Revista Filosofía #27 (2016)

ISSN: 1315-3463
FILOSOFÍA
Edición en homenaje al Profesor Andrés Suzzarini
Revista de la Maestría en Filosofía
MÉRIDA - VENEZUELA. DICIEMBRE, 2016. AÑO XXVII. Nº 27
27
Revista Filosofía Nº 27. Universidad de Los Andes. Mérida – Venezuela.
Enero-diciembre 2016/ ISSN: 1315-3463
FILOSOFÍA
Fundada el 15 de enero de 1990
Revista arbitrada de periodicidad anual, abierta a todas las corrientes del pensamiento filosófico.
Indexada en REVENCYT, código: RVF-002.
Institución editora: Maestría de Filosofía. Adscrita al Departamento de Filosofía. Facultad de

Humanidades y Educación. Universidad de Los Andes (ULA). Mérida – Venezuela.
Coedición: Consejo de Estudios de Postgrado (CEP) y Consejo de Desarrollo Científico,
Humanístico y Tecnológico de la Universidad de Los Andes (CDCHT).
AÑO XXVII. Nº 27
Diciembre, 2016
ISSN 1315-3463. Depósito Legal: pp199002ME956
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REVISTA FILOSOFÍA Nº 27
Universidad de Los Andes
Mérida – Venezuela, 2016
ISSN: 1315-3463
En homenaje al Prof. Andrés Suzzarini
ÍNDICE Pág.
I. RECENSIONES
Belandria, Margarita
Andrés Suzzarini y su aporte a la lógica y la filosofía………………………….. 7
II. ARTÍCULOS
González, Zulay
El schéma corporel, un recurso fenomenológico para aprehender el mundo
(Schema corporel, a phenomenological resource for world to apprenhend)……. 17
Graterol, M. Andreína
Geometría analítica: Una propuesta para acostumbrar al espíritu
(Analytic Geometry: A proposal to accustom the mind
René Descartes, Rules for the direction of the Mind [1628])…………… ……….33
López D’ Jesús, José Manuel

Palabra orquestada: El concepto de αέδο en Así habló Zaratustra de
Friedrich Nietzsche (Word orchestra: The concept of αέδο in
Thus spoke Zarathustra by Friedrich Nietzsche)………………………………… 49
Lucena, César
La metáfora en Aristóteles, tres ejemplos
(Metaphor in Aristotle, three examples)…………………………........................63
Márquez Landaeta, Jack Abel

La división lógica y la definición
(Logical division and definition)…………………………………………………84
Mayorga Alberto, Johan Sebastián

Representación pictórica y contenido no conceptual: Una evaluación del
subjetivismo y sus límites.
(Pictorical representation and the non conceptual content:
An evalutation of subetjetivism and it's limits)…………………………………115
Indice
Valero, Gerardo
La sacralización de lo profano: Wagner, Nietzsche y Lorca
(The sacralization of profane: Wagner, Nietzsche and Lorca)…………………153
III. TRADUCCIÓN
Miguel Montoya
Aristóteles. Πράττω καί δρᾶω.
El “hacer” de la virtud o el mero “pasar la vida” en ajetreo constante, desde la
sección tercera de la Poética…………………………………………………….177
IV.MISCELÁNEAS
Normas editoriales de la Revista Filosofía……………………………………..192

Índice acumulado………………………………………………………………..193
Información sobre la Maestría en Filosofía……………………………………...205

Recensiones
Andrés Suzzarini y su aporte a la lógica y la filosofía
El Comité Editorial de la Revista Filoso-

fía, editada por la Maestría en Filosofía de la
Universidad de Los Andes, y el Consejo Directi-
vo de esta Maestría han decidido publicar este Nº
27 de la Revista en homenaje al Profesor Andrés
Suzzarini Baloa, como tributo a su excelente
persona, a su talento, a su larga trayectoria de
catedrático comprometido con el cultivo de la
lógica y la filosofía en sus casi cincuenta años de
vida universitaria y en gratitud de ello.
Al hablar del profesor Suzzarini estamos
hablando de un hombre de fino intelecto, de vas-
ta cultura y sabia erudición, de un metódico,
disciplinado y silencioso investigador de los
fenómenos filosóficos, a la par que estudioso de la matemática, la historia, la litera-
tura y la poesía, para quien la sabiduría es saber de la verdad, y así en un texto su-
yo, que se titula “El invento de los griegos”, nos dice que «el amante de la sabidu-
ría, el amante verdadero, va hacia el objeto de su amor con esperanza y desconfian-
za de alcanzarlo y con el temor de que la verdad pueda ser desoladora. Porque el
filósofo ama la verdad al punto de aceptar la más desoladora y no una mentira por
mucho que sea autorizada o consoladora. Quiere a la verdad que se acredita a sí
misma en el tribunal de los hechos y la razón» 1. Como contraste, señala también al
“filósofo de la mentira”, a esos que «perpetran sus tratados para un público ávido
de afirmaciones reafirmantes de sus ingenuas creencias, creencias sobre lo humano
y lo divino, sobre lo civil y lo militar. Suelen ser secuencias de ideas, las más va-
riadas e insensatas, mal amalgamadas con aparentes buenas intenciones que se
recomiendan por la compañía de alguna desventurada cita de Platón o Aristóteles,
de Kant, de Hegel, Marx o cualquier otro nombre de los que abultan los manuales
de Historia de la Filosofía. Ausentes están de ellos el verdadero rigor, el estudio
sostenido, reflexivo, sin prisa pero sin pausa, con la mira puesta en la verdad y no
1
Suzzarini, Andrés: “El invento de los griegos”. Texto publicado en el libro El final de la
Filosofía. Ediciones FAHE. Universidad de Los Andes, Mérida, 2000, y en la Revista Filo-
sofía Nº 22 del 2011.
Margarita Belandria
en una notoriedad pasajera» 2. Hacen pensar estas palabras en la agudeza de su

sentido crítico, en su fino olfato para la detección al vuelo de modas seductoras
con las que tantos ansiosos de novedades filosóficas se dan por satisfechos.
El verdadero rigor, el estudio crítico, sostenido y reflexivo han distanciado al
Prof. Suzzarini del tan común anhelo de un currículum ‘impresionante’, del aplau-
so, de los altos pedestales y de las editoriales, razón por la que su obra escrita, ele-
gantemente escrita en su bien cultivado castellano, es nutricia pero no voluminosa
y algunas permanecen inéditas 3. Más bien, consciente de la necesidad de afinar el
entendimiento para la reflexión lógica y la consolidación del filósofo, ha dedicado
con tenacidad y paciencia gran parte de su vida no sólo a una reflexión profunda
sobre el lenguaje en general, y por ello al estudio de las lenguas madre, griego
clásico y latín, sino también al estudio de las matemáticas. Sobre estos sólidos
cimientos lingüístico-matemáticos se afinca su fértil labor en la lógica y la filoso-
fía. Pues, de acuerdo Bertrand Russell, es mediante las matemáticas que se puede
llegar a saber qué verdades pueden ser descubiertas por el solo pensamiento sin la
ayuda de la observación, así como «la familiaridad del razonamiento exacto, y a
qué clase de errores, aun los más expertos razonadores, están propensos» 4.
De ahí que, en justicia, Andrés Suzzarini pueda ser considerado como un
acreditado científico de la ciencia de la lógica y uno de sus principales especialis-
tas, no sólo en nuestro país, de la lógica simbólica además de la aristotélica; disci-
plina en la que es preciso reconocerle importantes aportes, entre ellos, la rectifica-
ción o más bien el replanteamiento de las reglas del silogismo categórico, que,
como veremos, en contra de la tendencia dominante, establece una nítida distinción
entre las reglas y los principios que rigen para la estructuración de este silogismo;
pues, si bien ambos son concurrentes para la determinación de la validez de este
silogismo, sin embargo es preciso distinguir sus respectivas funciones.
2
Ibídem.
3
En contra de su deseo, a insistencia nuestra, ha accedido a participar en las convocatorias
bianuales para el Premio de Estímulo al Investigador (PEI) del Consejo de Desarrollo
Científico y Humanístico de la Universidad de Los Andes (Convocatorias 2003 al 2013).
4
Bertrand Russel, El arte de filosofar y otros ensayos. Philosophical Library, New York,
1968.
8

Margarita Belandria
Las ocho reglas de Suzzarini difieren, en lo esencial, de las que otros trata-
distas han transmitido en número o cantidades distintas, y se repiten acríticamente
en los manuales de enseñanza de la lógica, con las cuales, al no estar diferenciadas
de los principios ni delimitados el orden secuencial y la cantidad de las mismas, no
se puede emprender el proceso de derivar paso a paso los modos válidos de cada
una de las cuatro figuras del silogismo categórico que los lógicos medievales deja-
ron establecidos mediante palabras mnemotécnicas5; palabras estas que una vez
aprendidas permiten muy bien determinar, casi por simple inspección visual, si un
silogismo dado es o no es formalmente válido. Pero de qué procedimientos meto-
dológicos se valieron estos medievales para hallarlos es difícil saberlo, ya que de
ello no parece haber quedado algún registro.
Con este aporte de Suzzarini no es necesario saber dichas palabras mnemo-
técnicas para determinar la validez formal, sino que, conociendo las cuatro figuras
del silogismo categórico, su estructura, y distinguiendo entre principios y reglas y
el inamovible orden secuencial de éstas, que en total son únicamente ocho, cual-
quier estudiante puede desarrollar por sí mismo el proceso para hallar los modos
válidos de cada una de las cuatro figuras.
Previo a la enunciación aquí de las ocho reglas de Suzzarini, conviene pres-
tar atención a las de dos importantes tratadistas de la lógica como son el británico
W.S. Jevons y el estadounidense Irving Copi. El primero, Jevons, expone seis re-
glas principales y otras dos subordinadas o inferidas de las primeras 6; pero, entre
las seis, las dos primeras no son reglas sino principios. En su Introducción a la
lógica, Irving Copi expone únicamente seis reglas, pero la primera es también so-
lamente un principio, y además no hace referencia alguna este autor, ni ningún otro
de los conocidos, al orden exacto y secuencial en que las reglas han de ser aplica-
das. Sorprende el hecho de que la última edición de este libro de Copi, después de
su fallecimiento, en la que se suma como coautor Carl Cohen, y que afirma haber
5
Estas palabras mnemotécnicas de los 19 modos válidos son las siguientes: de la primera
Figura: Barbara, Celarent, Darii y Ferio; de la segunda, Cesare, Camestres, Festino y Baro-
co; de la tercera, Darapti, Felapton, Datisi, Disamis, Bocardo, Ferison; de la cuarta, Bra-
mantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.
6
Cf. Jevons, W.S., Lógica. Ed. Pegaso. Madrid, 1941, p. 116.
9

Margarita Belandria
hecho correcciones sugeridas por un cuantioso número de especialistas de diferen-

tes países —que aparecen nombrados en el prólogo—, se hayan reproducido lite-
ralmente las mismas reglas de Copi en sus anteriores ediciones. Razonablemente se
podría derivar de ahí que un importante grupo de expertos de diferentes países no
ha advertido ni la diferencia entre principios y reglas, ni la cantidad y exactitud de
éstas, como tampoco el orden riguroso que es preciso seguir para aplicarlas, puesto
que de no ser acatado con exactitud dicho orden lógico no es posible conseguir el
propósito de encontrar los modos válidos. Con todo, no se puede dejar de recono-
cer que el libro de Copi es uno de los mejores que se ha escrito para la enseñanza
de la lógica, usado incluso más allá de los países americanos.
Para determinar la validez del silogismo categórico, Andrés Suzzarini esta-
blece una clara diferenciación entre lo que son los principios de este silogismo y su
estructura y lo que son sus respectivas reglas, mediante una demostración rigurosa
que desemboca en los 19 modos válidos. La explicación y desarrollo metódico,
gráficamente y paso a paso de este proceso, están expuestos en su artículo titulado
El silogismo categórico y su validez, publicado en el Nº 25 de la Revista Filosofía
(ULA, 2014) 7. Los principios son los mismos que la lógica tradicional registra, así:
de premisas verdaderas no se puede inferir una conclusión falsa; lo que se afirma o
se niega de una clase, se afirma o se niega de cada uno de los individuos de dicha
clase; los términos del silogismo son solamente tres: mayor, menor y medio 8; el
término medio no entra en la conclusión.
Las ocho reglas de Suzzarini se enuncian —y se aprenden— en el mismo
orden lógico en que son aplicadas para determinar los modos válidos de cada una
de las cuatro figuras del silogismo categórico. Estas son: 1ª Por lo menos una pre-
misa debe ser universal. 2ª Por lo menos una premisa debe ser afirmativa. 3ª Si la
premisa mayor es particular, la menor no puede ser negativa. 4ª El término medio
debe estar distribuido por lo menos en una de las premisas. 5ª De dos premisas
7
La revista Filosofía Nº 25 aparece en el Repositorio Institucional de SABER-ULA, en el
siguiente enlace: http://erevistas.saber.ula.ve/filosofia
8
Este principio, que los términos del silogismo son solamente tres, se presenta en Copi
como la 1ª regla del silogismo categórico, e igualmente Jevons; también en el libro Lógica
de los argentinos Francisco Romero y Eugenio Pucciarelli.
10

Margarita Belandria
afirmativas no se puede inferir una conclusión negativa. 6ª Si una de las premisas

es negativa, la conclusión será negativa. 7ª Si una de las premisas es particular, la
conclusión será particular. 8ª Si un término está distribuido en la conclusión, debe
estar distribuido en la premisa correspondiente. El orden en que se enuncian las
ocho reglas es el orden lógico que se ha de seguir para su aplicación a las cuatro
figuras del silogismo categórico, del siguiente modo: desde la 1ª regla hasta la 3ª,
se aplican solamente a las premisas; la 4ª regla solamente para el término medio, y
de la 5ª a la 8ª se aplican solamente a la conclusión.
Otra de sus contribuciones en este campo lo expone en su trabajo inédito ti-
tulado Prueba gráfica de validez de las reglas del silogismo. El procedimiento de
prueba que utiliza Suzzarini es para cada caso el llamado “método de reducción al
absurdo”, «consistente en probar que la proposición contradictoria de otra, que
queremos aprobar como verdadera, es falsa. En efecto, dos proposiciones contra-
dictorias no pueden ser verdaderas a la vez o falsas a la vez, sino que si una de ellas
es verdadera, la otra será necesariamente falsa, y que si una es falsa, la otra será
necesariamente verdadera»9. En este procedimiento no es necesario seguir un orden
estricto como en el caso de la aplicación de las reglas; de hecho, él comienza su
trabajo gráficamente demostrativo con la cuarta regla del silogismo categórico.
Entre sus especialidades filosóficas, Suzzarini ha sido un acucioso investi-
gador de la filosofía de Platón, de la cual ha escrito dos libros (inéditos): La doctri-
na platónica del alma 10 y La utopía platónica. En el primero expone la concepción
del alma contenida en el Fedón, la República y el Timeo. Basado en el orden cro-
nológico en que dichos diálogos fueron escritos, se propone mostrar en ellos la
evolución de la doctrina del alma y asimismo la conformación de un pensamiento
teológico religioso de tipo racionalista en la filosofía de Platón. Pese a ser el alma
un tema persistente en toda la obra platónica, sostiene Suzzarini que es en el Fedón
9
Suzzarini, Andrés. Prueba gráfica de validez de las reglas del silogismo, p. 1.
10
De este trabajo se han publicado cuatro artículos en la Revista Dikaiosyne: Nº 16 (Una
introducción a la doctrina platónica del alma), Nº 17 (La doctrina platónica del alma en el
diálogo el Fedón), Nº 18 (La doctrina platónica del alma en la ‘República’) y Nº 19 (La
doctrina platónica del alma en el ‘Timeo’).
11

Margarita Belandria
donde se inicia un tratamiento sistemático del tema y se continúa en otros diálogos

cronológicamente posteriores, entre los cuales destacan la República y el Timeo.
En La utopía platónica propone Suzzarini un replanteamiento de las discu-
siones existentes en torno al proyecto político de Platón, sobre la base de que la
utopía expuesta por Platón en la República ha sido tergiversada en sus plantea-
mientos sustanciales no sólo desde los utopistas del Renacimiento, empezando por
Tomás Moro, sino que tales distorsiones permanecen aún en la actualidad. Por ello
refuta, desde los textos platónicos mismos, la afamada tesis de Karl Popper en La
sociedad abierta y sus enemigos de que el pensamiento platónico es esencialmente
antidemocrático y Platón un precursor del totalitarismo moderno; tesis esta que
Suzzarini considera anacrónica en vista de que Popper se salta las significativas
diferencias entre la democracia antigua y la democracia moderna, entre las tira-
nías antiguas y las tiranías modernas, además de que «ni en la República ni en las
Leyes existen datos que fundamenten la tesis de Popper, en cuanto a sostener que
Platón fuese defensor de regímenes antidemocráticos, pues en la República criticó
todos esos regímenes y luego en las Leyes propone un régimen que tenga lo mejor
de la democracia y lo mejor de la tiranía» (p.157) 11. Así mismo refuta a Jonathan
Wolff, quien critica la exigencia del especialista para el ejercicio del gobierno co-
mo otra prueba del desprecio de Platón por la democracia. Esta crítica de Wolff a
Platón, afirma Suzzarini «resulta totalmente inapropiada por la misma razón que
resultan inapropiadas otras críticas semejantes, que muestran a Platón exclusiva-
mente como un enemigo de la democracia y del pueblo. Decir que Platón cuando
quiere el gobierno de los especialistas quiere identificar al demos de la democracia
con sinónimos tan despectivos como la chusma, el vulgo, la plebe, los incompeten-
tes es distorsionar el pensamiento de Platón, quien, como hemos visto, resulta ser
un crítico de todas las formas conocidas de gobierno y no simplemente un denosta-
dor de la democracia» (p.137). Otra objeción a Wolff es en torno a su aseveración
de que: «La primera cosa que hay que decir es que Platón propone un tipo de dicta-
dura». 12 Semejante afirmación, afirma Suzzarini, no puede ser hecha sin matices:
11
Suzzarini, Andrés. La utopía platónica. 2011. Inédita.
12
Wolff, J. Filosofía Política, una introducción, p. 91.
12

Margarita Belandria
«En la República, en efecto, se propone confiar a una cierta clase el

gobierno de la ciudad, gobierno que se ejerce sin ninguna forma de
consulta al resto de los ciudadanos. Pero dar a tal gobierno el califica-
tivo de dictadura resulta ser algo apresurado. La forma como enten-
demos el concepto de dictadura es la que corresponde a un sistema de
gobierno donde el dictador, con mayor o menor violencia o sin ningu-
na, establece lo que debe ser la conducta de los gobernados sin más
restricciones que su propio arbitrio, vale decir, ejerce un poder no li-
mitado por la ley. Pero no es eso lo que ocurre en el caso de la Repú-
blica. Allí ocurre que los gobernados aceptan voluntariamente el go-
bierno de los gobernantes, los cuales la ejercen con sujeción a la ley,
ley que, como ya hemos visto es, en la medida de lo posible, semejan-
te a la razón, de manera que tal ley es la mejor que puede tener una
ciudad terrena. El respeto a la ley por parte de los gobernantes, y el
sometimiento y la obediencia por parte de los gobernados, es en am-
bos casos voluntaria porque ambas clases aceptan que es lo mejor para
la ciudad y para ellos mismos» (p.138).
Que estas tergiversaciones del pensamiento político de Platón, entre otras va-
rias, se han extendido y abundan incluso en espacios académicos es algo que puede
constatarse hasta en muchos escritos. Una muestra de ello puede verse en la página
electrónica de la UNESCO que reproduce un artículo de Keith Watson, un profesor
de la Universidad de Reading (Inglaterra), donde afirma sin matiz alguno y, en
consecuencia, de manera precipitada y fuera de contexto, que «Platón alentaba la
guerra y admiraba las artes militares» y, asimismo, que «Platón prohíbe el arte, la
poesía y la música» 13. Dicho artículo, que lleva por título “Tomás Moro”, fue pu-
blicado inicialmente en la revista Perspectiva, (vol. XXIV, Nº 1-2, Paris, 1994) y
se trata de una revista trimestral de Educación Comparada, editada por la UNES-
CO. Esta descontextualizada información se repite en varias páginas electrónicas
de diversas instituciones académicas. He ahí la importancia de la obra Utopía pla-
13
En la revista Perspectiva, vol. XXIV, Nº 1-2, 1994.Disponible en:
http://www.ibe.unesco.org/publications/ThinkersPdf/moros.PDF
13

Margarita Belandria
tónica de Suzzarini, que viene a esclarecer una acumulación de equívocos tejidos a

lo largo del tiempo en torno a la doctrina política de Platón.
Por otro lado, no es Suzzarini un filósofo solamente absorbido en la especu-
lación teórica y ajeno a los desafíos de las realidades cotidianas. Una visión estética
del mundo lo ha movido hacia la reflexión sobre los problemas políticos, económi-
cos, sociales y educativos, en especial. En algunos trabajos suyos publicados en la
Revista Dikaiosyne se presentan estas temáticas, cuyos títulos evidencian su conte-
nido, entre ellos: “Socialismo y utopía” 14, “Por la democracia” 15, “Profesores y
filósofos” 16, “Reflexiones para una reforma universitaria” 17 “Sentido de una refor-
ma general de la educación” 18. Otros dos libros suyos que permanecen inéditos son
Análisis del Novum Organum de Francis Bacon y La lógica poética en la obra de
Antonio Machado.
Ya para finalizar esta breve e incompleta reseña, no se puede pasar por alto
que, desde que se fundó la Maestría en Filosofía de la ULA, en 1989, de cuya fun-
dación fue partícipe, el Prof. Suzzarini, aparte de las asignaturas formales de este
postgrado, dio inicio a la conformación de grupos de estudio no sólo de lógica sino
también de griego clásico, latín y alemán, con el doble propósito de educar a los
estudiantes de la Maestría en la lengua de los principales filósofos y perfeccionar
nuestra propia lengua castellana, pues un óptimo dominio del lenguaje es una exi-
gencia básica de la lógica y la filosofía y para ello es necesario acudir a estas len-
guas ya indicadas 19; asimismo, abrió otros seminarios destinados al estudio de al-
gunos textos de los filósofos más relevantes. En todos estos cursos señalados y bajo
su amorosa tutela recibimos gran parte de nuestra formación, durante varios años
después de haber culminado la escolaridad de la maestría, muchos de quienes con-
formamos la primera cohorte de la Maestría y de las siguientes, la mayoría de los
cuales son hoy destacados profesores en distintas escuelas de la ULA. A su cubícu-
14
Revista Dikaiosyne Nº 26.
15
16
Revista Dikaiosyne Nº 3-4.
17
18
19
Ha continuado esta encomiable labor en la Maestría de Filosofía el Prof. Miguel Monto-
ya, condiscípulo nuestro de la primera cohorte de la Maestría.
14

Margarita Belandria
lo también concurrían en procura de mejorar sus conocimientos otros profesores y

estudiantes de distintas facultades de nuestra Universidad, principalmente de física
y matemática interesados en la lógica y la filosofía. Por lo demás, fuera y dentro
del aula, Andrés Suzzarini es un profesor de singular estilo. Sus enseñanzas, con-
servando la debida seriedad y rigor, se vierten embebidas de gracia y sabia irreve-
rencia e ironía. Sus métodos, mediante el planteamiento de problemas y la ejercita-
ción práctica de los elementos teóricos, garantizan al estudiante que los siga aten-
tamente un respetable y seguro nivel de aprendizaje; pues es mediante el reflexivo
adiestramiento intelectual, mediante la práctica, que mejor se fijan los conocimien-
tos. Entre tantos dones, tiene la extraordinaria virtud Suzzarini de saber espolear la
curiosidad y la pasión por el conocimiento, y quien se empeñe puede desarrollar
una espiritualidad libre de dioses y dogmas de cualquier género. Por consiguiente,
no puedo culminar estas líneas sin parafrasear aquí lo que se ha dicho de Sócrates:
Andrés Suzzarini es un hombre que hace mejores a los con él andan. En resumen,
es un hombre que produce fascinación cuando se le conoce más de cerca; entre
otras artes poéticas, es un genial artista de la cocina.
Margarita Belandria *
*
Magíster en Filosofía. Profesora de la Maestría en Filosofía, Directora del Diplomado de
Lógica y Directora de la Revista Filosofía. ULA. Mérida-Venezuela.
15

Artículos
Mérida – Venezuela
Diciembre 2016. ISSN: 1315-3463
Edición en homenaje al Prof. Andrés Suzzarini
El schéma corporel, un recurso fenomenológico

para aprehender el mundo
Zulay González *
Resumen
Este ensayo se propone explicar una situación fenomenológica en términos
de la percepción del espacio, a fin de mostrar cómo es posible validar lo planteado
por la teoría fenomenológica merleupontiana que afirma la existencia un saber
intuitivo de las cosas a partir de la experiencia desde la percepción que el cuerpo es
capaz de suministrar. Se pretende, además, dar fundamentos a la preocupación por
el exceso de racionalización de la vida por parte Edmund Husserl y Jürgen Ha-
bermas.
Palabras clave: Schéma corporel, Fenomenología de la percepción, excesi-

va racionalización de la vida.
*
Licenciada en Letras de La Universidad de Los Andes, Mérida-Venezuela. Estudiante del
doctorado de Filosofía de la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Correo elec-
trónico: zeusio5@gmail.com.
Zulay González El schéma corporel, un recurso fenomenológico para aprehender el mundo
Schema corporel, a phenomenológical resource

for world to apprenhend
Zulay González*
Abstract
This essay proposes to explain a phenomenological situation in terms of the
perception of space, in order to shows how it is possible to validate what was pro-
posed by merleupontian phenomenological theory that confirms the existence of an
intuitive knowledge of things from the perception of the body. Besides, intended to
give grounds from Edmund Husserl and Jürgen Habermas' concern about ideas of
excessive rationalization of life.
Keys words: Schéma corporel. Perception phenomenology. excessive ra-

tionalization of life.
18

Uno de los esquemas con lo que rompe la fenomenología es la de posesio-

narse como método para estudiar, aprehender, conocer, saber. Decimos que rompe
porque aún hoy la ciencia no ha querido dar méritos suficientes al saber fenomeno-
lógico. El predominio del pensamiento moderno, es decir, de la filosofía de la con-
ciencia y de las ciencias positivas, quiso arrogarse exclusivamente el conocimiento.
Hace poco más de 50 años 1 el filósofo alemán Edmund Husserl expresó la preocu-
pación por el exceso de racionalización de la vida. Realizó un amplio estudio que
se publicó enteramente en 19542, en el libro intitulado La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Postuló una nueva manera de saber
fundamentada en la verdad de las esencias, en donde estima que éstas pueden cap-
tarse en las evidencias apodícticas. Con ello la fenomenología procura, más que la
especulación filosófica en términos metafísicos, la ponderación del saber intuitivo
de las cosas a partir de la experiencia desde la percepción que la corporeidad es
capaz de suministrar.
La fenomenología husserliana ahonda en la estructura subjetiva de la con-
ciencia del mundo, para saber cómo es posible su conocimiento a priori 3. En pala-
bras sencillas, la fenomenología explica que existe un mundo repleto de fenómenos
aprehendidos por el hombre con su intuición e intencionalidad que le conduce a la
conciencia de Verdad. La verdad en términos de la fenomenología, hasta ahora4,
consiste en la evidencia que se sirve de la experiencia con la cosa u objeto existente
1.Puede decirse que la crisis de la modernidad consistió, precisamente, en una crisis del
humanismo cuando la racionalidad técnica y científica abarcó todos los campos del hombre.
Al respecto, léase en Cristina Micieli: Foucault y la fenomenología. Kant, Husserl, Mer-
leau-Ponty. Buenos Aires: Biblos, 2003.
2.Husserl redactó su obra entre 1935-1936. La parte I y II se publicaron en Belgrado, en la

revista Philosophia, en 1936.
3.Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. p.

145.
4.Decimos “hasta ahora” porque la verdad es siempre una dimensión de la experiencia

subjetiva; la verdad no está en la cosa, sino en relación con el sujeto.
19

y la percepción que se tiene de él. Es este respecto, grosso modo, el que le permite
sostener que la actitud fenomenológica está diferenciada de otras porque entiende
que el sujeto conoce ya del mundo, que está ahí junto y con él coexistiendo. El
saber fenomenológico supone, entonces, siempre un saber filosófico. Afirma Mer-
leau-Ponty, que: «re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda
comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su «facticidad». 5
La fenomenología puede, legítimamente, adjudicarse un saber de ciencia
en tanto que describe –en términos de la experiencia concreta– sin sesgo psicológi-
co, ni explicaciones causales 6, con base en la evidencia que se obtiene una situa-
ción objetiva en la que conjugan la intención de conocer lo que se ha de conocer.
Pero además la fenomenología tiene el mérito de tildar a todo ser consciente como
conocedor, aunque intuitivamente, de todo lo que le rodea y vive:
...yo soy mi fuente absoluta, mi existencia no procede de mis an-

tecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia és-
tos, y los sostiene, pues soy yo quien hace ser para mí (...) esta
tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia res-
pecto de mí se hundiría –por no pertenecerle como propiedad– si
yo no estuviera ahí para recorrerla con mi mirada. 7
La reivindicación que otorga la filosofía fenomenológica al sujeto, otrora

conferido al objeto, permite la identificación de la subjetividad del mundo en cuan-
to a que el hombre es del mundo y él constituye, a su vez, al mundo. Esta experien-
cia fundamentalmente humana fue denominada por Husserl como «mundo de la
vida» 8 y se explica así:
5.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. Ob. Cit. p. 7.
6.Ibíd. p. 8.
7.Ibíd. p. 8-9.
8.Para mayor detalle, puede leerse a Dagfin Follesdal, “El concepto de lebenswelt en Hus-
serl” En: http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen00/Boletin04/03_FOLLESDAL. pdf
20

En el mundo, nosotros somos objetos entre objetos, dicho en tér-

minos del mundo de la vida; vale decir, como siendo aquí y allá
con simple certeza de experiencia [...]. Por otra parte, nosotros so-
mos sujetos para ese mundo, vale decir, como sujetos yoicos [sic]
que lo experiencian, toman en consideración, valoran, que son los
únicos para quienes este mundo circundante tiene el sentido de ser,
en cada caso, le han otorgado nuestras experiencias, nuestros pen-
samientos, nuestras valoraciones, etc., y en el modo de validez (de
la certeza del ser, de la posibilidad, eventualmente de la apariencia,
etc.) que nosotros, como sujeto que validan, hemos efectuado ac-
tualmente, respectivamente, como adquisiciones habituales poseí-
das desde antes y que llevamos con nosotros, como valideces de
este y aquel contenido que podemos volver actualizar a voluntad. 9
Esto quiere decir que no hay conocimiento más allá de mí mismo y en con-
secuencia soy yo en mi experiencia quien otorga significación a todo cuanto existe
en el mundo y en este sentido, quien confiere protagonismo a mi existencia en una
actitud realizativa. Puede decirse, por lo tanto, que el mundo es sujetado con meca-
nismos que yo mismo poseo, es decir, a través de mis intuiciones y mis intencio-
nes, de entre una de ellas, la percepción como un recurso para acudir a las esencias.
Cuando Husserl y Merleau-Ponty dicen que hay que ir a las esencias para
estudiar al mundo, no están queriendo decir que hagamos de las esencias objetiva-
ción, sino que las tomemos como el medio para conocer con la experiencia misma:
«Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea […], sino lo que
es de hecho, antes de toda tematización, para nosotros»10. Partiendo desde esta
y a Daniel Herrera Restrepo, “Husserl y el mundo de la vida”En: dial-

net.unirioja.es/descarga/articulo/3703031.pdf.
9.Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Ob. Cit. p. 147.
10.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. p. 15.

21

manera de aproximarnos a las cosas, ellas se nos presentan como fenómenos, como
cosas que se nos aparecen y las percibimos. Por ello, el método fenomenológico se
propone la descripción como modo de explicar lo que se me ha presentado, el esta-
do de las cosas u objetos existentes en el mundo que yo vivo. En todo caso, esa
situación en donde me arrojo con la experiencia y encuentro la verdad, se me
muestra evidente dado que resulta de mi relación con todos los elementos que invo-
lucran tal situación. Viene a ser el resultado de una suerte de dialéctica entre el
hombre y su entorno que se ha establecido conforme a su comportamiento11. Este
comportamiento es estudiado por Merleau-Ponty en su obra titulada Fenomenolo-
gía de la percepción: «La estructura de la percepción efectiva –advierte– es la úni-
ca que pueda enseñarnos lo que sea percibir»12. Esto es posible porque somos suje-
tos que poseemos un cuerpo y una consciencia con los cuales logramos advertir
nuestras vivencias. El fenómeno de la percepción cobra valor en términos de senti-
do toda vez que se da en un contexto particular, aunque no sea completado de una
vez o en una sola experiencia. 13 Los fenómenos son percibidos porque existe un
cuerpo capaz de establecer una correlación con lo percibido y un yo que hace con-
ciencia de la experiencia de percibir.
Ahora bien, para Merleau-Ponty el cuerpo es el organismo que realiza la
consciencia del mundo, es el que, en cierto modo, establece la relación del sujeto
con el mundo: «El cuerpo es el vehículo del ser-del-mundo, y poseer un cuerpo es
para un ser viviente conectar con un medio definido, confundirse con ciertos pro-
yectos y comprometerse continuamente con ellos.»14 Con el cuerpo siento, percibo,
interiorizo, exteriorizo; en síntesis, me vinculo con el mundo, me doy con el mun-
do, con él soy del mundo. El cuerpo viene a conformar una unidad fenomenológica
11.José Luis Chacón, El espacio del ser, el ser del espacio. La noción del espacio en la
Fenomenología de la Percepción de Maurice Merleau-Ponty. p. 67.
12.Merleau-Ponty, Ob. Cit. p. 26.
13.Chacón, Ob. Cit. p. 69-70.
14.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. Ob. Cit. p. 100.
22

y existencial que vivencia los tres ámbitos de la percepción: yo, el objeto y mi rela-
ción con él. Es a través del cuerpo con el que puedo percibir mi mundo circundante
y hasta realizar reflexiones sobre él, mi cuerpo y el mundo.
Para ser más específico el filósofo francés se refiere a ese cuerpo como
“schéma corporel”(esquema corpóreo). Se define como: «...la expresión del cuerpo
fenomenal, es una especie de bosquejo o dibujo englobalizador que no se presenta
mentalmente, sino que acontece como hecho existencial»15, es decir, con él tengo
la certeza de mis movimientos y del contexto en donde me desenvuelvo. Por ello
Merleau-Ponty afirma que el cuerpo es existencial, vale decir que comporta espacio
y movimiento en términos de una experiencia corporal material y mental que se da
al unísono en la experiencia fenoménica. Es material porque percibo las sensacio-
nes en un espacio objetivo en donde me expreso; es mental dado que tengo la cons-
ciencia de ello. 16
Para ejemplificar dicha explicación y efectuar un ejercicio fenomenológi-
co, describo una situación vivida hace algún tiempo: Me encuentro por primera vez
en una ciudad, de otro país culturalmente diferente al mío. Debo buscar una direc-
ción. Se me ha dicho que está medianamente cerca de donde estoy alojada. Lo pri-
mero que siento es desorientación. Necesito ubicarme; luego es perentorio buscar
un punto de referencia. ¿Dónde me encuentro y con respecto a qué? Se me ha dicho
que tal dirección se localiza al sureste de la ciudad, entonces procuro ubicar sus
puntos cardinales. Es de día, por tanto puedo identificar con la ayuda del Sol el
Este; además, a pocos paso he visualizado un aviso que me indica el norte de la
localidad. Una vez que he reconocido el Este, ahora puedo dirigirme hacia el Sur-
este. Camino unas pocas cuadras. He preguntado y me han dicho que x está a tres
bloques a mi derecha y seguidamente a dos a mi izquierda. Efectivamente veo a X
allá en el fondo, frente a mí.
15.Chacón. El espacio del ser, el ser del espacio. La noción del espacio en la fenomenolo-
gía de la percepción de Maurice Merleau-Ponty. Ob. Cit. p. 125.
16.p. 134-137.
23

Ahora bien, ¿cómo pude ubicarme? Es decir, ¿cómo pudo mi cuerpo reco-
nocerse en ese espacio? Mi cuerpo me ha ubicado y el schéma corporel que refiere
Merleau-Ponty me ha permitido ubicarme dado que éste me da la capacidad para
reconocerme dentro de un espacio. Un rasgo esencial de mi cuerpo, según el filóso-
fo, es que éste establece la relación entre el espacio objetivo y el espacio corpóreo
vinculando a ambos con lo cual pertenezco al mundo, me hace ser-del-mundo y
tener consciencia de ese fenómeno. Es la consciencia la que me implica en el mun-
do; de modo que, como se asevera, cuerpo y consciencia son uno 17. Por esta razón
pude realizar referencias en mi escueto relato sobre: «Este», «Sureste», «hacia el
sureste», «a la derecha», «a la izquierda», «allá en el fondo» y «frente a mí». Es
cierto que las experiencias se suceden en un espacio objetivo, pero –advierte Cha-
cón– es la relación «íntima y orgánica», es decir, en esta relación sujeto-mundo,
que el espacio corpóreo establece lo que permite tal distinción. En consecuencia, se
explica que la espacialidad del cuerpo es una espacialidad de situación y no de
posición. 18
Que me haya movido «hacia la derecha» e «izquierda», entre otras expe-
riencias de mi relato, se debe a que existe en mí lo que llama Merleau-Ponty la
polarización –Husserl se refiere a esto como intención–, tiene que ver con el ser-
del-mundo. Mi cuerpo se «polarizó» hacia el objetivo, o sea fui al objetivo x. Am-
bas concepciones remiten a la relación intencional que fundo con mi mundo. El
filósofo francés lo llama «arco intencional», es el poder que se tiene de ir hacia la
cosas, denominado también «poder motriz», viene a ser consciencia y movimiento
que al unísono otorgan significación a nuestros actos, en otras palabras, a nuestros
movimientos. La intencionalidad es el motor que nos mueve y nos proyecta hacía
las cosas, pues ellas siempre están allí, alrededor de nosotros.
La experiencia perceptiva de mi cuerpo me ha permitido identificarme res-
pecto del espacio objetivo en donde me despliego en cuanto a la orientación que
debí representar –volviendo a mi relato situacional– cuando estuve buscando x; sin
17.p. 136-137.
18.p. 134.
24

embargo, advierte Merleau-Ponty, «...la orientación (...) no es un acto objetivante,

la orientación es, más bien, la manifestación de la perspectiva existencial en la cual
estamos situados siempre» 19.
¿En qué sentido mi cuerpo material me sitúa en el mundo y por qué? Mer-
leau-Ponty explica que mi cuerpo orgánico solo no me sitúa en un espacio, sino
que él requiere del cuerpo fenomenal, ambos conforman mi subjetividad. Cuando
hago referencias como: «derecha», «izquierda», «arriba», «abajo», etcétera, no es
simplemente un asunto de mi cuerpo respecto a una dirección, sino yo con mi in-
tención respecto al espacio en donde me sitúo, convirtiendo a los objetos de cono-
cimiento en fenómenos. Por ello requiero de mi cuerpo material con los sentidos
que me permiten percibir sensorialmente (ver, oír, palpar) y mi consciencia, ambos
recursos que me dan clara vivencia de la experiencia fenomenal de situación.
Otro aspecto muy importante que ha sido ya estudiado por otros filósofos,
como Habermas, tiene que ver con el sentido en términos fenomenológicos. Cuan-
do ese filósofo alemán estaba teorizando sobre la acción comunicativa (para una
metodología sociológica a fin de acceder a la problemática de la racionalidad), se
encontró con la necesidad de estudiar a la sociedad como paradigma del mundo de
la vida con la que logró criticar las reducciones cognitivo-instrumentales de la ra-
cionalidad. Para ello tuvo que echar mano a la fenomenología husserliana de la
intencionalidad. Lo explicó de esta manera:
...la intención puede entenderse como designo de un sujeto que

persigue una meta o trata de realizar un fin: S se dirige a, pre-
tende, un estado que trata de producir. Su acción consiste en-
tonces en la organización de los medios que resultan aptos para
producir el estado apetecido. Llamamos intención en este es-
quema de acción teleológica al propósito o designio que tiene
un actor de realizar un fin. 20
19.Chacón, Ob. Cit. p. 147.
20.Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. p.

