de poblaciones-, la
conversión de tierras agrícolas para la producción de biocombustibles y, desde
ya, la energía nuclear) se revela, infeliz pero previsiblemente, más como un
suplemento que como un sustituto para el uso de combustibles fósiles de efecto
invernadero. El fraccionamiento hidráulico y la perforación en aguas profundas
(en breve en el Artico) marchan a toda velocidad y se expanden por todas partes,
al mismo tiempo que se construyen ambiciosos dispositivos de captación de
energía solar o eólica.
Y, aunque sea muy improbable que los proyectos de geoingeniería hoy concebibles
lleguen a funcionar -en el sentido de estabilizar el sistema climático-, y sobre todo que lo
hagan sin causar enormes daños colaterales, su mera idea (pues aún se encuentran en
estadio de "plan B", por lo menos a nivel de los acuerdos internacionales) puede estar
contribuyendo para proporcionar argumentos a favor del mantenimiento del presente
padrón de emisiones de co2. Ver Daniel Tanuro, "The specter of geoengi- neering haunts
the París Climate Agreement", Climate and Capitalism, 25 enero de 2016, disponible en
climateandcapitalism.com.
° mercado apoyado por los decretos y los ejércitos de un Esta-

s do mundial, por medio de la imposición de un
silenciamien- K to político todavía más absoluto a todos
aquellos -pueblos, i personas, países- que sufrirán las
-
21 "consecuencias infelices / pero necesarias" de las decisiones

2- tomadas en nombre de la urgencia. Stengers advierte: "Es
evidentemente legítimo j experimentar el sentimiento de
urgencia, pero lo peligroso v es dejar de lado, en nombre de
la urgencia, la cuestión de lo E que sucederá cuando esa
urgencia sea finalmente reconocida". Por eso es que insiste
tanto -y con justa razón- sobre la "desaceleración
cosmopolítica" del proceso político, que nos parece el
correlato o inclusive la condición de una no menos
obligatoria (¡y urgente!) frenada de la economía mundial (o para
decirlo mejor, de una redistribución radical de las tasas de
"crecimiento" legítimamente objetivadas -o no- por las diferentes
economías nacionales), de una reorientación profunda del modelo
de evolución tecnológica de las "fuerzas productivas", y de una
apertura dialógica amplia, una conversación literalmente diplomática
entre los pueblos humanos y no-humanos que observan ansiosos la
llegada de las consecuencias implacables de la irresponsabilidad de
los modernos. Ese ralentissement, esa desaceleración cosmopolítica,
dice Stengers, "pertenece al mismo mundo que inventó la política
como una cuestión exclusivamente humana" (ya vimos que este no
D
A
N
es el caso de muchos otros mundos "humanos" que la antropología

reveló),
y por lo tanto "responde a un problema que es nuestro, a las

consecuencias atroces que la realización de Gaia podría
suscitar, en caso de que tal respuesta se produzca bajo el
modo de la urgencia".261
Reconozcamos que, de cualquier forma, los humanos (en
el sentido de Latour) ya perdieron la guerra; su mundo ya
acabó. Los terrícolas, en cambio, no pueden perder la guerra;
en los dos sentidos, imperativo y constativo, de este "no
poder". Resta ver cuántos humanos (en el sentido de Linneo)
quedarán en el campo terrícola, en las décadas por venir.
CREER EN EL MUNDO
261Isabelle Stengers, Une autre Science est possible!, op. rit., p. 141; el subrayado es
nuestro.
-
21
3-
Un topos que se repite con curiosa frecuencia en los discursos

