SOUFFRANCE ET RÉCIT NARRATIF

Maria Luísa Couto-Soares

Martin Média | « Le Journal des psychologues »

2011/10 n° 293 | pages 54 à 57

ISSN 0752-501X
Article disponible en ligne à l'adresse :
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 pages fondamentales

CLINIQUE

Souffrance et récit narratif

Departamento de
Maria Luísa Couto-Soares
Filosofia, Universidade
Nova de Lisboa

Tout praticien se trouve confronté à la diversité des discours de ses patients

en raison des individualités et souffrances propres à chacun. Exprimer sa
souffrance, l’interpréter, être attentif à ce qui est dit, pas dit, amène à étudier
le « récit narratif » de l’homme souffrant. Instrument cognitif participant à
l’interprétation et la compréhension des troubles d’une personne, l’attention
portée au récit permet d’appréhender le monde personnel de l’individu, son

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« être-au-monde », comme un tout, et ainsi comprendre sa souffrance.
« La douleur qui se lamente s’enchâsse dans une forme, sort comme une chose ou meurt
pour devenir chose – puis, au-delà, s’échappe avec la félicité du violon. »
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Rainer-Maria Rilke1

hétérogénéité des différents Médecine et histoire : n’est qu’une « story », une fiction.

L’ discours pose des problèmes

à la pratique clinique. L’ex-
pression de la souffrance à la pre-
mière personne, l’interprétation qu’en
fait le médecin et les transcriptions
quantitatives des plaintes du patient
ne sont pas facilement traduisibles.
Est-ce que ces différents discours
sont incommensurables, démesurés ?
Ou peut-on les considérer comme
des points de vue, des perspectives
complémentaires ? L’idée de récit nar-
ratif en tant qu’instrument cognitif et
opérateur de l’intégration et de l’uni-
fication des différentes expériences
pourrait indiquer une voie possible de
résolution de cette impasse.
1. Rilke R.-M., 1994, Élégies de Duino.
Les sonnets à Orphée, Paris, Gallimard.
narration ou fiction ?
Le discours métaphorique des descrip-
tions des douleurs et des souffrances
à la première personne accompagne,
tout au long de l’histoire humaine,
les évolutions culturelle, sociale et,
évidemment, les sciences médicales.
La souffrance, la douleur, la maladie,
appartiennent à l’histoire aussi bien
que la médecine, depuis Homère et les
tragédies grecques jusqu’à nos jours.
Cependant, établir l’histoire de la
douleur et de la maladie ne signi-
fie pas que celles-ci ne soient plus
qu’une idée, une abstraction d’une
réalité empirique complexe, comme
le soutient Jacques Le Goff (1985).
Jean-Charles Sournia conclut que les
maladies n’ont que l’histoire que les
hommes leur attribuent. Cette histoire
La maladie n’existe pas en soi, ce
n’est qu’une entité abstraite à laquelle
l’homme donne un nom (1985).
D’après les indispositions senties par
une personne, les médecins créent
une notion intellectuelle couvrant les
symptômes racontés par le malade.
Malgré les efforts des sciences médi-
cales, leur rationalité est toujours
mêlée de croyances irrationnelles,
d’ingénuité et de charlatanisme. Il est
alors difficile d’établir la frontière entre
médecine et « pratiques magiques ».
Ce diagnostic sceptique et obscuran-
tiste ne fait qu’accroître le problème
de l’incommensurable, la démesure
et l’impossibilité d’intégrer ensemble
le discours phénoménologique du
patient qui décrit, comme il le peut,
ses expériences douloureuses et ses
souffrances et le discours du médecin