264.
25

Sobre la base del concepto de intencionalidad del sujeto y el estado de cosas,

Habermas identifica las acciones como un modo de proceder de dichos sujetos
actuando en el mundo de la vida. No obstante, el giro otorgado por el filósofo ale-
mán lo orienta en términos simbólicos de los contenidos proposicionales del len-
guaje con los cuales los sujetos se relacionan en el mundo y dan significación a sus
acciones. Una intencionalidad fundamentada en comportamientos con pretensiones
de verdad con el cual el sujeto, llamado «actor» por Habermas, se posiciona en el
mundo. Una acción intencional habermasiana en consecuencia es: «...la inclinación
o la disposición a reaccionar de determinada manera a algo, un sentimiento o una
determinada percepción afectiva a algo, un estado de ánimo una excitación de los
sentidos, etc.» 21. Esta concepción queda articulada con el acercamiento fenomeno-
lógico merleaupontiano cuando contempla la sexualidad y el lenguaje como moda-
lidades de la existencia. 22
Para la fenomenología el aporte por parte del psicoanálisis sobre la sexua-
lidad fue sustancial. Esta disciplina descubre que la sexualidad no es un mero he-
cho biológico, sino la determinación de una orientación que rige el comportamiento
humano y el establecimiento de las relaciones con los otros en el mundo, otorgán-
dole un sentido a la vida. Así, sexualidad y existencia se conjugan y sostienen la
propia vida. La sexualidad se convierte en intencionalidad y ésta en una manera de
ser en el mundo. Merleau-Ponty confirma la condición sexual con la que el hom-
bre construye su historia: «Si la historia sexual de un hombre da la clave de su vi-
da, es porque en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto
del mundo, eso es, respecto del tiempo y respecto de los demás hombres» 23.
21.Sin embargo, Habermas quiere teorizar, básicamente, con implicaciones en términos de

la semántica del lenguaje. p. 267.
22.Chacón. El espacio del ser, el ser del espacio. La noción del espacio en la Fenomenolo-
gía de la Percepción de Maurice Merleau-Ponty. Op. cit. p. 90-92.
23
Merleau-Ponty. Ob. Cit. pp. 175.
26

Por su parte, el lenguaje es fundamental para proseguir con la consecución

nuestros fines y con el que establecemos relaciones con los otros. Lenguaje y ac-
ciones que nos permiten constituir redes de sentidos, haciendo posible la existencia
fenoménica en el mundo de la vida compartido intersubjetivamente. Respecto al
lenguaje Merleau-Ponty explica, con Goldstein: ‘En cuanto el hombre se sirve del
lenguaje para establecer una relación viva consigo mismo o con sus semejantes, el
lenguaje no es ya un instrumento, no es ya un medio, es una manifestación, una
revelación del ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros
semejantes’24. Mas, aclaremos que el lenguaje no refiere únicamente a la lengua;
por lo demás se articula con todos los lenguajes posibles con los que juegan las
personas: Gestualidad, ropa (incluye, calzados, uniformes, accesorios, etcétera),
inclusive con todo tipo de utensilio y productos de fabricación para el uso de tales
personas, los cuales terminan configurándose como parte concomitante de subsis-
tencia fenoménica con nuestro esquema corpóreo.
En relación con los utensilios o artículos con los que hacemos vida (un ca-
rro, el computador, el celular, un instrumento musical, u otro objeto de uso coti-
diano), es decir con los que nos habituamos, llegan a concebirse como instalaciones
nuestras. La «habitud», referido así por Merleau-Ponty, es la capacidad que posee-
mos de amplificarnos en el mundo con la ayuda de ciertos instrumentos y utensi-
lios, una suerte de comportamiento familiarizado que nos transfigura, de modo que
tales objetos o instrumentos llegan a ser extensiones nuestras. En consecuencia,
nuestro cuerpo es «nuestro medio general de poseer un mundo» –advierte Merleau-
Ponty– y la habitud es, pues, la capacidad que tiene el cuerpo de dejarse
«...penetrar por una nueva significación, cuando se ha asimilado un nuevo núcleo
significativo»25.
Volviendo a las implicaciones teóricas que remite Habermas en relación
con las «significaciones» de Merleau-Ponty como «arco intencional» o «polariza-
ción» debemos puntualizar que aquél no hace suyo el método fenomenológico, en
24.Ob. Cit. p. 213. [Cursiva del autor].
25.Mearlau-Ponty. ob. Cit. p. 164.
27

cuanto al reconocimiento de los objetos como «preñados» siempre de significación

de la que se refiere en la fenomenología. 26 Lo que le interesa al estudioso alemán es
a modo de una complentariedad para introducir la idea de que las vivencias inten-
cionales son susceptibles de ser manifestadas simbólicamente, es decir que un suje-
to necesita expresar su intención dominando un lenguaje intencional, un compor-
tamiento, en aras de acciones teleológicas.27
En resumen, nos quedaremos sólo con dos apreciaciones que pudimos
aprender con las revisiones realizadas para este ensayo. Una: que existe un método
más responsable para aprehender el saber del mundo, decimos responsable porque
involucra totalmente el sujeto trascendental merleaupontiano. Dos, que la fenome-
nología es más solidaria dado que la «epojé» fenomenológica nos permite viven-
ciar al mundo libre de prejuicios, de pre-conceptos, en una actitud más natural.28
Por otro lado, reiteramos la convicción con la cual se inaugura este ensayo,
a saber: las ciencias positivistas no pueden olvidar su participación en el exceso de
racionalización de la vida en occidente, gestando a la par un telos per se problemá-
tico para todo individuo del globo terrestre. Sigue vigente la preocupación de Hus-
serl expresa en su trabajo: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental: «...las preguntas por el sentido del sinsentido de toda existencia
humana ¿no exige, en su generalidad y necesidad, de parte de los seres humanos
también reflexiones generales y sus respuestas a partir de intelecciones raciona-
les?» 29 Preocupación compartida por Habermas, quien con su Teoría de la acción
comunicativa. Racionalidad de la acción y la racionalización social expone de
manera crítica que:
26.Chacón, “El espacio del ser, el ser del espacio: La discusión acerca del espacio y sus
alcances en la Fenomenología de la percepción de Merlau-Ponty” Ob. Cit. p. 24.
27.Habermas, Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. p. 267.
28.Chacón. El espacio del ser, el ser del espacio. La noción del espacio en la Fenomenolo-
gía de la Percepción de Maurice Merleau-Ponty. Ob. Cit. p. 128-131.
29.Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Ob. Cit. p. 50.
28

Los neoconservadores quieren atenerse a cualquier precio al

modelo de la modernización económica y social capitalista. Si-
guen concediendo prioridad al crecimiento económico [...] Con-
tra las consecuencias socialmente desintegradoras de este cre-
cimiento, buscan refugio en las tradiciones ya sin savia, pero re-
tóricamente evocadas, de una cultura chata y de sala de estar.30
Asimismo, una actitud fenomenológica hacia la vida que desplegamos

permitiría consideraciones más subjetivas y realistas, en términos de fidelidad, con
mayor responsabilidad, que podrían coadyuvar a paliar los sinsabores de la realidad
humana no siempre tan gratificante. Ciertamente, la existencia corpórea, esto es, la
que percibo a través de los sentidos sensoriales, no me ofrece suficiente consisten-
cia para relacionarme en el mundo, sólo me permite captar someramente las esen-
cias; pero la consideración del esquema corpóreo, en tanto que el saber del cuerpo,
en consonancia con sus partes, sí me permite la consideración de la existencia (a
menos el cuerpo posea una incapacidad fisiológica), así como el sentido de la vida
que no deja que ella pase por desapercibida, ni por inadvertida. El cuerpo y la exis-
tencia se presuponen mutuamente, afirma Merleau-Ponty. 31
La reducción del conocimiento que siempre pretendió una dicotomía suje-
to-objeto ha imposibilitado la idea de la vida humana en su conjunto. La fenomeno-
logía ha querido superar definitivamente esta actitud separatista. Los sujetos con-
tamos con tres modos de relacionarnos con el mundo –como advierte Habermas–:
El sujeto con algo producido en el mundo objetivo, el sujeto con algo que es com-
partido con los demás miembros –mundo social– y el sujeto con algo en su fuero
íntimo –mundo subjetivo–32. El mundo de la vida es ese contexto de la vida en
30.Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y la

racionalización social. Ob. Cit. p. 12.
31.Merleau-Ponty. Ob. Cit. p. 183.
32. J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Tomo II, p. 170-171.
29

donde nos encontramos fenoménicamente con las cosas y las demás personas, una
coexistencia que nos otorga sentido y nos confiere una suerte de pretensiones de
verdad de la vida compartida significativamente. Ciertamente la naturaleza no re-
quiere de mi percepción para que exista, no obstante ella cobra sentido cuando yo
le otorgo importancia y la convierto en mi medio contextual afectivo, cuando la
singularizo, la hago foco de mis intereses y motivaciones.
Fuentes de referencias y consultas
CHACÓN, J., El espacio del ser, el ser del espacio. La noción del espacio
en la Fenomenología de la Percepción de Maurice Merleau-Ponty. Tesis de maes-
tría. Universidad de los Andes, Mérida, 2000.
—–––,“El espacio del ser, el ser del espacio: La discusión acerca del espacio
y sus alcances en la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty”. En Logoi,
Revista de Filosofía, No. 7. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, Centro de
Investigación y Formación Humanística, 2004.
FOLLESDAL, D. “El concepto de lebenswelt en Husserl” En:
http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen00/Boletin04/03_FOLLESDAL.pdf
[Fecha consulta: 27-01-2016].
HABERMAS, J., Teoría de la acción comunicativa: complementos y estu-
dios previos. Madrid: Cátedra, 1989.
—–––,Teoría de la acción comunicativa, I. Racionalidad de la acción y la
racionalización social. Tomos I. Madrid: Taurus Alfaguara, 2001.
—–––,Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalis-
ta. Madrid: Taurus Alfaguara, 2001.
HERRERA RESTREPO, D., “Husserl y el mundo de la vida” En: dial-
net.unirioja.es/descarga/articulo/3703031.pdf. [Fecha consulta: 25-01-2016].
HUSSERL, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental. Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008. [Versión en pdf].
30

MERLEAU-PONTY, M. Fenomenología de la percepción. Buenos Aires:

Planeta-Agostini, 1993. [Versión en pdf]
MICIELI, C. Foucault y la fenomenología. Kant, Husserl, Merleau-Ponty.
Buenos Aires: Biblos, 2003.[Descargo desde:https://books.google.co.ve/books]
[Fecha consulta: 23-01-2016].
31

Geometría analítica:
Una propuesta para acostumbrar al espíritu
René Descartes, Reglas para la dirección del espíri-
tu (1628)
M. Andreina Graterol Mujica 1
Resumen:
En este artículo se presenta el resultado de indagar en el pensamiento juvenil
de René Descartes expuesto en la obra Reglas para la dirección del espíritu, con el
propósito de encontrar vestigios que evidencien el origen de la idea tradicional-
mente atribuida a Descartes de fusionar dos áreas de la matemática, a saber: el ál-
gebra y la geometría, en la hoy conocida geometría analítica. De este modo, este
trabajo de investigación representa una aproximación epistemológica a un tema
fundamentalmente matemático. Así mismo, en este artículo se destacan cuáles fue-
ron los aportes puntuales de René Descartes a la geometría analítica.
Palabras clave: Descartes. Matemática. Geometría Analítica. Reglas para la

dirección del espíritu. Método. Matematización.
1
M. Andreina Graterol Mujica. Licenciada en Educación Matemática. Magister en Filoso-
fía. Estudiante del Doctorado en Filosofía, Universidad de Los Andes. Profesora de Lógica
en el Departamento. de Filosofía, Universidad de Los Andes. Mérida-Venezuela.
graterolmujica@gmail.com
M. Andreina Graterol Mujica Geometría analítica: Una propuesta para acostumbrar
al espíritu
Analytic Geometry: A proposal to accustom the

mind
René Descartes, Rules for the direction of the Mind
(1628)
M. Andreina Graterol Mujica
Abstract:
This paper summarizes the result of exploring into the thoughts of René
Descartes, at his youth age, included in the work Rules for the direction of the
Mind. It has the aim of finding elements that prove the origin of the Cartesian idea
related to the fusion of two mathematical areas: Algebra and Geometry, as the now
known Analytic Geometry. This investigation represents an epistemological ap-
proach to a mathematical topic. The same way, this article defines the real legacy
of Descartes to Analytic Geometry.
Key words: Descartes, Mathematics, Analytic Geometry, Rules for the Di-
rection of the Mind, Method, Mathematical approach.
34

al espíritu
“Mientras el Álgebra y la Geometría han estado sepa-

radas, su progreso ha sido lento y sus aplicaciones li-
mitadas; pero cuando estas dos ciencias han sido vin-
culadas, se han prestado su fuerza mutuamente y han
caminado juntas hacia la perfección”. Lagrange.
Descartes, en las Reglas para la dirección del espíritu (1628), inicia una
aventura intelectual que continuó a lo largo de toda su vida, a saber: explorar hasta
las profundidades más remotas de su espíritu para comprender: 1) cómo se lleva a
cabo el proceso de conocimiento y 2) cómo puede utilizarse mejor para alcanzar el
conocimiento de la verdad verdadera en oposición a la verdad especulada. Para
alcanzar este propósito se planteó el diseño de un método que le permitiese bien
dirigir el entendimiento para llegar al conocimiento verdadero de las cosas. A este
respecto, afirma Jaspers: “todo queda en manos del método consciente en tanto la
meta sea la indudable e imperiosa certeza”2. El diseño de esta metodología carte-
siana estuvo sustentado a partir de los lineamientos dados por el método propio de
la matemática, a saber: la deducción. Es obvio que Descartes debía estar familiari-
zado con este método al emprender su propósito, para ello, tal como relata a lo
largo de todo el contenido de las Reglas para la dirección del espíritu, se encargó
de explorar las ciencias matemáticas (aritmética, álgebra y geometría) para así
acostumbrarse al trato con el método deductivo y con las verdades de él derivadas
y, de este modo, poder utilizarlo como modelo para la configuración de su propio
método que le permitiera alcanzar el conocimiento verdadero. En esta etapa carte-
siana de exploración en territorio matemático, Descartes concibe la idea de funda-
mentar un método alternativo para estudiar entes geométricos, utilizando como
herramienta básica al álgebra, método luego conocido como: geometría analítica.
A propósito del legado cartesiano relacionado con el método para alcanzar
el conocimiento verdadero de las cosas, hay que destacar que de éste, no sólo es
interesante el método en tanto tal, sino también el hecho de que junto a él, Descar-
tes caracterice cómo ha de ser esa verdad a conocer; el gran problema de los que
andamos por el mundo buscando a la tan codiciada verdad, es que emprendemos
2
C. Jaspers, op. cit., p.41.
35

al espíritu
ciegos la búsqueda de algo que ni siquiera sabemos qué es. En este sentido, el mé-
todo cartesiano se presenta hoy, tal como lo describe Jaspers 3, como un entramado
de categorías en contraste con un simple ordenamiento de las cosas, donde éstas no
se disponen una al lado de la otra, sino que se reconocen unas de las otras, apun-
tando aquello que debe y puede ser conocido.
Entre las evidencias encontradas en la lectura de las Reglas para la direc-
ción del espíritu se destacan planteamientos puntales expuestos en las distintas
Reglas en las que Descartes anuncia desde los detalles que definirán al método
hasta las características que deben de tener los objetos a los que hemos de dirigir la
mirada. Éstos, dice, deben ser de naturaleza parecida a los entes de la aritmética y
la geometría (en tanto a lo que a su verdad se refiere). Así mismo, Descartes expo-
ne que los únicos dos caminos que pueden conducir al conocimiento de la verdad
son la intuición de las cosas simples y la deducción de verdades a partir de esas
cuestiones intuidas. Confiesa en varias oportunidades que ha vislumbrado esta idea
al relacionarse directamente con verdades matemáticas. En este sentido, con el
propósito de acostumbrar al espíritu al tratamiento con la verdad, Descartes propo-
ne la importancia de entrenarse en el estudio de las matemáticas. Por otro lado, en
el proceso de concebir al método que permita alcanzar el conocimiento verdadero
de las cosas, Descartes se cruza con la maravillosa experiencia intelectual de lograr
la abstracción de dos metodologías específicas, el álgebra y la geometría, para ha-
cerlas comulgar en aquellos elementos conciliadores, desarrollando así esa gran
herramienta matemática que representa la geometría analítica. La concepción de
esta idea, tal como es rescatada de la lectura de la obra Reglas para la dirección
del espíritu, inició a partir de la definición de los objetos de conocimiento; es posi-
ble ver cómo después de la Regla XII, Descartes direcciona su trabajo epistemoló-
gico en la definición, tanto del proceso de conocimiento como de los objetos a
conocer. Lo que hace verdaderamente autentico el trabajo de Descartes, es el haber
dejado testimonio escrito de cómo éste fue concebido, trascendiendo así la presen-
tación del mero resultado.
3
C. Jaspers, Descartes y la Filosofía, p.50.
36

al espíritu
En el artículo a continuación presentado, se enuncian los rastros del origen

de la geometría analítica vislumbrados en Reglas para la dirección del espíritu.
Así mismo, en este capítulo se listan los antecedentes más importantes del tema en
cuestión a la luz de la historia de la matemática, haciendo énfasis en la paralela
concepción de ideas similares por parte de Pierre de Fermat, y, en los aportes pun-
tuales dados por René Descartes a esta particular disciplina de la matemática. Del
mismo modo, se reconoce la influencia de la geometría analítica en el desarrollo
posterior de la ciencia matemática.
1.- La geometría analítica en las Reglas para la dirección del espíritu

Anunciar la presencia de cierto germen de la geometría analítica cartesiana
en la obra las Reglas para la dirección del espíritu, no necesariamente implica
encontrar enteramente a esta ciencia en dicha obra, todo lo contrario, el texto debe
ser revisado con atención para encontrar en él determinados elementos epistemoló-
gico conceptuales que sirvieron de pronóstico a los planteamientos puntuales rela-
tivos a la geometría analítica, luego presentados en un formato completo y estruc-
turado años después, en el tratado La Géomètrie, publicado como apéndice de la
obra el Discurso del método 4.
El estilo de redacción de la obra las Reglas para la dirección del espíritu,
posibilita abiertamente la tarea de emprender en ella una investigación que eviden-
cie ideas preñadas de la propuesta de geometría analítica, pues Descartes al escri-
bir este texto, deja al descubierto sus más íntimas creencias acerca de cómo el inte-
lecto humano funciona a la hora de construir verdades, y de cómo éste interactúa
con los entes a conocer. Al realizar Descartes esta exposición, va describiendo cada
uno de los elementos que están involucrados en el proceso de conocimiento, así
mismo, dota de características puntuales al conocimiento de la verdad, en oposi-
ción al falso conocimiento, centrando su atención en la configuración de un método
que permita conocer lo que es verdadero. En esta tarea, Descartes utiliza como
4
Cuya fecha de publicación es apuntada en 1637. Cabe destacar que la obra Reglas para la
Dirección del Espíritu, no fueron concluidas ni mucho menos publicadas por el autor; sin
embargo, su redacción está enmarcada alrededor del año 1628, su publicación póstuma se
llevó a cabo en 1701.
37

al espíritu
modelo al método propio de la matemática la deducción, luego de haber estudiado

con detalle a esta ciencia y sus áreas. La influencia de la matemática en la cons-
trucción de la metodología cartesiana no sólo involucra al método, sino también a
los propios objetos que se han de conocer, apuntando en la Regla II que “aquellos
que buscan el recto camino de la verdad, no deben ocuparse de ningún objeto del
que no puedan tener una certeza igual a la de las demostraciones aritméticas y
geométricas” 5. De este modo, la matemática ofrece a Descartes elementos impor-
tantes que lo ayudaron a configurar su propio método, elementos como: la certeza,
la evidencia, la intuición, el orden, la enumeración, la deducción, el análisis, la
síntesis, la extensión, la figura, la medida, entre otros. En esta línea de ideas, Aran-
go 6 explica que las diferentes relaciones de dependencia entre los conceptos y entre
los conocimientos, desde una perspectiva cartesiana, permiten la reducción de pro-
blemas, de figuras y de hechos al orden de la inteligibilidad.
Evidentemente, Descartes asigna un papel importante a aquellos procesos
de pensamiento que participan de manera directa en la construcción de los conoci-
mientos verdaderos, entre ellos, Descartes destaca al análisis deductivo y la sínte-
sis, bien mencionados a lo largo de toda la obra. González Urbaneja 7 traduce lo
expuesto por Descartes en las Reglas para la dirección del espíritu, explicando que
el término análisis ha sido aplicado por pensadores como Platón y Pappus para
describir el proceso de remontarse desde lo que se desea demostrar hasta llegar a
alguna verdad conocida; en este sentido explica que el análisis se muestra como el
procedimiento opuesto a la síntesis, siendo esta última la presentación deductiva de
lo que se halló mediante el análisis. En el contexto cartesiano, el análisis es la des-
composición en elementos más simples que se hace en el camino de la investiga-
ción de la verdad; la síntesis, por su parte, es la composición o reordenación de
esos elementos que se hace en la exposición. En este sentido, el álgebra se presen-
taba a Descartes como el instrumento más adecuado para analizar los problemas
geométricos estudiados. Descartes inicia así la consideración de fundir el estudio
analítico geométrico con la síntesis algebraica en el propósito de alcanzar una
5
R. Descartes, Reglas para la Dirección del Espíritu, p.366
6
I. Arango, La Reconstitución Clásica del Saber: Copérnico, Galileo, Descartes, p.200.
7
P. González, Los orígenes de la geometría analítica, p.166.
38

al espíritu
comprensión más óptima y manipulable de los objetos de la matemática, lo que le

permitió no sólo reconstruir la geometría clásica, sino hacer accesible los resulta-
dos obtenidos al dejar constancia de cómo éstos eran alcanzados (dándole mayor
importancia al proceso que al producto), con esto, Descartes pudo plantear y resol-
ver de forma admirable, problemas difíciles, muchos de los cuales tenían gran can-
tidad de tiempo de ser enunciados sin haber podido ser resueltos.
La Mathesis Universalis presentada por Descartes en esta obra en cuestión,
es el resultado de la reflexión más abstracta que se pudiese hacer del método de
conocimiento de la verdad (vislumbrado a partir de la contemplación del método
matemático) y de los objetos a conocer. En la Regla IV, Descartes expone abierta-
mente la meditación que lo condujo a definir esa metodología universal para alcan-
zar el conocimiento verdadero de las cosas, la cual inició en una revisión profunda
del álgebra, y lo que ésta tiene de general (al trascender particularidades) para ins-
pirarse en la posibilidad de generar un método que fuese tan universal que posibili-
tara su aplicación al conocimiento de todos los entes susceptibles de ser conocidos.
El nivel de análisis realizado por Descartes en esta descripción es demasiado ele-
vado y se ubica más en la evaluación de la estructura que en el contenido del cono-
cimiento; es precisamente en esta reflexión donde Descartes descubre aquello ma-
ravilloso de la matemática que puede resultar provechoso para el descubrimiento
de la verdad tan anhelado por él. Resulta fundamental tomar en cuenta que así co-
mo a partir de estas reflexiones profundas Descartes descubre aquello que él pre-
senta como Mathesis Universalis, también realiza en paralelo la concepción de esa
idea importante que después es llamada geometría analítica; posiblemente ésta
última se haya originado como una aplicación de los principios de la Mathesis Uni-
versalis, limitada al contexto matemático específico de la geometría y el álgebra.
El modo como se presenta las reglas en esta obra en cuestión, constituye un
elemento clave para comprender el procedimiento que permitió a Descartes desem-
bocar en la importante fundamentación de la geometría analítica. Primeramente,
Descartes enuncia y define qué objetos deben ser observados si se desea alcanzar el
conocimiento de la verdad (R.I, II, III) dotando a esos objetos de características
puntuales, a saber: la certeza y la evidencia, características extraídas de los objetos
matemáticos. Luego, define el modo general por medio del cual esos objetos serán
39

al espíritu
abordados, destacando el orden, la enumeración, la intuición, la deducción, el aná-

lisis y la síntesis (R.IV, V, VI, VII, VIII), todos ellos vislumbrados en el modo de
proceder que llevan a cabo los estudiosos de la matemática para presentar esos
resultados verdaderos. Así mismo, en las reglas IX, X y XI, Descartes señala la
importancia de acostumbrar al espíritu a conformarse sólo con conocimiento ver-
dadero, y a recibirlo como tal; en este sentido, sugiere los beneficios de manipular
objetos de naturaleza matemática para desarrollar tanto la sagacidad como la pers-
picacia, ambas capacidades necesarias para poder avanzar en el conocimiento de la
verdad.
A continuación, en la Regla XII, describe cómo es el funcionamiento de la
maquinaria encargada de generar el conocimiento, cuáles son sus elementos y cuál
es la función operativa de cada uno de ellos (y de todos en conjunto) en la cons-
trucción de esos conocimientos verdaderos; así mismo, en esta regla, Descartes
expone cómo son los objetos a conocer (en lo que a su naturaleza se refiere), des-
cribiendo analíticamente sus propiedades más elementales. La riqueza de esta regla
la convierte por sí sola en un tratado de epistemología puro; en ella Descartes des-
compone el proceso de conocimiento (desde el sujeto que conoce hasta el objeto a
conocer), aventurándose en la exploración del terreno donde nacen los pensamien-
tos, encontrando ahí la posibilidad de fusionar, desde su fundamento más elemen-
tal, a esas dos áreas de la matemática, el álgebra y la geometría, originando la geo-
metría analítica. Tal como se verá más adelante, no fue Descartes el único que
logró esta hazaña matemática, sin embargo, a él únicamente se le da el honor de
haber dejado justificación epistemológica de que esta nueva ciencia sea posible; y
es precisamente en esta regla donde eso ocurre.
En esta línea de ideas, Descartes describe en las reglas XIII a XXI cómo
han de ser manipulados los objetos a conocer, con el fin de que sean mejor
aprehendidos por el intelecto (que los conoce). Aprovecha Descartes estas explica-
ciones para justificar la posibilidad de manipular a los objetos geométricos a través
de procedimientos algebraicos, para alcanzar una mejor comprensión de éstos; de
este modo presenta el fundamento propio de la geometría analítica. Las explica-
ciones presentadas en estas reglas serán posteriormente sintetizadas en lo que se
conoce como el protocolo de actuación para la resolución de problemas geométri-
40

al espíritu
cos propuesto por Descartes, a saber: en principio, se da nombre a todos los seg-
mentos que parecen ser necesarios (conocidos y desconocidos), luego, se supone el
problema resuelto, es decir, se supone conocida la longitud buscada; posteriormen-
te, se plantea la ecuación entre las longitudes conocidas y desconocidas, para des-
pués resolverla; finalmente, se concluye con la construcción geométrica de la solu-
ción 8. Todos y cada uno de los procedimientos anteriores que constituyen en con-
junto el protocolo cartesiano para la resolución de problemas geométricos, encuen-
tran su justificación epistemológica en las últimas reglas enunciadas y desarrolla-
das en las Reglas para la dirección del espíritu 9.
Es posible inferir que del análisis cartesiano realizado a las Reglas para la
dirección del espíritu, con el propósito de encontrar en ellas vestigios del origen de
la geometría analítica de René Descartes, se rescata que en ella reposa la justifica-
ción epistemológica de esta ciencia o disciplina matemática. Descartes realiza un
estudio profundo de contemplación a la ciencia matemática, a sus áreas y a sus
objetos, dejando al descubierto cuáles son sus fundamentos y sus puntos de en-
cuentro, estableciendo desde esos puntos relaciones simbióticas que permitieron
comunicar áreas distintas de la matemática en una nueva herramienta concreta co-
nocida como la geometría analítica, la cual puede ser entendida como un instru-
mento que permite abordar problemas geométricos utilizando como herramienta
básica al álgebra; su modo de ejecución hoy día consiste en el establecimiento de
una correspondencia entre los puntos del plano y pares ordenados de números
reales, es decir, un sistema de coordenadas, lo que posibilita una asociación entre
curvas del plano y ecuaciones en dos variables. Pero esta asociación, transciende lo
meramente simbólico y se concentra en la vinculación estructural del álgebra y la
geometría.
Esta cuestión fue vislumbrada por Descartes en su juventud, al explorar el te-
rreno matemático con una actitud filosófica, describiendo, no sólo la naturaleza de
8
P. González, Op. cit.
9
Las cuales fueron analizadas con detalle, una a una, en: Graterol, M. (2013). Influencia de
la matemática en la propuesta epistemológico metodológica de René Descartes, Reglas
para la Dirección del Espíritu (1628). Tesis de grado para optar al título de Magister en
Filosofía, Universidad de Los Andes, Mérida-Venezuela.
41

al espíritu
sus elementos, sino también, cómo estos son abordados por el espíritu para ser
conocidos. En esta exploración, Descartes logró encontrar el punto de fusión de
estas dos áreas de la Matemática; el cálculo analítico, característico de las opera-
ciones algebraicas, se convierte entonces en una herramienta eficiente para abordar
los problemas geométricos. Esta idea madura de geometría analítica, encuentra sus
raíces en las inquietudes tempranas de René Descartes, aquellas que son manifesta-
das de manera analítica, filosófica y en tono muy personal en sus primeros escritos,
es decir, en las Reglas para la dirección del espíritu, en toda su extensión.
2.- Antecedentes de la geometría analítica cartesiana

Es sumamente importante reconocer que los conocimientos matemáticos
son el resultado de la reflexión y el estudio sistemático de pensadores que constru-
yen sus planteamiento sobre el trabajo de otros, y así sucesivamente; la matemática
se muestra entonces como un edificio en continuo crecimiento, cuyo contenido está
fundamentado en verdades que se sostienen unas a otras, y en los procedimientos
demostrativos que garantizan la certeza de esas verdades. En este sentido, y en el
marco del estudio del origen de la geometría analítica de René Descartes llevado a
cabo en esta investigación, es necesario considerar cuáles fueron los trabajos ma-
temáticos previos sobre los cuales Descartes sostuvo sus ideas para luego desarro-
llarlas ampliamente y presentarlas como una propuesta completa, lo que permitirá
una comprensión más amplia de cómo es que en realidad nacen las nuevas ideas
matemáticas en la historia, dándole el justo valor tanto a los aportes de Descartes
como a los otros pensadores que han contribuido con sus ideas al avance y desarro-
llo de la matemática. Entre estos personajes cabe mencionar a Euclides, Arquime-
des, Pappus y Diophanto, Apolonio, Oresme, Vieta, entre otros.
Resulta prudente considerar abiertamente que la geometría analítica, como
producto acabado tal y como hoy es conocida, no es toda ella originada en las re-
flexiones cartesianas, sino que representa la evolución de procedimientos que fue-
ron perfeccionados por distintos pensadores de la matemática a través de los años,
siendo Descartes uno de los grandes responsables de ese resultado tan grandioso.
42

al espíritu
De la Torre 10, expone el caso de Arquímedes 11, y de otros griegos, quienes en el

siglo III antes de esta era, ya habían aplicado el álgebra al tratamiento de cuestio-
nes geométricas, así mismo, explica que este procedimiento fue muy popular entre
matemáticos del siglo XIV anteriores a Descartes. Por otra parte, el uso de las
coordenadas (rasgo característico de la actual geometría analítica) fue empleado
por los egipcios antiguos y los romanos en la agrimensura, y por los griegos en el
levantamiento de mapas; puntualmente, estas coordenadas están presentes en los
trabajos de Apolonio 12, los cuales representan un antecedente importante a esta
geometría analítica. En lo que refiere a la representación de ciertas leyes mediante
el uso de variables dependientes contra variables independientes, Nicolas
me 13, en el siglo XIV, se manifiesta como uno de los grandes precursores de esta
técnica, anticipándose a Descartes, haciendo uso extenso de los ejes coordenados.
Según esto último, explica Boyer 14, algunos autores han atribuido la paternidad de
la geometría analítica a Oresme. Finalmente, resulta crucial mencionar los trabajos
realizados por Viète 15 y la influencia de éstos en el pensamiento cartesiano, en el
siglo XVI este pensador se encargó de buscar que las operaciones algebraicas no
fueran consideradas sólo como operaciones entre números enteros o fraccionarios,
sino que se entendiesen como operaciones con un carácter puramente formal; de
este modo, explica Álvarez 16, puede considerarse a Viète como el primero en haber
establecido realmente un puente entre el álgebra y la geometría; así bien, el aporte
de Descartes se ubica más precisamente en explicar cómo esto es posible, desde
una perspectiva epistemológica.
Por otra parte, es importante destacar que otra situación comúnmente pre-
sentada en matemáticas es que dos o más pensadores lleguen a un mismo resultado
simultáneamente y de manera independiente, esto es debido, precisamente, a esa
característica que tiene la ciencia matemática de construirse sobre planteamientos
10
A. De la Torre, El método cartesiano y la geometría analítica, p.8.
11
Arquímedes de Siracusa 287a.C – 212 a.C
12
Apolonio de Pérgamo (262a.C – 190 a.C)
13
Nicolas Oresme (Francia 1323 – 1382)
14
C. Boyer, The History of the Calculus and its Conceptual Development, p.80.
15
François Viète (Francia, 1540 – 1603)
16
C. Álvarez y J. Martínez, Descartes y la ciencia del Siglo XVII, p.15.
43

al espíritu
universalmente aceptados como verdaderos. El origen de la geometría analítica,

con todos los rasgos distintivos que hoy presenta, es atribuido tanto a René Descar-
tes como a Pierre de Fermat 17, quien realizó investigaciones paralelas a Descartes
presentando como resultado conclusiones similares, diferenciándose ambas pro-
puestas en detalles muy puntuales. Este último matemático figura entre una de las
personalidades matemáticas más importantes de todos los tiempos, por esta razón,
cabe destacar el valor de su trabajo relacionado con la geometría analítica y otras
áreas de la matemática; basta con hojear cualquier libro de historia de la matemáti-
ca para reconocer su gran participación en el desarrollo de esta ciencia.
En las líneas anteriores sólo se hizo mención de algunos casos representa-
tivos que demuestran que la paternidad de la geometría analítica no es exclusiva de
René Descartes y sus reflexiones, sin embargo, resulta interesante mencionar cuá-
les fueron los aportes puntuales que hizo Descartes a esta ciencia, además de haber
sido el único que dejó constancia epistemológica de la justificación de los proce-
dimientos involucrados en esta disciplina; entre estos aportes se destacan:
1) Aunque Descartes no inventa el sistema de coordenadas tan usado y dis-
tintivo de la geometría analítica, sí es el responsable de la posibilidad de obtener
figuras geométricas en el plano a partir de cualquier ecuación que contenga núme-
ros y expresiones algebraicas con dos variables (x,y), lo que le permitió obtener
expresiones algebraicas de círculos, parábolas, elipses e hipérbolas, derivando así
algunas de sus más conocidas propiedades, desde un punto de vista algebraico.
2) Descartes presenta una alternativa de lectura de los problemas geométri-
cos, en lugar de éstos depender exclusivamente de las formas abstractas y de las
demostraciones estrictamente geométrico deductivas, a continuación, ofrece la
posibilidad de resolver, mediante el cálculo analítico los asuntos geométricos. Las
formas traducidas en fórmulas son más fáciles de manipular, y por lo tanto, de re-
solver.
3) Otro de los aportes más grandes de Descartes a la geometría analítica, es
el relativo a la simplificación de la notación algebraica. Con su propuesta de asig-
nar a los segmentos nombres alfabéticos, Descartes logra una nueva representación
17
Pierre de Fermat (Francia, 1601 – 1665)
44

al espíritu
gráfica de las ecuaciones algebraicas que actuarán en la geometría analítica. Este

aporte es tal que la notación propuesta entonces por Descartes es casi enteramente
la que hoy es utilizada por los matemáticos. Respecto a esto último, Boyer señala
que “Descartes tendrá una participación importante, al presentar su propuesta nota-
cional que economiza tanto el papel como la tarea del intelecto al abordar expre-
siones algebraicas” 18
4) Un aporte fundamental de Descartes al desarrollo y evolución de la geo-
metría analítica, y con ello al de la matemática misma, es el protocolo de actuación
para la resolución de problemas planos (ya mencionado líneas atrás). Descartes
enuncia el procedimiento adecuado que debe ser llevado a cabo si se quiere resol-
ver (o bien plantear) con éxito un problema geométrico.
5) Al estar interesado Descartes más en el proceso de resolución de una si-
tuación matemática que en el resultado encontrado, presenta una propuesta heurís-
tica, enfocada en el proceso y no en el producto, lo que la hace más didáctica que
cualquiera de los otros procedimientos que hayan podido ser presentados.
6) Finalmente, tal como señala González Urbaneja 19, esta geometría analíti-
ca permite que las cuestiones geométricas puedan formularse algebraicamente y
que los objetivos geométricos puedan alcanzarse por medio del álgebra e inversa-
mente, facilita la interpretación geométrica de los enunciados algebraicos, lo que
propicia una percepción más intuitiva de su significado, con la posible apertura a la
visión de nuevos problemas y conclusiones.
A través de la enumeración de los aportes puntuales realizados por René
Descartes al desarrollo de la geometría analítica, queda claro lo relevante de su
participación en el desarrollo de la ciencia matemática, tomando en consideración
el amplio impacto que tuvo este nuevo modo de abordar problemas geométricos en
el avance de la ciencia en general, pues la geometría analítica fue una precursora
importante del cálculo infinitesimal, otra herramienta importante desarrollada pos-
teriormente por Newton y Leibniz en la cuna del pensamiento matemático, ésta
última ha sido en gran parte la responsable del impulso de la ciencia de los últimos
tiempos.
18
C. Boyer, Historia de la matemática, p.387.
19
P. González, op. cit., p.366.
45

al espíritu
De la revisión analítica de las Reglas para la dirección del espíritu, realizada

como tarea específica de la investigación sintetizada en este artículo, se destaca: 1)
La definición puntual de los objetos a conocer si se desea una aproximación al
conocimiento verdadero, los cuales, según Descartes, deben ser de naturaleza igual
a la de los objetos de la matemática (en lo que a la certeza y a la evidencia se refie-
re). 2) El reconocimiento del valor del método matemático por ser éste el responsa-
ble de las verdades derivadas de los resultados de esta ciencia, razón por la cual
Descartes lo utilizó como prototipo en el diseño de su metodología personal que le
permitiría alcanzar el anhelado conocimiento verdadero de las cosas. 3) El rescate
de la actitud del matemático, que no se conforma con medias tintas y necesita
siempre demostrar la verdad de los argumentos que utiliza en sus exposiciones; de
este modo, Descartes sugiere “acostumbrar al espíritu” al tratamiento del uso de la
verdad, y a la metodología que conduce a ésta, para ello, invita a ejercitarse con los
objetos de la matemática (y sus operaciones), tal como él lo hiciera, lo que permiti-
rá el desarrollo de una actitud similar a la del matemático que persigue resultados
verdaderos, no probables. 4) Finalmente, se destaca la exposición realizada por
Descartes referida al proceso del conocimiento, en la que describe desde el sujeto
que conoce hasta el objeto a conocer; a partir de ésta, fue posible entender cómo
este pensador comprende la actividad intelectual, y cómo su comprensión es pro-
ducto de una contemplación constante a la construcción del conocimiento matemá-
tico; contemplación que le posibilitó presentar una exploración estructural, tanto
del álgebra como de la geometría, que luego le permitió fusionarlas en esos ele-
mentos que estas áreas tenían en común; mostrando de este modo una justificación
epistemológica de la geometría analítica.
Bibliografía 20:
Álvarez, C. y Martínez, J. (2000). Descartes y la ciencia del siglo XVII. Mé-
xico: Siglo XXI.
Arango, I. (1993). La reconstitución clásica del saber: Copérnico, Galileo,
Descartes. Medellín: Otraparte (Universidad de Antioquia).
20
Bibliografía fundamental de Descartes para efectos de desarrollo de esta investigación.
Bibliografía referenciada en este artículo.
46

al espíritu
Boyer, C. (1987). Historia de la Matemática. Madrid: Alianza.