sobre la crisis ambiental, tanto entre aquellos que ponderan
los caminos para enfrentar la catástrofe que ya está entre
nosotros, como entre quienes creen (los aceleracionistas de
izquierda y de derecha) en la inminente precipitación hacía
una nueva fase ontológica, como también, por último, entre
los adeptos al business as usual y el drill, báby, drill, es el de que
"la historia no va hacia atrás", que "no podemos volver a la
Edad de Piedra" (o a la Edad Media, al momento adánico,
etc.). ¿Por qué tantos, de un lado y del otro (y del otro...)
parecen estar de acuerdo al menos sobre este punto, sobre
que "no se puede ir hacia atrás"? Visto que aquí no se está
discutiendo la palpitante cuestión física del sentido de la
"flecha del tiempo", y que es más que obvio que no se puede
ir cronológicamente hacia atrás (por lo menos según la vulgata
ontológica en vigor, que no vemos motivo para cuestionar en
este contexto), cabepreguntar: ¿qué hay de no obvio en esa
frase tan repetida; qué la vuelve tan atrayente, o mejor, qué
hace que sea tan ofensivo cuestionar su pertinencia?
Tenemos dos cosas para decir sobre esto, para finalizar

nuestra incursión en las mitologías actuales sobre los fines
del mundo y de la humanidad. En primer lugar, que la
incapacidad para cumplir el duelo de lo que ya está muerto
es terrible; más precisamente, es mortal. Cada día que pasa
vemos confirmada la impresión de que ya estamos viviendo,
y cada vez más, en un mundo disminuido al extremo. Como
dijimos antes, es muy probable que, en breve, reducir la
escala de nuestras proezas y ambiciones no será solo una
opción.
En segundo lugar, eso no significa que estemos aquí

simplemente para constatar que el mundo ya acabó, está
acabando o vaya a acabar. Existen muchos mundos en el
mundo.262 Decíamos hace poco que tenemos mucho que
aprender de esos pueblos menores que resisten en un
mundo empobrecido, en un mundo que ya ni siquiera es el
suyo. Recordemos una vez más la fragilidad y transparencia
de la cabañita de la Aunt Steelbreaker en Melancolía, de Lars
von Trier. Tal vez nada parezca más inútil y patético que ese
262"Advirtiendo contra la tentación de tratar este mundo de cohabitación como una

simple unidad o una pérdida de diferencia, Derrida insiste que realmente no se puede
afirmar 'que el mundo es una sola y misma cosa' para dos seres humanos, menos aún para
animales y humanos. [...] Dentro del mundo de cohabitación, dirá Derrida, existe siempre
más de un mundo"; Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., p.
132. La frase de Derrida citada por Gastón se encuentra en Jacques Derrida, La bestia y el
soberano. Volumen II (2002-2003), Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 323.
D
A
N
abrigo puramente formal, ese precario esbozo de tipi

indígena, y el pequeño ritual que se desarrolla allí durante
algunos segundos. Sin embargo, eso que transcurre allí,
mucho más que un "mero" ritual inútil y desesperado, es
un bricolage magistral, una solución de emergencia, un

concepto-objeto salvaje que expresa una percepción
aguda da la naturaleza esencialmente técnica, tecnológica,
del geito ritual eficaz; la cabaña es, en aquel momento, lo
único capaz de transformar el efecto ineludible del choque
(el por lo tanto... de Stengers) en un acontecimiento, en el
sentido que Deleuze y Guattari otorgan a ese concepto: "la
parte en todo lo que se sucede de lo que escapa a su propia
actualización".263 Allí, en aquella cabaña casi puramente
virtual, se vuelven indistinguibles el interior y el exterior, y
confluyen el pasado, el presente y el futuro, como en la
máquina del tiempo del libro homónimo de H.G. Wells (otro
gran mito sobre los hombres sin mundo del futuro). Mejor
aun, en la cabaña, lo que pasa es una operación de
desaceleración que permite extraer la dimensión paradójica
del tiempo, suscitar un cambio en el orden del sentido, "tal
como el tiempo se interrumpe para reanudar en otro
plano".264 Tiempo muerto, como el de El caballo de Turín,
donde nada pasa, pero por donde pasa la carreta de los
gitanos, en un plano completamente otro (Crisipo: "dices un
263Gilíes Deleuze y Féliz Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 157.

264Frangois Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007, p. 22.
D -
A 21
5-
N
carro, luego un carro pasa por tu boca"), 265 el plano del

acontecimiento y del devenir.
Así como ya tuvimos un día horror a lo vacuo, hoy

sentimos repugnancia al pensar en la desaceleración, en el
regreso, en el retroceso,266 en la limitación, el frenado, el
decrecimiento, el descenso... en la suficiencia. Cualquier cosa
que recuerde alguno de esos movimientos en busca de una
suficiencia intensiva de mundo (más que en un
adelantamiento épico de "límites" en busca de un
hipermundo)
265Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 2005, p. 35.