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qui l’écoute, l’interprète et transcrit en
termes scientifiques et quantitatifs la
maladie. Autrement dit, on pourrait
considérer que toutes les expériences
de l’homme « souffrant » et les diffé-
rentes pratiques cliniques, si variables
tout au long de l’histoire, ne sont que
des expressions sociales, culturelles,
etc., d’une époque, d’une civilisation.
L’incommensurabilité s’amplifie ici :
au-delà de celle qui menace le dia-
logue et la compréhension entre le
patient et le médecin (synchronique),
il y a un abîme diachronique séparant
et isolant les différentes cultures,
civilisations, avec leurs coordonnées
spécifiques. Nous sommes ainsi situés
à un carrefour, dans un labyrinthe, où
tout essai de compréhension semble
frustré par des barrières tempo-
relles, et surtout des barrières entre le
« moi » et « l’autre » (dans le cas syn-
chronique), entre différentes « formes
de vie », en employant l’expression
de Ludwig Wittgenstein, entre diffé-
rentes « narratives 2 » (1953). Ludwig
Wittgenstein, au sujet du Rameau d’or
de James George Frazer, remarquera
qu’un homme de science du XXe siècle
« voit » et interprète les pratiques
magiques comme des actions irration-
nelles, préscientifiques ; ces pratiques
lui sont totalement étrangères, il ne
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peut pas les comprendre, parce qu’il
ne réussit pas à les intégrer dans les
coordonnées de sa « forme de vie ».
Mais cela ne lui permet pas de les
exclure « a priori » (Cometti J.-P.,
1996, p. 122). Les explications scien-
tifiques de James George Frazer ne
sont que des hypothèses, commente
Ludwig Wittgenstein : « On ne peut
ici que décrire et dire : ainsi est la vie
humaine » ; « L’explication, comparée
à l’impression que fait sur nous ce qui
est décrit, est incertaine » ; « Toute
explication est une hypothèse »
(1982, p.15).
C’est pour cette raison que Ludwig
Wittgenstein raisonne en termes de
« possibilité ». Je ne comprends pas
ces pratiques, elles me sont totalement
étrangères, soit, mais elles « pour-
raient » ne pas m’être étrangères et
je « pourrais » les comprendre. Je
« pourrais » sauter cet « abîme » qui,
en réalité, n’est pas tellement abyssale,
parce que malgré les différences et les
distances entre nous et les autres (les
autres cultures, formes de vie, etc.), il
y a un fond de communauté, de « res-
semblances » qui nous rapprochent
et, pour cela, peuvent nous être com-
préhensibles. Qu’est-ce qui permet
ce rapprochement ? C’est le fait que,
malgré les distances et les différences,
elles appartiennent à une histoire
commune : l’histoire de l’humanité. Et
la raison humaine est historique et la
raison historique, narration compré-
hensive des évènements humains, a
nécessairement un caractère narratif.
Récit narratif et Histoire
La notion de récit narratif est actuel-
lement un des instruments les plus
riches et en même temps les plus
problématiques pour résoudre les
conflits interdisciplinaires, les disso-
nances entre différentes traditions, et
pour rendre possible une compréhen-
sion des différences. Des différences
entre visions du monde, perspectives
culturelles, traditions de pensée, etc.,
et surtout des différences constituant
des obstacles à la compréhension de
notre propre vie et celle des autres
humains.
Ici, je prendrai le récit narratif dans deux
sens : d’une part, en tant qu’opérateur
d’identité du moi, c’est-à-dire l’unité
d’un récit narratif liant toute ma vie, de
la naissance jusqu’à la mort, et, d’autre
part, un récit ayant un commence-
ment, un milieu et une fin. La vie d’une
personne – tous ses événements, ses
expériences, etc. – est apparemment
une dispersion constituée de frag-
ments d’instant, de moments vécus,
avec ses propres temps et ses propres
espaces. L’espace et le temps sont
des opérateurs « d’inidentité » du soi.
Nous connaissons bien les difficultés
causées par le problème de l’identité
personnelle à travers le temps. Il n’est
pas question ici de développer ce
problème, mais de faire remarquer
que les tentatives de fonder l’identité
du moi sur la conscience de soi, sur la
mémoire, aboutissent à des impasses
insurmontables. Comment l’idée de
« narrative » peut-elle surmonter ces
difficultés ? Le contexte d’un récit
narratif personnel réunit le réel, l’ima-
ginaire, le possible, etc. Il ne s’agit pas
d’une simple description chronolo-
gique ou d’une énumération de ce qui
arrive. « Le monde est ce qui est le cas »
(Wittgenstein L., 1921).
Le Journal des psychologues