Boyer, C. (1959). The History of the Calculus and its Conceptual Develop-
ment. New York: Dover.
De la Torre, A. (2004). “El método cartesiano y la geometría analítica”, Re-
vista ERM Universidad del Valle Colombia, vol. 3, no. 1, pp 1-13.
Descartes, R. (1974). El discurso del método. Barcelona: Bruguera.
Descartes, R. (1995). Los principios de la filosofía. Madrid: Alianza.
Descartes, R. (1996). Las reglas para la dirección del espíritu. Madrid: Ali-
anza.
Descartes, R. (1954) The Geometry. New York: Dover.
Jaspers, C. (1958). Descartes y la filosofía. Buenos Aires: Leviatán.
González, P. (2004). Los orígenes de la geometría analítica. Tenerife: Fun-
dación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia.
Graterol, M. (2013). Influencia de la matemática en la propuesta metodoló-
gico-epistemológica de René Descartes, Reglas para la dirección del espíritu
(1628). Trabajo de grado presentado para optar al título de Magister en Filosofía,
Maestría en Filosofía, Universidad de los Andes, Mérida – Venezuela.
47

Palabra orquestada: el concepto de αέδο en Así

habló Zaratustra de Friedrich Nietzsche
José Manuel López D’ Jesús *
Resumen
Uno de los enfoques por los cuales puede interpretarse la filosofía de Frie-
drich Nietzsche, es la filosofía de la música. El siguiente texto indaga dos lugares
fundamentales en Así habló Zaratustra 1 1890 como lo son: La canción de la noche 2
y la canción del baile 3, esta interpretación se piensa desde el concepto del aedo
(αέδο) tomado de la cultura griega clásica. Dicho término, se entiende como el
rapsoda y el cantante que interpreta la cultura. En este sentido, la propuesta a con-
tinuación es comprender la relevancia de la música como instrumento para explicar
el pensamiento de este filósofo alemán.
Palabras clave: Filosofía. Música. Voz. Aedo. Canción.
*
Magíster en Filosofía. Profesor del Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades
y Educación de la Universidad de Los Andes. Mérida-Venezuela.
Correo: djmanueljose@gmail.com
1
Also Sprache Zaratustra
2
Das Nachlied
3
Das Tanzlied
José Manuel López D’ Jesús Palabra orquestada: el concepto de αέδο en Así
Word orchestra: the concept of αέδο in thus

spoke Zarathustra by Friedrich Nietzsche
José Manuel López D’ Jesús *
Abstract
One of the approaches by which the philosophy of Friedrich Nietzsche can
be interpreted is the philosophy of music. The following text investigates two fun-
damental places in Thus spoke Zarathustra 1890 as they are: The song of the night
and the song of the dance, this interpretation is thought from the concept of the
aedo taken from the classic Greek culture. This term, it is understood, as the rhap-
sody and the singer who interprets the culture. In this sense, the proposal below is
to understand the relevance of music as an instrument to explain the thought of this
German philosopher.
Key Words: Philosophy, Music, Voice, Aedo, Song.
*
Magíster en Filosofía. Profesor del Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades
y Educación de la Universidad de Los Andes. Mérida-Venezuela. Correo: djmanueljo-
se@gmail.com
50

Oh, ihrerstseid es, ihr Dunklen, ihr Nächtigen,

Die ihr Wärmeschafftaus Leuchtendem!
Oh, ihr ersttrinkt euch Milch und Labsalaus des Lichtes Eutern! 4
¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla!
¡Oh, sólo vosotros bebéis leche y consuelo de las ubres de la luz!
1. Introducción
Así Habló Zaratustra (Also Sprach Zaratustra), un texto escrito por el pen-
sador-compositor Friedrich Nietzsche en 1890 es una obra cuya interpretación filo-
sófica se entiende desde diversas temáticas. Sin embargo, el propósito fundamental
acá es rescatar su valor filosófico-musical y para ello se establecen dos interrogan-
tes: ¿Puede considerarse esta obra como una musical a pesar de no tener referen-
cias al asunto mencionado? ¿Guarda un contenido estrictamente filosófico? Para
responder dichas preguntas es obligatorio aceptar que detrás del pensar nietzs-
cheano hay un lugar privilegiado articulado por la Música.
La razón fundamental sobre la consideración de este pensamiento nietzs-
cheano es su ontológica musical, además de su cercanía con la obra de Arthur
Schopenhauer quien obsequia a esta disciplina el lugar decisivo para la filosofía, en
el ya conocido § 52 de El mundo como voluntad y representación5. No es un secre-
to para la historia y la crítica de la filosofía que desde este momento el pensamien-
to nietzscheano está desplegado en el concepto de lo musical entendido como un
4
Friedrich Nietzsche , Also Sprach Zaratustra Ein Buch für alle und Keinen, Goldmann,
s.f.p.111/
88 / Friedrich Nietzsche, Así Habló Zaratustra, prólogo, introducción y notas de Andrés
Sánchez Pascual, p.88
5
Señala Schopenhauer en el § 52: “Se trata de la música. Ella está totalmente separada de
todas las demás. En ella no conocemos la copia, la reproducción de alguna idea del ser del
mundo: pero es un arte tan grande y magnifico, actúa tan poderosamente en lo más íntimo
del hombre, es ahí tan plena y profundamente comprendida por él, al modo de un lenguaje
universal cuya claridad supera incluso la del mundo intuitivo, que con toda seguridad he-
mos de buscar en ella algo más que un exercitium arithmeticae occultum nescientis se nu-
merare animi, tal y como Leibniz la definió” Arthur Schopenhauer El Mundo como Volun-
tad y Representación, prólogo, introducción y notas de Pilar López de Santa María, Edito-
rial Trotta, Madrid, 2003. p. 153.
51

τέλος donde el ser del ente se cumple a toda cabalidad. Esto permite entrar en el
asunto que se ha anunciado al comienzo; establecer de manera clara, la materia
musical en la obra Así habló Zaratustra. De una vez se aclara la inexistencia de la
palabra Música por lo cual lleva a pensar en la omisión de este asunto en ella. Sin
embargo, debe recordarse la sentencia redactada por el filósofo en su texto Ecce
Homo en el cual dice: “Acaso sea lícito considerar el Zaratustra entero como músi-
ca” 6. De esta sentencia nace el interés fundamental de indagar sobre la evidente
presencia de la materia sonora en la obra a tematizar.
2. Dos voces a musicalizar: El concepto de αέδο en dos parágrafos de Así

Habló Zaratustra
Antes de comenzar con la exposición del asunto filosófico, es necesario acla-
rar el empleo del término αέδο como el cantante -en el sentido de la tradición clási-
ca-, el que recita y compone la palabra inicial de la tradición mítica en la cual está
inscrita la filosofía. Piénsese en el aporte de compositores iniciales como Píndaro,
Heráclito y Parménides. Y más adelante la presencia de la obra de Hölderlin en el
siglo XIX para la conformación de una filosofía alemana y el rescate del mismo
pensamiento inicial. ¿Cómo insertar el estilo aforístico de Nietzsche en la determi-
nación filosófica? La prosa de Nietzsche navega entre la discusión bizantina poe-
sía-filosofía enmarcada en el tema del μίθος al λóγος. A pesar de ello, el pensar de
éste ha sido reconocido por su notable reflexión sobre el posible aniquilamiento de
la metafísica tal y como lo anuncia Martin Heidegger en La frase de Nietzsche Dios
ha muerto, donde el mundo suprasensible no existe 7. Dicha extinción del concepto
6
“Acaso sea lícito considerar el Zaratustra entero como música; ciertamente una de sus
condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír. Friedrich Nietzsche Ecce Homo:
Como se llega a ser lo que se es, Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pas-
cual, 1971, p.170.
7
“La indicación ilumina un estadio de la metafísica occidental que, presumiblemente, es su
estadio final, porque en la medida en que con Nietzsche la metafísica se ha privado hasta
cierto punto de sí misma con su propia posición esencial, ya no se divisan otras posibilida-
des para ella. Tras la inversión efectuada por Nietzsche, a la metafísica solo le queda per-
vertirse y desnaturalizarse. Lo suprasensible se convierte en un producto de lo sensible
carente de toda consistencia. Pero, al rebajar de este modo a su opuesto, lo sensible niega su
propia esencial la destitución de lo suprasensible también elimina a lo meramente sensible y
52

metafísico abre en la filosofía nietzscheana una clara apertura para el arte, específi-
camente para la estética. De allí, la música se despliega y, por medio de ella, el
pensador tematiza el mundo de la voluntad de poder (la vida misma) a través de la
música 8. Esta idea permite explicar la acepción de αέδο en dos apartados conteni-
dos en Así habló Zaratustra.
2.1. Voz: La canción de la noche (Das Nachtlied)
El motivo fundamental de la existencia humana es la noche. En ella, los so-

nidos se dispersan de manera perfecta para articular una polifonía en la que cada
voz cumple un rol particular, ensamblando así un conjunto de voces que la hacen
posible. De este modo, cada voz es recitada por los surtidores, los amantes, los
hombres que están en una constante búsqueda cuya voluntad se expresa en la vida.
La noche, es la habitación para los hombres solitarios y errantes cuyo único destino
es oír en —el sentido heideggeriano de horen—, de abrirse y hacerse uno con el
λóγος atendido como la voz del αέδο cuya melodía es la más excelsa de las filoso-
fías 9.
Dice Nietzsche en La canción de la Noche (187):
con ello a la diferencia entre ambos”. Martin Heidegger La frase de Nietzsche: Dios ha
muerto, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte en Heidegger, Caminos del Bosque, Madrid,
1996, p. 1.
8
«La voluntad de poder», esta expresión desempeña un doble papel en el pensamiento de
Nietzsche: 1) La expresión sirve de título para la obra filosófica capital que Nietzsche pla-
neó y preparó durante años, sin llegar a consumar 2) La expresión es la denominación de
aquello que constituye el carácter fundamental de todo ente. «La voluntad de poder es el
hecho último al que descendemos» (XVI, 415). Martin Heidegger Nietzsche I, Destino,
2000. p. 18.
9
En el Fedón 60 d “Oh Sócrates trabaja en componer música”. Yo, hasta ahora entiendo
que me exhortaba y animaba a hacer precisamente lo que venía haciendo, y que igual que
los que animan los corredores, ordenábamos el ensueño ocupándome de lo que me ocupaba,
es decir de hacer música, porque tenía yo la idea de que la filosofía, que era lo que me ocu-
paba era la música más excelsa”. Platón el Fedón, trad. de Luis Gil, Editorial Orbis, 1983
p.144.
53

“Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y tam-
bién mi alma es un surtidor. Es de noche: sólo ahora se despiertan
todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la can-
ción de un amante. En mí hay algo insaciado, insaciable, que quie-
re hablar. En mí hay un ansia de amor, que habla asimismo el len-
guaje del amor. 10
Así pues, el αέδο es el rapsoda de la noche. Él es la luz en medio de la pe-

numbra nocturna que camina de esquina a esquina cantando la sabiduría inicial: la
Filosofía. Por el modo en que Nietzsche escribe estos aforismos puede deducirse
que el Zaratustra creado por él, desea convertirse en dicho αέδο. Así pues, la noche
otorga a todos aquellos errantes la luz emanada de las estrellas centelleantes y los
gusanos relucientes.
Señala Nietzsche:
“Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar
circundado de luz. ¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno! ¡Cómo iba a
sorber los pechos de la luz! ¡Y aun a vosotras iba a bendeciros, vo-
sotras pequeñas estrellas centelleantes y gusanos relucientes allá
arriba! -y a ser dichoso por vuestros regalos de luz. “Pero yo vivo
dentro de mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de
mí salen”. 11
10
Nachtistes: nun reden lauteralle springenden Brunnen. Und auch meine Seeleiste in-
springender. Brunnen. Nachtistes: nun erster wachenalle Lieder der Liebenden. Und auch-
meine Seeleist das Lied eines Liebenden. EinUngestilltes, Unstillbaresist in mir; das will
lautwerden. EineBegierdenachLiebeist in mir, die redetselber die Sprache der Liebe.
Fiedrich Nietzsche , Also Sprach Zaratustra EinBuchfuialle und Keinen, Goldmann, s.f.
p.110/ 87.
11
“Licht bin ich: ach, das sich Nachtwäre! Aber diessis tmeine Einsamkeit, dassich von
Licht umgürtet bin.Ach, dassichdunkelwäre und nächtig! Wiewollteichan den Brüsten des
Lichts saugen!” Ibid. p.110/p. 87
54

Entonces, la luz es la metáfora empleada por el filósofo-compositor para re-

ferirse a la canción, ese poder metafísico conservado por el sonido enmarcado en
un contexto musical. ¿Cómo puede pasarse del αέδο a la μουσική? Este vínculo
ocurre de manera natural ya que, la primera incluye dentro de su haber filosófico a
la segunda. Es decir, cuando se piensa en el término canción (se refiere al sentido
griego clásico de composición) irremediablemente está armonizado con el concep-
to de la μουσική aceptada como la disciplina que aloja todos lo concerniente al
estudio del hecho musical y poético. Con esta aseveración, se afirma la respuesta a
la primera cuestión planteada sobre la atención de este texto como una obra cuya
temática dialoga entre lo filosófico y lo musical.
Continuando con la apertura existente entre estas dos disciplinas, las cuales
se entienden como inseparables, se evidencia de manera clara en la filosofía
nietzscheana el puente trazado entre las tres. ¿Cómo se explica esto? Es práctica-
mente imposible pensar en dicha filosofía y no darse cuenta de la riqueza y de la
importancia otorgada a la palabra poética en forma de sentencia, convertida en el
eco de la destrucción metafísica ofrecida por Nietzsche, los cuales de algún modo
se desplazan ante la valoración de la canción aceptada como la luz —una salvado-
ra— del alma.
Explica Nietzsche:
“Es de noche: ¡ay, que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno!
¡Y soledad! Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi
deseo, hablar es lo que deseo. Es de noche: ahora hablan más fuerte
todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor. Es de no-
che: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y
también mi alma es la canción de un amante.
Así cantó Zaratustra” 12.
12
“Nachtistes: ach dassich Licht sein muss! Und Durst nach Nächtigem! Und Ein samkeit!
Nachtistes: nun bricht wieein Born ausmirme in Verlangen, - nachRede verlangtmich.
Nachtistes: nun reden lauterall espringenden Brunnen. Und auch meine Seeleistein
springender Brunnen. Nachtistes: nun erster wachenalle Lieder der Liebenden. Und auch-
meine Seeleist das Lied eines Liebenden”. Also sang Zarathustra.Loc cit / p. 88
55

Con estas sentencias el filósofo otorga al concepto de canción un carácter

sagrado, un carácter original y lo afirma como el himno filosófico decisivo para la
caracterización del ser del ente en tanto devenir, en tanto γένεσις y φθορἀν. La
canción del amante, está sujeta al tiempo, a la determinación última del ente armo-
nizado y orquestado en su modo de ser.
2.2. Voz: La canción del baile (Das Tanzlied)
El interés de Nietzsche sobre el término Lied, llega hasta el ámbito del baile.
Es decir, que la música está en sincronía con el movimiento de la danza. Este abor-
daje del asunto filosófico musical contribuye con la tesis de Así habló Zaratustra
como una obra que tematiza lo musical como un problema específicamente filosó-
fico, valiéndose de la imposibilidad poseída por el lenguaje para exponer el aspecto
central del saber por medio de las imágenes y los sonidos en el marco de un con-
texto musical y dancístico.
Dice Nietzsche:
“¡No dejéis de bailar, encantadoras muchachas! No ha llegado a

vosotras, con mirada malvada, ningún aguafiestas, ningún enemigo
de muchachas. Abogado de Dios soy yo ante el diablo: más éste es
el espíritu de la pesadez. ¿Cómo habría yo de ser, oh ligeras, hostil
a bailes divinos? ¿O a pies de muchacha de hermosos tobillos? Sin
duda soy yo un bosque y una noche de árboles oscuros: sin embar-
go, quien no tenga miedo de mi oscuridad encontrará también talu-
des de rosas debajo de mis cipreses” 13.
13
“Lasst vom Tanzenicht ab, ihrlieblichen Mädchen! Kein Spielverderber kamzueu
chmitbösem Blick, kein Mädchen-Feind.GottesFürsprecher bin ichvordemTeufel: der
aberist der Geist der Schwere. Wiesollteich, ihr Leichten, göttlichen Tänzenfeind sein?
56

Acá el filósofo emplea la metáfora de la noche para explicar el origen de la

sabiduría y del sabio. La primera es cavilada en tanto melodía interpretada por el
αέδο quién representa la figura del sabio como tal. La sabiduría es un enigma ocul-
tado en los misterios aguardados por el compositor. Debe recordarse, que el rol
compositivo lo tienen en materia filosófica los poetas iniciales: Homero, Hesíodo y
Píndaro y en el siglo XIX Friedrich Hölderlin. Estos filósofos-compositores, son
técnicos de una disciplina bautizada como Poesía Filosófica de la cual emerge una
generación intrépida y poco estimada en su contexto histórico14, fuente de pensado-
res indispensables en el siglo XX como Martin Heidegger, quién reconoce el valor
de algunos otros poetas como Rainer María Rilke en la estructuración de una filo-
sofía poética y evidentemente musical 15.
Asegura Nietzsche:
Oder Mädchen-Füssenmit schönenKnöcheln? Wohlbinichein Wald und eine Nacht dunkler

Bäume: doch wersichvor meinem Dunkeln ichtscheut, der findetauch Rosenhängeunter
meinen Cypressen”. p.113/p.89.
14
“El siglo XVIII, en su sentir, perteneció a los viejos y a los sabios, a Voltaire, a Rousseau,
a Leibniz y a Kant, a Haydn, y a Weiland, a los calmosos, a los acomodaticios, a los hom-
bres grandes y eruditos: ahora es ya el tiempo de la juventud y la audacia, de la pasión, de
la impaciencia. Ahora se lanza ya al asalto esa ola poderosa; nunca Europa, desde el Rena-
cimiento, ha visto una más pura elevación de espíritu ni una más hermosa generación”
Stefan Zweig, La lucha contra el demonio (Hölderlin, Kleist, Nietzsche), Biblioteca Digital
Universal, p.10.
15
“La poesía válida de Rilke se resume, después de una paciente recolección, en los dos
pequeños volúmenes de las Elegías de Duino y los Sonetos a Orfeo. El largo camino hasta
esta poesía es, en sí mismo, un camino que pregunta poéticamente. En el transcurso de ese
camino, Rilke experimenta más claramente la penuria del tiempo. Los tiempos no son sólo
de penuria por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque los mortales ni siquiera co-
nocen bien su propia mortalidad ni están capacitados para ello. Los mortales todavía no son
dueños de su esencia. La muerte se refugia en lo enigmático. El misterio del sufrimiento
permanece velado. No se ha aprendido el amor. Pero los mortales son. Son, en la medida en
que hay lenguaje. Todavía se demora un canto sobre su tierra de penuria. La palabra del
rapsoda preserva todavía la huella de lo sacro”. Martin Heidegger, Los caminos del Bosque,
versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, p. 198.
57

“Y una vez, cuando la vida me preguntó: ¿Quién es, pues, ésa, la

sabiduría? —yo me apresuré a responder: «¡Ah sí!, ¡la sabiduría!
Tenemos sed de ella y no nos saciamos, la miramos a través de ve-
los, la intentamos apresar con redes. ¿Es hermosa? ¡Qué sé yo! Pe-
ro hasta las carpas más viejas continúan picando en su cebo. Mu-
dable y terca es; a menudo la he visto morderse los labios y peinar-
se a contrapelo”. 16
3. Hacia un concepto de la filosofía de la música en Nietzsche
El camino de la filosofía de la música en Nietzsche es extenso. La intención

en esta tercera parte es explorar de manera concreta dos sentencias: un pasaje de
Música y palabra (1871) y dos sentencias de Más allá del bien y del mal (1872) en
donde el pensador refiere este asunto, y ponerlo en diálogo con Así habló Zaratus-
tra. Para ello es necesario aclarar que la consideración hecha por Nietzsche en la
primera obra referida está explicita a diferencia de la segunda obra. ¿Por qué? Re-
tomando la tesis del primer apartado en donde se encuentra solamente el término
Lied al cual se le suma el de αέδο para fijar la tesis de la música como un hecho
fundamental en el camino nietzscheano como pulsación vital, como voluntad de
poder, se tiene la posibilidad de abrir el asunto filosófico-musical dejándolo como
algo fundamental en el pensar de este filósofo. En la siguiente referencia, se expo-
16
Und als micheinmal das Lebenfragte: Weristdenn das, die Weisheit? - dasagteicheifrig:
`Ach ja! dieWeisheit!Man dürstet um sie und wirdnichtsatt, man blicktdurch Schleier, man
haschtdurch Netze.Istsieschön? Was weissich! Aber dieältesten Karpfenwerden nochmi-
tihrge ködert. Veränderlichistsie und trotzig; oft sahichsiesich die Lippebeissen und den
Kamm wider ihres Haares Strichführen. Loc cit.
58

ne la música como un fenómeno estético atravesado por lo inicial de la filosofía: la

discusión temática del μίθος al λόγος.
Señala Nietzsche:
“¡Huid a lo oculto! ¡Y tened vuestra máscara y sutileza para que os

confundan con otros! ¡U os teman un poco! ¡Y no me olvidéis el
jardín, el jardín con verjas de oro! Y tened a vuestro alrededor
hombres que sean como un jardín, -o como música sobre aguas, a
la hora del atardecer, cuando ya el día se convierte en recuerdo:-
¡elegid la soledad buena, la soledad libre, traviesa y ligera, la cual
os otorga también derecho a continuar siendo buenos en algún sen-
tido!”. 17
A la luz de esta referencia, la música es como el agua, un elemento diáfano

que esconde en su modo de ser, en su constitución ontológica, lo inicial: el saber
mismo. Todos los demás entes forman parte de la φύσις y están afectados por ella
“Merced a la música gozan de sí mismas las pasiones” 18.
“Lo esencial «en el cielo y en la tierra» es, según parece, repitá-

moslo, el obedecer durante mucho tiempo y en una única direc-
ción: con esto se obtiene y se ha obtenido siempre, a la larga, algo
por lo cual merece la pena vivir en la tierra, por ejemplo virtud, ar-
te, música, baile, razón, espiritualidad, -algo transfigurado refina-
do, loco y divino. La prolongada falta de libertad del espíritu, la
desconfiada coacción” 19.
Con esta referencia Nietzsche afirma que la única razón por la que vale la
pena vivir es por el arte y sus diversas manifestaciones: arte, música, baile, razón.
17
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, primera edición en alemán 1872,
Alianza Editorial. Octava reimpresión 2007, p.52.
18
Ibíd. p.106
19
Ibíd. P. 127
59

Entonces, la música no debe nombrarse con asuntos éticos, políticos, religiosos

sino, más bien, como goce de los afectos. La música es un φἀρμακο entendido en
el sentido del veneno y el antídoto necesario para la voluntad de poder; la vida.
Dice Nietzsche:
“Ya, incluso, de la moral entendida como goce de los afectos, pero

intencionadamente atenuados y espiritualizados por medio del
simbolismo del arte, entendida, por ejemplo, como música, o como
amor a Dios, o como amor a los hombres por amor a Dios -pues en
la religión las pasiones vuelven a tener derecho de ciudadanía, su-
poniendo que ya se trate, finalmente, incluso de aquella condes-
cendiente y atraviesa entrega a los afectos enseñada por Hafis y por
Goethe, de aquel audaz dejar sueltas las riendas, de aquella corpo-
ral-espiritual licentiamorum [licencia de las costumbres]en el caso
excepcional de estrafalarios y borrachos viejos y sabios, en los cua-
les «representa ya poco peligro» 20.
El otro aspecto principal en materia filosófico-musical es el vínculo entre

música y palabra. El pensador señala como requisito la existencia de un acompa-
ñamiento articulado en palabras. A pesar de la carga sonora habida en la música,
ella necesita estar en diálogo con la palabra, lo que pronuncia el sentimiento y la
intuición va expresado necesariamente con palabras.
“Podría admitirse, aunque un espíritu puramente musical quizá no

lo necesite, que el lenguaje de los sonidos, aunque se basta a sí
mismo y no necesita de ninguna ayuda, debe ir acompañado de pa-
labras y aún de una acción plástica, para que nuestro intelecto in-
tuitivo y reflexivo, que no puede estar ocioso nunca, se ocupe de
una manera análoga de modo que no se desvíe de la música su
20
Ibíd. p. 138
60

atención, y lo que los sonidos dicen a nuestro sentimiento vaya

acompañado de una imagen intuitiva, que sea como un esquema, o
como un ejemplo que se pone a un concepto general: y esto refor-
zará el efecto de la música” 21.
Conclusión
Para finalizar, y al mismo tiempo dejar la apertura a este tema notable en la
filosofía hay que decir lo siguiente: El asunto de la música en el pensar nietzs-
cheano se encuentra evidenciado tanto en Así habló Zaratustra, Más allá del bien y
del mal y Sobre la música y la palabra con la finalidad de otorgarle al arte de los
sonidos el lugar privilegiado, que se convierte en primordial con Schopenhauer y
su metafísica de la música.
También debe señalarse la incorrección historiográfica en la que incurren las
historias de la filosofía al presentar como figura estelar y creadora de pensamiento
a Tales de Mileto, pues debe quedar claro que el hecho filosófico guarda dentro de
su constitución ontológica unos evidentes vestigios en los cuales la μουσική —
entendida como la exposición de las diversas artes: poesía, música, danza, compo-
sición pero también astronomía, lógica y matemática— juega un papel determinan-
te, siendo estos vestigios las materias filosóficas que se conservan en Grecia; la
cuna de la filosofía Occidental, nuestra filosofía.
Bibliografía
En Alemán
 Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zaratustra Ein Buch fuialle und Keinen.
Editorial Goldmann,
En Español:
 Arthur Schopenhauer El Mundo como voluntad y representación, prólogo,
introducción y notas de Pilar López de Santa María, Editorial Trotta, Ma-
drid, 2003.
21
Friedrich Nietzsche, Sobre la música y la palabra: fragmento inédito del año 1871, Li-
brodot.com”. p.5
61

 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, prólogo, introducción y notas de

Andrés Sánchez Pascual
 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se es, Intro-
ducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Ed. en español
1971.
 Martin Heidegger La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, trad. de Helena
Cortés y Arturo Leyte en Heidegger, Caminos del Bosque, Madrid, 1996.
 Martin Heidegger, Los caminos del Bosque, versión de Helena Cortés y
Arturo Leyte, Alianza Editorial. Reimpresión 2010.
 Platón, Fedón, trad. de Luis Gil, Editorial Orbis, 1983.
 Stefan Zweig, La lucha contra el demonio (Holderlin, Kleist, Nietzsche),
Biblioteca Digital Universal, s.f.
 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, primera edición en ale-
mán 1872, Alianza Editorial. Octava reimpresión 2007
 Friedrich Nietzsche, Sobre la música y la palabra: fragmento inédito del
año 1871.
 Arthur Schopenhauer, El Mundo como voluntad y representación, prólogo,
introducción y notas de Pilar López de Santa María, Editorial Trotta, Ma-
drid, 2003.
62


César Lucena *
Resumen
En este artículo se analizará el empleo que Aristóteles hace de la metáfora en

varios de sus tratados para corroborar si algunas de las propiedades estudiadas en la
Poética y en la Retórica pueden ser aplicables al resto del Corpus aristotélico, es
decir, queremos averiguar si el propio Aristóteles es consecuente con el uso de la
metáfora que ha desarrollado en la Poética y en la Retórica. La metodología se
fundamentará en la selección y el análisis de tres metáforas extraídas de los trata-
dos antes mencionados y de otros textos aristotélicos, de carácter científico, ético y
ontológico. Para todo esto tendremos especialmente en cuenta los textos pertinen-
tes del De Anima y el libro de Eutimio Martino: Aristóteles: el alma y la compara-
ción.
Palabras clave: Aristóteles. Metáfora. Poética. Retórica. Conocimiento.
*
Profesor de la Facultad de Humanidades y Educación. Universidad de Los Andes. Mérida-
Venezuela.
César Lucena
Metaphor in Aristotle, three examples

César Lucena
Abstract
In this article we will analyze the uses of the metaphor that Aristotle makes
in several of his treaties in order to corroborate if some of the "properties" studied
in the poetics and in Rhetoric can be applied to the rest of the Aristotelian corpus,
that is to say, we will try to find out if Aristotle was consistent with the metaphor
as he developed it in the poetics and rhetoric. The methodology will be based on
the selection and analysis of three metaphors extracted from the treaties previously
mentioned and other texts by Aristotle, of scientific, ethical and ontological charac-
ter. For all of this we will especially take in to account relevant texts such as De
Anima and Eutimio Martino's book "Aristotle: the soul and the comparison"
Key words: Aristotle, Metaphor, Poetics, Rhetoric, Knowledge.
64

César Lucena
En el estudio de la Poética y la Retórica es posible identificar algunas pro-

piedades cognoscitivas de la metáfora, por ejemplo, el modelo “esto es aquello”
(oi¿(on o¿(ti ou¿=toj e)keinoj) es una observación que hace Aristóteles tanto en la Poé-
tica 1 como en la Retórica 2 en conexión con la mímesis. Ocurre un aprendizaje y,
por descontado, experimentamos placer cuando somos capaces de establecer una
correspondencia entre “las cosas” y su representación. La fórmula “esto es aque-
llo” se erige como un paradigma. En lenguaje moderno lo representado y la repre-
sentación tienen algo en “común” que la mímesis muestra al “poner las cosas ante
los ojos” (πρὸ ὀμμάτων ποιεῖν) 3. La metáfora es una herramienta indispensable
para la construcción de los discursos retóricos y poéticos por cuanto es capaz de
enseñar por esa característica tan definitoria suya: poner ante los ojos. Todas estas
propiedades son compatibles con el enfoque de las investigaciones de Eutimio
Martino en su libro Aristóteles: el alma y la comparación. En efecto, el autor anali-
za en su libro una serie de comparaciones extraídas principalmente del De Anima
para exponer una idea de gran valor: la importancia de las comparaciones en el
pensamiento aristotélico. En esencia, lo que se esfuerza en demostrar es que las
comparaciones empleadas por Aristóteles dan cuenta nítidamente del pensamiento
del filósofo y esto lo lleva a estudiar la relación entre la comparación y la metáfora:
Como se sabe, Aristóteles ha vinculado íntimamente la compara-

ción y la metáfora, tan íntimamente que podemos decir que no trata
de la comparación sino para inculcar su reducción a la metáfora, al
menos en su contenido conceptual.4
1
Poét. 4, 1448 b 16-17
2
Ret. 1371b 5-10
3
Ibíd., III, 1405b 13; 1410b 34; 1411a 27; 1411b 4, 9 y 22 ss.
4
Eutimio Martino, Aristóteles: el alma y la comparación, p. 129.
65

César Lucena
Esta hipótesis conduce a Martino a una serie de conclusiones sobre la doc-

trina aristotélica de la comparación que son resumidas en la tercera parte de su
libro, Reflexión sobre las comparaciones 5: la comparación enseña mediante la
semejanza, poniendo ante los ojos y da claridad al conocimiento. Y con respecto a
su validez crítico ontológico, la comparación sirve a la manifestación de las cosas
invisibles por medio de las visibles (validez crítica) y da testimonio de ellas (vali-
dez ontológica).
La metáfora aristotélica
Función: Validez:
a) Enseña. a) Crítica: Manifiesta las cosas in-

visibles mediante las visibles.
b) Mediante la semejanza. b) Ontológica: Da testimonio de

ellas.
c) Pone ante los ojos. c) Fenomenológica: Se ajusta de

algún modo a la ley de imagen
y pensamiento.
d) Da claridad.
Martino aduce que, en general, la validez crítica se encuentra en la semejanza entre

los entes involucrados en la comparación6; por su parte, la validez óntica se en-
cuentra en la acción de valernos de testimonios visibles a propósito de las cosas
invisibles. Éste es el pasaje que usa Martino para demostrar la validez crítico-
ontológica:
5
Ibíd. P. 165-166.
6
Ibíd., p. 147-148.
66

César Lucena
En primer lugar hay que tener presente que las cualidades morales
son de tal naturaleza que se destruyen por defecto y por exceso,
como vemos en las fuerzas y la salud, pues nos vemos obligados a
valernos de testimonios visibles a propósito de las cosas invisibles.
Así los ejercicios excesivos y los deficientes destruyen las fuerzas,
y de modo semejante la bebida y la comida perjudican la salud, si
son excesivas o deficientes, mientras que las cantidades adecuadas
la producen, la aumentan y la preservan. Así ocurre también con la
templanza, el valor y las demás virtudes7. (Ética Nicomaquea. II,
1104 a 11-19).
El contexto del pasaje nos ubica en el capítulo dos de la Ética Nicomaquea,

allí nos advierte Aristóteles sobre la dificultad y la naturaleza del tema, que de-
manda una aproximación desprovista de toda pretensión de exactitud, puesto que el
conocimiento de las acciones éticas es el conocimiento de “cosas que son capaces
de ser de otra forma” y no debemos esperar de ella las demostraciones perfectas
que son posibles en una ciencia que, como las matemáticas, se ocupa de "cosas
que son necesariamente" 8, pero tal conocimiento puede ser investigado y Aristóte-
les así lo cree. El estagirita se acerca a dicho conocimiento apelando a la compara-
ción entre el ámbito de las cualidades morales y el ámbito de la fisiología bajo el
principio nos vemos obligados a valernos de testimonios visibles a propósito de las
cosas invisibles. Parece ocurrir entonces que la investigación ética tiene sus causas
y principios tan combinados con lo contingente que se ha de partir de los datos más
familiares, de los hechos más cercanos para arribar a ellos. Esto significa que
cuando convocamos a la realidad las cosas invisibles mediante cosas sensibles,
probamos el vínculo que existe entre uno y otro objeto: Pues parece que el logos
da testimonio de los fenómenos, y los fenómenos del logos (De caelo. 270 b 4-5).
Resulta también que vernos obligados a valernos de testimonios visibles a propósi-
7
Ibíd. Traducción de Eutimio Martin, p. 148-149.
8
W.D. Ross. Aristóteles, p. 222.
67

César Lucena
to de las cosas invisibles, expresa el método filosófico característico de Aristóteles:

ir de lo más conocido, que serían los fenómenos sensibles, a lo más desconocido,
los fenómenos del intelecto. En consecuencia, la equivalencia entre la expresión
valernos de testimonios visibles a propósito de las cosas invisibles; el pasaje: Pues
parece que el logos da testimonio de los fenómenos, y los fenómenos del logos; y el
método de ir de lo más conocido a lo más desconocido, parecen exponer un princi-
pio que podría estar presente en todo proceso de creación o interpretación de la
metáfora. Por otro lado, Martino busca demostrar la validez fenomenológica con el
apoyo de algún principio que fundamente la actividad del pensamiento. Su inten-
ción es dar cuenta sobre una posible conexión entre la comparación, desde el punto
de vista del pensamiento y el pensamiento que la originó. Dicho principio lo en-
cuentra el autor en lo que define como una ley del pensamiento: “no hay pensa-
miento sin imagen”, el pasaje que emplea para alcanzar sus conclusiones lo extrae
del tratado De memoria:
Se ha hablado ya antes, en el tratado Acerca del alma, de la imagi-

nación y de que no es posible pensar sin una imagen. Se produce,
en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una
figura. Pues en este caso, aunque no tiene ninguna importancia el
hecho de que un triángulo tenga unas dimensiones determinadas, lo
dibujamos, sin embargo, determinado en sus dimensiones, y del
mismo modo el que lo piensa, aunque no piense en unas dimensio-
nes, pone ante sus ojos unas dimensiones, pero no lo piensa como
poseedor de dimensiones. Si se trata de la naturaleza de las dimen-
siones, pero de aquellas que son indeterminadas, pone ante sus ojos
una dimensión definida, pero lo piensa sólo en tanto que posee can-
tidad.
Por lo tanto, es otra cuestión por qué causa no es posible pensar
nada sin continuidad ni sin tiempo en aquellas cosas que no se ha-
llan en el tiempo. Pero es forzoso que conozcamos la magnitud y el
movimiento con lo mismo con lo que conocemos también el tiem-
po, de forma que es evidente que el conocimiento de estas cosas se
68

César Lucena
da en el sentido primario. La memoria, incluso la de las cosas pen-

sables, no se da sin una imagen... 9 (De memoria. 449 b30 –
450a13).
Este texto le sirve a Martino para observar que la comparación entre el

triángulo y su dibujo apela al hecho de que el pensamiento trata objetivamente
incluso los fenómenos abstractos, puesto que: “Al tratar de estudiar el triángulo,
dibujamos un triángulo particular, determinado en su magnitud, aun cuando pre-
tendemos estudiar el triángulo universal”.10
La conjetura de Martino en este caso es especialmente valiosa para nuestra
investigación. El autor piensa que a partir del pasaje aristotélico podemos admitir
una estrategia mediante la cual el pensamiento es capaz de captar la dualidad ima-
gen – concepto, dibujo – cálculo, en tres niveles definidos por el poner ante los
ojos:
Tenemos por consiguiente los tres planos. En el plano exterior el

dibujo pone ante los ojos la imagen para poder calcular abstracta-
mente. En el plano interior la imaginación pone ante los ojos la
imagen para poder pensar. En el plano intermedio la comparación
pone ante los ojos la semejanza existente entre los otros dos para
poder captar introspectivamente el proceso del pensar sobre su se-
mejante de calcular el triángulo.
Es decir, Aristóteles, según Martino, se basa en la comparación entre el pen-

sar y el dibujar para destacar que el poner ante los ojos corrobora la ley de pensa-
miento no es posible pensar sin una imagen. El esfuerzo interpretativo de Martino
es también interesante porque nos muestra una jerarquía del poner ante los ojos en
9
Aristóteles. De memoria. Introducciones, traducciones y notas por Ernesto la Croce y
Alberto Bernabé Paiares. Gredos. Madrid, 1987, p. 235-237.
10
Eutimio Martino, Aristóteles: el alma y la comparación. P. 160
69

César Lucena
el ámbito de la imaginación y el entendimiento. La jerarquía epistemológica de

Aristóteles no admite fases o niveles independientes unos de otros, sino una inter-
dependencia en la que cada nivel requiere necesariamente el que le precede, así, el
poner ante los ojos de la imaginación y el poner ante los ojos del entendimiento
están conectados indisolublemente. Con todo, lo más importante es que la imagen
presta un servicio indispensable al pensamiento 11 .
Por otro lado, la primacía del ente sobre el logos en Aristóteles nos lleva a
pensar que el filósofo no estudia el lenguaje, ni la metáfora por un interés exclusi-
vamente lingüístico, sino que lo hace en la amplia comprensión de que los fenóme-
nos demandan del hombre un empleo acertado del lenguaje para conocerlos:
Aristóteles parte de un hecho común de lenguaje como la compara-

ción porque el lenguaje es un indicio para él, como lo era para los
dorios del Peloponeso (Poét. 1448 a 35), y una base para establecer
un diálogo coherente. 12
En esta determinada actitud fenomenológica 13 se estructura la metáfora, cu-

yos ejemplos ya estamos en condición de analizar.
Poética (21, 1457 b 30)
11
Ibíd. P. 166.
12
Ibíd. P. 183.
13
A nuestro modo de ver esta actitud se complementa con una metodología basada en un
hombre que desea conocer el mundo, y para ello observa los fenómenos a su alrededor en
búsqueda de un indicio para su comprensión. Iniciar los estudios a partir del mundo, de las
opiniones que la gente común tiene y de lo que han dicho otros filósofos es proceder aristo-
télico: Aristóteles sostiene que es probable que lo que es generalmente creído tenga en sí
alguna verdad, y que es igualmente probable que los puntos de vista de los sabios no sean
erróneos. “cada quien tiene algo que aportar”. Así un examen riguroso de las opiniones, a
la vez que suscita problemas, proveerá una buena cantidad de material para resolverlos.
J.L. Ackril. La filosofía de Aristóteles. Monte Ávila. Caracas, 1984. p.201-202.
70

César Lucena
Sembrando llamas forjadas por los dioses 14

El análisis que nos brinda el propio Aristóteles de esta metáfora es el si-
guiente:
A veces no hay nombre específico para los analogados, pero no por

eso dejará de darse la semejanza. Lanzar el fruto, por ejemplo, es
sembrar, pero la acción de lanzar el sol sus rayos carece de nom-
bre. Tal acción, sin embargo, es en relación al sol igual que el sem-
brar en relación al fruto, por lo cual se dice: “Sembrando llamas
forjadas por los dioses”. 15 (Poét. 21, 1457 b 25-30).
En el contexto del capítulo 21 de la Poética, dónde Aristóteles aborda la de-

finición, clasificación y ejemplos de la metáfora, aparece nuestro primer ejemplo
que es una metáfora analógica. Su peculiaridad radica en que ella se encuentra
entre las metáforas en las que un nombre pasa a significar algo que no tiene nom-
bre, es decir, ocurre la aplicación de un término para designar una realidad que
carece de un término para nombrarla, por eso Aristóteles nos dice que el poeta
puede inventar un término que no existe, “sembrando llamas”, porque no había en
griego una expresión específica para emitir llamas mientras que sí la había para
“emitir” una semilla: “sembrar”. El modelo en el que está basado esta metáfora es
el trabajo del campesino, que descubre que sembrar / emitir, es lo semejante que
las une a ambas. En efecto, que haya una relación de semejanza entre el viejo sen-
tido y el nuevo sentido demuestra que la semejanza es el fundamento de esta metá-
fora. En este ejemplo podemos ver también que la metáfora no solamente es capaz
de suplir un vacío semántico del propio vocabulario, sino que es capaz de poner las
cosas ante los ojos, porque ha de recurrir a cosas sensibles para hablar de cosas que
pueden ser inteligibles o sensibles, y con ello procurar su propósito, que en este
caso es la eficacia poética.
14
«σ πειρών θεοκτίσταν φ λόγα»
15
Poética. Traducción de Ángel Cappelletti. p. 25.
71