266Sobre un retroceso asaz real, ver Brad Plumer, "Should we try to fight rising sea
levels - or retreat from the coasts?", Vox, 22 de mayo de 2014, disponible en vox.com.
° es rápidamente acusada de localismo ingenuo, primitivis- s mo,

irracionalismo, mala conciencia, sentimiento de culpa
K o incluso, sin tapujos, de inclinación facistoide. 267 Para casi
267La genial lección de Winnicott sobre la good enough mother, la madre lo

suficientemente buena para criar un hijo normal (si fuese "demasiado buena" el hijo no
sería suficientemente normal), parece no haber llegado a los oídos de aquellos a quienes
inquieta en qué tipo de mundo nosotros queremos, y podremos, vivir. Para la idea de una
"suficiencia intensiva", ver Eduardo Viveiros de Castro, "Desenvolvimento económico e
reenvolvi- mento cosmopolítico: da necessidade extensiva á suficiencia intensiva", op. cit.,
y también Anne Ryan, Enough Is Plenty. Public and Prívate Poli- ríes for the 21st Century,
Winchester, Zero Books, 2009.
D
A
N
i todas las formas asumidas por el pensamiento hoy domi- / nante

entre "nosotros", solo una dirección es pensable y deseable: la que
lleva de lo "negativo" a lo "positivo", j del menos al más,
de la posesión de poco a la propiedad
v de mucho, de la "técnica de subsistencia" a la "tecnología
1
E de punta", del nómade paleolítico al ciudadano cosmopolita
268
moderno, del indio salvaje al trabajador civilizado. Así,
268Déborah Danowski, "KcnaaTpocpn, o fim e o comego", coloquio terraterra, Río de

Janeiro, 2012.
Q en todas las ocasiones en que comunidades campesinas
-
21
6-
s "en vías de modernización" han decidido volver a ser

indígenas, demostrando frente a la justicia su continuidad
histórica con pueblos nativos oficialmente extintos como
tantas poblaciones rurales lo vienen haciendo en Brasil desde
la promulgación de la Constitución de 1998 -la cual dio
derechos colectivos de posesión de la tierra a los indios y
descendientes de esclavos implantados en el campo-, la
escandalizada y furibunda reacción de las clases dominantes
ha sido un espectáculo imperdible. Lamentablemente, no se
puede considerar gracioso por mucho tiempo a quien
continúa con el látigo en la mano; la furia, sumada a la
codicia, de los que necesitan de la inexistencia de la
alteridad, se viene traduciendo en una concertada ofensiva
-por vías legales e ilegales, tanto legislativas como
D
A
N
criminales- de los grandes propietarios rurales -y de sus

socios, y sus clientes, y sus patrones- contra los indios y
demás pueblos tradicionales del país.
Así se da, pues, que solo es posible (y deseable) para un -

individuo o comunidad dejar de ser indio: es imposible (y 21
7-
repulsivo) volver a ser indio: ¿cómo alguien puede desear el
atraso como futuro? Bien, tal vez el escándalo tenga su razón
de ser; quizás sea imposible volver históricamente a ser
indio, pero es perfectamente posible y, más que eso, está
efectivamente dándose, un devenir indio, tanto local como
global, particular como general, un incesante redevenir indio
que va tomando por asalto a importantes sectores de la