CLINIQUE
La vie, ma vie, est un tout, un tout par-
ticulier, mais un tout. Selon les paroles
de Alasdair MacIntyre : « Ma vie doit
être comprise comme une unité téléo-
logiquement ordonnée, comme un tout
dont je dois apprendre à découvrir la
nature et le bien : en ce sens ma vie a
la continuité et l’unité d’une recherche
dont le but est celui de découvrir cette
vérité sur ma vie comme un tout. Selon
cette conception, ma vie a l’unité d’une
histoire avec un commencement, un
milieu et une fin. Chaque vie particulière
comme un tout existe dans ses parties
particulières – des actions, des projets,
des évènements, des craintes, des souf-
frances – qui sont la narrative représen-
tée de cette vie. Mais la compréhension
de ces parties, - de la souffrance, de
la douleur, de la maladie, d’une expé-
rience particulière – dépend de notre
manière de concevoir et caractériser
toute la vie. Ce ne sont pas des épisodes
détachés, des fragments dépareillés,
mais des moments vécus dans lesquels
toute la vie de l’individu est tacitement
présente » (1990, p. 197).
Récit narratif et clinique
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Pourquoi va-t-on chez le médecin,
chez le psychologue ? Réponse immé-
diate : parce qu’on se sent malade,
on ne se sent pas bien, on ressent
quelques maux, on est épuisé…
Quelles sont les aspirations du patient
attendant patiemment son tour ? Le
médecin, ou le psychologue, croit-il,
l’écoutera, comprendra les raisons de
ses souffrances, s’en souciera, le sou-
lagera, lui donnera de nouvelles espé-
rances, peut-être même le guérira.
Une réponse trop simpliste dira-t-on.
Revenons sur la notion de récit narratif
comme instrument et méthode dans
la pratique médicale et essayons d’en
retirer quelques conséquences en
rapport à la rencontre patient-méde-
cin. Consciemment ou inconsciem-
ment, l’homme souffrant attend une
chose : être compris, radicalement
compris. Je ne retiendrai ici que trois
aspects implicites de ce que j’ai déjà
évoqué sur les apports de l’idée de
récit narratif pour la compréhension
de la vie humaine.
2. « Narrative », terme anglais que nous
traduisons ici par récit narratif.
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 CLINIQUE
Le monde personnel
de l’individu et ses expressions
Karl Jaspers a écrit des pages bien
éclairantes sur la compréhension du
monde comme « précondition » pour
s’apercevoir du sens de ce qu’un indi-
vidu nous dit (1913). Cette compréhen-
sion ne dépend pas seulement d’une
interprétation de ce qui est « dit ». Il faut
voir au-delà, il faut demander qu’est-ce
que l’autre « veut dire » en disant tout
simplement ce qu’il dit. Il ne s’agit pas
encore de l’herméneutique, mais de
comprendre tout ce qui est implicite
derrière ces mots, ces plaintes, ces
autodescriptions, que l’autre fait de
son expérience vécue.
Toutes les significations objectivées
sont entourées d’aspects plus ou moins
occultes pouvant être appréhendés
comme des expressions involontaires du
psychisme, des révélations de quelque
chose qui, n’étant pas dit explicitement,
est implicite ou tacite comme une aura :
le ton particulier avec lequel l’autre parle,
la ligne mélodique, le style, l’atmos-
phère, sont comme la « physionomie
du langage ».
Pour pénétrer dans le monde de l’autre,
il ne suffit pas d’entendre, d’écouter, ses
paroles comme le bruit d’une description
plus au moins exacte, objective. Cette
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description pourra sembler un discours
incohérent, un mélange de fantaisie,
d’imagination, d’obsessions, de peurs…
Mais les paroles cachent et révèlent
son monde personnel, c’est-à-dire sa
façon particulière « d’être-au-monde »
(selon l’expression bien connue de Hei-
degger). Quel que soit le discours d’un
hypocondriaque souffrant de maladies
imaginaires, c’est bien son monde qu’il
transmet. Georg Christoph Lichtenberg,
exemple significatif, était toujours atten-
tif au moindre mouvement de son corps.
Il s’abandonnait presque avec plaisir à
l’examen de toutes ses maladies, car ses
tourments stimulaient ses réflexions.
Dans un de ses aphorismes, il énumère
treize maladies, en plus de celle diagnos-
tiquée par les médecins, à savoir des
spasmes abdominaux. Il croit souffrir,
à quarante-six ans, de marasmus seni-
lis, d’hydropisie, d’une fièvre maligne,
d’ictère, etc. Raisonnablement, il avoue
que tous ceux qui liront son texte pen-
seront que la seule crainte bien-fondée
était la douzième de son énumération
exhaustive. Évidemment, tout médecin