César Lucena
Hipotéticamente podemos asumir que sí la metáfora “Sembrando llamas for-

jadas por los dioses” formara parte de un discurso poético más extenso, y acertado
desde el punto de vista de Aristóteles, entonces estaríamos autorizados a decir que
dicha expresión metafórica supone un conocimiento, pero, ¿qué tipo de conoci-
miento configuraría “Sembrando llamas forjadas por los dioses” en el marco de la
poesía? El conocimiento del concepto universal de las acciones humanas, sus pa-
siones y caracteres, puesto que la poesía es aprehensión inmediata de la realidad
concreta por la imagen. Incluso, podríamos pensar que “Sembrando llamas forjadas
por los dioses” podría tener un real alcance ontológico porque la poesía es mímesis,
y la metáfora también es mímesis, ambas apuntan no a la reproducción fehaciente
de la realidad empírica, sino a la mímesis más profunda del ser. Ortega y Gasset lo
resumiría así: “Además de ser un modo de expresión, es la metáfora un medio
esencial de intelección”. 16
Retórica
La retórica se disfraza con el aspecto de política (Ret. I, 2, 1356a 27)
Para entender el contexto de esta metáfora primero debemos remontarnos al

capítulo uno de la Retórica, donde Aristóteles establece, no sólo el ámbito de apli-
cación de la Retórica, sino también, su carácter de te(xnh. El estagirita nos dice que
la Retórica es un “arte” porque responde al “arte” de la dialéctica, no idénticamen-
te, pero sí comparable palmo a palmo (antístrophos). Y sobre esto vuelve nueva-
mente en el capítulo dos en el contexto de las tres pruebas por persuasión que debe
dominar el retórico: por el comportamiento, por los oyentes, y por el propio dis-
curso. Después, agrega Aristóteles:
Dado que los argumentos se producen por estos medios, es evidentemente
capaz de controlarlos quien es capaz de argumentar mediante razonamientos, de
reflexiones sobra las actitudes y virtudes y, en tercer lugar, sobre los estados de
ánimo, cuál es cada uno, qué cualidades tienen, a partir de qué surgen y cómo, de
16
José Ortega y Gasset. Las dos grandes metáforas. Revistas de Occidente. Vol. II. Madrid,
1950. p. 387.
72

César Lucena
suerte que la retórica resulta ser una especie de ramificación (παραφυές) de la dia-
léctica y del estudio de los comportamientos al que es justo denominar política. Por
ello la retórica se disfraza con el aspecto de política igual que los que se dedican a
ella, bien sea por ignorancia, bien por presunción u otros motivos humanos. 17
Del pasaje podemos colegir que aquello que es materia de persuasión requie-
re de tres pruebas que son interdependientes entre sí, y a las cuales sólo puede ac-
ceder un retórico capacitado en tres áreas: silogismos (razonamiento lógico), carac-
teres y virtudes (ética), y pasiones (psicología), es decir, el retórico aristotélico
debe ser hábil en razonamiento lógico, pero también debe saber lo concerniente a
los temas que se deliberan en el ágora, aquellas acciones de los hombres en cone-
xión con sus caracteres o virtudes, que sin duda son fundamentales para la vida en
la polis. Por esta causa, Aristóteles emplea una primera metáfora, παραφυές, tér-
mino que también usa en Parte de los animales: “A continuación habría que hablar
sobre las venas, la gran vena y la aorta. En efecto, éstas son las primeras que reci-
ben la sangre del corazón, las otras son sus ramificaciones” (Parte de los animales.
III, 667b 14-15).
También Teofrasto, discípulo de Aristóteles, usa esta palabra en Historia de
las plantas 18: “De los subarbustos y plantas herbáceas la mayoría se multiplica
mediante simiente o raíz, y algunos por ambos medios; pero algunos lo hacen, co-
mo se ha dicho, por esquejes” (Historia de las plantas. II, 2).
En una acepción que nos brinda el Diccionario de la Real Academia Españo-
la Ramificación consiste en la División y extensión de las venas, arterias o nervios,
que, como ramas, nacen de un mismo principio o tronco, y Esqueje es el Tallo o
cogollo que se introduce en tierra para reproducir la planta. Datos que comple-
menta el comentarista y traductor de la Retórica aristotélica, Quintín Racionero, en
una nota a pie de página que nos indica que παραφυές designa tanto la indepen-
dencia del vástago o del tallo cortado, como su igual naturaleza respecto del ani-
17
Ret. p. 63.
18
Teofrasto. Historia de las plantas. Gredos. Madrid, 1988. p. 123-124.
73

César Lucena
mal o la planta de que procede 19, resultando entonces que Aristóteles nos dice que
en virtud de estas dos características, y valiéndonos evidentemente de una metáfora
del ámbito de la naturaleza, podemos establecer una conexión entre la Retórica, la
Dialéctica y la Política. En efecto, podemos decir que la retórica es παραφυές de la
política, o de una parte de ella, puesto que la retórica es política en la medida que
estudia la ética aplicada a la vida civil, porque la retórica asume la especificidad de
otras ciencias y “crece al lado” de ellas. Dicho de otra manera, la retórica es vásta-
go de la política, que engloba a la ética o ciencia de los caracteres (Ret. I, 2, 1356a
25), porque cuando trata de las acciones humanas, caracteres, virtudes, y emocio-
nes se vincula estrechamente con estas ciencias prácticas, y Aristóteles refrenda lo
dicho con una metáfora traída del ámbito de la te(xnh: la retórica se disfraza con el
aspecto de política. Esto significa que la retórica viste el atuendo de la ciencia de la
sociabilidad humana, se ocupa de un proceso de comunicación ético-político cuyo
fin es la persecución de lo que es bueno para el hombre y la sociedad, lo útil, delei-
table u honesto. Según la idea aristotélica en la que el hombre busca el bien, la
retórica sirve para convencer a los otros de que se tiene que buscar lo que resulta
benéfico para la polis: procurar un pacto, castigar o perdonar, y sobre todo en lo
concerniente con el hacer justicia, se requiere que los discursos retóricos vayan
dirigidos no sólo a la razón, sino también a la emoción. La retórica es una te(xnh
que no sólo requiere de la solidez del razonamiento lógico que le provee la Dialéc-
tica, también necesita “ataviarse” de la política porque la retórica es un “arte” al
servicio del ciudadano individual en su vida cotidiana, por lo tanto, se debe con-
formar y analizar el carácter del orador, su formación ética y la eticidad de sus
acciones, y todo esto, por un hecho evidente para Aristóteles, el hombre, que es un
animal político, y al ser político es también ético (Ética Nicomaquea 1094a27).
En resumen, las tres pruebas de persuasión conducen a Aristóteles a distin-
guir las relaciones de la te(xnh retórica con otras “ciencias”, de las que asume su
especificidad y con las que se vincula estrechamente (modelo de la política). Esto
le sirve al estagirita para demostrar que la te(xnh (retórica y la te(xnh dialéctica
19
La nota a pie de página se encuentra en la página 179 de la edición de la Retórica del año
1999. Editorial Gredos.
74

César Lucena
no son identificables con el conocimiento de un tema específico pero si comparten

la facultad o el núcleo común de proveer los argumentos que sean requeridos, con
lo que queda demostrado la relación entre ambas “artes”. Como hemos podido ver
Aristóteles recurre a la metáfora para establecer sus observaciones, puesto que
παραφυές y la retórica se disfraza con el aspecto de política son metáforas que
acertadamente conducen la argumentación de Aristóteles, por otro lado, es verosí-
mil pensar que Aristóteles ha usado la Política para esgrimir sus razones porque
piensa que la Política es la ciencia “arquitectónica” 20 que engloba a todas las demás
ciencias de la acción o ciencias prácticas 21, y, efectivamente, ciencias “arquitectó-
nicas” es una metáfora traída del arte de la construcción.
De Anima. 429 a 27
El alma es el lugar de las formas.
El contexto en el que aparece esta metáfora se ubica en el capítulo 4 del Li-

bro III del tratado. Es necesario, sin embargo, repasar muy sumariamente algunos
aspectos doctrinales que anteceden a esta metáfora para que su interpretación no
resulte ni oscura ni desarticulada. Como es usual en Aristóteles, el principio de su
tratado, todo el Libro I, está dedicado al análisis de las doctrinas de sus predeceso-
res. De este análisis, Aristóteles retiene dos puntos: primero, que la vida es en ge-
neral algo relacionado con “el movimiento, la sensación y la incorporeidad” (405 b
11-12); segundo, que estas manifestaciones tienen como causa la acción de un
principio al cual llaman “alma”. Sin embargo, Aristóteles piensa que aún no se ha
llegado a una comprensión satisfactoria del alma, entonces, en el primer capítulo
del Libro II, intenta allanar el problema con tres definiciones: el alma es necesa-
riamente entidad en cuanto forma específica... (412 a 19 -20); el alma es la entele-
quia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida... (412 a 27 -28); y
habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado...
20
ἀρχιτεκτονικῶν τέλη πάντων (Ética Nicomaquea. I, 2, 1094a 10)
21
Ética Nicomaquea. I, 2, 1094b 1-4
75

César Lucena
(412 b 5-6). La conceptualización que aparece en estas definiciones, ousía(οὺσὶα),

eidos(εἶδος) y entelequia (ἐντελέχεια), remiten a la doctrina del movimiento desa-
rrollada en la Física, que se conjugan con los pares conceptuales acto y potencia,
materia y forma. Es decir, el estudio del alma es abordado desde la doctrina aristo-
télica del movimiento, que es filosofía primera. La secuencia lógica vendría a ser la
siguiente: Aristóteles se propone una descripción sistemática del alma consideran-
do que es necesariamente entidad en cuanto forma específica, y establece que la
relación cuerpo-alma está condicionada por la condición de ἐντελέχεια, por lo tan-
to, la relación cuerpo–alma se puede expresar en términos de la relación potencia–
acto, y la perfección de este acto.
En el Libro III Aristóteles estudia cuatro puntos esenciales: la sensibilidad
común, la imaginación, el entendimiento y el deseo. El entendimiento es el objeto
de estudio de los capítulos cuarto, quinto y sexto, aunque también se estudian sus
relaciones con las restantes facultades en los capítulos séptimo y octavo. La activi-
dad de inteligir la explica Aristóteles, en analogía con la sensación, utilizando nue-
vamente los términos de acto y potencia o materia y forma: “Por consiguiente, el
intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser
en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligi-
ble algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible” (429 a 15-
18).
En especial, Aristóteles estima las ideas de Anaxágoras, quien pensaba que
el intelecto era todas las cosas en cuanto no se identificaba con ninguna, de suerte
que: “el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma
razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir” (429 a 22-
23).
Por esta razón, puede ser en cierto modo todas las cosas, ya que no es en ac-
to ninguna de ellas y es separable del cuerpo, a diferencia de la facultad sensible,
que discierne las cualidades de los objetos mientras el intelecto conoce la esencia.
Este es el contexto inmediato de la metáfora: “Por lo tanto, dicen bien los que dicen
que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino
sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia”.
76

César Lucena
Eutimio Martino interpreta el significado de la metáfora lugar de las formas

como “potencia receptora de formas pero sin órgano material”22, y también nos
brinda la interpretación de W. Bröcker sobre esta metáfora:
Si tenemos presente, dice, que eidos proviene de ver, el entendi-

miento es el lugar de esas formas que son miradas espirituales y de
esas miradas espirituales que son formas. En el entendimiento es-
tán esas formas en su lugar porque sólo allí son las formas propia-
mente lo que son en cuanto miradas. La morphé se convierte en ei-
dos. La acción del entendimiento consiste en esa visión de las for-
mas. En él esas formas llegan a ser lo que son y por eso se le puede
llamar “lugar de formas” o, como se dirá más tarde, “forma de
formas”. 23
Cuando Bröcker menciona la metáfora “forma de formas” (eidos eidolon) se

refiere al capítulo 8 del Libro III, que empieza con una recapitulación sobre el
entendimiento, la imaginación, y la sensación, refrendadas en la idea de que el
alma es en cierto modo todos los entes (431 b 20), y afirma el propio Aristóteles
que son tanto los entes sensibles como los entes inteligibles, a lo que se reduce el
conocimiento humano. En potencia pues, el alma conoce todas las cosas.
El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus ob-
jetos, es decir, en tanto que están en potencia tienen como correlato sus objetos en
potencia, y en tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades
sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensi-
ble respectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya
sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en
el alma no es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es com-
parable a la mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es
22
Eutimio Martino, Aristóteles: el alma y la comparación. P.75.
23
Ibíd. P.74.
77

César Lucena
forma de formas así como el sentido es forma de las cualidades sensibles (431 b 25
– 432 a 4).
Martino comenta a propósito de este texto:
“El pasaje deriva claramente de los pensamientos precedentes: de

que el alma es en cierto sentido todas las cosas, y lo es por sus fa-
cultades, pero no porque ellas se identifiquen materialmente con
los objetos sino a sus formas de ellos. De este modo: como quiera
que las formas inteligibles y sensibles, instrumento de la identifica-
ción del alma con los objetos, son producidas por el alma, lugar de
formas, ésta es forma de formas, es decir, forma actualizadora de
formas instrumentales así como la mano es instrumento de instru-
mentos”. 24
Así, el alma es análoga con la mano, manifestación corporal del logos, que
es el instrumento de instrumentos porque puede hacerlo todo, y el intelecto es todas
las cosas inteligibles, en potencia. Además, que una facultad del alma sea forma de
formas significa que su eidos consiste en ser los eidos de las cosas mismas, por lo
tanto, el intelecto, que intelige todas las cosas, no tiene en propiedad ninguna otra
naturaleza que el ser en potencia todos los entes (antes del conocimiento), y ser en
acto mientras los conoce.
El estudio del alma en Aristóteles está lleno de analogías, comparaciones y
metáforas, recursos expositivos destinados a dotar de claridad y demostrar la vera-
cidad de los puntos más difíciles e interesantes del tratado. Las posibilidades de las
metáforas en otros textos científicos de Aristóteles, sobre todo los biológicos, pare-
cen estar determinadas por la voluntad del estagirita de no sólo comprender al
hombre sino a todo lo viviente. En este sentido, la metáfora se constituye en una
forma de aproximación muy vívida a la realidad, permite el acercamiento a los
individuos concretos y sus características formas de vida. La comprensión del alma
24
Ibíd. p.98.
78

César Lucena
en correlato con la comprensión del ser, la comprensión de lo viviente, y la com-

prensión de la movilidad, mediante la metáfora, uno de los principales modos de
captar y comunicar estos fenómenos.
Incluso en la actualidad seguimos dependiendo de metáforas cuando estu-
diamos el pensamiento, un buen ejemplo es el artículo “Hacia una teoría de la
conciencia” del Dr. Alberto Rosales, donde se plantea determinar la conexión y la
diferencia entre la patencia y el cuerpo viviente, para ello, el autor analiza el modo
de presenciación del ente viviente y nota que las condiciones del mundo que influ-
yen en él son codificados en “signos” en sus órganos sensoriales, los cuales son
descifrados en su cerebro de tal modo que ese animal percibe sólo lo “designado”
por ellos, mientras que esos “signos” permanecen ocultos para él. 25 Y aclara algo
muy importante para nosotros en una nota a propósito de este pasaje:
“Palabras como “anuncio”, “noticia”, “información”, “signos”,

“señales”, etc. usadas hoy en día para hablar sobre ese campo de
fenómenos, son sólo metáforas, que se basan en una cierta analo-
gía entre la fisiología del viviente y fenómenos completamente di-
versos de ella como la comunicación entre los seres humanos, la
cual presupone la conciencia. Cuando células u órganos se envían
y reciben “informaciones” entre sí, no se trata de una comunica-
ción entre conciencias. Si se hace uso, sin embargo, de tales pala-
bras, es porque ese campo de fenómenos ha permanecido hasta
ahora oculto para el hombre y no existen términos adecuados para
hablar sobre él”. 26
25
Alberto Rosales. “Hacia una teoría de la conciencia” . Artículo que forma parte del libro
Unidad en la dispersión. Aproximaciones a la idea de filosofía. Publicaciones Vicerrecto-
rado Académico. Mérida, 2006. P. 204.
26
Rosales, Ibídem. p. 215.
79

César Lucena
Podemos concluir que el empleo que hace Aristóteles de la metáfora tras-

ciende los tratados retóricos y poéticos, su funcionamiento en otros discursos deno-
tan una estructura, propiedades y fundamentos que la hacen un fenómeno “vivo” de
la compleja interacción entre lenguaje, pensamiento y realidad. No es la metáfora
aristotélica un concepto “único” aplicado a cualquier discurso, los ejemplos que
hemos traído a consideración esperan demostrar este aserto. La metáfora aristotéli-
ca no es un mero asunto de estilo o un fenómeno exclusivamente verbal, para en-
tenderla hay que remitirse a experiencias sensitivas, visuales, auditivas, táctiles u
olfativas. Cuando Aristóteles nos dice que la vejez es el ocaso de la vida, pretende
llamarnos la atención sobre las sensaciones vinculadas con un fenómeno sensible.
Antes de ser sometida por el imperio ateniense, la isla de Egina y su puerto El Pi-
reo, representaron una fuerte molestia para Pericles, quien mandó destruirla y la
llamó metafóricamente “lagaña del Pireo” (Ret. 1411a 15).
Mérida, 26/10/16
Bibliografía
Ackril, J.L. La filosofía de Aristóteles. Monte Ávila. Caracas, 1984.
Aristóteles. Acerca del alma. Introducción, traducción y notas de Tomás
Calvo Martínez. Gredos, Madrid, 1978
Aristóteles. De memoria. Introducciones, traducciones y notas por Ernesto la
Croce y Alberto Bernabé Paiares. Gredos. Madrid, 1987.
Aristóteles. Ética Nicomaquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet.
Gredos, Madrid, 1998.
Aristóteles. Poética. Introducción, traducción y notas de Ángel Cappelletti,
Monte Ávila, Caracas, 1998.
Aristóteles. Retórica. Introducción, traducción y notas por Quintín Racione-
ro. Gredos, Madrid, 1999.
Martino, Eutimio. Aristóteles: el alma y la comparación. . Gredos, Madrid,
1975.
Rosales, Alberto. Unidad en la dispersión. Publicaciones Vicerrectorado
Académico, ULA. Mérida, 2006
80

César Lucena
Ross, W. D. Aristóteles. Charcas. Argentina, 1975.

Teofrasto. Historia de las plantas. Gredos, Madrid, 1988.
81


Jack Abel Márquez Landaeta 1
Resumen
Este artículo consiste en un estudio de la división como instrumento necesa-
rio para obtener definiciones esenciales, desde una perspectiva lógica como línea
de investigación. Nuestro argumento consiste en presentar a la división lógica y a
la definición como elementos interdependientes, creemos que en toda definición
participa necesariamente un proceso divisional y que además éste está presente
desde los diálogos socráticos, los diálogos medios y los diálogos tardíos de Platón
hasta su final sistematización en los Tópicos de Aristóteles, de la cual la lógica
conceptual es heredera.
Palabras clave: División, Definición, Lógica, Platón, Aristóteles.
1 Ingeniero en Electrónica, egresado de la Universidad Dr. Rafael Belloso Chacín, Magister en

Filosofía por la Universidad de Los Andes. Mérida- Venezuela.
Jack Abel Márquez Landaeta
Logical division and definition

Abstract
This paper consist in a study of the division as a necessary instrument to ob-
tain essential definitions, from a logical perspective as a research line. Our argu-
ment consists in show the logical division and the definition like interdependent
elements, we believe that in every definition necessarily participates a divisional
process and that also this one is present from the Socratic dialogues, the middle
dialogues and the late dialogues of Plato until its final systematization in the Topics
of Aristotle, of which conceptual logic is heir.
Key words: Division, Definition, Logic, Plato, Aristotle.
84

Este artículo propone examinar el problema de la definición vinculado a la

división (diaíresis) de acuerdo a su perspectiva lógica, desde los planteamientos
esbozados en los diálogos platónicos 2 y su posterior sistematización en los tratados
aristotélicos 3.
Nuestro argumento se construye a partir de la noción de dependencia de la
división para definir, intentamos demostrar que la división tiene un carácter lógico
vinculante con la manera de resolver el problema de la definición y que dicha vin-
culación es posible encontrarla como embrión de método en los diálogos socráticos
de Platón, luego más depurada en los diálogos tardíos y finalmente sistematizada
en los tratados lógicos aristotélicos.
1. El problema lógico de la definición
La tarea de “definir” un concepto, equivale a atribuirle una delimitación con

respecto a otros. La definición tiene su origen en la pregunta tí estí (“qué es x”), lo
que nos lleva aún a más preguntas: ¿qué significa el tí (“qué”) en la pregunta?,
¿qué pretendemos responder al “qué” ?, ¿cuáles son los métodos para aproximar-
nos al “qué” que predica del sujeto “x”, es decir, ¿Cuál es la propiedad “Z” que se
corresponde al sujeto “x” y solamente a él?, ¿Qué propiedades forman parte del
“qué” o esencia de algo?, y más importante aún ¿qué elementos forman parte de
sus accidentes y no de su esencia?, ¿cómo los diferenciamos?. Estas preguntas
representan el problema que pretendemos resolver.
Todo estudio formal que se pretenda hacer en cualquier área del conocimien-
to, más aún en filosofía, pasa en primer lugar, por intentar comprender el objeto de
estudio, y ese intento tiene altas posibilidades de éxito en la medida en que tene-
mos una aprehensión clara de la definición de éste, en otras palabras, debemos ser
capaces de saber el “qué es” antes de cualquier desarrollo posterior, tal como lo
plantea Sócrates en el diálogo Menón (71b4) , como respuesta a la pregunta de
Menón acerca de si la virtud es enseñable o no:
2 Se trabajará especialmente con Menón, Teeteto, Fedro, el Sofista y el Político.

3 Hemos considerado Categorías y Tópicos principalmente.
85

También yo, Menón, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis

conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo ningún co-
nocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría co-
nocer precisamente cómo es? ¿O te parece que pueda haber alguien que no conozca
por completo quién es Menón y sea capaz de conocer si es bello, rico y también
noble, o lo contrario de estas cosas? ¿Te parece que es posible?4
Igualmente sucede en el diálogo Teeteto (146e7), cuando Sócrates responde
ante un intento de definición del saber dado por Teeteto de la siguiente manera:
Pero no era eso, Teeteto, lo que se te preguntaba. La pregunta no

era acerca de qué cosas trata el saber ni cuántos hay. No te pregun-
tábamos con la intención de contarlos, sino con la intención de co-
nocer qué es el saber en sí mismo. No sé si me expreso adecuada-
mente. 5
Se observa que el punto de partida es igualmente el “qué es”, antes de cómo

es y cuántos hay. Asimismo, también es evidente este punto de partida en el diálo-
go Fedro (237b7) cuando se desarrolla la idea de a quién hay que amar y a quién
no, a lo que Sócrates propone:
Sólo hay una manera de empezar, muchacho, para los que preten-
dan no equivocarse en sus deliberaciones. Conviene saber de qué
trata la deliberación. De lo contrario, forzosamente, nos equivoca-
remos. La mayoría de la gente no se ha dado cuenta de que no sabe
lo que son, realmente, las cosas. Sin embargo, y como si lo supie-
4 Ἐγὼ οὖν καὶ αὐτός͵ ὦ Μένων͵ οὕτως ἔχω· συμπένομαι τοῖς πολίταις τούτου τοῦ πράγματος͵ καὶ
ἐμαυτὸν κατα μέμφομαι ὡς οὐκ εἰδὼς περὶ ἀρετῆς τὸ παράπαν· ὃ δὲ μὴ οἶδα τί ἐστιν͵ πῶς ἂν ὁποῖόν
γέ τι εἰδείην; ἢ δοκεῖ σοι οἷόν τε εἶναι͵ ὅστις Μένωνα μὴ γιγνώσκει τὸ παράπαν ὅστις ἐστίν͵ τοῦτον
εἰδέναι εἴτε καλὸς εἴτε πλούσιος εἴτε καὶ γενναῖός ἐστιν͵ εἴτε καὶ τἀναντία τούτων; δοκεῖ σοι οἷόν τ΄
εἶναι;
5 ΣΩ. Τὸ δέ γ΄ ἐρωτηθέν͵ ὦ Θεαίτητε͵ οὐ τοῦτο ἦν͵ τίνων ἡ ἐπιστήμη͵ οὐδὲ ὁπόσαι τινές· οὐ γὰρ
ἀριθμῆσαι αὐτὰς βουλόμενοι ἠρόμεθα ἀλλὰ γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅτι ποτ΄ ἐστίν. ἢ οὐδὲν λέγω;
86

ran, no se ponen de acuerdo en los comienzos de su investigación,

sino que, siguiendo adelante, lo natural es que paguen su error al
no haber alcanzado esa concordia, ni entre ellos mismos, ni con los
otros. Así pues, no nos vaya a pasar a ti y a mí lo que reprochamos
a los otros, sino que, como se nos ha planteado la cuestión de si
hay que hacerse amigo del que ama o del que no, deliberemos pri-
mero, de mutuo acuerdo, sobre qué es el amor y cuál es su poder.
Después, teniendo esto presente, y sin perderlo de vista, hagamos
una indagación de si es provecho o daño lo que trae consigo. 6
Como podemos constatar, existe en estos diálogos una constante inclinación

a asignar la prioridad a la pregunta “tí esti”, por delante de cualquier otra pregunta,
lo cual supone el punto de partida al intentar “deliberar” sobre cualquier tema, sin
embargo, creemos que antes de la deliberación existe un objetivo que se plantean
los interlocutores 7, sin embargo, sea cual sea ese objetivo o intención, se debe ini-
ciar por responder al “qué es”.
Podemos suponer que la pregunta por el qué es, es decir, la pregunta por la
naturaleza o esencia de algo, es una de las primeras enunciaciones del hombre en
cuanto ser pensante que busca explicaciones a los distintos fenómenos de su reali-
dad, sin embargo, tendemos a pensar que estas preguntas son propiamente griegas,
tomando en cuenta la existencia de indicios de tratamientos definicionales antes del
período socrático 8, aunque éstos no tengan la rigurosidad e importancia con la que
lo plantearían después Sócrates, Platón y Aristóteles, pero creemos que en cierta
medida estos tratamientos han podido ejercer alguna influencia en ellos.
6 Περὶ παντός͵ ὦ παῖ͵ μία ἀρχὴ τοῖς μέλλουσι καλῶς βουλεύσεσθαι· εἰδέναι δεῖ περὶ οὗ ἂν ᾖ ἡ
βουλή͵ ἢ παντὸς ἁμαρτάνειν ἀνάγκη. τοὺς δὲ πολλοὺς λέληθεν ὅτι οὐκ ἴσασι τὴν οὐσίαν ἑκάστου. ὡς
οὖν εἰδότες οὐ διομολογοῦνται ἐν ἀρχῇ τῆς σκέψεως͵ προελθόντες δὲ τὸ εἰκὸς ἀποδιδόασιν· οὔτε γὰρ
ἑαυτοῖς οὔτε ἀλλήλοις ὁμολογοῦσιν. ἐγὼ οὖν καὶ σὺ μὴ πάθωμεν ὃ ἄλλοις ἐπιτιμῶμεν͵ ἀλλ΄ ἐπειδὴ
σοὶ καὶ ἐμοὶ ὁ λόγος πρόκειται πότερα ἐρῶντι ἢ μὴ μᾶλλον εἰς φιλίαν ἰτέον͵ περὶ ἔρωτος οἷόν τ΄ ἔστι
καὶ ἣν ἔχει δύνα μιν͵ ὁμολογίᾳ θέμενοι ὅρον͵ εἰς τοῦτο ἀποβλέποντες καὶ ἀναφέροντες τὴν σκέψιν
ποιώμεθα εἴτε ὠφελίαν εἴτε βλάβην παρέχει.
7 Cf. Bravo [1985] 89, plantea intenciones semánticas, éticas y epistemológicas.
8 Nos referimos a las definiciones numéricas en la sociedad pitagórica, a los filósofos de la naturaleza
cuando intentan “definir” la physis, a Parménides a quien Bravo [1985] 22 le atribuye la ontología de
la permanencia que representa el fundamento de la definición socrático-platónico-aristotélica.
87

2. Necesidad de la división lógica para la definición
Toda definición, desde un punto de vista amplio, es una delimitación, que

consiste en señalar los límites conceptuales de algo para diferenciarlo de todo lo
que ese algo no es 9. El verbo griego que normalmente se usa para la acción de de-
finir es horízein 10, de acuerdo a la literatura griega, significa delimitar, confinar.
En Platón adquiere también el significado de separar, distinguir y determinar,
asimismo, esta terminología forma parte de los tratados definicionales aristotéli-
cos 11.
Entonces, entendiendo la definición como un proceso mediante el cual se es-
tablecen los límites del objeto a definir 12, creemos que cuando definimos siempre
existe la participación del proceso divisional, no solamente como un proceso lógi-
co, sino además como un método para llevar a cabo la definición.
Más concretamente, creemos que el método de la división, presente en los
diálogos tardíos de Platón 13, representa por un lado la superación del método socrá-
tico presente hasta los diálogos medios, y por otro lado representan la base de los
tratados definicionales presentes en Aristóteles 14.
Existen posiciones críticas respecto al método de la división como método
dialéctico para llegar a definiciones o a la determinación de la especie, tal es el
caso de Ryle 15, quien refiriéndose al Sofista, argumenta que el esquema de divisio-
nes planteado para llegar a la definición del Sofista, no representa más que un mero
proceso propedéutico a la filosofía genuina, asimismo Cherniss16 concluye refi-
riéndose al pasaje (231c-232a) del Sofista, que la diaíresis parece ser solo proceso
de apoyo para la reminiscencia de las ideas.
9 Cf. Belandria. Temas de lógica. (inédito)

10 Cf. Bravo [1985] 77
11 Especialmente en Tóp. 141b24
12 Existen varios tipos de definición, sin embargo, nos referimos a las definiciones reales o
esenciales.
13 Específicamente en el Fedro, el Sofista y en el Político.
14 Nos referimos a la definición por género próximo y diferencias específicas presentes en los
Tópicos.
15 Cf. Ryle [1939]
16 Cf. Cherniss [1944]
88

De manera similar, varios autores han refutado estos planteamientos, a favor

de la división, tal es el caso de Ackrill 17 en su In Defense of Platonic Division,
quien en contra de Ryle, demuestra que en Sofista.(253c-e), en el corazón central
del diálogo, se presenta el método de la división como un todo fundamental en el
descubrimiento de las especies (εἶδος) 18. Sobre el mismo pasaje, opina Cornford 19
que éste es de vital importancia para la ciencia de la dialéctica y la filosofía.
Se presenta el detalle del diálogo Sofista (253b8-253e2):
EXTR.- ¿y qué? Puesto que hemos admitido que también los géne-
ros mantienen entre sí una mezcla similar. ¿No sería necesario que
se abriera paso a través de los argumentos mediante una cierta
ciencia quien quiera mostrar correctamente qué géneros concuer-
dan con otros y cuáles no se aceptan entre sí. Si existen algunos
que se extienden a través de todos, de modo que hagan posible la
mezcla, y si, por el contrario, en lo que concierne a las divisiones
hay otros que son la causa de la división de los conjuntos? 20
TEET.- ¿Cómo no hará falta una ciencia y por qué no la mayor de
ellas?
EXTR.- ¿Cómo la llamaremos ahora. Teeteto? ¿O acaso sin darnos
cuenta hemos caído, por Zeus, en la ciencia de los hombres libres,
Y. buscando al sofista, corremos el riesgo de haber encontrado
primero al filósofo? 21
TEET.- ¿Qué dices?
17 Cf. Ackrill [1970]

18 Cf. Brown [2010] 158
19 Cf. Cornford [1935] 261
20 ΞΕ. Τί δ΄; ἐπειδὴ καὶ τὰ γένη πρὸς ἄλληλα κατὰ ταὐτὰ μείξεως ἔχειν ὡμολογήκαμεν͵ ἆρ΄ οὐ μετ΄
ἐπιστήμης τινὸς ἀναγκαῖον διὰ τῶν λόγων πορεύεσθαι τὸν ὀρθῶς μέλλοντα δείξειν ποῖα ποίοις
συμφωνεῖ τῶν γενῶν καὶ ποῖα ἄλληλα οὐ δέχεται; καὶ δὴ καὶ διὰ πάντων εἰ συνέχοντ΄ ἄττ΄ αὔτ΄ ἐστιν͵
ὥστε συμμείγνυσθαι δυνατὰ εἶναι͵ καὶ πάλιν ἐν ταῖς διαιρέσεσιν͵ εἰ δι΄ ὅλων ἕτερα τῆς διαιρέσεως
αἴτια;
21 ΞΕ. Τίν΄ οὖν αὖ [νῦν] προσεροῦμεν͵ ὦ Θεαίτητε͵ ταύτην; ἢ πρὸς Διὸς ἐλάθομεν εἰς τὴν τῶν
ἐλευθέρων ἐμπεσόντες ἐπιστήμην͵ καὶ κινδυνεύομεν ζητοῦντες τὸν σοφιστὴν πρότερον ἀνηυρηκέναι
τὸν φιλόσοφον;
89

EXTR.- Dividir por géneros y no considerar que una misma Forma

es diferente, ni que una diferente es la misma, ¿no decimos que co-
rresponde a la ciencia dialéctica?22
TEET.- Sí. Lo decimos.
EXTR.- Quien es capaz de hacer esto: distinguir [A] una sola For-
ma que se extiende por completo a través de muchas, que están,
cada una de ellas separadas; y [B] muchas, distintas las unas de las
otras, rodeadas desde fuera por una sola; y [C] una sola, pero cons-
tituida ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y [D] mu-
chas diferenciadas, separadas por completo; quien es capaz de esto,
repito , sabe distinguir, respecto de los géneros, cómo algunos son
capaces de comunicarse con otros, y cómo no. 23
Varios elementos pueden encontrarse que sustentan el argumento de la divi-

sión como instrumento dialéctico, y en consecuencia con el descubrimiento de las
especies, fin último de la definición, los enumeramos a continuación:
1. La atribución de ciencia al hecho de saber distinguir los géneros y sus divi-

siones.
2. La atribución de esta ciencia al filósofo, contrario a lo que piensa Ryle
cuando le atribuye a la división el adjetivo de propedéutico a la filosofía
genuina.
3. División por géneros como ciencia dialéctica.
Finalmente, en el último párrafo del texto citado, Cornford considera que [A]
y [B] corresponden al proceso de colección o reunión previa a toda definición, y
22 ΞΕ. Τὸ κατὰ γένη διαιρεῖσθαι καὶ μήτε ταὐτὸν εἶδος ἕτερον ἡγήσασθαι μήτε ἕτερον ὂν ταὐτὸν μῶν
οὐ τῆς διαλεκ τικῆς φήσομεν ἐπιστήμης εἶναι;
23 ΞΕ. Οὐκοῦν ὅ γε τοῦτο δυνατὸς δρᾶν μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν͵ ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς͵ πάντῃ
διατεταμένην ἱκανῶς διαισθάνεται͵ καὶ πολλὰς ἑτέρας ἀλλήλων ὑπὸ μιᾶς ἔξωθεν περιεχομένας͵ καὶ
μίαν αὖ δι΄ ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην͵ καὶ πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας· τοῦτο δ΄ 253.e
ἔστιν͵ ᾗ τε κοινωνεῖν ἕκαστα δύναται καὶ ὅπῃ μή͵ διακρίνειν κατὰ γένος ἐπίστασθαι.
90

[C] y [D] al resultado final de la división que no es otra cosa que la forma completa
o especie ínfima 24, lo que es equivalente a la definición esencial.
De esta manera, nuestra posición argumentativa en torno a la necesidad de la
división como proceso definicional, se sustenta en las teorías expuestas por Ackrill
y Cornford, contrario a los planteamientos de Ryle y Cherniss.
3. Naturaleza de la división lógica de términos
Una vez explicado los elementos que nos llevan a pensar la existencia de una
interdependencia entre los procesos de división y definición, para continuar desa-
rrollando nuestro argumento, hemos considerado pertinente desarrollar la compren-
sión de la división, para tal motivo intentamos responder en este apartado qué es la
división.
Partiendo desde la contemporaneidad, la división lógica es la proposición
que distribuye un todo conceptual en sus partes25, lo cual supone identificar el todo
real o el todo lógico para luego distinguir en éste las partes lógicas que lo confor-
man. Esta operación lógica permite establecer una clasificación, ordenación y sis-
tematización conceptual con la cual nos podemos aproximar a la comprensión del
objeto de estudio.
Se debe resaltar la equivalencia del todo real con el todo lógico y sus corres-
pondientes partes físicas y partes lógicas respectivamente, es decir, de manera si-
milar como físicamente el árbol (todo real) se divide en raíces, troncos, ramas (par-
tes físicas), etc., el todo lógico también se divide en partes lógicas. En tal sentido,
el esquema mental que se plantea para efectuar tal división lógica es similar a la
división de componentes físicos en un todo real.
Platón hace referencia en Fedro (266a) a este proceso mental y su relación
con las entidades físicas cuando menciona:
“y de la misma manera a como, por fuerza natural, en un cuerpo

único hay partes dobles y homónimas, que se denominan izquier-
24 Cf. Cordero [1988] 434

25 Cf. Ramis [2009] 84.
91

das y derechas, así también los dos discursos consideraron la idea

<<paranoia>> bajo la forma de una unidad innata ya en nosotros” 26
Se observa que cuando habla de fuerza natural y de cuerpo se está refiriendo

a entidades físicas con sus partes, en este caso la referencia es posicional izquierda
/ derecha y luego hace el símil con el ente lógico llamado idea como una forma de
unidad innata entre nosotros, y posteriormente sus correspondientes partes igual-
mente lógicas de acuerdo a un proceso divisional que intenta desarrollar más ade-
lante en su discurso.
Siguiendo con el proceso definicional de la división lógica, otra
27
ción indica que ésta consiste en distribuir los elementos del universo del discurso
entre cierto número de clases, disjuntos dos a dos, y sin relación sistemática entre
ellas, lo cual coincide con la definición anterior en tanto que distribuye los elemen-
tos del universo del discurso (el todo lógico) entre cierto número de clases (partes
lógicas), y éstas no se relacionan entre ellas, en términos matemáticos, no hay in-
tersección entre los conjuntos de dichas clases. A manera de ejemplo, el animal
(todo lógico) se divide en racionales e irracionales (partes lógicas), estas partes son
disyuntivas, nunca se intersectan. Sin embargo, de la misma manera el animal (to-
do lógico) también se puede dividir en vertebrados e invertebrados (partes lógicas)
lo cual supone otro criterio para dividir.
Asimismo, también se puede plantear la división como una operación lógica
en virtud de la cual la extensión del concepto divisible se distribuye en ciertas cla-
ses desde el punto de vista de un determinado fundamento de división 28. Es decir,
además de la distribución del todo en partes, hace explicita la necesidad de un ras-
go, fundamento o criterio que pueda servirnos de marco referencial para realizar la
división.
En tal sentido, podemos explicar la división lógica como la operación mental
mediante la cual se distribuye el todo conceptual en partes lógicas, de acuerdo a un
26 δὲ σώματος ἐξ ἑνὸς διπλᾶ καὶ ὁμώνυμα πέφυκε͵ σκαιά͵ τὰ δὲ δεξιὰ κληθέντα͵ οὕτω καὶ τὸ τῆς
παρανοίας ὡς ἓν ἐν ἡμῖν πεφυκὸς εἶδος ἡγησαμένω τὼ λόγω.
27 Cf. Bunge [1975] 95.
28 Cf. Gorski [1959] 78.
92

fundamento referencial, de tal manera que dichas partes sean disyuntivas. A mane-
ra de ejemplo: Sea U el todo conceptual, el mismo puede dividirse de acuerdo al
fundamento referencial F en las partes lógicas A y no-A(Ā). Representado matemá-
ticamente: U=A∪Ā; A∩Ā=ø 29. Luego si el fundamento referencial fuera otro por
ejemplo W, el mismo U pudiera ser dividido en E y no-E(Ē), de tal manera que el
fundamento referencial marca la pauta divisional, en este ejemplo A o E.
Otra manera similar de referirse a la división lógica la conseguimos en Kant
en su Reflexiones sobre Lógica, donde plantea las condiciones de perfección del
conocimiento mediante la división lógica de las nociones, la cual establece de la
siguiente manera:
“Toda noción contiene bajo de sí una diversidad homogénea o he-

terogénea. La determinación de una noción relativamente a todo lo
posible contenido bajo ella, en cuanto esto posible es diverso, se
llama división lógica de la noción. La noción superior se llama no-
ción dividida (divisum), y las nociones inferiores, miembros de la
división (membra divisionis)” 30.
En este caso la noción representa el todo lógico a dividir y las partes corres-
ponden a la diversidad existente que está contenida en ella. Luego define los térmi-
nos resultantes de la operación lógica: noción dividida (todo o divisum) y miem-
bros de la división (partes o membra divisionis).
Asimismo, sobre estas Reflexiones sobre Lógica de Kant, se plantea 31 que la
división lógica es dicotómica y que a través de ésta descubrimos los géneros y las
especies, haciendo referencia al par conceptual aristotélico.
Igualmente en Kant, revisamos la concepción de sistema y cómo vincula la
división lógica a su propuesta de sistema 32:
29 Cf. Bunge [1975] 95

30 Kant [2006] 77
31 Cf. Rosales [1993] 255.
32 Cf. Kant [2006] A832 647. Establece Kant en la Crítica de la Razón Pura, cuando desarrolla la
doctrina trascendental del método, en el capítulo III la arquitectónica de la razón pura, la
arquitectónica como el arte de los sistemas, la doctrina de lo científico en nuestro conocimiento, por
93

“la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea. Ésta es el

concepto racional de la forma de un todo, en tanto la extensión de
lo múltiple, así como el lugar de las partes entre sí es determinado
a priori por ese concepto”.33
Tal concepción de sistema, se asemeja al concepto previamente definido del

todo lógico (idea) cuando se refiere al concepto racional de la forma de un todo,
donde confluye la unidad de los diversos conocimientos y luego las partes lógicas
cuando se refiere al lugar de las partes entre sí, las cuales son determinadas a priori
por ese concepto, lo cual supone un fundamento referencial.
Sobre esto, igualmente explica Rosales 34 que la construcción de ese sistema
consiste en la división o clasificación de conceptos, que tiene como origen la diaí-
resis platónica, en este sentido, la manera de construir el sistema de nociones plan-
teadas es a través de la división lógica, tal como fue planteada en sus orígenes por
Platón.
Varios autores coinciden en que es en el Fedro donde la división alcanza la
importancia metodológica para definir 35, aunque otros lo asocian más a un método
para la construcción de una taxonomía 36.
Creemos que el pasaje más importante sobre el que se basan estas asevera-
ciones ocurre en Fedro (265d-e):
“…la de llegar a una idea que, en visión de conjunto, abarcase to-

do lo que está diseminado, para que delimitando cada cosa, se cla-
rifique, así, lo que se quiere enseñar. (…) Pues que, recíprocamen-
te, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articula-
tal motivo lo asocia a la doctrina del método.