"población" brasileña de un modo completamente
inesperado. Este es uno de los acontecimientos políticos más
importantes del que se tenga noticia en Brasil hoy, y que va
contaminando lentamente a muchos otros pueblos brasileños
más allá de los pueblos indígenas. Brasil es una gigantesca
Aldea Maracaná; aquí todo el mundo es indio, excepto quien
no lo es. Y todos sabemos bien quiénes son los que no lo son,
y dónde están.269
Es en este sentido, finalmente, que los indios, el "pueblo

de la Pachamama" para hablar en el modo gentilmente, irónico
de Latour, aunque no son los únicos terrícolas, sin duda tienen
pleno derecho de compartir tal título. Los
269La izquierda tradicional, hasta hace poco aliada de las "élites" que nos gobiernan,
solo logra ver (siempre solo logró ver) en el indio un tipo de "pobre", un futuro miembro
de la clase trabajadora destinada a la emancipación. Es tiempo de imaginar al "pobre"
desde la posición estructural del indio -después de todo, la matriz étnica y vastas
porciones del inconsciente cultural de la población pobre de Brasil son de origen
predominantemente indígena y africano-, esto es, como alguien a quien no se trata de
liberar, de mejorar, de transformar en una versión "menos pobre" de nosotros mismos, y a
la vez acompañar y testimoniar su transformación autodeterminada en otra cosa que
nosotros mismos, en otro pueblo; el pueblo, finalmente, que Darcy Ribeiro tan bellamente
soñó como "el pueblo brasileño", pueblo por venir, si es que jamás hubo uno que lo fuese y
adviniese.
D
A
N
° pueblos autóctonos del continente americano -los colee- w
s tivos humanos y no-humanos cuya historia se remonta a

K milenios antes del choque con el planeta Mercancía- son

1
solo una pequeña parte de la resistencia terrícola contem-
/ poránea, ese amplio movimiento clandestino que recién
comienza a hacerse visible en el planeta invadido por los j

modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los ca-
D
A
N
v llejones, los sótanos y los terrenos baldíos de la fortaleza
E Europa. En verdad, no están en posición de liderar ningún

1
combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica; y sería
Q ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva mayo-

s ría. No esperemos sobre todo que ellos, si pudiesen, co
-
21
8-
rran a salvarnos -a redimirnos o justificarnos-, a nosotros los

"humanos" que hace cinco siglos que los perseguimos
implacables. Cansados de una larga historia de pérfidas y
sucesivas traiciones, tal vez no se dispongan a "negociar"
ninguna paz cosmopolítica, y nos manden merecidamente al
diablo. De cualquier modo, más allá del hecho de que ellos
continúan siendo un componente crucial de la me- gacultura
popular de las tres Américas, y por tanto capaces de originar
poderosas e inesperadas lineas de fuga de impacto mundial,
una cosa es cierta: los colectivos amerindios, con sus
poblaciones comparativamente modestas, sus tecnologías
relativamente simples pero abiertas a agenciamientos
sincréticos de alta intensidad, son una "figuración del
futuro",270 no una sobrevivencia del pasado. En verdad, como
maestros del bricolage tecnoprimiti- vista y de la
metamorfosis político-metafísica, ellos son una de las
posibles chances de subsistencia del futuro. 271
270Stine Kreijer, "Figurations of the Future: on the form and temporality of protests
among left radical activists in Europe", Social Analysis, vol. 54, n° 3, 2010, pp. 139-152.
271"Nosotros debemos darle al presente el poder de resistir al pasado. Esto significa
también revitalizar el pasado, darle el poder de escapar de su clasificación como parte de la
historia progresiva que lo lleva a
D
A
N
Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de

imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este
mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que
falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear con
lo que le dejamos de mundo. Y concluyamos con Gilíes
Deleuze, ese sobrino uterino de Oswald de Andrade:
Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, asi como suscitar
acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer
nacer nuevos espacio-tiempos, aunque su superficie o su volumen sean
reducidos. Esto es lo que usted llama píelas. La capacidad de
resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el
curso de cada tentativa. Necesitamos al mismo tiempo creación y
pueblo.272
o 22. Sobre la "segunda naturaleza" y la "primera