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considérera qu’il ne souffrait alors que
de la « vraie » maladie diagnostiquée.
Mais ne souffre-t-on pas, bien souvent,
encore plus des craintes du possible que
de la réalité elle-même? Et ces craintes,
ces produits de l’imagination, sont là,
bien présentes dans l’horizon vital de
notre monde.
Les self descriptions du patient consti-
tuent une première donnée pour le
médecin non seulement en psychopa-
thologie, mais aussi dans toute la pra-
tique clinique (Jaspers K., 1997, p. 55).
Si nous n’écoutons pas le patient, nous
risquons de passer trop rapidement
à des interprétation et traduction en
termes scientifiques, méprisant ou
méconnaissant le monde personnel
de l’individu.
Les transcriptions quantitatives (radio-
graphie, scanner, etc.) ne peuvent rendre
compte de la douleur et, souvent, comme
en témoigne Miguel Torga, peuvent aussi
l’augmenter à travers une déperson-
nalisation du corps du malade : « Des
radiographies et encore des radiogra-
phies. L’image souffreteuse et agitée de
mes pauvres entrailles impudiquement
exposées à la lumière du jour. Des dis-
cussions et interprétations au sujet de
leur moindre repli. Et personne ne peut
comprendre la douleur, le désespoir
et la honte, qui me saisissent » (1982,
p. 89) C’est un témoignage embléma-
tique puisque Miguel Torga, médecin, vit
l’expérience du patient. Un homme qui
a pratiqué en clinique, et ainsi connaît
bien le point de vue du médecin, fait
l’expérience douloureuse, en tant que
malade, de l’incompréhension de sa
souffrance, traduite ou réduite à des
radiographies ou des scanners. À pré-
sent, son monde, son situs, est changé :
il est passé de la place du médecin à la
place du malade. Malgré sa proximité
avec la souffrance des autres tout au
long de sa vie professionnelle, c’est
une expérience totalement nouvelle.
Il comprend, maintenant, que toutes
les transcriptions quantitatives ne sont
pas des authentiques expressions de
son monde.
L’expression « être-au-monde » prend
un sens particulier en rapport à la per-
sonne : celle-ci est une intimité, non
encloîtrée, une possession de soi-
même en rapport avec son origine.
« Être-au-monde » ne signifie pas que
le monde circonscrit l’être, mais qu’il
lui est immédiatement ouvert en tant
qu’apparaître ; il ne s’agit pas de son
lieu, de son entourage, mais de ce qui
lui est absolument prochain. L’homme
est « au » monde immédiatement, sans
aucune médiation. Ce n’est pas le monde
connu ; le monde connu présuppose
une distance, une objectivation. Entre
l’homme et le monde, il y a une ouverture
mutuelle immédiate, sans continuité.
Ainsi, comprendre une personne, c’est
comprendre son « être-au-monde »,
c’est-à-dire comprendre qu’elle n’est
pas seulement un individu, un « objet »
isolé, dégagé de tout le reste, mais
qu’elle « est un monde », une ouverture,
une immédiateté, pas spatiale mais
temporelle. Cependant, il ne s’agit pas
d’un processus : l’ouverture est immé-
diate, on est déjà au monde inséparable
du « au », c’est-à-dire que le monde ne
survient pas, il est déjà donné.
La vie de l’homme comme un tout
L’exemple de Miguel Torga précédem-
ment cité peut faire penser à un chan-
gement de son monde. En réalité, dans
ce cas, nous parlons du monde en tant
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que monde « connu », représenté, vécu.
Ces expériences sont temporelles, elles
changent tout au long de la vie. Cepen-
dant, ce caractère temporel ne met pas
en cause l’unité de la vie. À chaque ins-
tant, l’homme existe comme « un tout ».
Son corps se meut comme un objet
dans l’espace, change d’aspect, vieillit. Il
devient une pièce de matière, un objet
quelconque, se présentant devant nous.
Mais, si nous « voyons » un homme dans
ce corps particulier, nous nions l’homme
en lui-même, car nous perdons de vue
son unité infinie. Nous objectivons, c’est-
à-dire que nous isolons une partie, un
stratus, de sa réalité, en laissant tout son
être et toute sa vie dans l’ombre. La vie
d’un homme, cette unité infinie, n’est pas
accessible par la connaissance. Même
en devenant « connue », son unité et
« son tout » restent cachés derrière les
multiples unités la constituant.
C’est pour cela que toutes les recherches
scientifiques sur l’homme ne peuvent
pas nous donner une image unitaire de
l’individu, mais seulement une pluralité
d’images. C’est une erreur de réduire
toute notre connaissance de l’homme
seulement à un niveau, comme s’il était
devant nous comme un objet, un tout
connaissable par ses causes et ses