33 Idem.
34 Cf. Rosales [1993] 254
35 De acuerdo a Bravo [1985] 180, Stenzel [1940], Conford [1952], Ackrill [1970] entre otros
coinciden que sobre todo a partir del Fedro, la división es un método definicional que determina la
especie mediante el análisis del género y sus diferencias, en el más estricto sentido aristotélico.
36 Cf. Brown [2010] 3-4
94

ciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a ma-

nera de un mal carnicero” 37.
Como se observa, Platón expone el método de la reunión (synagôgê) y divi-

sión (diáiresis). La reunión como método para comenzar a esclarecer, reunir todo
lo disperso en una sola idea general, dando claridad y orden, aunque no esencia
aún 38. Y luego la división, cuidando los elementos a dividir, sin suprimir los ele-
mentos esenciales que le hacen al objeto a definir único y diferenciable del resto.
Entonces, el primer paso es el proceso mediante el cual se recogen las ideas
y se delimitan de otras. Este proceso de recoger todas las partes dispersas y plan-
tear ante ellas una idea única es también un proceso de división, porque al recoger-
las todas en una, se efectúa un proceso lógico de separación y diferenciación, que
implica una división, con respecto a lo que la cosa no es.
El segundo paso del método es, como se sabe, la división, pero una segunda
división ya más específica que defina al objeto, tal como se plantea cuando Sócra-
tes dice 39: “Consiste en saber dividir de nuevo la idea general en sus elementos”,
hace explicito que se dividirá nuevamente porque al reunir ya dividió, como hemos
mencionado.
Asimismo, sobre esta frase se observa un elemento importante que aproxima
al cómo hacerlo y nos referimos al “saber dividir”, significa esto que existe una
manera de dividir, y lo expone cuando dice “siguiendo sus articulaciones naturales,
y no ponerse a quebrantar ningún de sus miembros”. ¿A qué se refiere Platón con
“articulaciones naturales”? Bravo plantea que se refiere a diferencias esenciales40 ,
y abre el camino para considerar la equivalencia con los términos aristotélicos de
género y especie.
37 …Εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα͵ ἵνα ἕκαστον ὁριζόμενος δῆλον
ποιῇ περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσκειν ἐθέλῃ. (…) Τὸ πάλιν κατ΄ εἴδη δύνασθαι διατέμνειν κατ΄ ἄρθρα ᾗ
πέφυκεν͵ καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν͵ κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον·
38 Cf. Bravo [1985] 193. Tal como lo señala W.A Pater, esencia en su estado universal más
incompleto.
39 Para este caso, se hace referencia a la traducción de Azcárate [1946] I 541.
40 Cf. Bravo [1985] 183. Se basa en los ejemplos planteados en 265a-b, 265e-266a y el esquema de
división en 270d
95

Al respecto, existe una coincidencia importante en varios autores que adjudi-

can el método de la división al último período de Platón y que además ha influido
notablemente en la lógica de Aristóteles41.
Sobre esta influencia, debemos puntualizar que el uso de los términos género
(γένος) y especie (εἶδος), propios de la sistematización asociada a los tratados aris-
totélicos, ya están presentes en Platón. Sin embargo, como explica Conford42 Pla-
tón evita usarlos de manera rígida y usa “Form” (εἶδος, ἰδέαις) y “Kind” (γένος)
indistintamente para referirse a género y especie.43 Sin embargo, coincidimos con
Bravo 44 en que el modelo aristotélico deviene de un perfeccionamiento del modelo
dialéctico platónico. Tal es el caso de la segunda definición de figura (76a) en Me-
nón, a quien Cornford 45 le adjudica los primeros intentos formales de definición
por género y diferencia específica.
Finalmente, Bravo 46 plantea que en la terminología que usa Aristóteles (gé-
nero, especie, diferencia) se halla siempre presente el esquema platónico de la divi-
sión, que incluso en algunas ocasiones “dividir” es sinónimo de “definir”.
4. La división a través de la relación género y especie
La definición de género 47 refiere directamente a Aristóteles en la Metafísica

(V28,1024a-1024b6), donde se muestran cuatro definiciones del término, a) “gene-
ración ininterrumpida de la misma especie”48, b) “de aquél del cual proceden, del
primero que inició el movimiento hacia la existencia” 49, c) “el sujeto de las dife-
41 Cf. Bravo [1985] 174 cita especialmente a Stenzel, Cherniss, Solmsen

42 Cf. Cornford [1935] 185
43 Cf. Idem. Refiere como nota “For instance, at Soph. (227d), the Stranger says there are ‘two forms
(εἶδος) of evil in the soul’ and at (228e) Theaetetus remarks ‘there are, as you said, two kinds (γένος)
of evil in the soul”
44 Cf. Bravo [1985] 180.
45 Cf. Cornford [1935] 185-186
46 Cf. Bravo [1985] 193. Hace referencia a Tóp. VI, 6 144 b 33; 12, 149 b 4; Met.VI, 6, 144 b 13-14.
47 Abbagnano [2007] 523
48 Γένος λέγεται τὸ μὲν ἐὰν ᾖ ἡ γένεσις συνεχὴς τῶν τὸ εἶδος ἐχόντων τὸ αὐτο
49 Ἕλληνες τὸ γένος οἱ δὲ Ἴωνες͵ τῷ οἱ μὲν ἀπὸ Ἕλληνος οἱ δὲ ἀπὸ Ἴωνος εἶναι πρώτου
γεννήσαντος· καὶ μᾶλλον οἱ ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος ἢ τῆς ὕλης λέγονται γὰρ καὶ ἀπὸ τοῦ θή λεος τὸ
γένος͵ οἷον οἱ ἀπὸ Πύρρας.
96

rencias” 50 y d) “como el componente primero de las definiciones que aparece for-

mulado en el qué-es: ese es el género del cual se denominan <diferencias> las de-
terminaciones cualitativas” 51.
Para efectos de nuestra investigación, valoramos la cuarta definición dada, la
cual sugiere la vinculación del qué es con el género, refiriéndolo como el primer
componente que aparece al responder dicha cuestión 52.
Otra definición 53, refiere al género como “una clase que tiene mayor exten-
sión y, por consiguiente, menor comprensión que otra, llamada especie”. En este
tratamiento definicional de género, el mismo autor explica que Platón ya había
expuesto, antes que Aristóteles, una noción de género asociado a las ideas, sin em-
bargo, la referencia central recae sobre Aristóteles en Tópicos (I V, 102a 30), quien
explica que el género “es lo que se predica, dentro del qué es, acerca de varias co-
sas que difieren en especie” 54.
Finalmente, otra referencia importante la conseguimos en la definición de
Porfirio 55 en la Isagoge, ésta plantea que el género “es aquello a que está sometida
la especie (…), porque el género en este sentido es a modo de principio para todas
las especies inferiores, y parece abrazar la multitud colocada bajo de él”, más ade-
lante vuelve “es el atributo esencial aplicable a muchas especies diferentes” 56.
Nuevamente, aparece como indivisible el par conceptual género-especie, y la
relación planteada es la subordinación de la especie al género, también se observa
50 ἔτι δὲ ὡς τὸ ἐπίπεδον τῶν σχημάτων γένος τῶν ἐπιπέδων καὶ τὸ στερεὸν τῶν στε ρεῶν· ἕκαστον
γὰρ τῶν σχημάτων τὸ μὲν ἐπίπεδον τοιονδὶ τὸ δὲ στερεόν ἐστι τοιονδί· τοῦτο δ΄ ἐστὶ τὸ ὑποκείμενον
ταῖς διαφοραῖς.
51 ἔτι ὡς ἐν τοῖς λόγοις τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον͵ ὃ λέγεται ἐν τῷ τί ἐστι͵ τοῦτο γένος͵ οὗ διαφοραὶ
λέγονται αἱ ποιότητες.
52 Se refiere Aristóteles a las definiciones por género próximo y diferencia específica, en este sentido,
al definir se nombra primero el género próximo y luego la diferencia específica, esta operación
produce la especie. Por tal motivo, en los tratados actuales refieren al género como esencias
incompletas, la completitud se logra al enunciar la especie que es el resultado de la operación
definicional.
53 Cf. Ferrater [1981] 1339
54 Γένος δ΄ ἐστὶ τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ εἴδει ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον.
55 Isagoge 2: 12-18
56 ἄλλως δε παλιν γένος λέγεται, ω υποτασσεται τό είδος (…) ἄλλως δε παλιν γένος λέγεται, ω
υποτασσεται τό είδος (…) ἄλλως δε παλιν γένος λέγεται, ω υποτασσεται τό είδος
97

la reunión de todas las especies en un principio denominado género, el género

abraza, reúne, agrupa un conjunto de elementos denominados especies (εἶδος).
Conforme a todo lo anterior, se puede plantear que las características del gé-
nero que nos permiten definirlo son:
1. Universal (aplica a todos y no a un particular)

2. Esencial (responde directamente la esencia de lo sometido a él)
3. Unidad (expresa la colección de muchos elementos relacionados entre sí,
de múltiples especies)
Luego entonces, se puede definir el género como el atributo universal y

esencial que expresa la unidad de muchos elementos relacionados entre sí. O ha-
ciendo explícito el otro elemento que pretendemos definir, el género es el atributo
universal y esencial que expresa la unidad de diferentes especies relacionadas entre
sí.
Siguiendo el mismo esquema metodológico, partimos de la siguiente defini-
ción de especie 57: “es el universal actual y determinado que constituye la esencia
completa de un ente”. Se observa que en relación con el género que se definió co-
mo esencias incompletas, de acuerdo a este criterio, en la especie está la esencia
completa.
Otra definición importante 58, se refiere a la especie como “el atributo que se
aplica a muchos términos que difieren entre sí numéricamente”, asimismo, Porfirio
(Isagoge. 4: 1-10) da otras definiciones que establecen la estrecha relación de la
especie con el género y la define como “se dice de la forma de la cosa (…), es lo
que está clasificado bajo el género, y que es aquello a que se atribuye al género
esencialmente” 59.
57 Ramis [2009] 55-57

58 Abbagnano [2007] 401, quien hace mención al uso corriente del término por Platón y Aristóteles,
pero recurre a la definición aportada por Porfirio en el capítulo I de Isagoge.
59 Τό δε είδος λέγεται μεν και επι της εκαστου μορφης (…) λέγεται δε είδος και τό υπό τό άποδοθεν
γένος, (…) είδός εστι τό ταττόμενον υπό τό γένος και ου τό γένος εν τω τί εστι κατηγορειται
98

Es importante resaltar el hecho de que Porfirio la refiera como la forma de la

cosa, lo que además coincide con la tercera acepción 60 de especie “lo mismo que
forma en el sentido aristotélico”.61
Por otro lado, se observa también que la especie se encuentra siempre some-
tida al género, el concepto de especie está subordinado al concepto de género, pa-
reciera que no existiera una autonomía conceptual del término especie, solo parti-
cipa como relación de otro término, el género. Por esta razón probablemente, en los
tratados aristotélicos (Cat. y Tóp.) no se le da un tratamiento sistemático a la espe-
cie como predicable, como sí lo hace con otros elementos (definición, género, lo
propio, accidente), siempre se refiere a la especie en relación con el género, tal
como se observa en Cat. (2b7) “de entre las entidades secundarias, es más entidad
la especie que el género: en efecto, se halla más próxima a la entidad primaria.
Pues, si alguien explica qué es la entidad primaria, dará una explicación más com-
prensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género; v.g.: hará más
cognoscible al hombre individual dando la explicación hombre que la explicación
animal” 62.
Seguidamente, en el mismo tratado (2b19) “los géneros se predican de las
especies, pero no así inversamente las especies de los géneros; conque resulta de
esto que la especie (εἶδος) es más entidad que el género” 63. Lo cual coincide con el
tratamiento de género como esencia incompleta y especie como esencia completa
referido anteriormente.
De igual manera en Tópicos (102a30) se refiere a la especie en relación con
el género como se ha señalado cuando se definió al género, nótese que da la defini-
60 Abbagnano [2007] 402

61 Queremos distinguir la diferencia entre είδος y μορφὴν, nos referimos a eidos en tanto mode de ser
del ente y no forma (morfé) como tradicionalmente se ha traducido en latín. En adelante, al referirse a
la forma, utilizamos la convención tradicional de traducir eidos, nos referimos siempre a modo de ser
del ente.
62 Τῶν δὲ δευτέρων οὐσιῶν μᾶλλον οὐσία τὸ εἶδος τοῦ γένους· ἔγγιον γὰρ τῆς πρώτης οὐσίας ἐστίν.
ἐὰν γὰρ ἀπο διδῷ τις τὴν πρώτην οὐσίαν τί ἐστι͵ γνωριμώτερον καὶ οἰ κειότερον ἀποδώσει τὸ εἶδος
ἀποδιδοὺς ἢ τὸ γένος· οἷ ον τὸν τινὰ ἄνθρωπον γνωριμώτερον ἂν ἀποδοίη ἄνθρω πον ἀποδιδοὺς ἢ
ζῷον͵
63 τὸ εἶδος πρὸς τὸ γένος ἔχει· ὑπόκειται γὰρ τὸ εἶδος τῷ γένει· τὰ μὲν γὰρ γένη κατὰ τῶν εἰδῶν
κατηγορεῖται͵ τὰ δὲ εἴδη κατὰ τῶν γενῶν οὐκ ἀντιστρέφει· ὥστε καὶ ἐκ τούτων τὸ εἶδος τοῦ γένους
μᾶλλον οὐσία.
99

ción de los cuatro (4) predicables: definición, lo propio, el género, el accidente; al

respecto, algunos autores resaltan que fue Porfirio quien le dio el tratamiento sis-
temático a la especie 64.
Finalmente, y a pesar de que no se le da un tratamiento aparte, por sí sola, a
la especie, lo expresado por Aristóteles en varios de sus pasajes, tanto en Catego-
rías como en Tópicos explicita siempre su relación con el género, una de éstas se
expresa en Tópicos (143b7) “pues toda diferencia específica, junto con el género,
produce una especie” 65.
Ahora bien, habiendo ya documentado el tratamiento definitorio de la espe-
cie, se pueden expresar las características de ésta:
1. Universal.
2. Esencial.
3. Forma.
4. Subordinada al género.
5. Diferencia específica.
Seguidamente, se puede definir la especie como concepto universal que está

subordinado al género, mediante el cual se explicita su diferencia específica defi-
niendo así su forma y su esencia completa.
Ahora bien, de este desarrollo se evidencia el tratamiento relativo del uno
con respecto al otro. Al respecto vale preguntarse, ¿la cosa en cuestión puede ser
género y a la vez en otro contexto puede ser la especie? Porfirio lo explica de la
siguiente forma (Isagoge. 4: 15-18): “En cada Categoría hay ciertos términos que
son generalísimos, otros especialísimos; luego, entre estos dos extremos, los más
genéricos y los más específicos, hay otros términos que son a la vez géneros y es-
pecies (…), aunque relativamente en verdad a términos diferentes”66.
64 Tal es el caso de Ferrater Mora [1981] 1006,

65 δῆλον γὰρ ὅτι οὐκ ἂν εἴη αὕτη εἰδο ποιὸς διαφορὰ τοῦ γένους· πᾶσα γὰρ εἰδοποιὸς διαφορὰ μετὰ
τοῦ γένους εἶδος ποιεῖ.
66 σαφες δ' αν είη τό λεγόμενον τουτον τόν τρόπον. καθ' εκαστην κατηγορί αν εστί ν τινα γενικώτατα
και παλιν ἄλλα ειδικώτατα και μεταξύ των γενικωτατων και των ειδικωτατων ἄλλα. ἔστιν δε γενικώ-
τατον μέν, υπερ ο ουκ αν είη ἄλλο επαναβεβηκός γένος, ειδικώτατον δέ, μεθ' ο ουκ αν είη ἄλλο
100

Seguidamente, plantea un ejemplo en el que se expone brevemente lo que se

conoce como el Árbol de Porfirio y que sirve para explicar la relación entre género
y especie (Isagoge. 4:18-30), “La sustancia 67 es género. Por bajo de ella está el
cuerpo; por bajo del cuerpo, el cuerpo animado bajo el cual está el animal; por bajo
del animal, el animal racional bajo el cual está el hombre; bajo el hombre, Sócrates,
Platón, y todos los hombres en particular” 68, claramente se distingue en este tratado
los métodos de reunión y división, que ya hemos mencionado, se reúne en el géne-
ro y se divide en la especie, tal como plantea más adelante el mismo Porfirio (Isa-
goge. 6: 25-30) 69: “Lo particular divide siempre; lo común, por el contrario, reúne
y unifica”.
Ahora, sobre la estructura planteada por Porfirio (Isagoge. 4:18-30) 70, se
plantean las relaciones:
1. La sustancia es lo más genérico, es lo único que no es más que género.

2. El hombre es lo más específico, es lo único que sólo es especie.
3. El cuerpo es una especie de la sustancia, y a su vez género del cuerpo ani-
mado.
4. El cuerpo animado es una especie del cuerpo, y es el género del animal.
5. El animal es una especie del cuerpo animado, y es el género del animal ra-
cional.
6. El animal racional es la especie del animal, y es el género del hombre.
υποβεβηκός είδος, μεταξύ δε του γενικωτατου και του ειδικωτατου ἄλλα, α και γένη και είδη εστι τα
αυτα, πρός ἄλλο μέντοι και ἄλλο λαμβανόμενα
67 Se ha usado la traducción de Porfirio, donde se el término ousia (ουσία) se traduce como
sustancia, preferimos referirnos a ésta como entidad.
68 ωσπερ ουν ή ουσία άνωτατω ουσα τω μηδεν είναι πρό αυτης γένος ήν τό γενικώτατον, ουτως και ο
ἄνθρωπος είδος ών, μεθ' ο ουκ ἔστιν είδος ουδέ τι των τέμνεσθαι δυναμένων εις είδη, άλλα των
άτόμων [ἄτομον γαρ Σωκρατης και Πλατων και τουτι τό λευκόν] μόνον αν είη είδος και τό ἔ σχατον
είδος και ώς ἔφαμεν τό ειδικώτατον: τα δε μέσα των μεν πρό αυτων είη αν είδη, των δε μετ' αυτα
γένη.
69 διαιρετικόν μεν γαρ άει τό καθ' εκαστον, συλληπτικόν δε και ενοποιόν τό κοινόν
70 άλλα τουτων ή μεν ουσία τό γενικώτατον και ο μόνον γένος, ο δε ἄνθρωπος τό ειδικώτατον και ο
μόνον είδος, τό δε σωμα είδος μεν της ουσίας, γένος δε του εμψυχου σώματος. άλλα και τό Ομψυχον
σωμα είδος μεν του σώματος, γένος δε του ζώου, παλιν δε τό ζωον είδος μεν του εμψυχου σώματος,
γένος δε του λογικου ζώου, τό δε λογικόν ζωον είδος μεν του ζωου, γένος δε του άνθρώπου, ο δε
ἄνθρωπος είδος μεν του λογικου ζώου, ουκέτι δε και γένος των κατα μέρος άνθρώπων, άλλα μόνον
είδος: και παν τό πρό των άτόμων προσεχως κατηγορουμενον είδος αν είη μόνον, ουκέτι δε και γένος
101

Así, culmina el planteamiento estableciendo que, referente a los grados in-

termedios, son especies de lo que les precede, y género de lo que les sigue.
Habiendo señalado la relación género-especie y su vinculación con el méto-
do de la división lógica, se pretende resaltar la vinculación con la definición, en tal
sentido referimos a Categorías (2b10): “Por ejemplo; si se quiere definir un hom-
bre, nos haremos comprender mejor sirviéndonos de la especie hombre, que to-
mando el género animal” 71.
Continuando el desarrollo de esta idea, citamos el tratamiento definitorio en
Tópicos (141b25), “ya que es preciso que la definición bien hecha se haga median-
te el género y las diferencias” 72, más adelante igualmente en Tópicos (143a23):
“De modo que, o bien hay que incluir <lo definido> en el género próximo, o bien
hay que agregar al género superior todas las diferencias mediante las cuales se de-
fine al género más próximo” 73, más adelante (143b7): “pues toda diferencia especí-
fica junto al género, produce una especie” 74.
De acuerdo a este criterio de Aristóteles, para que sea bien hecha (una defi-
nición), debe enunciar el género próximo y su diferencia específica, diferencia
específica que al unirse al género forma la especie, que es lo más cercano a la enti-
dad (al ser existente o en cuestión).
5. Naturaleza y estructura lógica de la definición
Pretendemos desarrollar en este apartado la comprensión del problema de la

definición, para tal fin, hemos creído conveniente desarrollar en primer lugar la
71 ἐὰν γὰρ ἀπο διδῷ τις τὴν πρώτην οὐσίαν τί ἐστι͵ γνωριμώτερον καὶ οἰ κειότερον ἀποδώσει τὸ
εἶδος ἀποδιδοὺς ἢ τὸ γένος· οἷ ον τὸν τινὰ ἄνθρωπον γνωριμώτερον ἂν ἀποδοίη ἄνθρω πον ἀποδιδοὺς
ἢ ζῷον͵ τὸ μὲν γὰρ ἴδιον μᾶλλον τοῦ τινὸς ἀνθρώπου͵ τὸ δὲ κοινότερον͵
72 γνωριμώτερον ὂν καὶ ἁπλῶς γνωριμώτερον͵ εἴπερ δεῖ μὲν διὰ τοῦ γένους καὶ τῶν διαφορῶν
ὁρίζεσθαι τὸν καλῶς ὁριζόμε νον
73 ἢ πάσας τὰς διαφορὰς τῷ ἐπάνω γένει προσαπτέον δι΄ ὧν ὁρίζεται τὸ ἐγγυτάτω γένος· οὕτω γὰρ
οὐδὲν ἂν εἴη παρα λελοιπώς͵ ἀλλ΄ ἀντ΄ ὀνόματος λόγῳ εἰρηκὼς ἂν εἴη τὸ ὑπο κάτω γένος.
74 δῆλον γὰρ ὅτι οὐκ ἂν εἴη αὕτη εἰδο ποιὸς διαφορὰ τοῦ γένους· πᾶσα γὰρ εἰδοποιὸς διαφορὰ μετὰ
τοῦ γένους εἶδος ποιεῖ.
102

naturaleza de la definición a partir de la sentencia aristotélica: “Definición es un

enunciado que significa el que es ser” 75 (Top. I 5 101b 38).
De esta definición podemos distinguir tres elementos importantes a ser desa-
rrollados para dilucidar su naturaleza, en primer lugar, i) una definición es un
enunciado, una proposición, una operación lógica, una operación puramente con-
ceptual, una expresión, un juicio, que ii) significa, manifiesta, concreta, especifica,
delimita iii) al que es ser, a la esencia o naturaleza completa de una cosa, los rasgos
esenciales del objeto a ser definido, la especie.
En otro sentido, estrictamente lógico, la definición es un juicio que tiene por
sujeto y predicado dos conceptos equivalentes 76, o de otra manera, una correspon-
dencia signo-signo donde se introduce formalmente un nuevo término en el sistema
de signos 77.
De acuerdo con este criterio, Robinson plantea que las definiciones pueden
ser objeto de tres elementos: palabras, conceptos y cosas 78, (haciendo referencia a
las entidades lingüística, conceptual y física) y conforme a la entidad que se pre-
tenda definir, ésta puede ser: i) Nominal, ii) Conceptual o iii) Real.79
Las definiciones nominales, también conocidas como verbales o estipulati-
80
vas , expresan símbolos en general, no busca decir qué es una cosa sino qué signi-
fica 81, éstas pueden dividirse en: i) Palabra-Palabra y ii) Palabra-Cosa 82.
Las definiciones i) Palabra-Palabra, son equivalentes a las ya expuestas co-
mo signo-signo, expresan sinonimias, igualdades como 1+1 = 2, ii) las definiciones
Palabra-Cosa, como su nombre lo indica correlacionan una palabra con una cosa,
también son conocidas como lexicográficas, éstas expresan el significado de una
palabra para un contexto específico (lugar y tiempo) 83, éstas son las definiciones
75 ἔστι δ΄ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων͵

76 Cf. Globot [1918] 117. Traducción propia
77 Cf. Bunge [1975] 139
78 Cf. Robinson [1972] 7
79 La definición conceptual no aparece reflejada en la mayoría de los textos de lógica, la clasificación
siempre distingue la nominal y la real, de acuerdo a Robinson [1972] 108 la conceptual es
considerada como real.
80 Cf. Copi [2007] 173
81 Cf. Sanguineti [2000] 86.
82 Cf. Robinson [1972] 15.
83 Cf. Ibid. 35.
103

que encontramos en los diccionarios. Para ciertos autores 84, éstas suelen ser llama-
das también reales, sin embargo, no aplica para todos los casos.
Finalmente, queremos volver sobre una distinción significativa para el pre-
sente artículo sobre la definición nominal y la definición real:
“En las definiciones propiamente dichas, lo definido es un concep-

to. Se trata entonces de construir un concepto equivalente de un
concepto dado, esto significa determinar la comprensión de un
concepto siendo ya conocida su extensión. En la definición nomi-
nal, la connotación comanda la denotación: ésta se compone de to-
dos los sujetos sean cuales sean, en el que el concepto construido
pueda ser afirmado. En la definición real, la denotación comanda la
connotación: el concepto construido deberá ser atributo de todos
los sujetos denotados por el término dado y de ningún otro” 85.
En este sentido, finaliza Globot diciendo que las definiciones nominales son
arbitrarias, mientras que las reales no, la primera es una convención, la segunda
una verdad. La primera no puede ser ni refutada ni demostrada. La segunda debe
ser demostrada y puede ser refutada 86.
Refiriéndonos a las definiciones reales o esenciales, éstas responden a una
estructura lógica común que tiene la forma “x = y”, donde “x” es el nombre del
definiendum e “y” la expresión definiens, constituida por la conjunción del género
y de las diferencias pertinentes 87, dicho de otra manera, “x” sería el símbolo que se
está definiendo e “y” el símbolo o grupo de símbolos que se usan para explicar el
significado del definiendum (en este caso x) y que se llama definiens. 88
84 Cf. Copi [2007] 176

85 [Globot] 1918 133. Traducción propia.
86 Ídem.
87 Cf. Bravo [1985] 264
88 Cf. Copi [2007] 173
104

6. El método de la división como definiens
El definiens corresponde a la expresión (símbolo o grupo de símbolos) que

se atribuye (define) al definiendum, el definiens corresponde a la “y” de la estructu-
ra lógica “x es y”, éste debe estar compuesto por términos preexistentes o conoci-
dos en virtud de previas definiciones 89, de tal manera que ofrezca claridad y com-
prensión al nuevo término introducido, el definiendum.
Por esta razón, consideramos que la importancia de la definición y el éxito
que ésta pueda tener, de acuerdo a los objetivos que se hayan planteado, está en
gran medida asociado al método para obtener el definiens, creemos que el método
de definición “por género próximo y diferencias específicas” establecida por Aris-
tóteles viene a representar la concreción de una evolución de los métodos socráti-
cos y platónicos donde la división lógica tiene un carácter fundamental en tanto
método para definir.
En tal sentido, pretendemos desarrollar el método de división como funda-
mento para obtener el definiens, a partir del análisis de los diálogos platónicos Fe-
dro y el Sofista.
Vale aclarar que nos referimos al método de la división y no al método de la
reunión y la división 90 porque creemos que en el proceso de la reunión participa la
división, pero que además es insuficiente por sí misma para generar una definición,
la reunión se subordina a un proceso ulterior (división) como parte de un proceso
más amplio 91 (proceso definicional). Este planteamiento no pretende restarle im-
portancia al proceso de reunión como método platónico para definir, al contrario,
creemos que es fundamental como característica del definiendum, y como funda-
mento del proceso divisional, por tal motivo lo subordinamos a la división.
De acuerdo a Bravo 92, aun cuando se dan indicios de división en algunos
diálogos tempranos 93, es solo a partir del Fedro cuando la división alcanza toda su
89 Cf. Bunge [1975] 140

90 Aunque en Platón, sobretodo en el diálogo Fedro, se distingan claramente dos procesos.
91 Cf. Bravo [1985] 173
92 Cf. Bravo [1985] 274
93 Bravo hace especial mención al Protágoras, Gorgias y la República
105

importancia metodológica, tal como se evidencia en 265c (pasaje que ya hemos

citado).
El otro diálogo donde se desarrolla plenamente el ejercicio de la división con
el objeto de definir es el Sofista, se dan en éste dos sistemas divisionales, el prime-
ro donde se intenta definir el pescador de caña (cf. 218e-221c) con miras a ejercitar
el modelo con un ejemplo sencillo, un objeto simple, y el segundo que representa el
objetivo final, la definición del Sofista (cf. 221c233a, 264b-268d).
Y finalmente, el diálogo donde la división se presenta como un método de-
purado con sus mecanismos y normas a seguir, el Político94 (262a8):
Extr.- Evitemos aislar una pequeña porción de un conjunto, contra-

poniéndola a todas las demás, que son grandes y numerosas, y no
la separemos de las demás sin que ella constituya una especie. Por
el contrario, parte y especie deben tomarse conjuntamente. Es me-
jor, en efecto, poner el objeto buscado directamente aparte de todos
los demás, pero siempre y cuando sea correcto hacerlo. Fue de ese
modo como procediste hace un momento: creíste haber hallado la
manera de dividir y acortaste camino, porque te habías dado cuenta
de que el argumento debía concluir en los hombres. Pero, amigo
mío, ocurre que hilar fino no es procedimiento seguro, sino que
mucho más seguro es ir cortando por mitades, ya que de ese modo
tendremos mayor posibilidad de toparnos con caracteres específi-
cos. Esto es, sin duda, lo que verdaderamente importa en una in-
vestigación. 95
Seguidamente (262c10):
94 Cf. Santa Cruz [1988] 485

95 ΞΕ. Μὴ σμικρὸν μόριον ἓν πρὸς μεγάλα καὶ πολλὰ 262.b ἀφαιρῶμεν͵ μηδὲ εἴδους χωρίς· ἀλλὰ τὸ
μέρος ἅμα εἶδος ἐχέτω. κάλλιστον μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν ἄλλων εὐθὺς διαχωρίζειν τὸ ζητούμενον͵ ἂν
ὀρθῶς ἔχῃ͵ καθάπερ ὀλίγον σὺ πρότερον οἰηθεὶς ἔχειν τὴν διαίρεσιν ἐπέσπευσας τὸν λόγον͵ ἰδὼν ἐπ΄
ἀνθρώπους πορευόμενον· ἀλλὰ γάρ͵ ὦ φίλε͵ λεπτουργεῖν οὐκ ἀσφαλές͵ διὰ μέσων δὲ ἀσφαλέστερον
ἰέναι τέμνοντας͵ καὶ μᾶλλον ἰδέαις ἄν τις προστυγχάνοι. τοῦτο δὲ διαφέρει τὸ πᾶν πρὸς τὰς ζητήσεις.
106

Extr.- Un error semejante al que cometería una persona que, al tra-

tar de dividir en dos al género humano, lo dividiese —tal como
suele hacerlo por aquí la mayoría— tomando al conjunto de los
griegos como si se tratara de una unidad y aislándolo de todos los
demás géneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entien-
den entre sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de «bár-
baro», creerían que, por el hecho de recibir esta única denomina-
ción, todos ellos constituyen también un género único. En semejan-
te error incurriría, asimismo, quien creyese poder dividir al número
en dos especies, recortando al diez mil de todos los otros y sepa-
rándolo como si se tratara de una especie única; asignándole a todo
el resto un solo nombre, se creería en el derecho de afirmar que,
por tener esta única denominación, todos ellos en conjunto consti-
tuyen un género único, diferente y separado del número diez mil.
Por el contrario, mucho mejor, sin duda, sería dividir por especies
y en dos; en el caso del número, establecer un corte entre par e im-
par, y, tratándose del género humano, entre varón y mujer, y orde-
nando a lidios, frigios o algunos otros frente a todos los demás, se
los apartase de ellos sólo cuando se hallase dificultad en descubrir
que cada una de las secciones resultantes es un género y, a la vez
una parte. 96
De este apartado, Platón sugiere las siguientes normas 97:
96 ΞΕ. Τοιόνδε͵ οἷον εἴ τις τἀνθρώπινον ἐπιχειρήσας δίχα διελέσθαι γένος διαιροῖ καθάπερ οἱ πολλοὶ
τῶν ἐνθάδε δια νέμουσι͵ τὸ μὲν Ἑλληνικὸν ὡς ἓν ἀπὸ πάντων ἀφαιροῦντες χωρίς͵ σύμπασι δὲ τοῖς
ἄλλοις γένεσιν͵ ἀπείροις οὖσι καὶ ἀμείκτοις καὶ ἀσυμφώνοις πρὸς ἄλληλα͵ βάρβαρον μιᾷ κλήσει
προσειπόντες αὐτὸ διὰ ταύτην τὴν μίαν κλῆσιν καὶ γένος ἓν αὐτὸ εἶναι προσδοκῶσιν· ἢ τὸν ἀριθμόν
τις αὖ νομίζοι κατ΄ εἴδη δύο διαιρεῖν μυριάδα ἀποτεμνόμενος ἀπὸ πάντων͵ὡς ἓν εἶδος ἀποχωρίζων͵
καὶ τῷ λοιπῷ δὴ παντὶ θέμενος ἓν ὄνομα διὰ τὴν κλῆσιν αὖ καὶ τοῦτ΄ ἀξιοῖ γένος ἐκείνου χωρὶς
ἕτερον ἓν γίγνεσθαι. κάλλιον δέ που καὶ μᾶλλον κατ΄ εἴδη καὶ δίχα διαιροῖτ΄ ἄν͵ εἰ τὸν μὲν ἀριθμὸν
ἀρτίῳ καὶ περιττῷ τις τέμνοι͵ τὸ δὲ αὖ τῶν ἀνθρώπων γένος ἄρρενι καὶ θήλει͵ Λυδοὺς δὲ ἢ Φρύγας ἤ
τινας ἑτέρους πρὸς ἅπαντας τάττων ἀποσχίζοι τότε͵ ἡνίκα ἀποροῖ γένος ἅμα καὶ μέρος εὑρίσκειν
ἑκάτερον τῶν σχισθέντων.
97 Cf. Howton [2010] 25
107

1.- Cortar por la mitad. Esto significa no dividir por partes con extensiones
distintas, él sugiere dividir el género en extensiones iguales, esto se obtiene divi-
diendo (cortando) por la mitad y de esta manera se obtiene la especie (caracteres
específicos). 98
2.- Cortar en la menor cantidad de partes posibles. En los ejemplos que su-
giere está presente la división dicotómica, par e impar, hombre y mujer, luego en
caso de que no sea posible dividir en la menor cantidad de partes posibles.
3.- Dividir en clases sucesivas. Esto significa dividir siguiendo un orden je-
rárquico, sin saltarse o “acortar el camino”, de tal manera que se mantenga intacta
la relación todo-parte, esto se lograría dividiendo sucesivamente en pequeñas par-
tes en grandes saltos cualitativos.
Seguidamente (263b7), establece lo que consideramos la cuarta regla o la
suma de todas las reglas anteriores 99:
Extr.- Cuando se da una especie de algo, ella es por necesidad tam-

bién parte de aquello de lo que se dice que es especie; pero, en
cambio, no hay necesidad alguna de que la parte sea especie. 100
El traductor hace una nota, que hemos considerado pertinente resaltar “Pla-
tón traza una distinción neta entre «parte» (méros) y «género» (génos), tomando,
en cambio, como sinónimos «género» y «especie» (eidos). Toda especie es siempre
parte, pero toda parte no es, en cambio, necesariamente una especie”.101
4.- La parte debe contener al mismo tiempo al género. La característica fun-
damental de la división adecuada, bien hecha, es que la parte dividida descubra la
especie, sea una especie y que ésta se corresponda con el género del que es parte.
De acuerdo al análisis anterior, creemos que este diálogo representa el mejor
intento de Platón para sistematizar la división con el objetivo de definir, o descubrir
98 Hace referencia al término ἰδέαις

99 Cf. Howton [2010] 27
100 ΞΕ. Ὡς εἶδος μὲν ὅταν ᾖ του͵ καὶ μέρος αὐτὸ ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ πράγματος ὅτουπερ ἂν εἶδος
λέγηται· μέρος δὲ εἶδος οὐδεμία ἀνάγκη. ταύτῃ με ἢ ΄κείνῃ μᾶλλον͵ ὦ Σώκρατες͵ ἀεὶ φάθι λέγειν.
101 Santa Cruz [1988] 512.
108

la especie, contrariamente a lo que sostiene Howton102 y que además concuerda

con Moravcsik, quien plantea que “Platón no sugiere un procedimiento mecánico
para descubrir las especies. Platón no piensa que existan tales procedimientos. Él
no está proponiendo un procedimiento de descubrimiento, él está explicando las
configuraciones ontológicas que se obtienen una vez que se han descubierto las
especies. (…) El descubrimiento de tales especies es a lo sumo el trabajo de la in-
tuición creativa intelectual como el descubrimiento de las verdades matemáti-
cas” 103.
Aun así, al margen de que no sugiera Platón tal mecanismo con el fin de
descubrir la especie o lo que sería equivalente al definiendum, creemos que estos
planteamientos influyen de manera importante en lo que Aristóteles sistematizó en
los Tópicos cuando desarrolló el tratado definitorio por género y especie.
7. Conclusión
En primer lugar, entender la definición como un proceso que tiene por orden
lógico separar y determinar la especie ínfima, cuyo origen tiene como prioridad la
pregunta tí esti (“qué es x”) y que la estructura lógica que rige la definición o la
respuesta al tí esti, es “x es y” donde “x” es el término a descubrir (especie ínfima)
llamado definiendum, el “es” definicional tiene un significado de identidad (parti-
cipa de lo mismo) y finalmente “y” corresponde al definiens, y está conformado
por la expresión con la que se identifica al objeto a definir o definiendum.
En el definiens encontramos las maneras de definir, para nuestra investiga-
ción nos referimos a la definición real o esencial, y que de acuerdo a los autores
contemporáneos de lógica estudiados, la definición por excelencia es la realizada
por género próximo y diferencias específicas, cuyo origen está en los planteamien-
tos aristotélicos (Tóp. (141b25). De esta manera, el definiens que hemos identifica-
do corresponde al proceso de identificar el género próximo y asociarle a éste las
diferencias específicas, lo cual producirá, como ya sabemos, la especie (Tóp.
143b7).
102 Cf. Howton [2010] 28