naturaleza", ver el capítulo 14 de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de
existencia. Una antropología de los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2013.
19. Bruno Latour, "Antropólogo francés Bruno Latour fala sobre natureza e
política", 0 Globo, 28 de diciembre de 2013. Notemos de paso que el propio
Latour había recurrido al argumento de Hamilton -mientras no perdamos toda
esperanza, no haremos nada-, en Face á Gaía, entre otros lugares. Recordemos,
también, la advertencia con que Steven Shapin, contrariando una exhortación al
optimismo hecha por Noam Chomsky, concluye su reciente reseña de un libro
sobre Thomas Malthus: "el pesimismo respecto a la naturaleza, al alcance y a la
272'nosotros'"; Isabelle Stengers, Une autre Science est possible!, op. cit., p. 180, el
subrayado es nuestro. Ver también Marilyn Strathern, Property, Substance and
Effect. Anthropological Essays on Persons and Things, Londres, Athione Press,
1999, p. 246: "Bajo ciertos aspectos, las sociedades melanesias 'tradicionales' se
sitúan mucho más cómodamente en algunas de las visiones que se han vuelto
posibles por los desarrollos socioeconómicos ocurridos en Europa desde los
años ochenta, que en los mundos del comienzo y mediados del siglo XX". Pero
ver, sobre todo, la poderosa reflexión que se va construyendo sobre el concepto
político-metafisico de Antropofagia (y sobre uno de sus componentes, la
antropológicamente subversiva ciencia de la "Errática") que le debemos a
Oswald de Andrade, el nombre filosófico más importante del modernismo
brasileño, por parte de Alexandre Nodari y otros pensadores latinoamericanos
contemporáneos, reflexión sobre la cual, por desgracia, no nos podemos -
21
extender aquí, pero que nos parece indispensable para que el sentido del 9-
presente ensayo pueda, literalmente, extenderse.
Gilíes Deleuze, Futur antérieur, n° 1, primavera de 1990, entrevista con Toni Negri, en
Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995.
gravedad de nuestros problemas puede ser mucho más productivo que un

optimismo complaciente. Si la necesidad es la madre de la invención, el miedo es
la abuela. Tengan

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¿HAY MUNDO POR VENIR?

Ensayo sobre los miedos y los

Traducción de Rodrigo Álvarez ISBN 978-987-1622-73-3

1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales I.

Título original: Há mundo por vir? Ensaio

® Déborah Danowski ® Eduardo Viveiros de Castro

Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca

Caja Negra Editora

Buenos Aires / Argentina

¿HAY MUNDO POR VENIR?

Ensayo sobre tos miedos y tos fines

Traducción / Rodrigo Álvarez

21 ¿Qué escabrosa bestia...

33 llegada al fin su hora.

57 se arrastra hasta Belén para nacer?

65 El afuera sin pensamiento

85 Por fin solos

119 Un mundo de gente

149 Humanos y terrícolas

197 El mundo en suspenso

Pero si nosotros, que somos los reyes de la naturaleza,

El primer esbozo de este texto fue una exposición oral hecha el 21 de

1 Afundagao Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción

(Río de Janeiro, septiembre de 2014), que organizamos

del negacionista Donald Trump como Presidente de los

De un punto de vista que llamaríamos dialógico antes

2 No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últimos

(Staying with the Trouble. Making Kin in the Chtulhucene),

Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición de

En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta electa por

intensidad de nuestros reclamos.

0 Conforme se va tomando cada vez más evidente la gra- s

fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico,3 4 j

5El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o "humanidad" para

Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado a

un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión

que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene", 7 y que

No son solo las ciencias naturales y la cultura de masas -

Es cierto que muchos de estos fines-del-mundo meta-

atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso de

9Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113.

Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere que

§ Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una

(la diferencia entre la cantidad de energía o calor que entra en el sistema

14Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vacilación prolongada

El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le

16Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", mr Newsletter, 2000; Paul

nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la

Este texto es un intento de analizar seriamente los discursos

° como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la s aventura

v bajo la forma de la tabulación mítica o, como se acostum-

E bra decir hoy en día, de "narrativas" que nos

19Sobre la "doble torsión" como formula princeps de la transformación es-

s reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción cientí-

21"Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el

1 época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que

/ asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más

E Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preli-

g "fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario

mente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.

Recordando una antigua maldición china, se puede decir que

0 el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del

22Conocimiento que, justamente, no para de sorprendemos. Ver, por ejemplo,

K diría Aristóteles), el que parece estar no solo acelerándo-