effets. Ce problème méthodologique
des sciences de l’homme est d’ailleurs
inévitable.
Mais la médecine est un art, une technê
pour laquelle les sciences médicales
ne sont qu’un instrument et n’assu-
rent pas la bonne pratique clinique,
tout comme la connaissance des lois
de l’harmonie et des règles pour bien
jouer du piano ne suffisent pas pour
faire un bon pianiste. Autres débats
que constituent le statut épistémolo-
gique et la méthodologie des sciences
médicales et cliniques, revenons à l’idée
de la vie humaine comme un tout. Pour
expliciter, synthétiquement, la notion
de « tout » (Holos), considérons la vie
comme un « tout », dans le sens d’une
unité intégrant plusieurs parties, cer-
taines d’entre elles n’étant que poten-
tiellement présentes. Cette idée permet
de concilier deux aspects de l’humain :
l’homme est une nature inachevée,
fragmentaire, finie, et en même temps
il est une ouverture illimitée, signe de
son incomplétude permanente. L’indi-
vidu humain reste toujours incomplet
en raison de sa plasticité continue,
une incomplétude prégnante de futur.
nous raconte ses souffrances, ses dou-
leurs, ses expériences vécues, toujours
partielles ? Ce qu’il dit n’est que la pointe
d’un énorme iceberg submergé dans
des eaux profondes. On écoute ce qu’il
dit, le médecin l’écoute et peut être ne
découvre-t-il rien de nouveau. Tout cela
a déjà été dit de nombreuses fois aupa-
ravant. Il entend, mais il n’écoute pas,
il ne voit pas cet homme unique, seul,
devant lui, s’efforçant de lui faire com-
prendre ses problèmes, toute sa vie. La
raison immédiate de cette consultation
ne sera probablement pas les symp-
tômes qu’il ressent, mais un désir d’être
écouté et compris.
Les self-descriptions du patient sont,
sans doute, le premier apport pour la
compréhension de l’autre. Ce discours
personnel est l’expression immédiate
de l’autoconscience du patient. Lui seul
peut le faire. Mais ses propres paroles
sont très pauvres pour rendre sa pen-
sée. Ce qui est dit occulte maintes expé-
riences vécues, tout le passé encore
présent, tout le futur qu’il devance.
Il s’agit d’une quête, dont la fin nous est
inconnue. Ni le médecin ni le patient ne
CLINIQUE
Bibliographie
Le Goff J., 1985, « Préface » in
Le Goff J., Sournia J.-C., 1985, Les
Maladies ont une histoire, Paris, Le Seuil.
Cometti J.-P., 1996, Philosopher avec
Wittgenstein, Paris, PUF.
Gil F., 2005, « Mors Certa, Hora
Incerta », in Acentos, Imprensa
Nacional - Casa da Moeda.
Jaspers K., 1913, General
Psychopathology, Baltimore and
London, The Johns Hopkins University
Press, Vol. I., 1997.
MacIntyre A., 1990, Three
Rival Versions of Moral Enquiry.
Encyclopaedia, Genealogy and
Tradition, University of Notre-Dame
Press.
Polanyi M., 1974, Personal
Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy, The University of Chicago
Press.
Torga M., 1982, En Franchise
intérieure, Paris, Aubier.
Wittgenstein L., 1982, Remarques