103 Cf. Moravcsik [1973] 344
109

En segundo lugar, podemos decir que en este proceso participa el modelo di-
visional (diaíresis), evidenciado por la separación o delimitación (horízein) que
implica la atribución de un género al definiendum, y nuevamente existe una parti-
cipación de la división al identificar en este género, las diferencias específicas que
originan la especie. Por tal razón, concluimos que lógicamente se efectúan dos
divisiones en el proceso de definición, aunque la primera división se asocie al mé-
todo de colección o reunión (synagôgê) y la segunda sí propiamente al método de
la división.
En tercer lugar entonces, si establecemos como base de nuestro argumento
que el proceso definicional responde al proceso depurado y sistemático de “defini-
ción por género próximo y diferencias específicas” en los Tópicos de Aristóteles y
que en éste participa la división, debemos demostrar ahora, siguiendo con nuestro
argumento, que este proceso está presente ya desde los diálogos tempranos o socrá-
ticos de Platón y que fueron depurados en los diálogos tardíos desde donde Aristó-
teles tomó y sistematizó su teoría.
Como ya hemos comentado, el solo hecho de plantearse la definición en
términos de horízein identifica la definición con la división, y de acuerdo al Prof.
Bravo éste parece darse por primera vez en Eutifrón, y se sigue utilizando en La-
ques, Gorgias y en República donde comenta que tiene un sentido inequívocamen-
te definicional, todos estos diálogos ubicados como diálogos tempranos o socráti-
cos. Luego en el Menón se puede considerar su definición de figura como una
aproximación a la definición de género y diferencias específicas como comenta
Cornford.
Seguidamente, el diálogo fundamental donde se comienza a mencionar de
manera explícita al proceso divisional como un método para definir es el Fedro
(265d-e), en él se hace referencia al: a) proceso de reunión que hemos mencionado
y que puede asociarse a la identificación del género en Aristóteles y b) al proceso
de la división que puede asociarse a las diferencias específicas:
“…la de llegar a una idea que, en visión de conjunto, abarcase todo

lo que está diseminado, para que delimitando cada cosa, se clarifi-
que, así, lo que se quiere enseñar. (…) Pues que, recíprocamente,
110

hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulacio-
nes, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera
de un mal carnicero” 104.
Este proceso divisional, y que es fuente de críticas como la de los especialis-

tas Ryle y Cherniss, se hace notorio en el Sofista donde se realizan dos sistemas
divisionales para identificar la especie (el pescador de caña y el Sofista) y lo que
representa el núcleo del diálogo de acuerdo a Cornford y Ackrill (253c-e) al que
Platón asocia el método de la división a la dialéctica, que no es otra cosa que saber
identificar el género y saber ubicar en él las especies producidas por las diferencias.
Finalmente, en el diálogo Político, se presenta formalmente un bosquejo de
reglas para efectuar el proceso de división, con miras a conseguir la definición o
especie, y éstas están presentes o al menos han influido notoriamente en las reglas
expuestas en el libro VI de los Tópicos aristotélicos.
Por tal razón, creemos con esto haber demostrado en primer lugar, la insepa-
rabilidad de la división y la definición. En segundo lugar, la división como método
que conecta los orígenes socráticos del proceso definicional con la sistematización
aristotélica del tratado de definición expuesto en Tópicos.
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104 …Εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα͵ ἵνα ἕκαστον ὁριζόμενος δῆλον
ποιῇ περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσκειν ἐθέλῃ. (…) Τὸ πάλιν κατ΄ εἴδη δύνασθαι διατέμνειν κατ΄ ἄρθρα ᾗ
πέφυκεν͵ καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν͵ κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον·
111

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114

Representación pictórica y contenido no con-

ceptual: una evaluación del subjetivismo y sus
límites
Johan Sebastián Mayorga Alberto *
Resumen
En el presente artículo se analizará una de las tesis más aceptadas acerca de

la representación pictórica, a saber, el subjetivismo. Esta tesis, sostenida por
Peacocke (1987) afirma que antes de cualquier mediación cultural al momento de
ver una imagen, hay una mediación estrictamente perceptual. Dicha mediación,
además, determina parte del sentido de la imagen y es condición de posibilidad de
la mediación cultural y conceptual. Como la percepción es componente esencial de
la tesis subjetivista, es necesario elucidar la clase de contenido representacional que
rige los procesos perceptuales. Por ello, se evaluará, por un lado, la tesis de que el
contenido de la percepción es conceptual, esto es: afirmar que la normatividad de
los procesos perceptuales es conceptual. Por otro lado se evaluará si el contenido
perceptual es no-conceptual, esto a la luz de la tesis subjetivista. Finalmente se hará
un análisis de las ventajas de la tesis del contenido no conceptual y los límites de
ésta en la tesis subjetivista de la representación pictórica.
Palabras clave: Subjetivismo, representación pictórica, representación cul-
tural, McDowell, contenido conceptual, Peacocke, contenido no conceptual, nor-
matividad.
*
Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Colombia. Cursa Maestría en la
Universidad Nacional Autónoma de México. Líneas de investigación: filosofía de la mente,
filosofía de la percepción y fenomenología. Correo electrónico:
neopragmatismo@gmail.com
Johan Sebastián Mayorga Alberto Representación pictórica y contenido no concep-
tual: una evaluación del subjetivismo y sus límites
Pictorical representation and the non concep-

tual content: An evalutation of subetjetivism
and it's limits
Johan Sebastián Mayorga Alberto
Abstract: This paper analyzes one of the most widely accepted thesis on
pictorial representation: subjectivism. This thesis, held by Peacocke (1987) claims
that, before any cultural mediation, at the moment of seeing an image, there is a
perceptual mediation. Such mediation also partly determines the sense of the im-
age, and it is a necessary condition for cultural and conceptual mediation to be
possible. Perception, like an essential component of subjective thesis, is necessary
to elucidate the kind of representational content that guides the perceptual process.
The thesis that the content of perception is conceptual will, on the one hand, be
considered, that is: the claim that the normativity of perceptual process is concep-
tual. On the other hand, the thesis that the content of perception is non-conceptual
will be analyzed. This discussion will be guided by the subjective thesis. Finally,
the paper will analyze the advantages of non-conceptual content and its limits in
relationship to the subjective thesis of pictorial representation.
Key words: Subjectivism, pictorial representation, cultural representation,
McDowell, conceptual content, Peacocke, non-conceptual content, normativity.
116

Introducción
¿Qué ocurre para que una serie de formas y figuras pintadas o generadas, tal
vez al azar, represente objetos de nuestra realidad? Ésta es la pregunta central de
este trabajo. Esta pregunta, además, tiene implícito, al menos, dos campos de in-
vestigación filosófica. Por un lado, es sin duda una investigación estética, puesto
que el objeto de estudio son las pinturas y siluetas que el ser humano, desde sus
inicios, ha plasmado tanto en rocas como en lienzos; hasta imaginado, como en
constelaciones, nubes y formaciones naturales azarosas. La pregunta estética girará
en torno a nuestra experiencia y las características de ésta. Por otro lado, es una
investigación sobre nuestra percepción y nuestros procesos mentales, pues el inte-
rés consiste en mostrar qué es lo que sucede, desde el proceso perceptual de ver
una imagen hasta la asociación mental, para que afirmemos que aquellas manchas
son, en efecto, la representación de algún objeto de nuestra realidad. Las preguntas
que dirigirán el trabajo serán entonces: qué clase de representación es ésta, bajo
qué condiciones se da y cuáles son sus componentes representacionales.
Una primera aproximación a esta pregunta es ofrecida en Languages of Art
(1968) de Nelson Goodman, donde argumenta que toda forma de representación
está permeada por la cultura en la que el sujeto está inmerso. De manera que, tanto
la experiencia estética como el proceso perceptual y mental están permeados por la
formación cultural de éste. Para Goodman, que un sujeto asocie una serie de man-
chas con un objeto de la realidad se da en virtud de la representación cultural1 que
se ha formado en el sujeto, pues, siendo las pinturas símbolos de la realidad, el
sujeto será capaz de identificar y referenciar cada símbolo con un objeto, esto por
su tradición cultural.
En la primera parte de este trabajo daré cuenta de la posición que defiende
Christopher Peacocke en su artículo “Depiction” (1987) que construyó para debatir
1
El concepto de representación cultural no es usado por Goodman en sentido estricto, pues
es un término que acuño para este trabajo. El término original es Depiction; sin embargo y
como se verá, este concepto no es fácil de traducir, por ello, y para diferenciarlo de las tesis
que se presentarán a continuación, se traducirá como representación cultural, pues recoge la
tesis central de Goodman, esto es, que toda forma de representación está mediada por la
cultura del sujeto.
117

la posición de Goodman y en el que argumenta que parte del sentido constitutivo

que se le da a una pintura depende de un componente estrictamente perceptual. A
esta forma de constitución se le llamará representación pictórica 2. Y se le califica
como subjetivista porque la determinación de la pintura depende de la experiencia
y sus componentes perceptuales y representacionales. Argumenta además que esta
forma de representación es independiente de las creencias y la cultura en la que se
ha desarrollado el sujeto. Es así que distintos sujetos, de distintas culturas, pueden
darle el mismo sentido a una figura muy básica, como la serie de palos y bolitas
que representan a un ser humano. En esta tesis la representación pictórica es una
clase de efecto psicológico que se produce en el sujeto al momento de apreciar una
pintura o una silueta. Es por ello que se le califica como un subjetivismo, pues la
representación pictórica depende de las condiciones del sujeto y el efecto que la
pintura produce en él.
Argumentar a favor de un subjetivismo conduce a una posición representa-
cional no sólo de la representación pictórica, también de los procesos perceptuales
mismos, es por ello que en la segunda parte mostraré qué clase de contenido o de
representación es la representación pictórica; analizando, en primer lugar, el conte-
nido conceptual, postura sostenida por John McDowell en Mente y mundo (1994).
Luego mostraré que, si se admite que todo contenido perceptual es conceptual, la
distinción entre representación pictórica y representación cultural no se podría tra-
zar. Por ello, en la tercera parte, analizaré la tesis sostenida por Peacocke (1992)
2
El término original en inglés que hace referencia a este tipo de representación es
Depiction. Sin embargo, un primer problema aparece al momento de abordar el fenómeno
en mención. Por un lado, el definirlo como “representación” parece un uso demasiado débil
del término, que no logra dar cuenta del hecho de que este es un fenómeno perceptual
específico que se presenta particularmente en las imágenes; por otro lado, darle una
traducción más compleja parece, a su vez, implicar un sesgo metodológico. Por ejemplo: si
se traduce como “representación primaria”, se estaría dando cuenta del fenómeno a partir
de la explicación fenomenológica. Sin embargo, para los propósitos específicos de este
texto, se propone traducir el término depiction sin más como “representación pictórica”,
que parece un uso más neutral, que a su vez recoge el componente del fenómeno, esto es,
un fenómeno de representación perceptual que se da a la hora de ver cualquier imagen.
118

donde sugiere que el contenido perceptual es no conceptual. Por último se hará un

análisis crítico de esta propuesta y ofreceré algunas conclusiones.
1. Subjetivismo en la representación pictórica
Para evaluar el subjetivismo en la representación pictórica partiré de la tesis

propuesta por Christopher Peacocke (1987) en “Depiction”, donde la representa-
ción pictórica es una clase de efecto psicológico que se produce en un sujeto al ver
una pintura. Dicho efecto psicológico es la asociación de la imagen con un objeto
del mundo. De acuerdo con esto, una imagen es una representación pictórica de un
objeto, no en virtud de su forma o de sus condiciones materiales, sino en virtud del
efecto psicológico de asociación que ésta produce en el sujeto.
Esta propuesta surge como reacción al modelo de representación pictórica
como representación cultural que había presentado Goodman en Languages of Art
(1968). Para Goodman las imágenes, pinturas o fotografías, además de guardar una
similitud con su objeto representado, son símbolos a los que se les ha estipulado
una referencia. Dicha referencia es fijada por convenciones o elementos culturales.
De esta manera, la representación pictórica se explica en virtud de las convencio-
nes culturales que se le ha estipulado a la pintura y que el sujeto tiene implícito.
Por ejemplo, alguien que vea la imagen del Twitter, sabrá que es la representación
pictórica del Twitter debido a que la representación se da gracias a la estipulación
cultural que se le ha dado a la imagen del pájaro azul como símbolo de una red
social. Así, para Goodman la representación pictórica está condicionada por el
parámetro simbólico de dicha cultura, por ejemplo el que se le haya asignado a
dicho imagen representar el símbolo de la red social Twitter. Cualquier determina-
ción estará siempre condicionada por el contexto cultural en el que está el especta-
dor. De esta manera, el contenido de la representación es estipulado convencional-
mente a partir del significado que se le otorga al símbolo. Es una variación cultural
de una defensa del contenido conceptual como el contenido que determina la repre-
sentación pictórica.
Frente a la tesis de la representación cultural como el elemento necesario y
suficiente que determina el sentido de una imagen, surge la propuesta de Peacocke
119

cuya tesis central será la inclusión de elementos que puedan determinar el sentido 3
de la pintura, a pesar de que no obedezcan criterios simbólicos, donde estos lleguen
a ser independientes de toda mediación cultural; es decir, buscará elementos estric-
tamente perceptuales que juegan un papel constitutivo del sentido de la imagen. A
esta forma perceptual de representación se le denominará representación pictórica.
Para Peacocke la percepción no está permeada por los procesos culturales, es por
ello que puede distinguir entre representación pictórica y representación cultural.
Este intento por separar las distintas formas de representación al momento de ver
una pintura surge de situaciones donde parece haber elementos que cualquier es-
pectador, sin importar su cultura, puede identificar y asociar. Así la imagen del
logotipo de Twitter, para Peacocke, es una representación pictórica, en virtud de
ciertas asociaciones básicas que cualquier persona puede llegar a hacer. Dicha aso-
ciación se da exclusivamente en el campo perceptual, sin la necesidad de la me-
diación conceptual.
Imagen 1 4
En la imagen 1 se puede explicar los niveles que Peacocke distingue al mo-

mento de apreciar una pintura: uno estrictamente perceptual y otro que involucra
una mediación o contenido cultural. En un momento inicial, Peacocke identifica el
3
Cuando hablo del “sentido” de una pintura me refiero a las condiciones semánticas que la
convierten en una representación. De esta manera, en la propuesta de Goodman, las
pinturas pueden tener diferentes “sentidos” esto dependiendo de la cultura en la que esté el
sujeto. Mientras, en un mismo cuadro, un sujeto dice ver un determinado objeto, otro
sujeto, de otra cultura ve otro. Ahora bien, el punto de Peacocke es que hay sentidos que no
obedecen a los parámetros culturales, sino exclusivamente perceptuales.
4
Tomado de: http://www.brandemia.org/twitter-redisena-su-logotipo
120

primer nivel con la percepción de la figura, donde todos los espectadores, sin im-
portar su cultura, estarán de acuerdo en que ven la forma de un pájaro de color
azul. Un punto importante para Peacocke es que en esta primera forma de represen-
tación puede existir un error perceptual, pues puede existir un sujeto que identifi-
que la figura con otro objeto. Este error no depende de la cultura del sujeto, pues
está enmarcado estrictamente en los procesos perceptuales. Percibir la figura como
siendo de una manera determinada es parte de lo estrictamente perceptual. Ahora,
si la percepción no está moldeada por elementos culturales y no está mediada por
esta normatividad cultural, se debe entonces buscar qué clase de normatividad es la
que determina la percepción. 5 Tentativamente se puede afirmar que esta forma de
normatividad no puede ser conceptual, sino no conceptual. Por otro lado el segundo
nivel es aquél donde la imagen cobra un sentido a partir del parámetros cultural,
donde un grupo determinado de espectadores, inmersos en un determinado contex-
to socio-cultural, identificarán dicha silueta con el logotipo de la red social Twitter.
Lo que resalta Peacocke es que, independientemente de si los espectadores
sepan o no qué es Twitter y su símbolo, pueden ver en la silueta del pájaro azul una
representación pictórica de un pájaro. Por distintos que sean los niveles culturales
de cada espectador, parece haber una primera forma de “sentido” perceptual. Ade-
más, esta primera forma de representación debe ser, para Peacocke, la base semán-
tica de la representación cultural, es decir, debe haber una forma de conexión entre
la representación pictórica y la representación cultural.
Esta es, a grandes rasgos, la propuesta subjetivista de Peacocke. Ahora me
detendré en algunos de sus detalles, esto para ofrecer una mirada completa de su
tesis. Uno de los conceptos centrales, además del de representación pictórica es el
de “campo visual” 6. Por campo visual se entenderá el conjunto de representaciones
que tiene el sujeto en un momento y lugar determinado. El campo visual recoge
entonces la fenomenología de la experiencia del sujeto, pues indica cómo el sujeto
representa las cosas como siendo de una determinada manera. Ahora bien, la im-
portancia de este concepto radica en que la representación pictórica se da en virtud
5
Este tema se desarrollará en la tercera sección
6
Visual field.
121

de una relación que se establece entre una pintura y el objeto de la realidad que es
visto desde cierta perspectiva, visto de cierta forma, es decir, visto desde mi campo
visual. “(…) para aplicar esta diferencia [representación pictórica y representación
cultural] a la representación de una imagen, necesitamos diferenciar la figura expe-
rimentada en el campo visual, de la figura experimentada en la forma física”
(Peacocke, 1987, p. 385). Antes de pasar a la explicación de las pinturas, Peacocke
proporciona un ejemplo que es fenomenológicamente más sencillo. Por un lado,
conozco la forma de una carta, sé que usualmente es rectangular, a esto se refiere
Peacocke con la forma física del objeto; sin embargo, si la veo de forma vertical y
perpendicular a mi línea de visión, la carta no tendrá esta forma rectangular, sino
que será similar a una línea recta, en este segundo caso, la carta es vista desde mi
campo visual, donde describo la fenomenología de mi experiencia y veo la carta de
una forma diferente a la que tiene físicamente. Ahora bien, Peacocke aplicará esta
diferencia en el análisis del cuadro de la “Catedral de Salisbury” de John Consta-
ble.
.
(Imagen 2) 7.
7
Tomada de: http://www.painting-palace.com/es/paintings/12688
122

Se sabe que es una pintura, que es la representación de una iglesia específica,

es decir, se sabe de las condiciones objetivas del objeto físico; sin embargo, al ver
el cuadro, lo experimento como si estuviera viendo a la catedral misma en mi cam-
po visual. Por ello se tiene la sensación de estar frente a la catedral, esto porque la
pintura produce el efecto de ver a la catedral como si la estuviésemos viendo desde
un determinado ángulo, es decir, como si estuviésemos experimentado el objeto en
nuestro campo visual siendo de cierta manera. Este efecto psicológico -de experi-
mentar a la catedral misma en nuestro campo visuales la representación pictórica,
que, argumenta Peacocke, puede ser recogida con la C-relación (donde la “C” hace
referencia al campo visual). La C-relación se establece entre la imagen y el objeto
de la realidad que se produce en el sujeto una vez hay una similitud en la forma de
experimentar el objeto. Mientras que, el que sepamos que es sólo una pintura de
dos dimensiones que representa una iglesia, pertenece a la representación cultural.
“la silueta es presentada en un área del campo visual del espectador que es experi-
mentado como similar en forma a la región del campo visual en la que la misma
catedral de Salisbury es presentada cuando es vista desde cierto ángulo” (Peacocke,
1987, pág. 386).
Peacocke explica los componentes del efecto psicológico a partir de lo que
estipula como C-relación. Esto a partir de definir una forma lógica que logre satis-
facer los componentes de ésta. Por un lado, no debe ser definida como “hay alguna
región S tal que R es experimentado como similar en forma a S y S es de tal forma
[shape] que A [concepto del objeto físico] puede ser presentado en él" (Peacocke,
1987, pág. 387). Porque la S presupone una conceptualización o conocimiento del
objeto que se representa, que determinaría el efecto psicológico. En este caso, el
sujeto relaciona el objeto y la representación porque identifica o conoce el objeto
que ve y lo relaciona con una imagen. Para Peacocke, el sujeto, aunque no sepa el
concepto de la figura, puede ver una imagen y dicha imagen la relaciona con un
objeto de la realidad vista desde cierta perspectiva. Por ello, “una forma lógica
satisfactoria (…) debe capturar la idea de que una región es experimentada como
siendo similar en forma [shape] a la región en que algo puedo (aparentemente) ser
presentado siendo experimentado como un A visto desde cierto ángulo” (Peacocke,
1987, pág. 388). La C-relación capturará entonces tres instancias del efecto psico-
123

lógico. 1) Una región del campo visual, donde experimento los objetos como sien-
do de cierta manera, 2) Una relación del ser similar con, que se establece entre la
imagen y el objeto visto desde cierto ángulo en mi campo visual y 3) un concepto
complejo “ser una región en que A puede ser presentado desde cierto ángulo.” Esto
logra ser capturado con la forma lógica “X está C-relacionado con A”. El primer
término es el objeto mismo visto desde cierto ángulo en nuestro campo visual, en
este caso, la catedral. Por A se entenderá el objeto representado, dicho objeto se
presenta desde cierto ángulo, como siendo de cierto modo. Esta sección es crucial y
es la que determina el efecto psicológico, pues al momento de ver la imagen, me
represento al objeto mismo, esto porque la imagen captura una forma en la que se
representa al objeto siendo de cierto modo.
Así expuesto, se puede decir que una imagen es una representación pictórica
de un objeto si produce un efecto psicológico y dicho efecto psicológico logra ser
explicado por la C-relación. Peacocke añade que entre más realista sea la pintura,
más C-relaciones se pueden establecer, pues se involucrarán otros tipos de relacio-
nes, como C-relaciones con el color, C-relaciones con la textura, y C-relaciones
con el brillo. Dichas C-relaciones se definen en virtud de relaciones de similitud
que se establecen entre la imagen y el objeto como siendo de cierta manera en
nuestro campo visual.
Vale la pena recalcar que este nivel de representación donde se produce el
efecto psicológico, explicado por la C-relación, es un nivel estrictamente percep-
tual. Dice Peacocke: “De acuerdo con la tesis central, el primer nivel de represen-
tación pictórica es primariamente un fenómeno visual: El primer nivel de represen-
tación pictórica ha sido caracterizado en términos de la C-relación, cuya definición
específica menciona tipos de experiencia visual” (Peacocke, 1987, pág. 396). Por
lo tanto este nivel, por un lado, describe la experiencia fenomenológica del sujeto
al ver una pintura y por el otro, se intenta explicar dicha experiencia a través de la
C-relación.
Resumiendo, el subjetivismo de Peacocke asocia la representación pictórica
con cierto efecto psicológico producido en el espectador. Dicho efecto es el resul-
tado no de una comprensión simbólica de la imagen, sino, en un primer momento,
de un fenómeno estrictamente perceptual, que, como se vio, no involucra elemen-
124

tos o funciones superiores como la categorización o los conceptos de una cultura.

La representación de una imagen tiene dos niveles. El primer nivel es el asociado
al nivel estrictamente perceptual, donde se produce el efecto psicológico gracias a
1) una asociación entre el objeto siendo de una determinada manera en el campo
visual y la imagen que de éste se haya hecho, pues entre ambos se establece una
relación de similitud, donde parecería que 2) experimentamos en nuestro campo
visual la imagen como si fuera el objeto mismo visto desde cierto ángulo; esto ge-
nera finalmente 3) percibir la imagen del objeto como si estuviésemos viendo al
objeto mismo visto desde cierto ángulo. El segundo componente de la representa-
ción de una imagen es el nivel cultural que ya ha sido explicado con suficiencia por
Goodman. Peacocke no quiere negar la teoría simbólica de la representación pictó-
rica de Goodman, lo que hace es añadirle las bases perceptuales de la representa-
ción, pues la representación pictórica juega un rol determinado en las determina-
ciones culturales y por ello, es necesario postularla para explicar la totalidad de la
representación de una imagen. La relación que se establece entre representación
pictórica y representación cultural es una de dependencia semántica, pues a partir
de las determinaciones perceptuales de la representación pictórica se fundará cual-
quier forma de representación cultural.
La representación pictórica, como efecto psicológico, consiste en experimen-
tar la imagen de una determinada manera en el campo visual, cumple con la condi-
ción de tener un contenido representacional, pues la forma en que experimento la
imagen como siendo de una determinada manera, tiene condiciones de correccio-
nes. Entonces si hay contenido, hay una normatividad y condiciones semánticas de
evaluación. Lo que ha quedado pendiente es el definir qué clase de contenido es el
de este efecto psicológico. Esto es lo que se desarrollará en la siguiente sección.
2. Subjetivismo y contenido no conceptual
Para develar el contenido de la representación pictórica, es necesario e inevi-

table entrar al debate de los contenidos de la percepción. Digo necesario e inevita-
ble porque la representación pictórica, como se argumentó en la sección anterior, es
un fenómeno perceptual, donde éste se une con una forma psicológica de experi-
125

mentar las imágenes. De ahí la pertinencia de entrar al debate del contenido de la

experiencia perceptual. Frente a esta necesidad de especificar el contenido de la
experiencia perceptual, se han postulado dos tesis. La primera es la sostenida por
John McDowell en Mente y mundo, donde argumenta que el contenido de la expe-
riencia es un contenido conceptual, con el fin de garantizar el papel epistémico de
la experiencia al momento de justificar un juicio o una creencia. La segunda es
sostenida por diversos autores, entre ellos el mismo Peacocke, Cussins y Bermú-
dez, quienes afirman que el contenido de la experiencia es no conceptual.
En la primera parte se presentará la tesis del contenido conceptual de John
McDowell. Luego se presentará una crítica frente a la tesis conceptualista de la
experiencia perceptual, pues si se afirma que todo contenido perceptual es concep-
tual, el estatus de la representación pictórica como un fenómeno estrictamente per-
ceptual, sin la mediación cultural, se perdería, y dicho fenómeno no dejará de tener
una influencia cultural. Luego de examinar esta crítica, se dará una definición bási-
ca de contenido no conceptual para luego relacionarlo con la representación pictó-
rica. Finalmente, para relacionar el contenido no conceptual y la representación
pictórica me basaré en la propuesta de Peacocke del contenido de escenario y pro-
toproposicional. Intentaré mostrar cómo esta forma de contenido no conceptual
encaja con los requisitos que exige el subjetivismo, pues esta forma de contenido,
sostendré, puede especificar el contenido del efecto psicológico. Por último haré
una evaluación de este argumento, mostrando si en efecto logra ser suficiente para
explicar la representación pictórica o si no lo es.
2.1. Normatividad conceptual
En Mente y mundo (1994) John McDowell sostiene que la experiencia per-

ceptual, aquella permite el acceso al mundo, posee ya un contenido conceptual.
Esta tesis surge de la necesidad de un rol epistémico a la percepción y encontrar
una conexión plausible con la capacidad de formular juicios perceptuales, como “la
pared es blanca”, pues si no se logra se caerá, o bien en el mito de lo dado o en el
coherentismo davidsoniano. “Para evitar el mito de lo dado, se requieren capacida-
des que pertenezcan a la razón que operen en la experiencia misma, no sólo en los
126

juicios que responden a esta” (McDowell. 2013, pág. 258) Para sustentar esta idea,
McDowell se apoya en la idea kantiana de que receptividad y espontaneidad traba-
jan conjuntamente y no por separado, pues de lo contrario se volvería a la famosa
afirmación de Kant “las intuiciones sin conceptos están ciegas y los conceptos sin
intuiciones están vacíos”. Receptividad y espontaneidad configuran los fenómenos
que se aparecen ante nosotros, son capacidades que permiten cualquier experiencia
posible. De esta forma dichos fenómenos involucran ya el trabajo conjunto de re-
ceptividad y espontaneidad, es decir, son percibidos y analizados conceptualmente.
Para crear el vínculo entre un estado mental y el mundo es necesario ponerlo
en un contexto representacional, de lo contrario se caería en el mito de lo dado o en
realismo ingenuo. Por ello es necesario que la relación no sea únicamente descrip-
tiva, sino que implique criterios de corrección, de condiciones de ajuste, es decir,
condiciones en las que la representación se acomoda a lo que representa. Es por
ello que con la representación se habla de normatividad. Por normatividad se en-
tiende aquello que fija la condición de ajuste entre la representación y lo represen-
tado. Ahora bien, siendo McDowell un conceptualista, los criterios normativos
serán los veritativas proposicionales. De ahí que, el contenido, aquella representa-
ción que es evaluada sea o bien verdadero o falso. McDowell lo identifica como
aquello que le sigue al “que” en una proposición. Por ejemplo, en una proposición
como “Juan cree que está lloviendo” el contenido será “está lloviendo”. Esto fijará
los criterios de corrección de dicha proposición, es decir, si en el mundo del per-
ceptor está lloviendo, entonces el contenido de la proposición será verdadero, de lo
contrario, será falso. De esta manera, el contenido proposicional es el que muestra
que las cosas son de tal o cual modo, esto en virtud de los criterios de corrección
del mismo.
Para explicar que un sujeto haga un juicio acerca del mundo se requiere con-
cebir su experiencia como ya mediada por sus capacidades conceptuales que en
principio son las mismas que aplica activamente en los juicios. Según, McDowell
el que un sujeto diga que está lloviendo y a continuación explique su juicio apelan-
do a su experiencia o cómo representa el mundo, ya es razón suficiente para esta-
127

blecer el vínculo entre experiencia y juicio a través de una normatividad concep-

tual. 8
Hasta aquí, la posición de McDowell se puede enunciar de la siguiente ma-
nera: “(i) La experiencia perceptiva es justificadora de juicios perceptivos (ii) Sólo
pueden darse relaciones epistémicas de justificación entre estados con contenido de
tipo conceptual (iii) Los juicios son producciones cognitivas con contenido concep-
tual (iv) Así, los estados mentales que se tomen como justificadores de los juicios
perceptivos deben tener contenido conceptual (C) Por tanto, la experiencia percep-
tiva tiene contenido conceptual.” (Serrahima. 2015. Pág. 314)
Ahora, ¿qué pasa con la representación pictórica? En efecto se puede llegar a
establecer una conexión entre ésta y la representación cultural, pues ambas tienen
una descripción semántica, lo que habilitaría la conexión. Ahora bien, el tipo de
conexión o de normatividad entre ambas formas de representación será conceptual.
Esto implica que toda determinación que se haga, sea cultural o perceptual será,
necesariamente, conceptual, pues en la receptividad ya funciona la espontaneidad.
Ambos niveles de representación entonces, están atravesados por la normatividad
conceptual. Por ejemplo, el que determine el símbolo del Twitter como un pájaro,
se dará en virtud del concepto de pájaro que entra a funcionar en la percepción y
determina así el contenido de ésta. Cualquier aproximación que tenga a una imagen
estará mediada por la normatividad conceptual de mi experiencia. De esta manera,
cualquier relación que se establece en la representación entre la imagen y el objeto
representado, se dará en virtud de los criterios conceptuales. El que diga que una
forma pintada es un pájaro, se da porque tiene el concepto de pájaro que está ya en
la experiencia. Esta explicación resulta conveniente al momento de justificar la
creencia de que alguien ve un pájaro y que dicha imagen es un pájaro y no otra
cosa, pues al afirmar que la experiencia está configurada conceptualmente, se pue-
de apelar a un criterio de corrección, en este caso el criterio veritativo, y al decir
que la representación corresponde con el objeto, se podrá concluir que el contenido
es verdadero.
8
Hay que mencionar que en trabajos recientes (McDowell, 2013), ha cambiado algunos
elementos de sus argumentos; sin embargo esta posición no afecta los argumentos dados en
esta sección.
128

Asociando la tesis conceptualista con la tesis del subjetivismo en la represen-

tación pictórica (donde dicha representación da en virtud de cierto efecto psicoló-
gico que se produce en el sujeto, efecto que consiste en la asociación que se da en
el campo visual del sujeto, donde se relaciona la imagen y el objeto visto desde
cierto ángulo) se puede configurar, sin mayor dificultad, con la tesis conceptualista
de la siguiente manera. La asociación que se da en el sujeto entre la imagen y el
objeto visto desde cierto ángulo, que básicamente recoge la fenomenología de la
experiencia del sujeto, es conceptual. Asumiendo que receptividad y espontaneidad
trabajan en conjunto, cuando un sujeto dice ver un pájaro en la imagen, lo dice en
virtud de la asociación con el objeto que ve en el mundo. El objeto del mundo sólo
se determina una vez el sujeto tenga el concepto de ese objeto, es decir una vez
sepa que aquello que ve es un pájaro. La experiencia del sujeto al momento de ver
el objeto, será siempre la experiencia de ver un pájaro. Ahora bien, para que el
sujeto pueda hacer la asociación con la imagen, es necesario que el sujeto posea ya
el concepto de pájaro. Por ello, la asociación que se da en el campo visual entre la
imagen y el objeto del mundo será ya conceptual. Este tipo de asociación es el
efecto psicológico que se produce en el sujeto una vez ve una pintura, por ello, el
contenido del efecto psicológico será también conceptual, de ahí que, la represen-
tación pictórica, como proceso perceptual, sea un proceso a nivel conceptual.
El que se conciba la representación perceptual como conceptual y por ende
la representación pictórica como un fenómeno conceptual, asegura el papel justifi-
catorio que debe tener la percepción al momento de buscar el fundamento de un
comportamiento verbal, como el afirmar que un sujeto que ve un pájaro u otra cosa.
Esta tesis, permite, además, explicar el error del juicio de alguien, apelando a una
base de error perceptual, pues el sujeto pudo haber experimentado el objeto de otra
manera, es decir, pudo haber determinado el objeto con otro concepto distinto al
que es. Por último, la normatividad conceptual permite mantener una línea directa
entre percepción, creencia y juicio, pues ambos tipos de representación son fijadas
por la misma normatividad.
129

2.1.1. Crítica a la normatividad conceptual
La dificultad con el argumento de McDowell es que no habría una distinción

clara entre la representación pictórica y representación cultural. Si se acepta que
todo contenido perceptual es conceptual, se admitirá que cualquier determinación
sobre una pintura, comenzando con la determinación perceptual, tendrá ya carga
conceptual. Por supuesto no creo que la tesis de McDowell sea idéntica a la tesis de
Goodman, pues los objetivos de sus investigaciones son distintos; sin embargo hay
un punto donde las investigaciones podrían converger y es aceptar que todo proce-
so psicológico, incluso perceptual, tiene una carga conceptual que se ha configura-
do desde el nacimiento del sujeto en una cultura determinada. Lo que ahora se
mostrará es cómo, para McDowell, el contexto cultural y la educación del sujeto
configura la experiencia perceptual y conceptual del mismo.
Este argumento es desarrollado en la cuarta conferencia de Mente y mundo
con los conceptos de segunda naturaleza, espacio lógico sui generis y bildung. El
punto que quiere recuperar McDowell de la tradición aristotélica, y que se perdió
con la concepción de naturaleza de la ciencia moderna, es que cualquier acto hu-
mano, desde el más básico hasta el más complejo, es guiado por la espontaneidad.
Entendiendo por espontaneidad, aquello que está lejos de ser una característica
supra-natural, e irreducible a leyes naturales, sino aquello que es parte de la forma
en que los humanos desarrollan su vida y sus aspectos sociales y culturales. Esto
lleva a McDowell a ampliar el concepto de naturaleza, pues ya no se entenderá
exclusivamente como el reino de la ley, que fue el gran descubrimiento de la cien-
cia moderna, sino que, además, hay otras determinaciones de ésta, siendo el espa-
cio lógico de las razones, y por ende el entendimiento, parte de la misma. Ahora
bien, esta determinación de la naturaleza es sui generis en tanto no aparece ni se
genera en el espacio del reino de la ley, sino que se da con independencia de éste y
es exclusiva a la forma de vida humana. Es por ello que McDowell la llama una
“segunda naturaleza”, en tanto que no se determina por el reino de la ley, pero que
se da dentro de un concepto ampliado de naturaleza. Esta segunda naturaleza, ade-
más, estará en potencia en cualquier ser humano, y será desarrollada una vez el
sujeto empiece a ser educado en una cultura determinada. La educación es el inicio
130

a la conceptualización del mundo. Esa educación dada en una cultura determinada

es recogida por el concepto de bildung, en tanto es una formación cultural y a la
vez es la cultura que lleva el sujeto en todos sus procesos.
En ese orden de ideas, la posible tesis sobre la representación pictórica que
McDowell defendería, sería similar a la tesis de Goodman, pues toda determina-
ción sobre una pintura será una determinación con carga conceptual que estará
enmarcada en un proceso cultural. Sin embargo la distinción entre representación
pictórica y simbólica que hace Peacocke tenía el objetivo de distinguir que a) la
determinación cultural parecía necesaria, mas no suficiente para determinar el sen-
tido de una pintura, y b) mostrar que en la determinación de la pintura parecía ha-
ber un elemento más básico que jugaba un papel crucial en la determinación cultu-
ral, donde dicho elemento se entendía como un elemento estrictamente perceptual.
Ahora bien, si se asume la tesis del contenido conceptual en la percepción que de-
fiende McDowell, la representación pictórica frente a la representación cultural (a)
no sería un problema genuino, puesto que toda determinación, incluso la determi-
nación perceptual es ya conceptual, entonces la determinación conceptual, enmar-
cada en el proceso cultural no sólo sería necesaria, también suficiente, pues está en
ambos niveles de representación (perceptual, cultural). Por su parte (b) sería ilegí-
timo, pues toda determinación perceptual es también conceptual. Por ello, plantear
un nivel más básico no tendría cabida bajo el argumento de McDowell, incluso se
volvería ilegítimo, pues se estaría cayendo en lo dado.
Atribuir contenido conceptual a la percepción sin duda abre un camino para
encontrar una relación plausible entre esta y la capacidad de justificar los juicios,
esto al menos en el campo epistémico; sin embargo, lo que la distinción trazada al
inicio del debate quería recoger era esa forma de representación que parecía ser
independiente de los conceptos que el sujeto implementara para determinarla. Los
ejemplos que se dieron a lo largo del debate buscaban resaltar esa determinación
independiente de las capacidades conceptuales que cualquier sujeto pudiera llegar a
tener. Por ejemplo, el identificar y relacionar ciertas figuras con independencia del
significado cultural que estas pudieran llegar a tener. En la primera parte usé el
dibujo que representa el logotipo de Twitter, donde varios sujetos, de determinadas
culturas, podían determinar la silueta y relacionarla con un pájaro, aunque algunas
131

de las personas no supieran que aquella silueta simboliza una red social, es decir,
podía tener una representación pictórica sin la necesidad de tener una representa-
ción cultural. Peacocke, por su parte utiliza dos ejemplos al inicio de “Depiction”.
En el primero, haciendo alusión a una caricatura de Steinberg, donde cada silueta
humana era a su vez dibujada a partir del nombre de una calle de Manhattan,
Peacocke separa el significado cultural que se le da a dicha caricatura, en donde
cada persona representa una calle de Manhattan, de la representación pictórica,
donde se puede identificar las formas y los rasgos de un humano. De esta manera,
con independencia de la cultura en la que esté inmerso un sujeto determinado,
cuando vea esta caricatura podrá identificar las formas como formas humanas. Sin
embargo, estos ejemplos pueden ser replicados por McDowell, pues puede argu-
mentar que los sujetos que representan la silueta de un pájaro o de un humano, lo
hacen en virtud de poseer los conceptos de pájaro y humano. Sin embargo, y como
he resaltado, esta réplica lo alejaría de la distinción genuina entre representación
pictórica y representación cultural, dejando entonces sólo una forma de representa-
ción: la cultural. Ahora, el problema es que la idea de una representación pictórica,
siendo esta una forma de asociación primaria entre un objeto y una imagen, parece
bastante plausible si se quiere explicar por qué diferentes sujetos de diferentes cul-
turas logran hacer dicha asociación sin la necesidad de tener el mismo repertorio
conceptual.
Concluyendo esta sección, se intentó mostrar que al seguir la tesis del conte-
nido conceptual en la percepción se eliminaba la distinción entre representación
pictórica y representación cultural, pues ambos niveles de representación están
mediados por los conceptos del sujeto, por ello, decir que la representación pictóri-
ca es una forma de representación más básica que la cultural y que juega un papel
semántico en la determinación de la segunda, podría darse bajo el argumento de
McDowell, pues este paso es ilegítimo, ya que siendo la representación pictórica un
fenómeno perceptual, estaría condicionada por los conceptos del sujeto, lo cual no
la haría muy distinta al segundo nivel de representación, pues ambos están enmar-
cados en un procesos de aprendizaje cultural. La distinción que se había ganado y
que parecía plausible al momento de explicar varios fenómenos, se pierde una vez
se asuma una tesis conceptualista de los procesos perceptuales.
132

Finalmente, mostradas las dificultades que la tesis conceptualista tiene al

momento de explicar la representación pictórica, se allana el camino para introdu-
cir aquella forma de representación mental que no involucra una normatividad con-
ceptual y por lo tanto un contenido proposicional. Esta crítica, además, nos deja al
menos una condición que se debe satisfacer para la determinación del contenido de
la representación pictórica. Dicho contenido debe ser no conceptual.
2.2. Contenido no conceptual: definición
Dar una definición precisa de contenido no conceptual es una tarea que no

sólo excede los objetivos de este ensayo, sino que también ha sido esquiva a lo
largo del debate, pues esta clase de contenido ha sido postulado y usado para expli-
car un gran rango de fenómenos tanto perceptuales, como fenomenológicos, menta-
les y motrices. Cada autor ha dado una definición que convenga al rango de fenó-
menos que intenta explicar y es por ello que una definición precisa o exacta resulta-
rá esquiva. El caso de la representación pictórica no es la excepción, pues hay que
buscar una forma de contenido no conceptual que se ajuste y explique con sufi-
ciencia este fenómeno. Por ello, y teniendo presente las definiciones anteriores que
se han dado de contenido no conceptual, lo que intentaré hacer será recoger lo co-
mún de estas definiciones y dar una definición a partir de ella.
Al aceptar la tesis representacional de la percepción, toda experiencia tendrá
un contenido, dicho contenido representa la cosas como siendo de una determinada
manera, y por ello tiene condiciones de corrección. Ahora, la noción de contenido
se debe restringir al campo semántico y por ello no se debe entender como una
suerte de entidad mental intermediaria. La mejor analogía que se puede hacer para
ilustrar este punto es la de comparar el contenido perceptual con el contenido que
tiene un periódico, en lugar de compararlo con el contenido de agua que llena una
balde (Siegel. 2010). Y es una analogía aceptable porque pone en evidencia las
condiciones semánticas del contenido, pues las condiciones semánticas se traducen
en condiciones de ajuste que se dan entre el objeto representado y el contenido que
lo representa. Si hay condiciones de ajuste, se debe aceptar que el contenido puede
133

o no satisfacer aquello con lo que se relaciona. Cuando la relación de ajuste se sa-

tisface, se concluye que el contenido es adecuado, de lo contrario, será inadecuado
Teniendo la experiencia perceptual una forma de contenido que muestra el
mundo de una determinada manera, el contenido conceptual será aquella forma de
contenido que nos presenta al mundo de manera objetiva, pues presenta al mundo
conformado por objetos, propiedades y relaciones que se pueden recoger mediante
proposiciones que pueden o bien ser verdaderas o falsas. El contenido no-
conceptual será entonces una forma de contenido de la experiencia que no pueda
ser recogido por los conceptos que tiene el sujeto, pues el mundo no se experimen-
ta como objetos, propiedades y relaciones. El perceptor entonces tiene una forma
de experimentar el mundo en el que no necesita de conceptos para que tenga dicha
experiencia. Los conceptos no juegan un papel relevante en la conformación de
este contenido. Si esta clase de contenido se da sin la necesidad de los conceptos,
las condiciones de ajuste de éste serán distintas a las condiciones veritativas de los
contenidos conceptuales, pues las condiciones normativas de la proposición y del
juicio necesitan de una caracterización conceptual del contenido. Por lo tanto, di-
cho contenido no podrá ser ni especificado proposicionalmente, ni evaluado nor-
mativamente como verdadero o falso. Esta es una ampliación de la afirmación de
que hay contenidos en la experiencia perceptual que son no-conceptuales.
Tal como afirma Bermúdez, esta es una definición contrastiva, donde se
quiere mostrar con suficiencia que esta es una forma de contenido que no puede ser
recogida conceptualmente, de ahí su negación, pues aunque la noción de contenido
implica ya una evaluación semántica, dicha evaluación se da con independencia de
los conceptos. Por ello, el objetivo es encontrar la clase de normatividad que guía
esta forma de contenido, pues al recibir la evaluación negativa, como no-
conceptual, se admite, por definición, que su normatividad no es la veritativa. Por
ello el contenido no-conceptual es evaluado por una normatividad alterna a la veri-
tativa. Es la determinación de la normatividad no conceptual el objetivo más im-
portante para el debate, pues dicha delimitación definiría el papel de este contenido
en la explicación de los diversos fenómenos perceptuales; pero esta delimitación no
se ha podido establecer con claridad, de ahí que el contenido no conceptual, por un
lado sea formulado con independencia del contenido conceptual, o por otro lado se
134

postule como el contenido base para explicar el contenido conceptual o finalmente,

como un contenido que juega un papel en la explicación de procesos perceptuales
que se da a la par con el contenido conceptual.
La fuerza argumentativa del contenido no conceptual radica en que una gran
variedad de fenómenos son explicados satisfactoriamente una vez se postula esta
forma de contenido. Por ejemplo, se puede dar un fundamento no circular a la ad-
quisición de nuevos conceptos. Este punto es enfatizado tanto por Peacocke, como
por Cussins, pues el aprendizaje de conceptos no se puede explicar asumiendo una
visión conceptual del contenido de la experiencia. Esto porque, si se asume que
toda experiencia perceptual es conceptual, experimentaríamos el objeto en virtud
del concepto que tengamos de éste. Ahora bien, cuando se nos presenta un objeto
que jamás habíamos visto, no lo experimentamos en virtud del concepto, pues no
tenemos ningún concepto de éste. Por ello, parece admisible pensar que el conteni-
do no conceptual debe estar a la base de la adquisición de un nuevo concepto, pues
este nos presenta al objeto de una determinada manera que posteriormente será
conceptualizada (Peacocke, 2001, Cussins, 2002). Otro argumento es el ofrecido
por Peacocke, donde afirma que la experiencia fenomenológica que tenemos de los
objetos no puede ser recogida por el repertorio conceptual, pues la experiencia
suele sobrepasar en riqueza y detalle a los conceptos que tenemos. Por ello, para
Peacocke, entre el objeto mismo y la conceptualización de éste debe haber un nivel
intermediario, dicho nivel es un contenido en el que el objeto se le presente al suje-
to de una determinada manera. Dependiendo de este contenido, se configurará el
concepto que el sujeto llegará a tener. De esta manera, Peacocke puede explicar por
qué dos sujetos pueden tener dos conceptos distintos de un mismo objeto, pues
mientras uno dice ver un cuadrado, el otro puede ver un diamante. La explicación
más plausible será el apelar a una forma no conceptual de experimentar el objeto
que posteriormente determinará el concepto que se forme de éste.
A pesar de la gran variedad de usos explicativos que tiene el contenido no
conceptual, se podría ofrecer una definición común al caracterizarlo como una
forma que me muestra al mundo como siendo de cierta manera sin la necesidad del
uso de conceptos para especificar este contenido, es decir, un contenido que no se
constituye en virtud de los conceptos y aunque el sujeto puede tenerlos, estos no
135

serán necesarios para que el sujeto tenga una experiencia con esta forma de conte-
nido. Ahora bien, en los diferentes autores que proponen el contenido no concep-
tual como representación conceptual, sus diferencias se presentan al momento de
caracterizar las condiciones de ajuste de esta forma de contenido, es decir, al carac-
terizar su normatividad. Las dos formas de especificar la normatividad no concep-
tual más trabajadas han sido las formuladas por Peacocke (1992) y Cussins (1990,
2002) y aunque ambas definiciones se siguen de lo dicho arriba, presentan diferen-
cias tanto en los fenómenos que se quieren explicar, como la normatividad que
cada autor argumenta. Cabe entonces preguntar si en verdad hay diferentes formas
de caracterizar la normatividad no conceptual o si por el contrario uno de los auto-
res no argumenta una forma de normatividad genuinamente no conceptual.
Cussins (2002), por ejemplo, especifica el contenido no conceptual como un
contenido que media la acción del sujeto en el mundo. Mientras Cussins ubica al
contenido conceptual en el “task-domain”, entendido este concepto como cierto
dominio del mundo en donde se experimentan como objetos, propiedades y rela-
ciones y en donde se utiliza la referencia para especificar dichos objetos; al conte-
nido no conceptual lo ubica en un dominio distinto que no puede ser equiparado ni
reducido al anterior, sino que es independiente de éste. Cussins lo llama “sustrate-
domain” también como “reino de la mediación” donde la normatividad está dada
por las posibilidades que el mundo ofrece, es decir, está mediado por las posibili-
dades materiales o mundanas de acción que un sujeto pueda hacer en un determi-
nado medio y por ello, las acciones que se pueden realizar en este, estarán siempre
enmarcadas en estas posibilidades. Las posibilidades, en este sentido, son puramen-
te mundanas, es decir, un sujeto se puede mover a través de un cuarto porque hay
un espacio sin objetos en que puedo hacerlo, pero el que exista una cantidad de
objetos, que inhabiliten su movimiento a través del cuarto, ya implica una condi-
ción normativa, en donde el sujeto debe moverse de una determinada manera y
esquivar los objetos que interrumpen su paso. Es una normatividad mundana, por-
que es una forma en que se desarrolla el saber-como de un sujeto, cómo moverse
en un espacio de manera habilidosa y competente. Lo anterior está unido con el
objetivo de Cussins de explicar la relación que hay entre contenido, percepción y
acción, y para ello se necesita de una unificación de la percepción y la acción, es
136

decir una cognición corporizada que tiene como base el contenido no conceptual,
pues se intenta conectar la forma en que experimentamos el mundo, con las posibi-
lidades de acción que el cuerpo tiene en un determinado entorno. La normatividad,
afirma Cussins, es una forma de guía, y este caso, al menos, se da por las posibili-
dades de acción que el mundo me ofrece. De esta manera la acción que se realiza
podrá ser exitosa o fallida, puede ser una acción habilidosa o torpe.
Ahora, si bien Cussins cumple tanto una caracterización del contenido no
conceptual, como una forma de normatividad distinta a la veritativa al mencionar
las condiciones de ajuste de esta forma de contenido, su tesis, al menos en este
caso, no resulta ser la más adecuada, esto porque el fenómeno en cuestión exige
buscar la forma de contenido que permite establecer la relación de similitud entre
una pintura o una forma dibujada y un objeto de la realidad; mientras que la con-
cepción de Cussins está enfocada a encontrar el vínculo entre percepción, conteni-
do y acción y explicar los movimientos del sujeto en el mundo. Es por ello que
analizaré la forma en que Peacocke especifica las condiciones y la normatividad
del contenido no conceptual, pues, al menos en principio, parece adaptarse al fe-
nómeno en cuestión.
2.3. Contenido no conceptual como escenarios y protoproposiciones
La otra forma de especificar las condiciones de ajuste de los contenidos no

conceptuales ha sido expuesta por Peacocke (1992) donde intenta mostrar como
condición semántica necesaria para el contenido conceptual, una forma básica de
representación espacial que haría posible cualquier otra forma de contenido, bien
sea no conceptual o conceptual. Entonces, mientras Cussins, construye el contenido
no conceptual a partir de la actividad del cuerpo en el mundo, Peacocke lo cons-
truirá a partir de la posición espacial del sujeto y las determinaciones que de estas
se siguen.
Para Peacocke, en la experiencia perceptual se dan dos formas de contenido,
esto dependiendo de si el perceptor tiene o no los conceptos para especificarlos.
Por un lado está el contenido conceptual y por el otro hay un contenido no concep-
tual que es la base semántica de éste y es gracias a esta forma de experimentar el
137

mundo que es posible el contenido conceptual. Si esta forma de contenido no con-

ceptual no existiera, se caería, entre otras consecuencias, en un argumento circular
al momento de dar cuenta del origen de esta forma compleja de representar el
mundo.
Para Peacocke, este contenido debe ser uno que “especifique qué formas de
llenar el espacio alrededor del sujeto son consistentes con un contenido representa-
cional que pueda ser correcto (…) este contenido involucra un tipo espacial, dicho
tipo es tal que cae precisamente en aquellas formas de llenar el espacio alrededor
del sujeto que son consistentes con las condiciones de corrección del contenido”
(Peacocke. 1992. 107) Estas condiciones de corrección se van a dar dependiendo
de la instanciación de una situación espacial determinada. Si bien esta definición es
aún bastante abstracta, Peacocke la intenta concretar mostrando los pasos necesa-
rios para especificar este contenido espacial. El primer paso es fijar los orígenes y
los ejes en el mundo, estos se fijan dependiendo de la situación determinada en que
puede llegar a estar el perceptor. El tipo espacial que se fija por el origen y los ejes
en el perceptor será llamado un escenario. Este contenido de escenario será correc-
to si y sólo si en este cae la realidad que experimento, si en él cae la escena. La
escena entonces es la realidad que experimento y que determina si el escenario que
se fija es o no correcto. La relación que existe entre escenario y escena es similar a
la relación que existe entre proposiciones y hechos, pues una proposición será ver-
dadera si los hechos del mundo se satisfacen en ella, de la misma manera un esce-
nario será correcto si en él cae o se satisface la escena específica. Ahora bien, hay
que tener ciertas precauciones en esta analogía, pues el contenido de escenario no
puede ser evaluado como verdadero o falso, como sí sucede con la proposición, el
punto es más básico y es indicar las condiciones bajo las que el escenario puede ser
correcto. Una instancia de fijación, ejemplifica Peacocke, es a partir del pecho hu-
mano, siendo este el origen, y los ejes serán las direcciones que se estipulen desde
este origen. Así, hay una arriba, un abajo, un atrás y un adelante, entre otras rela-
ciones. La importancia tanto del origen, como de los ejes, es que cualquier instan-
ciación de estos configurará la fenomenología de la experiencia que puede llegar a
tener un sujeto. Por ejemplo, en este momento estoy de frente a mi computador, el
origen será fijado desde mi pecho, y a partir de este origen se fijarán los ejes, es
138

decir, las direcciones que desde ésta se estipulan. Entonces el teclado del compu-
tador estará debajo de mi mano, la lámpara estará a la derecha de mi cuerpo y la
pantalla estará delante de este. Una vez se fijan los orígenes y los ejes, se fija la
fenomenología de ese contenido. De esta manera, me es imposible tener una expe-
riencia de la puerta, pues está atrás mío, como del baño, pues está en otra habita-
ción. Este escenario será correcto si en él cae la realidad que experimento en el
momento, es decir si en él cae la escena que se constituye a partir de una instancia
de los orígenes y los ejes y las formas en que se llena el espacio en ese momento
específico. Por lo general el contenido de escenario suele ser correcto, los casos en
que este será incorrecto, son en los casos de alucinaciones e ilusiones perceptuales.
El segundo paso es la especificación de dicha configuración fenomenológica
en que se llena el espacio alrededor del origen. Para ello, se necesita capturar el
grado de agudeza de la experiencia perceptual. Este grado de agudeza corresponde,
a su vez, a las condiciones de corrección de dicho contenido. Por ejemplo, depen-
diendo de la especificidad del contenido fenomenológico, se puede determinar la
distancia que hay entre el origen y un punto cualquiera, donde se puede determinar
su textura, su matiz, incluso las condiciones de iluminación y el grado de solidez y
la orientación de dicho punto. Por ejemplo, puedo determinar que el punto que está
a mi derecha es sólido y tiene una determinada superficie, al igual que puedo de-
terminar con cierto grado de especificidad los otros puntos que tengo a mi alrede-
dor. En conclusión este contenido representacional es una forma de localizar pun-
tos en el espacio y determinar algunas de sus características, como la superficie y la
textura. Ahora bien, una de las réplicas comunes a esta forma de contenido de es-
cenario es que las especificaciones que hace Peacocke sobre la dirección y la espe-
cificidad del puntos, por ejemplo, determinar que un punto es lizo o áspero, o que
tiene cierto grado de solidez, ya son determinaciones conceptuales. Sin embargo
Peacocke argumenta que cuando se hable de cualquier contenido no conceptual,
siempre se tendrá que hablar de este a partir de un lenguaje, un lenguaje con con-
ceptos que especifican las características de este contenido. Para describir esta for-
ma de contenido es necesario usar el lenguaje y los conceptos. Lo importante, dice
Peacocke, es que el que se describa este contenido a partir de los conceptos, no
implica que la constitución de dicho contenido sea conceptual. El que tenga que
139

describir este contenido con conceptos no implica que el contenido esté constituido
por estos. El lenguaje caracteriza el escenario, pero no es componente de este.
Finalmente, las condiciones de corrección de cada escenario estará sujeto a
la instancia particular en que se fijan sus orígenes, sus ejes y la agudeza de su expe-
riencia fenomenológica, a esto se le llamará escenario posicionado. Si la escena, es
decir, la realidad que experimento, cae en las formas en que se ha fijado el escena-
rio posicionado, el contenido espacial del escenario será correcto. La normatividad
del contenido de escenario entonces, no será la condición normativa veritativa del
contenido conceptual, sino que es totalmente diferente a esta, pues no se determina
en virtud de los conceptos, y siendo entonces un tipo de contenido espacial, la co-
rrección se dará una vez se satisfagan las condiciones de las diferentes formas en
las que se llena el espacio del sujeto. Si las direcciones en un tiempo y lugar reales
en que se llena el espacio de un sujeto, es decir de una escena, concuerda con las
direcciones asignadas por el escenario posicionado, entonces este contenido de
escenario será correcto. Si la escena no puede caer, esto debido a que el sujeto es-
taba alucinando o teniendo una ilusión perceptual y por ello se ha fijado el escena-
rio posicionado de otra manera, entonces dicho escenario será incorrecto. Llamaré
entonces a esta normatividad, una normatividad espacial no conceptual.
Para Peacocke, el contenido conceptual es posible debido a la determinación
espacial que se ha hecho con anterioridad. En este sentido el contenido conceptual
debe estar anclado y fijado a partir de la instanciación espacial que se da gracias al
contenido de escenario.
El contenido de escenario parece entonces necesario para explicar una varie-
dad de experiencias fenomenológicas; sin embargo parece haber casos donde el
escenario no es suficiente para explicar un fenómeno, tal es el caso de dos sujetos
que parecen tener el mismo contenido de escenario, pues son ubicados en un mis-
mo espacio, frente a una misma escena, la escena consiste en estar frente a cuatro
puntos organizados de tal manera que organizan un cuadrado; sin embargo el con-
tenido de cada espectador cambia radicalmente, pues mientras uno asocia dicha
serie de puntos con la figura cuadrada, el otro configura esa asociación con la figu-
ra de un diamante. Entonces ¿qué otra clase de contenido funciona en la experien-
cia perceptual? Para Peacocke, además del contenido no conceptual de escenario,
140

debe existir otro contenido no conceptual que funcione para individuar o especifi-
car un concepto, tal como el ejemplo del cuadrado y el diamante. A esta segunda
forma de contenido Peacocke lo llama contenido protoproposicional.
Esta forma de contenido logra capturar la diferencia de simetrías que en dife-
rentes sujetos se pueden formar desde la fijación de los orígenes y los ejes que los
conceptos no pueden llegar a capturar. El contenido protoproposicional logra cap-
tar las diferencias de simetría debido a que es una representación que contiene in-
dividuos, propiedades y relaciones, que tiene una normatividad veritativa. Esta
forma de contenido nos presenta el mundo con ciertas propiedades y relaciones, es
por ello que en este contenido ya hay relaciones como “ser paralelo a”, “tener la
misma forma a”, “ser simétrico a”, “ser parecido a”, entre otras. Es de esta manera
que, aunque dos sujetos tengan el mismo contenido de escenario, puedan tener
diferente contenido protoproposicional y determinar así de manera distinta los pun-
tos que representan. Para Peacocke, el que este contenido involucre individuos y
relaciones, no implica que el contenido esté constituido por conceptos, pues un
sujeto puede identificar la simetría de dos objetos sin la necesidad de tener el con-
cepto de simetría, no necesita ejercer este concepto para representar dos objetos
como simétricos. Este contenido protoproposicional, además, juega un papel cen-
tral en la memoria y en el reconocimiento de objetos. De esta manera, se pueden
reconocer los rasgos de un objeto que se vio con anterioridad, así este objeto esté
desde otra perspectiva, o el contenido del escenario en el que se vio por primera
vez no sea el mismo. El contenido protoproposicional, en conclusión, puede invo-
lucrar asociaciones y comparaciones sin la necesidad de tener conceptos comple-
jos, además estas asociaciones pueden ser verdaderas o falsas, según la instancia y
la adecuación que tiene este contenido con el objeto que se reconoce, sin que por
ello se hable de una noción de verdad que esté necesariamente atada a la especifi-
cación proposicional.
3. Normatividad no conceptual y representación pictórica
En 2.1.1 se mostró la insuficiencia del contenido conceptual y su normativi-

dad a la hora de explicar la representación pictórica, es por ello que se argumentó a
141

favor de una normatividad no conceptual en la representación pictórica. Para hacer

explícita esta forma de normatividad era necesaria una definición básica de conte-
nido no conceptual, para después analizar una de las propuestas más relevantes
sobre la normatividad que caracteriza este contenido. Así, se revisó con detalle la
forma en que Peacocke caracteriza el contenido no conceptual como escenarios
posicionados y protoproposiciones. Ahora bien, el objetivo de esta sección será
determinar el contenido de la representación pictórica a partir del contenido no
conceptual postulado por Peacocke, pues dichos contenidos coinciden con las con-
diciones de posibilidad de la representación pictórica, esto es: un fenómeno estric-
tamente perceptual que no depende de una determinación cultural, y que es una
determinación primera que sería la base semántica para la posterior determinación
cultural.
Analizaré con mayor detalle la relación que existe entre el campo visual y el
efecto psicológico, los elementos esenciales de la representación pictórica, con los
contenidos de escenarios y protoproposiciones respectivamente, intentando mostrar
que, en efecto, se puede establecer una relación de identidad del contenido de los
primeros, con el contenido no conceptual de escenarios y protoproposiciones. Hay
que advertir que ambas formas de contenido no conceptual son necesarias para
satisfacer el contenido de la representación pictórica, ya que el sólo contenido de
escenario no es suficiente para establecer la relación de similitud que caracteriza el
efecto psicológico, debido a que, aunque ambos contenidos de escenarios sean
correctos, es decir, el contenido de escenario que se establece cuando se mira el
objeto en la realidad y el contenido de escenario que se establece cuando se mira la
pintura pueden ser correctos, esto no es suficiente para que el sujeto establezca la
relación de similitud entre ambos contenidos, y por ello se necesita complementar
con el contenido protoproposicional. Sin embargo dicho contenido de escenario
será necesario para establecer la experiencia fenomenológica del sujeto y el paso
inicial para establecer la similitud
Para el subjetivista, la representación pictórica es una clase de efecto psico-
lógico que se produce en el sujeto una vez ve una pintura. Ahora, dicho efecto psi-
cológico es una asociación que se produce una vez el sujeto relaciona una imagen
determinada con el objeto visto en su campo visual desde cierto ángulo, pues el
142

campo visual es el conjunto de representaciones que tiene el sujeto en un determi-

nado momento. Este concepto, además, recoge la fenomenología del espectador.
Ahora bien, podemos especificar el contenido del campo visual con el contenido de
escenario posicionado, pues su descripción encaja con el contenido de escenario. El
concepto de campo visual expuesto por el subjetivismo es idéntico a las especifica-
ciones no conceptuales de fijación de las condiciones espaciales y fenomenológicas
que Peacocke llama contenido de escenario posicionado. El contenido de escenario,
como se mostró en la sección anterior, se fija a partir de un origen y unos ejes, que
en este caso será la posición del sujeto frente a diferentes puntos. Estas primeras
determinaciones recogen, además, la fenomenología de la experiencia del sujeto.
Ahora, en el caso de la representación pictórica, en un primer momento, en el suje-
to se fijan unos determinados orígenes, ejes y agudeza de la experiencia, en donde
experimenta una serie de determinados puntos, dichos puntos conforman la figura
de, por ejemplo, un pájaro. El contenido del escenario será correcto si en este pue-
de caer la escena fijada en donde aparece el pájaro. Ahora, supongamos que el
sujeto está frente a la pintura de un pájaro, de nuevo se vuelven a fijar el origen, los
ejes y las formas de la agudeza de la experiencia. La escena, en este caso, serán los
puntos que conforman el cuadro. Ahora bien, el contenido de escenario del campo
visual, será correcto si la escena cae en el escenario una vez el sujeto está frente a
la pintura. De esta manera, en los dos contendidos de escenario, ambas escenas
coincidirán y por ello dicho contenido será correcto. Los criterios normativos, en
este caso, son espaciales y el contenido de escenario o es correcto o es incorrecto.
La representación pictórica, al menos en esta primera instancia, será correcta si en
el contenido de escenario posicionado caen tanto la escena fijada al momento de
ver el objeto, como la escena fijada una vez se está frente a la pintura; Pero, aunque
dichos contenidos sean correctos, estos no serán suficientes para que el sujeto esta-
blezca la relación de similitud entre ambos.
Ahora bien, que no se pueda establecer la relación de similitud con solo el
contenido de escenarios es sólo una de las insuficiencias de este contenido, pues
también existe la posibilidad de que existan dos sujetos que tengan contenidos de
escenario similares, pero experimenten y posteriormente conceptualicen un mismo
objeto con diferentes conceptos. Supongamos que ambos ven una silueta con una
143

determinada forma. Ahora, mientras uno ve la silueta de una guitarra, otro ve la

silueta de una mujer. La pregunta es ¿cómo explicar los diferentes contenidos per-
ceptuales de cada sujeto, si, en apariencia, tienen el mismo contenido de escenario?
en este caso, el contenido de escenario tampoco será suficiente para determinar el
contenido de ambos sujetos, es por ello que se necesita de otra forma de contenido,
se necesita del contenido protoproposicional. Este contenido complementará el
contenido de escenario, además, soluciona los dos problemas descritos arriba. Por
último termina por especificar el contenido de la representación pictórica, pues
como se dijo en la caracterización del subjetivismo, la representación pictórica es
un efecto psicológico que consiste en la asociación, en el sujeto, del objeto y una
imagen determinada.
El contenido protoproposicional es una forma de contenido que nos presenta
el mundo con ciertas propiedades y relaciones. La relación que interesa para este
caso es la de “ser similar a” pues el efecto psicológico es uno en donde el sujeto
asocia la imagen que ve con el objeto que entró en su campo visual. De esta mane-
ra, en el primer caso, en el sujeto, además del contenido de escenario, se presenta
también el contenido protoproposicional, en donde este puede asociar, sin la nece-
sidad de conceptos, la imagen que ve, supongamos, el pájaro, con el objeto que
entró en su campo visual. El contenido protoproposicional permite hacer la asocia-
ción a través de la relación de “ser similar a” de la pintura con el objeto. Ahora esta
asociación será o bien verdadera o bien falsa. Será verdadera si la imagen que el
sujeto relaciona con el objeto en efecto corresponde al objeto, de lo contrario será
falsa.
Por otro lado, dos sujetos que tengan contenidos de escenarios posicionados
similares, pero que se formen diferentes conceptos de la escena que tienen al fren-
te, puede ser explicado a partir del contenido protoproposicional. Lo que subyace a
las diferencias de conceptualización de un objeto, son las diferentes formas en las
que los sujetos pueden experimentar el mundo. Ahora, dichas formas de experi-
mentar el mundo son recogidas con el contenido protoproposicional, pues este rela-
ciona los puntos fijados dependiendo de los grados de simetría en los que se en-
cuentre cada sujeto. Y es así que, mientras que el primer sujeto asocia la forma de
la silueta con la silueta de una guitarra, el segundo asocia dicha forma con la silueta
144

de una mujer. En ambos sujetos, el contenido protoproposicional será diferente,

pues la relación de “ser similar a” será diferente en cada caso así el contenido de
escenario posicionado sea el mismo. Ahora bien, una de estas asociaciones será
verdadera y la otra será falsa; sin embargo en este caso, al tratarse de siluetas, y
siendo las formas tan similares, la distinción será más difícil de trazar.
Finalmente, se cumple lo que se exigía en la sección 2.2 esto es, una forma
de caracterizar el contenido de la representación pictórica que no fuera conceptual,
donde su normatividad no fuera la veritativa proposicional. Esta clase de contenido
no conceptual no cae en la determinación cultural, pues esta, argumenta Peacocke,
es anterior a toda determinación conceptual, incluso, esta forma de contenido es la
base semántica y de anclaje para argumentar cualquier otra forma de contenido, en
este caso, las determinaciones conceptuales. Se mostró el tipo de normatividad que
rige esta clase de contenido, y cómo funciona en el caso específico de la represen-
tación pictórica.
3.1. ¿Son suficientes los escenarios y las protoproposiciones para dar

cuenta de la representación pictórica?
Hasta el momento, parece que tanto el contenido de escenario, como el con-

tenido protoproposicional son suficientes para especificar el contenido del efecto
psicológico que caracteriza la representación pictórica, pues, por un lado explica
con suficiencia la relación de similitud que se debe establecer entre la imagen y el
objeto sin apelar al contenido conceptual, apelando al contenido protoproposicional
y respetando así el que ésta sea calificada como un fenómeno “estrictamente per-
ceptual”. Y por otro lado, se estipula la normatividad que “guía” esta forma de
contenido no conceptual, siendo una normatividad espacial por un lado, y veritativa
por el otro. En esta sección evaluaré el contenido protoproposicional y si bien dicha
evaluación se puede extender al contenido de escenario, me parece que será sufi-
ciente con el primero.
Cuando se mostró la dificultad del contenido conceptual al momento de ex-
plicar la representación pictórica, ya que parecía que, afirmando dicho contenido
en toda la experiencia perceptual se perdía la distinción entre representación pictó-
145

rica y representación cultural, se abogaba no sólo por una explicación que involu-
crara un contenido no conceptual, sino que se involucrara una forma de normativi-
dad distinta a la veritativa-proposicional que guía el contenido no conceptual. Si
bien el contenido que formula Peacocke cumple la primera restricción, pues tanto
el contenido de escenario, como el contenido protoproposicional son formas de
contenido no conceptual que son la base para todo contenido conceptual, dicho
contenido no cumple la segunda condición, pues tal y como Peacocke lo explicita,
el contenido protoproposicional es un contenido que es evaluado como verdadero o
falso. Esta forma de normatividad pone en duda la autenticidad del contenido no
conceptual, pues si su normatividad es la misma que la conceptual, parece entonces
que el contenido protoproposicional será, a final de cuentas, conceptual. Para que
un contenido sea evaluado como verdadero o como falso, es necesario que este
pueda ser reconstruido a partir de proposiciones, pues es la proposición la unidad
lógico-semántica que puede llegar a ser evaluada como verdadera o falsa. La ver-
dad o falsedad de un hecho o de una actitud proposicional, como la creencia, está
estrictamente relacionada con su reconstrucción proposicional. Sólo y únicamente
la proposición puede ser evaluada como verdadera o falsa. Por ello, parece difícil
aceptar un contenido protoproposicional que tenga la misma evaluación normativa
que la proposición, ya que, por un lado, si no es una proposición, tendrá un criterio
de evaluación distinto, y por el otro, siendo un contenido que brinda las bases de
las proposiciones y del contenido conceptual, este contenido no puede tener la
misma normatividad del contenido conceptual, pues se volvería a la circularidad de
la explicación de la adquisición de conceptos.
Si la normatividad de la protoproposición es la misma que la del contenido
conceptual, se vuelve a caer en la crítica señalada al conceptualismo al momento de
dar cuenta de la representación pictórica, ya que si todo contenido no conceptual
protoproposicional tiene una evaluación veritativa, este será, a final de cuentas un
contenido conceptual y así la representación pictórica será indistinguible de la re-
presentación cultural, pues ambas formas de representación tienen las mismas con-
diciones normativas.
Sin embargo, frente a estas críticas Peacocke podría contraargumentar, pues
tal y como él lo muestra, el que dicho contenido tenga condiciones veritativas de
146

evaluación como forma de normatividad, esto no significa que este contenido sea
conceptual, pues el criterio que establece Peacocke para diferenciar el contenido
conceptual del no conceptual en la experiencia perceptual, radica en la posesión o
no de conceptos. De esta manera, y como muestra Peacocke, un sujeto puede tener
la experiencia de ver dos objetos como simétricos sin la necesidad de tener el con-
cepto de simetría. De la misma manera, un sujeto puede diferenciar tonos musica-
les sin la necesidad de saber qué nota es cada tono. En ambos no se necesita de los
conceptos para tener diferentes contenidos. El otro argumento de Peacocke es que,
necesariamente y para no caer en la circularidad de la experiencia perceptual, se
necesita un contenido no conceptual que dé cuenta de la individualización de con-
ceptos y que dé cuenta de la adquisición de conceptos. En conclusión, la diferencia
entre un contenido conceptual y uno no conceptual en la experiencia radica en las
condiciones de posesión de conceptos, donde en muchas situaciones no se necesi-
tan de conceptos para que el sujeto experimente los objetos como siendo de cierto
modo. La reconstrucción del contenido protoproposicional en efecto es no concep-
tual y el sujeto puede no tener el concepto de simetría y aun así experimentar la
simetría de dos objetos. De la misma manera, el sujeto puede llegar a establecer
relaciones entre puntos sin que ello implique una conceptualización por ser esta
una relación.
El punto en el que quiero hacer énfasis es que el criterio de distinción entre
contenido conceptual y no conceptual que utiliza Peacocke, que, como se vio, se
basa en la posesión o no de los conceptos, no es suficiente, pues dicha condición se
puede cumplir aunque en el sujeto el mundo se estructure y se organice tal y como
se organiza cuando este tiene un contenido conceptual. En su momento se definió
la normatividad como aquella que permite establecer las condiciones de ajuste en-
tre un contenido y lo que representa, además de indicar cuándo dicho contenido o
bien se ajusta o bien no. Además, como se mencionó, la normatividad estructura el
mundo del sujeto, pues si el mundo es organizado como hechos que pueden ser o
bien verdaderos o bien falsos, el contenido deberá cumplir estas condiciones de
ajuste. Ahora bien, hay una diferencia clara entre la normatividad del contenido
conceptual, donde el mundo es estructurado en hechos que pueden ser verdaderos o
no, y la forma de normatividad no conceptual, donde el mundo deberá ser recons-
147

truido de una manera alterna a la veritativa. La insuficiencia del punto de Peacocke

radica en que, aunque se pueda reconstruir una experiencia no conceptual, tal como
lo muestra, la normatividad, la forma en que se organiza el mundo, seguirá siendo
conceptual, pues obedece a los criterios veritativos. Por ello se pierde la distinción
entre representación pictórica y representación conceptual, pues la primera exige
una forma de normatividad distinta a la normatividad veritativa-conceptual. Lo que
busco entonces es un criterio más fuerte para definir con mayor precisión qué es un
contenido conceptual de uno no conceptual, que vaya más allá de la mera posesión
o no de conceptos. Ahora bien, el criterio ya se ha mostrado, y es la diferencia de
normatividad entre un contenido y el otro. La representación pictórica exige por lo
tanto, una distinción entre formas de normatividad, no de posesión de conceptos,
que finalmente distingue lo que es un contenido no conceptual de uno conceptual.
Lo que exige este fenómeno es una forma alterna de reconstruir el mundo.
A pesar de lo ya dicho, Peacocke podría volver a defenderse, pues la idea de
caracterizar la representación pictórica como un fenómeno con contenido represen-
tacional era darle condiciones semánticas de evaluación que finalmente sirvieran
como fundamento de la representación cultural. Por ello la misma forma de norma-
tividad brindaría el vínculo entre estas dos formas de contenido, entablando así la
conexión semántica entre ambas formas de representación. Sin embargo dicho ar-
gumento no resulta lo suficientemente plausible, pues si bien el darle condiciones
semánticas de evaluación a esta forma de representación abría la posibilidad de
hallar un vínculo entre esta forma de representación y la representación cultural, su
normatividad debe ser distinta, pues si es la misma, no existiría vínculo semántico
alguno entre una forma de representación y la otro, ya que sería el mismo fenó-
meno. Esto porque, si la normatividad es la forma que organiza el mundo de tal
manera que el contenido se ajusta al él, y si la normatividad, en este caso, es la
veritativa funcional, en donde los hechos del mundo serán evaluados como verda-
deros o falsos, entonces el contenido deberá ajustarse a estas condiciones y por ello
todo contenido será un contenido con una forma proposicional, estará constituido
proposicionalmente, es decir, conceptualmente. Entonces el contenido no concep-
tual de Peacocke, así el sujeto no posea los conceptos para especificarlo, de todas
formas estará constituido conceptual y proposicionalmente, pues la normatividad
148

así lo exige. Es por ello que, si se quiere mantener la distinción entre representa-
ción pictórica y cultural, esta primera forma de representación debe tener una for-
ma de normatividad distinta a la segunda, pues es lo que exige la caracterización de
este fenómeno.
Finalmente, el criterio de distinción entre el contenido conceptual y el no
conceptual que sostiene Peacocke, como posesión de conceptos, no resulta ser un
criterio suficiente para capturar lo que se especificó en la representación pictórica,
esto es: una forma de normatividad diferente a la veritativa que especificara las
condiciones de ajuste del contenido del efecto psicológico. Es por ello que el con-
tenido no conceptual que formula Peacocke no resulta ser el adecuado para detallar
el contenido de la representación pictórica. A la par de esta negación, se establece
un criterio más o menos sólido de definición del contenido no conceptual, dicha
definición se da en virtud de la normatividad que ella implica, a su vez de la forma
en que se estructura y se evalúa el mundo. Ahora bien, con esta definición se abren
una serie de preguntas nuevas, por ejemplo, cuál es esa forma de normatividad que
define el contenido no conceptual.
Conclusiones
A lo largo de este ensayo se intentó mostrar y demostrar dos afirmaciones:

1) La necesidad de entender los procesos perceptuales como procesos representa-
cionales y normativos, por ende entender la representación pictórica como un pro-
ceso representacional.
2) Entender el contenido representacional de la percepción en general y de la
representación pictórica en particular como un contenido no conceptual, con una
normatividad distinta a la veritativa proposicional del contenido conceptual.
Si bien cada afirmación se puede formular por separado, cada una está in-
trínsecamente unida con la otra, pues para postular una es necesario demostrar la
verdad de la anterior. A mi parecer, es la primera afirmación (1) el argumento cen-
tral, pues de este depende la verdad del segundo (2). Antes de dar paso a los argu-
mentos que analicé, dejaré en claro la definición que se mantuvo a lo largo del
trabajo. Por representación pictórica se entendió un fenómeno perceptual en donde
149

el sujeto podía realizar, con independencia a la cultura en que ha sido educado, una
asociación entre una imagen con un objeto de la realidad determinado. Esta forma
de representación, por supuesto, está ligado a expresiones artísticas realistas y por
ende en el arte abstracto no podrá existir, al menos bajo esta definición, una forma
de representación pictórica. Ahora bien, diversas tesis han intentado explicar la
naturaleza de esta forma de representación, siendo las más representativas el subje-
tivismo de Peacocke
Una vez expuesta con cierto detalle las tesis de Peacocke se llegó a la con-
clusión de que se necesitaba especificar el tipo de contenido perceptual que hacía
posible la representación pictórica. Por ello era necesario entrar en el debate de
contenido conceptual y no conceptual en la percepción. Se profundizó en la norma-
tividad de dichos procesos representacionales, analizando a detalle dos tesis sobre
esta. La primera, una tesis que defendía el contenido conceptual en la representa-
ción perceptual, postulando así una forma de normatividad veritativa proposicional,
que evaluara el contenido representacional como verdadero o falso. Se hizo una
evaluación crítica de esta tesis mostrando que si se aceptaba, se perdía la distinción
inicial trazada entre representación pictórica y representación cultural. De ahí que,
se abriera la necesidad de una forma no conceptual de contenido y una evaluación
normativa diferente a la veritativa proposicional para explicar la naturaleza de la
representación pictórica. Se dio entonces una definición básica de contenido no
conceptual, para luego centrarme en la forma en que Peacocke da cuenta de esta
forma de contenido, y luego intentar asociar dicha forma de contenido, con la natu-
raleza del contenido de la representación pictórica.
Frente a la evaluación del contenido no conceptual puedo concluir dos cosas.
La primera es que una forma de contenido no conceptual es necesaria para explicar
el contenido de la representación pictórica, pues satisface, por un lado, la defini-
ción dada de representación pictórica como un fenómeno perceptual ajeno a la
formación y los procesos culturales, además de satisfacer la condición de ser un
contenido representacional con condiciones semánticas de evaluación, es decir, con
una normatividad, donde dicha normatividad será distinta a la que regula el conte-
nido conceptual. Sin embargo, por otro lado, la forma de contenido no conceptual
que se evaluó a detalle, esto es, la propuesta de Peacocke del contenido no concep-
150

tual como escenarios y protoproposiciones, resulta insuficiente, en el mejor de los

casos, para dar cuenta de la representación pictórica, pues la definición de conteni-
do no conceptual como no posesión de conceptos, no resulta suficiente para captu-
rar la idea básica de la representación pictórica, pues aunque Peacocke logre captu-
rar un nivel no conceptual de contenido, donde el sujeto tenga una experiencia sin
la necesidad de conceptos para tenerla, dicho contenido, a pesar de ello, sigue te-
niendo una normatividad conceptual, en donde el mundo y los hechos son organi-
zados de tal forma que estos sean verdaderos y falsos, y donde el contenido cum-
plirá dichas condiciones de ajuste.
Esto contrasta, por ejemplo, con una definición de contenido no conceptual a
partir de la normatividad alterna a la conceptual, pues este criterio, parece al me-
nos, más fuerte al momento de diferenciar la clase de contenido que el sujeto po-
see. La definición que Peacocke sostiene de contenido no conceptual y en específi-
co del contenido protoproposicional, se borraría bajo este nuevo criterio, ya que la
normatividad veritativa proposicional del contenido conceptual es la misma que la
del contenido protoproposicional, lo que llevaría a pensar, en el peor de los casos,
que el contenido no conceptual que formula Peacocke, es un eufemismo de un con-
tenido conceptual que es evaluado como verdadero o falso. Es por ello que, si bien
es necesaria una forma de contenido no conceptual para explicar el contenido de la
representación pictórica, es necesario buscar otras especificaciones de la normati-
vidad de este, partiendo del criterio que se ganó en este trabajo, donde el contenido
no conceptual se define y se caracteriza a partir de la normatividad que lo regula.
Ahora bien, esta alternativa no puede ser la postulada por Cussins, pues si bien
tiene la misma base que la ofrecido por Peacocke, esto es, encontrar una explica-
ción no circular de los procesos de aprendizaje y adquisición de conceptos, su tra-
bajo se centra en explicar la relación del contenido representacional perceptual y la
acción del cuerpo en un determinado ambiente.
Es por ello que, si bien este ensayo logra cierta claridad sobre algunos argu-
mentos importantes para el debate, por ejemplo, el argumento a favor de entender
este fenómeno como un proceso representacional y normativo, y en específico co-
mo una forma de representación no conceptual; no obstante, se mostró las dificul-
tades que una especificación de contenido no conceptual tiene y que deja como
151

resultado cierta indeterminación de la normatividad de la representación pictórica.