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Comme le disait Aristote, la psychê est,
ou peut devenir, toutes choses.
En se référant de nouveau à Alasdair
Macintyre, si l’on pense la vie en tant
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connaissent la fin du récit. Que faire ?
Je prendrais le conseil empathique de
Michael Polanyi dans toute son appa-
rente simplicité, comme commen-
cement d’une prochaine recherche :
sur le rameau d’or de Frazer, L’âge
d’homme.
Wittgenstein L., 1921, Tractatus
logico-philosophicus, Routledge,

qu’unité ordonnée téléologiquement, « Regardez la fin. Rappelez-vous de Gallimard, 2001.

comme « un tout » dont nous devons
apprendre à découvrir la nature et le
bien, notre vie aura la continuité et
l’unité d’une recherche, d’une quête.
Cette unité est l’unité d’un récit narratif,
avec un commencement, un milieu et
une fin. La fin, écrit Fernando Gil, la
mort, se présente comme une néces-
sité inexorable, une limite que nous
envisageons toujours « de l’autre côté »
(2005, p. 293). Le futur est le monde
des possibles, l’avenir nous semble une
série de possibles toujours infinis. La
mort, c’est justement la négation de la
« possibilité de tout possible », le coup
final de la série des futurs contingents,
imprévisibles mais attendus.
La compréhension de la vie – de
tout ce qui ne peut pas être dit
Du fait que la vie soit une quête continue
de sens, et que sa totalité ne peut pas
être comprise au long du temps de nos
expériences, la question qui se pose est
comment comprendre un individu qui
votre visée. Regardez l’inconnu. Regar- Wittgenstein L., 1953, Investigations
dez la conclusion. » (1974, p. 127) ■ philosophiques, Paris, Gallimard, 1986.
Société de thérapie familiale
psychanalytique d’Île-de-France
Treizième colloque – 21 et 22 janvier 2012
« ALORS, RACONTE... »
Rêves, cauchemars et mythes en famille
En hommage au Professeur André RUFFIOT
• Voir l’argumentaire dans l’Agenda, p. 22.
• Avec la participation de : F. Aubertel, M. Barraband, F. Baruch, H.-P. Bass,
A.-M. Blanchard, P. Benghozi, P. Castry, E. Darchis, C. Diamante, A. Eiguer,
E. Granjon, C. Joubert, R. Kaes, J. Lemaire, C. Leprince, A. Loncan, M.
Mercier, D. Pilorge, H. Popper, D. Quemenaire, O. Rosenblum, R. Sefcick, E.
Taffo, J.-P. Tassin, S. Tisseron, E. Tixier, etc.
Lieu : Espace Conférences des Diaconesses, 18, rue du Sergent Bauchat – 75012 Paris
Programme complet sur le site : www. psychanalyse-famille-idf.net
Renseignements et inscriptions : 01 74 71 71 66 - stfp.if@laposte.net

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