Se mostró que una forma de contenido no conceptual parece ser el más idóneo para
explicar esta forma de representación, pero también se mostraron las dificultades
que las más destacadas especificaciones del contenido no conceptual y su normati-
vidad tienen. Esto, entonces, abre una serie de preguntas acera de la normatividad
que guía el contenido no conceptual. ¿Qué clase de normatividad debe ser la que
configure el contenido no conceptual? Y, si este es el caso, entonces, ¿cómo se
establece el vínculo entre la normatividad no conceptual y la normatividad concep-
tual, sabiendo que ambas formas de organizar el mundo son distintas?
Bibliografía
Bermúdez. J. “Non-conceptual Content: From Perceptual Experience to Sub-
personal Computational States” (1995) En Essays on Non-conceptual content.
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Cussins. A. (1990, 2002) “Content, conceptual content and non-conceptual
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Peacocke. C. “Depiction” (1987). The Philosophical Review, Vol. 96, No. 3.
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Siegel. S (2010) The content of visual experience. New York. Oxford Uni-
versity Press.
152

La sacralización de lo profano: Wagner,

Nietzsche y Lorca
Gerardo Valero *
Resumen
La siguiente investigación tiene como fundamento la comparación, a nivel
de lo conceptual (ideas), de las posturas en cuanto a la importancia de la cultura
popular como promotora de una "transgresión de los valores" a los juicios impues-
tos desde las instituciones llamadas tradicionales (Iglesia, Estado, etc.) y la necesi-
dad de una propuesta ética diferente a partir de dicha transgresión. Para desarrollar
dicha propuesta se tomarán como referencia tres pensadores relevantes en sus cam-
pos a partir del siglo XIX: Richard Wagner (compositor y músico), Friedrich
Nietzsche (filósofo) y Federico García Lorca (poeta y dramaturgo).
Palabras clave: Popular cultura, ética, transgresión, valores.
*
Licenciado en Filosofía y Magister en Filosofía (LUZ). Profesor del Departamento de
Filosofía. Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes (ULA).
Mérida–Venezuela. Correo: gerardoj_valeros@hotmail.com.
Gerardo Valero
The sacralization of profane:

Wagner, Nietzsche y Lorca
Gerardo Valero
Abstract
The next paper has like fundament compares, to conceptual level, the ideas
against popular culture and its importance like “values transgression” in relation
with the deposit judgments for the traditional institutions (Church, State Govern-
ment, etc.) and the necessity of propose a different ethic taken that transgression .
For the construction of this idea we take like reference three great thinkers in their
fields: Richard Wagner (compositor and musician), Friedrich Nietzsche (philosop-
her) and Federico Garcia Lorca (poet and theater writer).
Key Words: Popular culture, ethics, transgression, values.
154

Gerardo Valero
1. A modo de introducción
“…Será la señal del collar a que estoy atado.–

¡Atado! exclamó el Lobo: pues ¿qué? ¿No vais
y venís a dónde queréis? – No siempre, pero eso,
¿qué importa? – Importa tanto, que renuncio a vuestra
pitanza, y renunciaría a ese precio al mayor tesoro”.
(Jean La Fontaine. Fábulas)
Friedrich Nietzsche elabora una de las mejores reflexiones sobre lo moral (o

la moral) en la historia de la filosofía. Él entiende que el “acto moral” es una inter-
pretación arbitraria del ser humano. Los fenómenos morales sólo son meras inter-
pretaciones provenientes del hombre (de un grupo de hombres en particular), es
necesario, por tanto, poner en entredicho los mismos y realizar una crítica a éstos.
El pensador de Röcken va a fustigar la moral judeo-cristiana 1 – y con ello
toda la tradición ética occidental desde Platón 2 –, que, desde su perspectiva, es la
responsable de mantener al hombre en una negación constante3. Las nociones de
1
“Los judíos – un pueblo «nacido para la esclavitud», como dicen Tácito y todo el mundo
antiguo, «el pueblo elegido entre los pueblos», como dicen y creen ellos mismos – los ju-
díos han llevado a efecto aquel prodigio de inversión de los valores gracias al cual la vida
en la Tierra ha adquirido, para unos cuantos milenios, un nuevo y peligroso atractivo: – sus
profetas han fundido, reduciéndolas a una sola, las palabras «rico», «ateo», «malvado»,
«violento», «sensual», y han transformado por vez primera la palabra «mundo» en una
palabra infamante. En esa inversión de los valores (de la que forma parte el emplear la
palabra «pobre» como sinónimo de «santo» y «amigo») reside la importancia del pueblo
judío: con él comienza la rebelión de los esclavos en la moral”. NIETZSCHE, Friedrich.
(1983). Más allá del bien y del mal. Traducción: Andrés Sánchez Pascual. Ediciones Orbis.
Barcelona. p. 125.
2
“Platón […] quiso demostrarse a sí mismo, empleando toda su fuerza – ¡la fuerza más
grande que hasta ahora hubo de emplear un filósofo! – que razón e instinto tienden de por sí
a una única meta, al bien, a «Dios»; y desde Platón todos los teólogos y filósofos siguen la
misma senda, –es decir, en cosas de moral ha vencido hasta ahora el instinto, o la «fe»,
como la llaman los cristianos, o «el rebaño», como lo llamo yo”. Ibídem. p. 121.
3
“La religión es la escisión del hombre consigo mismo; considera a Dios como un ser que
le es opuesto. Dios no es lo que es el hombre, el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser
infinito, el hombre, el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es eterno, el
hombre, temporal; Dios es omnipotente, el hombre, impotente; Dios es santo, el hombre,
pecaminoso. Dios y el hombre son extremos; Dios es lo absolutamente positivo, la suma de
todas las realidades, el hombre es lo absolutamente negativo, la suma de todas las negacio-
155

Gerardo Valero
“lo bueno” y “lo malo” vienen impuestas a través de la religión4, utilizando el

vehículo de lo divino, para que el individuo deje de afirmar la vida (el máximo
valor que posee) por la pretensión de una existencia onírica, fantasiosa, ofrecida
bajo la aureola celestial.
La moral judeo-cristiana envuelve al hombre en un “velo de maya” para que
se olvide de sí. Para esto, propone como lo positivo aquello que debilita al hombre
y lo negativo es lo que lo fortalece. Todo este entramado se logra mediante la su-
misión a Dios: “Porque cualquiera que se enaltece, será humillado; y el que se hu-
milla será enaltecido” (Lucas, 18; 14) 5.
Partiendo de este orden de ideas, Nietzsche va a proponer unas nuevas cate-
gorías éticas para sustentar su crítica a la moral 6. En primer lugar se encuentra una
moral de los señores: “los fuertes, los indómitos, activos, creativos-destructivos y
nobles” 7, y la moral de los esclavos: “de los débiles, reactivos, resentidos, nihilis-
tas, vulgares” 8, también llamada moral de rebaño.
La moral de los señores, la activa, es donde el hombre se reconoce con el
mundo y lo afirma para luego afirmarse, es una moral de carácter trágico-
dionisíaca: aquí se camina erguido dejando de contemplar a los dioses porque el
nes”. FEUERBACH, Ludwig. (2002). La esencia del cristianismo. Traducción: José L.

Iglesias. Editorial Trotta. Madrid. p. 85.
4
No es algo único de las religiones del libro – aunque son las más latentes – sino también
lo podemos ver en religiones consideradas más abiertas moralmente, aunque sin tanto ahín-
co, como la grecolatina: “¡Oh tú, que riges los destinos de los hombres y de los dioses con
eterno imperio”. VIRGILIO. (1960). La Eneida. Traducción: Eugenio De Ochoa. Editorial
Maucci. Barcelona. p. 30.
5
VV.AA. (2000). Santa Biblia. Versión Reina-Valera. Editorial Holman Bible. Tennessee.
p. 962.
6
Nietzsche es un a-moral en cuanto va a ser un acérrimo crítico de los valores morales
propios de la tradición metafísica (religión y filosofía). Su propuesta es la construcción o la
re-construcción de unos valores que se enmarque en lo físico (lo bio-psicológico), las nece-
sidad propias del hombre de carne y hueso y no del “espiritual”, por eso la “transvalora-
ción de los valores”: que es una segunda inversión de los valores para responder a la prime-
ra inversión (la realizada por los “débiles” por el “rebaño”).
7
MARTÍN, Ángel. (2009). Introducción a la ética y a la crítica de la moral. Editorial Va-
dell. Caracas. p. 157.
8
Ibídem.
156

Gerardo Valero
individuo se ha convertido en uno de ellos9. El hombre comienza esa sacralización

de lo profano al poder reencontrarse con la naturaleza después de andar mucho
tiempo extraviado de ella gracias a los valores de la religión de los creyentes, de los
teólogos y los filósofos. Dentro de los patrones de ésta el individuo se transforma
en un autonomista ético10, porque posee conciencia desde sí y no desde fuera de sí.
Es activo, reflejo del dios Dioniso, ama la vida.
2. De Tribschen a Bayreuth: Sobre Nietzsche y Wagner
La relación entre compositor y filósofo está bien referenciada por este últi-
mo, sobre todo por la cantidad de escritos que le dedica: El nacimiento de la trage-
dia (primera obra filosófica del pensador de Röcken) está “inspirada” y dedicada a
Richard Wagner. El propio Nietzsche, luego de su distanciamiento “definitivo”, lo
hace uno de los personajes secundarios más relevantes de su autobiografía, Ecce
Homo, y muestra la importancia de Wagner en su vida:
“Ahora que estoy hablando de las recreaciones de mi vida necesito

decir una palabra para expresar mi gratitud por aquello que, con
mucho, más profunda y cordialmente me ha recreado. Esto ha sido,
sin ninguna duda, el trato íntimo con Richard Wagner. Doy por po-
co el resto de mis relaciones humanas […] el primer contacto con
Wagner fue también el primer respiro libre en mi vida: lo sentí, lo
veneré como tierra extranjera, como antítesis, como viviente pro-
testa contra las «virtudes alemanas»” 11.
9
NIETZSCHE, Friedrich. (2009). El nacimiento de la tragedia. Traducción: Andrés Sán-
chez Pascual. Editorial Alianza. Madrid. p. 46.
10
«Radica en la primacía de la voluntad, por lo que el hombre es “dueño y señor de sus
actos” y se rige a su libre albedrío por entera decisión personal». MARTÍN, Ángel. Op. cit.
p. 63.
11
NIETZSCHE, Friedrich. (2015). Ecce Homo. Traducción: Andrés Sánchez Pascual. Edi-
torial Alianza. Madrid. pp. 59-60.
157

Gerardo Valero
Ese Wagner, si se puede decir “primer Wagner” (antes del Parsifal 12) y por
el cual Nietzsche siempre sintió una profunda admiración, en parte porque el com-
positor del Tristán e Isolda, Los maestros Cantores de Nüremberg, El anillo de los
Nibelungos, entre otros, es capaz de entender la música 13, desde la expresión de los
mitos propios del folklore alemán, como un lugar de superación de los dogmas
morales del “rebaño”.
“Lo que hoy llamamos ópera, que es una caricatura del drama mu-
sical antiguo, ha surgido por una imitación simiesca directa de la
Antigüedad: desprovista de la fuerza inconsciente de un instinto
natural, formada de acuerdo con una teoría abstracta, se ha portado
cual si fuera un homunculus producido artificialmente, como el
malvado duende de nuestro moderno desarrollo musical […] Con
tales experimentos quedan coartadas o, al menos, gravemente muti-
ladas las raíces de un arte inconsciente, brotado de la vida del pue-
blo. Así en Francia el drama popular fue suplantado por la denomi-
nada tragedia clásica, es decir, por un género surgido nada más que
por vía docta, destinado a contener sin mezcla alguna la quintae-
sencia de lo trágico. También en Alemania quedó socavada a partir
de la Reforma la raíz natural del drama, la comedia de carnaval;
desde entonces apenas se ha vuelto a intentar crear de nuevo una
12
“¿qué le importaba a él en realidad aquella varonil, ay, tan poco varonil «candidez campe-
sina», aquel pobre diablo, aquel agreste muchacho llamado Parsifal, al que acabó por hacer
católico con medios tan pérfidos? - ¿cómo?, ¿fue tomado en serio en absoluto el tal Parsi-
fal? Se podría, en efecto, estar tentado a suponer lo contrario, e incluso a desearlo, - que el
Parsifal wagneriano estuviese tomado en broma, como epílogo y como drama satírico, por
así decirlo […] ¿quién podría en absoluto no desear, por amor al mismo Wagner, que se
hubiera despedido de nosotros y de su arte de otro modo, no con un Parsifal, sino de una
manera más victoriosa, más segura de sí, más wagneriana – de una manera menos descon-
certante, menos ambigua en lo referente a todo su querer, menos schopenhaueriana, menos
nihilista?”. NIETZSCHE, Friedrich. (1997). La genealogía de la moral. Traducción: An-
drés Sánchez Pascual. Editorial Alianza. Madrid. pp. 129-ss.
13
“Qué es lo que yo quiero en realidad de la música. Que sea jovial y profunda, como una
melodía de octubre. Que sea singular, traviesa, tierna, una dulce mujercita llena de perfidia
y encanto”. Ibídem. p. 63.
158

Gerardo Valero
forma nacional, en cambio se ha pensado y poetizado de acuerdo

con las pautas vigentes en naciones extranjeras”.14
La continua “intelectualidad” de la música, dejando afuera lo nacido del

pueblo 15, va a producir una degeneración en la expresión, y con ello en la concep-
ción de lo moral, que va a dar paso a la racionalización del universo del hombre en
contraposición a los instintos propios de la naturaleza humana, los valores así se
van alejando de las necesidades propias del individuo para responder a las razón de
los hombres.
Wagner fue el propulsor –desde la música– de superar este estado de enaje-
nación que atravesaba el hombre, es decir, de una idea de “transvaloración de los
valores” y del “superhombre”, a pesar de que su relación posterior con la corte
alemana lo hizo tomar una posición conservadora y por lo cual Nietzsche se atrevió
a afirmar lo siguiente: “¿Lo que no le he perdonado nunca a Wagner? El haber
condescendido con los alemanes, el haberse convertido en alemán del Reich… A
donde Alemania llega, corrompe la cultura”.16
Pero, ¿quién es Wagner más allá de lo que nos proporciona Nietzsche?
¿Realmente tenía esas ideas revolucionarias? Antes del mencionado “giro”, Ri-
chard Wagner perteneció a la generación de jóvenes revolucionarios de la Alema-
nia de los años 40. Entabló amistad con Feuerbach 17 y los hegelianos de
da 18. Al igual que su amigo fue un inspirador para sentar las bases de una “filosofía
14
NIETZSCHE, Friedrich. (2009). El drama musical griego. En: Op. cit. p. 206.
15
Recordar que el drama musical griego (las tragedias antiguas) son inspiradas en los mitos
propios del pueblo heleno; sus grandes dioses, semidioses, héroes y antihéroes, nacen de la
cultura popular: El mito de Edipo, los guerreros que triunfaron y sucumbieron ante las
murallas de Troya, entre otros.
16
NIETZSCHE, Friedrich (2015). Op.cit.p.61.
17
Ludwig Feuerbach fue un filósofo alemán considerado un pensador monotemático, debi-
do a que dedicó casi la exclusividad de su investigación al problema religioso. Feuerbach
estaba interesado en el proceso interno humano que lleva a la formación y concepción de la
idea de Dios. Según él, la religión cristiana es antropología, en otras palabras, la figura
divina va a significar todo aquello que el hombre anhela y que le es imposible de alcanzar,
como son las categorías de: inmortalidad, omnipotencia, omnipresencia.
18
Las profundas contradicciones entre la burguesía y el Estado feudal van a alcanzar su
punto máximo con el desmembramiento de la escuela hegeliana, debido a que el método y
159

Gerardo Valero
del futuro” 19, a través de su pretensión de lograr la “obra de arte total” u “obra de
arte del futuro”.
“Quiero destruir el dominio de un hombre sobre otro; de lo muerto

sobre lo vivo; de la materia sobre el espíritu; quiero quebrar la vio-
lencia de los poderosos, de las leyes y de la propiedad. Que la pro-
pia voluntad domine al hombre; que el propio placer sea su única
ley; que la propia fuerza sea su propiedad única; pues solamente el
hombre libre es sagrado y no algo que está por encima de él”.20
En este párrafo de Arte y Revolución observamos lo que desea Wagner con

“la obra de arte total”, que sea liberadora y afirmante de la vida y los instintos, en
otras palabras, refleja los antecedentes de lo que luego va a plasmar Nietzsche en
su obra filosófica. Se intuye la actitud de un hombre que critica al sistema y que
propone construir “nuevas tablas” y acabar con las imperantes.
“Y ved: sobre las colinas tropas arrodilladas y mudas. De la mirada

ennoblecida de esos hombres irradia el entusiasmo; un claro res-
plandor brilla en sus ojos y con voz que conmueve al cielo cada
sistema filosófico de Hegel mostraba fuertes antagonismos, sobre todo en las respuestas que
ofrecía a nivel socio-económico donde no mostraba una alternativa clara a la superación del
viejo régimen, esto llevó a que después de su muerte sus seguidores quedaran conformados
en dos escuelas: los conservadores (viejos hegelianos) y los radicales (jóvenes hegelianos).
Los viejos hegelianos (Gabler, Hinrichs, Goschel, entre otros) tomaban postura por defen-
der el sistema conservador de Hegel; los jóvenes hegelianos (luego se les llamó izquierda
hegeliana) representados por David Strauss, Bruno Bauer, el propio Feuerbach, luego Car-
los Marx, entre otros, en cambio, adoptaron el método de la dialéctica.
19
“Recuérdese el entusiasmo con que, en su tiempo, siguió Wagner las huellas del filósofo
Feuerbach: en los años treinta y cuarenta la frase de Feuerbach acerca de la «sana sensuali-
dad» resonó para Wagner, igual que para muchos alemanes (se llamaban a sí mismos los
«jóvenes alemanes»), como una palabra de Redención”. NIETZSCHE, Friedrich. (1997).
Op.cit. pp.130-131.
20
WAGNER, Richard citado por SAVATER, Fernando. (2003). Idea de Nietzsche. Edito-
rial Ariel. Barcelona. p. 46.
160

Gerardo Valero
uno de ellos, exclama: ¡yo soy un hombre! Millones de personas

que constituyen la revolución viviente, es decir, la del hombre di-
vinizado, se precipitan en los valles y a las llanuras y anuncian al
mundo entero el nuevo Evangelio de la felicidad”.21
El filósofo se identificó con todo ese espíritu alimentado por el compositor.

Ambos creían en una visión capaz de lograr una nueva era del hombre. Para lograr
esto, era necesario recobrar aquel mundo nacido del drama musical griego y que
era la antesala para construir los nuevos valores del arte y la filosofía: “los viejos
dioses, los héroes sin tacha, la apoteosis de la pasión y la naturaleza desatada apor-
taban su ímpetu para aplastar al cristianismo clerical y resentido”22.
Aquella “moral de rebaño” debía ser superada por los “aristócratas del va-
lor” que no temían –y con ello no negaban la existencia– sino que reconocían la
vida como “el máximo valor humano” y aceptaban que también en lo trágico de
ella estaba la más hermosa afirmación de la misma: Dioniso sobre el Crucificado23,
el hombre por sobre cualquier concepto metafísico, ilusorio. Nietzsche y el “primer
Wagner” cimientan el campo para la venida de una nueva edad de oro, donde los
hombres desafían los valores tradicionales y los aniquilan, incluso si esto requiere
su propia aniquilación, para crear unos que vuelvan a responder al hombre y no al
cristianismo o al Reich alemán.
21
Ibídem.
22
Ibídem. p. 47.
23
La frase original es “Dioniso contra el Crucificado”, y está ubicada al final de Ecce Ho-
mo.
161

Gerardo Valero
3. El “Sátiro” 24 y El “Duende” 25: Una aproximación desde Röcken a

Fuentevaqueros
Si en la relación entre Richard Wagner y Friedrich Nietzsche encontramos

amplia bibliografía, en este segundo caso es necesario empezar diciendo que entre
Nietzsche y García Lorca no existen referencias que nos indiquen ninguna relación,
aunque es algo obvio ya que cuando el ocaso llegaba para Friedrich (1900, año de
su fallecimiento), Federico comenzaba el amanecer (contaba con dos años al mo-
mento de la muerte del filósofo). Tampoco existe material que indique que Nietzs-
che influenció directamente sobre el pensamiento del poeta español, sólo se en-
cuentra la conferencia "Teoría y juego del duende" donde Lorca nombra a éste en
un par de ocasiones.
A pesar de las pruebas evidentes sobre la (no)relación entre filósofo y poeta,
sus pensamientos no están tan apartados como se podría suponer, pero para realizar
una relación (inductiva totalmente) entre ambos pensadores se recurrirá a un "jue-
go" de aproximación para crear un puente entre la poesía lorquiana y la filosofía
nietzscheana, y entender cómo ellas pretenden lo mismo: la "transgresión de los
valores" o la "transvaloración de los valores" a través de la superación del hetero-
nomismo moral proveniente de las instituciones tradicionales, de las que también el
“primer” Wagner —aquél todavía no corrompido por esas mismas instituciones—
pretende aniquilar.
24
“¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros! […] Yo
soy un discípulo del filósofo Dioniso, preferiría ser un sátiro antes que un santo”. NIETZS-
CHE, Friedrich. (2015). Op. cit. pp. 1-2.
25
“Sonidos negros dijo el hombre popular de España y coincidió con Goethe, que hace la
definición del duende al hablar de Paganini, diciendo: «Poder misterioso que todos sienten
y que ningún filósofo explica.» Así pues, el duende es un poder y no un obrar, es un luchar
y no un pensar. […] Este «poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo expli-
ca», es en suma, el espíritu de la tierra, el mismo duende que abrazó el corazón de Nietzs-
che, que lo buscaba en sus formas exteriores sobre el puente Rialto o en la música de Bizet,
sin encontrarlo y sin saber que el duende que él perseguía había saltado de los misteriosos
griegos a las bailarinas de Cádiz o al dionisíaco grito degollado de la seguiriya de Silverio”.
GARCÍA LORCA, Federico. (1960). Teoría y Juego del Duende. En: Obras Completas.
Editorial Aguilar. Madrid. p. 37.
162

Gerardo Valero
Nietzsche no pudo conocer a Lorca ni su obra, pero si conoció la cultura mo-

ra, aquella que se impregnó en España y sobre todo en Andalucía (Sevilla, Grana-
da), a la cual pertenecía el poeta (oriundo de Granada). Se sintió maravillado por la
misma, al punto de que la consideraba de una magnitud similar a aquellos griegos
que lo sedujeron a él y siguen seduciendo al mundo, para ello basta con leer las
siguientes líneas que le dedico en su obra "El Anticristo":
"El cristianismo nos robó la cosecha de la civilización antigua, y

más tarde nos robó la cosecha de la civilización del Islam. El ma-
ravilloso mundo morisco de cultura, en España, que en el fondo no
es mucho más afín y habla a nuestros sentidos y a nuestro gusto
mucho más que Roma y Grecia, fue pisoteado (no digo por qué
pies). ¿Por qué? Porque era noble porque debía su nacimiento a
instintos viriles, porque afirmaba la vida con los más raros y pre-
ciosos refinamientos de las costumbres moriscas".26
Para Nietzsche esta cultura guarda en sus manifestaciones el amor por la vi-
da. Como los antiguos, también los moros llevan dentro de sí el espíritu dionisíaco
que no teme a los sinsabores de la vida sino que la afronta con todos los matices
trágicos que ella le propone. Son ellos otro ejemplo de la afirmación de la voluntad
de poder, de todo aquello que despierta los instintos propios de la naturaleza hu-
mana, que no reniega sino que abraza todo lo que la eleva y desprecia aquello que
la mantiene "cristianizada" (débil):
"¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento

de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es lo malo?
Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sen-
timiento de lo que acrece el poder; el sentimiento de haber supera-
do una resistencia (...) ¿Qué es lo más perjudicial para cualquier
26
NIETZSCHE, Friedrich. (1983). El Anticristo. Traducción: Federico Milá. Ediciones
Siglo Veinte. Buenos Aires. p. 99.
163

Gerardo Valero
vicio? La acción compasiva hacia todos los fracasados y los débi-

les: el cristianismo". 27
Pero como podemos descubrir ese aliento dionisíaco, promulgado por

Nietzsche desde la filosofía y Wagner desde la música, en la cultura mora, para eso
servirá la poesía popular lorquiana, de puente para unir los espíritus del sátiro junto
con los del duende como expresión máxima de aquella visión de los hombres que
se encuentran más allá del bien y del mal.
La producción poética (popular) 28 de García Lorca tiene dos etapas cumbres:
Poema del Cante Jondo 29 y Romancero Gitano. En ambos poemarios expone la
cultura gitano-andaluza. A través de estas gentes deja constancia de problemas que
interesan al hombre de todas las épocas y que él se ve absorto en ellas. Sobre el
Romancero Gitano afirma lo siguiente: “es un canto andaluz en el que los gitanos
sirven de estribillo […] que es gitano porque ellos son lo más elevado, lo más pro-
fundo, lo más aristocrático de mi país, con todas sus brisas, la judía, la católica y la
musulmana”. 30
Los temas que inquietan al individuo como ser-ahí (en particular el amor y
la muerte 31) son tratados desde la gitanería con cierta fascinación. En el mundo
27
Ibídem. p. 22.
28
Al Poema del cante jondo y el Romancero gitano se les agrega la publicación (póstuma),
de 1941, Poeta en Nueva York que junto con la trilogía rural (Bodas de sangre, Yerma y la
Casa de Bernarda Alba) constituyen la cúspide de la literatura lorquiana. En ellas, más que
en cualquier otra, dejó constancia el oriundo de Fuentevaqueros de lo que le inquietó, fasci-
nó pero también perturbó a lo largo de su vida: el amor, la muerte, lo oscuro, la soledad, el
problema moral en la desesperanza del diferente (que no desea ser igual sino encontrar la
aceptación desde lo que es). El gitano, el negro, la mujer le sirven de símbolos para mostrar
la inconformidad con la sociedad de su tiempo.
29
El cante es la acción de cantar un canto andaluz. Se divide en el “cante flamenco” y el
“cante jondo”, este último, para los puristas (como Manuel de Falla y Lorca) es el cante
andaluz antiguo y más genuino, guarda un profundo sentimiento.
30
GARCÍA LORCA, Federico citado por LERMA, David. (2004). Grandes biografías:
Federico García Lorca. Editorial Edimat. Madrid. p. 62.
31
“… España está en todos los tiempos movida por el duende, como país de música y dan-
za milenaria, donde el duende exprime limones de madrugada, y como país de muerte,
como país abierto a la muerte. En todos los países la muerte es un fin. Llega y se corren las
cortinas. En España, no. En España se levanta. Muchas gentes viven allí entre muros hasta
164

Gerardo Valero
gitano, la religión es desplazada por la religiosidad humana: extrañarse por lo que

es incomprensible en un primer momento para luego maravillarse y adentrarse en
él, dándole significado propio. El Romancero Gitano viene a consolidar lo que ya
había comenzado con el Poema del Cante Jondo32, mostrar aquellos hombres tan
cercanos a lo pagano, a lo profano, que siempre encanto al poeta y que posterior-
mente calaría con gran ímpetu en su trilogía rural.
4. Para una sacralización de lo profano
- La visión "dionisíaca-wagneriana"
Para entender la visión “dionisíaca-wagneriana” es necesario hacer un pa-
réntesis y recordar que Wagner (como Nietzsche) leyó a Arturo Schopenhauer 33 y
fue este filósofo alemán una fuente para el compositor, ya que exponía al arte (y la
música como la mayor de ellas) como el lugar donde el hombre puede abstraerse
el día en que mueren y los sacan al sol. Un muerto en España está más vivo como muerto
que en ningún sitio del mundo”. GARCÍA LORCA, Federico. (1960). Teoría y Juego del
Duende. En: Op. cit. p. 42.
32
“En España, el «cante jondo» ha ejercido indudable influencia en todos los músicos, de la
que llamo yo «grande cuerda española», es decir, desde Albéniz hasta Falla, pasando por
Granados. Ya Felipe Pedrell había empleado cantos populares en su magnífica ópera La
Celestina […] La trascendencia que tiene el «cante jondo» y qué acierto tan grande el que
tuvo nuestro pueblo al llamarlo así. Es hondo, verdaderamente hondo, más que todos los
pozos y todos los mares que rodean el mundo, mucho más hondo que el corazón actual que
lo crea y la voz que lo canta, porque es casi infinito. Viene de razas lejanas, atravesando el
cementerio de los años y las frondas de los vientos marchitos. Viene del primer llanto y el
primer beso […] Ya vengan del corazón de la sierra, ya vengan del naranjal sevillano o de
las armoniosas costas mediterráneas, las coplas tienen un fondo común: el Amor y la Muer-
te… pero un amor y una muerte vistos a través de la Sibyla, ese personaje tan oriental,
verdadera esfinge de Andalucía”. GARCÍA LORCA, Federico. El Cante Jondo (Primitivo
Cante Andaluz). (1960). En: Op. cit. pp. 1519-1520.
33
Schopenhauer fue contemporáneo de Hegel, incluso ambos fueron profesores en la Uni-
versidad de Berlín. Sin embargo, la fama que gozó Hegel en la vida universitaria le fue
esquiva a Schopenhauer. Es considerado el filósofo del pesimismo y fue el “primero” en
tomar elementos de las filosofías orientales (hindú y budista) para interpretar el universo
del hombre. Richard Wagner se inspiró en la filosofía de éste para la posterior concreción
de su pensamiento; lo mismo ocurrió con Friedrich Nietzsche, aunque después superó el
pensamiento pesimista (la voluntad de dejar de existir) y fue el precursor del vitalismo (la
voluntad de poder).
165

Gerardo Valero
de los sufrimientos de la existencia. Para este filósofo el individuo intuye sus nece-
sidades, sus ímpetus y deseos de aferrarse a la vida. Esta autoconciencia la deno-
mina voluntad, la cual es la única realidad, por eso el mundo es voluntad y repre-
sentación.
“El impulso que empuja a cualquier ser a perpetuar lo más posible

su existencia en la condición actual. Schopenhauer considera esta
fuerza como fundamento universal y verdadera sustancia de toda
realidad. Está presente de manera consciente en los hombres y en
los animales como instinto de supervivencia, pero se revela tam-
bién en el mundo natural e incluso en el material como resistencia
al cambio”. 34
Las continuas demandas de la voluntad despótica y omnipresente no pueden

ser colmadas; por tanto, el mundo se convierte para el individuo (al tomar concien-
cia) en un torbellino donde sobreviene el dolor y la desdicha, es decir, la existencia
se vuelve hostil al hombre. Esta interpretación schopenhaueriana da pie al pesi-
mismo: la vida es una constante oscilación entre el sufrimiento y un precario parén-
tesis que ocasionalmente lo interrumpe.
El pesimismo (desde la óptica de Schopenhauer) requiere de la liberación del
mundo. El pensador alemán va a exponer que el individuo debe superar las ilusio-
nes de los fenómenos, para lograr esto sostiene tres categorías: la moral –como
encargada de desterrar la maldad de los hombres –, el arte –contemplación de las
ideas más elevadas que permiten al individuo olvidarse de los sufrimientos de la
vida– y el ascetismo –aquí se alcanza la noluntad.
Pero, ¿qué es la noluntad?, es lo contrario a la voluntad de vivir, es su oposi-
ción y la única manera de superar el dolor de la existencia. Es renunciar a la vida,
una especie de estado ausente donde el hombre logra una especie de ascesis pero
sin Dios, laica. De amplia inspiración en las religiones orientales, la indiferencia
personal se convierte en la vía de liberación. La búsqueda de esa noluntad tiene
34
VV.AA. (2006). Atlas Universal de Filosofía. Editorial Océano. Barcelona. p. 930.
166

Gerardo Valero
como recompensa la paz del alma, que se convierte en el premio que obtiene todo
aquel capaz de renunciar al absurdo derecho de la conservación de su vida a cual-
quier precio.
Wagner se sintió atraído por todo el armazón intelectual de Schopenhauer
(como se expuso anteriormente), y tomó para sí y su arte la idea de mostrar las
angustias por las que atraviesa la humanidad para así entender la vida desde los
matices trágicos que la componen. A pesar de esto, la enseñanza de lo trágico de la
existencia, no exige una propuesta schopenhaueriana de olvidarse de existir, sino
que más bien este reconocimiento permite abrazarla, no es sucumbir sino alzarse
por sobre los matices trágicos.
Las composiciones de Wagner, por lo menos esas que tanto atrajeron a
Nietzsche, tienen un lugar común, como lo expresa en su Arte y Revolución, que es
la búsqueda de la libertad del hombre frente a las barreras que, desde la Iglesia, el
Estado, la sociedad, etc., buscan atemorizarlo para huir de la vida, para negarla y
abrazar las esperanzas ofrecidas de un más allá armonioso, tranquilo, donde el in-
dividuo se libera de las penas de su existencia.
La música de Richard Wagner no es una continuación de Schopenhauer sino
la superación del pensamiento de éste y el antecedente inmediato del ideal nietzs-
cheano, es decir, es el camino para entender que tanto él como el pensador de
Röcken no querían continuar el legado de su maestro sino que los unía “la pasión
común de producir una obra de arte que habría de marcar el surgimiento de una
nueva humanidad: el retorno de una nueva casta de dioses, héroes apátridas que
aceptarían con amor y grandeza su trágico destino, capaces de danzar sin miedo a
las orillas del abismo y de despreciar ese lenitivo ilusorio del dolor que es la reli-
gión”. 35
Nietzsche (como también Wagner) va a recoger la idea de voluntad de Scho-
penhauer, pero no desde una perspectiva pesimista. Le va a dar un giro y sostendrá
que el hombre es voluntad pero de poder, entendida ésta como la lucha de la vida
35
LÓPEZ CASTELLÓN, Enrique. Estudio Preliminar (La travesía del desierto). En:
NIETZSCHE, Friedrich. (1993). Humano demasiado humano. Traducción: Edmundo Fer-
nández González y Enrique López Castellón. Distribuciones Mateo. M.E. Editores. Madrid.
p. V.
167

Gerardo Valero
que tiende a superarse a sí misma y que va a determinar todo lo existente. Otro

distanciamiento con su “maestro” es que para el primero la existencia como reflejo
de las miserias del mundo es contrapuesto con la existencia trágica, dionisíaca co-
mo valor supremo.
«Los instintos de compasión, la autonegación, el autosacrificio, los

cuales Schopenhauer había bañado en oro, había divinizado y pro-
movido a la dignidad del más allá, y durante tanto tiempo han per-
manecido allí, que terminaron siendo como los “valores en sí”, y
apoyándose en ellos “dijo no” a la vida y también a sí mismo. ¡Y
precisamente contra esos instintos, una voz de sospecha se hacía
oír en mí, una voz cada vez más radical, un escepticismo que cava-
ba cada vez más profundo!». 36
Desde la crítica a la postura de la negación de la vida, se da el salto del pe-

simismo schopenhaueriano (ontología negativa) al vitalismo nietzscheano, donde
se incita a desligarse de todo aquello que hasta ahora ha sido sostenido como “lo
adecuado”, “lo bueno”. Es necesario deslastrarse de la represión moral (también
metafísica) y deleitarse en el amor a la vida 37. El hombre debe entregarse a ella,
vivir la vida ciega y alocadamente.
- La visión "dionisíaca-lorquiana"
Lorca, a través de su poesía, como también su teatro, alza la voz de protesta
contra el tradicionalismo de la España de Bodas de Sangre 38. Mediante su obra
36
NIETZSCHE, Friedrich. (1997). Op. cit. p.
37
“Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: - el instinto degenerativo, que se vuelve
contra la vida con subterránea avidez de venganza ( - el cristianismo, la filosofía de Scho-
penhauer, en cierto sentido ya la filosofía de Platón, el idealismo entero, como formas típi-
cas), y una fórmula de la afirmación suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundan-
cia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo proble-
mático y extraño de la existencia”. NIETZSCHE, Friedrich. (2015). Op. cit. pp. 87-88.
38
También Wagner y Nietzsche – en éste último siempre estuvo presente – alzaron su voz
de descontento contra el Reich alemán: “¡para los superfluos fue inventado el Estado! ¡Mi-
168

Gerardo Valero
acosa la vida ascética, esa que coloca al individuo en un lugar de olvido, porque
está condenado a realizar lo que no quiere, lo que lo hace infeliz, pero que, sin em-
bargo, está obligado a ello porque de lo contrario comienza a convertirse en un ser
contrario a los intereses de la polis –de los que manejan la polis.
El hombre se encuentra en contra de sí, es decir, en una completa enajena-
ción. A esto apunta la institución –Iglesia, Estado. El ser humano vive en un proce-
so de distanciamiento, su fin no está relacionado con su existencia sino con una
sobre-existencia, un mundo irreal. La verdad, llámese ontológica o moral, no en-
cuentra sustento en lo real sino lo imaginario.
“Entonces, una vida ascética es una autocontradicción: en ella do-

mina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciable
instinto y voluntad de poder que quisiera enseñorearse, no de algo
existente en la vida, sino de la vida misma, de sus más hondas,
fuertes, radicales condiciones; en ella se hace un intento de em-
plear la fuerza para cegar las fuentes de la fuerza; en ella la mirada
se vuelve rencorosa y pérfida contra el mismo florecimiento fisio-
lógico, y en especial, contra la expresión de éste, contra la belleza,
la alegría; en cambio, se experimenta y se busca un bienestar en el
fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua ar-
bitraria, en la negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacri-
ficio”. 39
A través de esta lógica, lo vital en el ser humano es lo antivital. La vida co-

mo tal no tiene justificación más allá de la visión divina y por tanto ocurre lo mis-
mo con la existencia. Partiendo de estas dos premisas, la conclusión es que el hom-
rad cómo atrae a los demasiados! ¡Cómo los devora y los masca y los rumia! «En la tierra
no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» – así ruge el
monstruo”. NIETZSCHE, Friedrich. (2007). Así habló Zaratustra. Traducción: Andrés
Sánchez Pascual. Editorial Alianza. Madrid. p. 87.
39
NIETZSCHE, Friedrich. (2007). La genealogía de la moral. Editorial Gradifco. Buenos
Aires. pp. 136-137.
169

Gerardo Valero
bre de por sí no tiene finalidad sino en cuanto a la utilidad que decida Dios 40, es
decir, en última instancia es él quien le va a dar sentido a todas las cosas. Esta vi-
sión del mundo y del hombre obliga a éste a no poder salir del proceso de distan-
ciamiento, porque su conciencia está formada para obedecer y no para proponer
desde su individualidad ni de su condición.
A esto se opondrá García Lorca, porque el hombre debe apuntar a lo conta-
rio, a huir de esa lógica que lo enferma de antivitalidad y abocarse a los instintos
que le devuelvan la justificación de su existencia. Parafraseando a Nietzsche, el
poeta español propone que el esclavo se convierta en hombre libre. Esa libertad se
logra afrontando su realidad trágica.
Pero, ¿qué es la realidad trágica?, aceptar la vida con sus diferentes matices,
no huir de ella. La existencia humana debe ser entendida como realidad que propo-
ne, desde diversas perspectivas, unas formas adecuadas y otras hostiles, pero es
deber del hombre aprovechar las primeras y dominar las segundas. Para lograrlo, es
pertinente que el individuo entienda que las propuestas que elabore se tienen que
apoyar en las necesidades desde su condición de hombre y no respondiendo a una
condición que le es ajena (lo divino). El ser trágico acepta esta premisa y comienza
un proceso de superación de la vieja visión por una nueva. Entiende que no se es
estático sino dinámico (devenir) y que su “querer-ser” necesita responder a tal di-
namismo, a las necesidades del hombre de carne y hueso.
En Lorca se hace voz poética el reclamo de Nietzsche en su Genealogía de
la moral, cuando expone que de nadie se está más alejado que de uno mismo. Los
conocedores que olvidaron “el conócete a ti mismo” 41. La constante búsqueda de lo
40
«Dios no se ocupa más que de su causa, porque al ser él todo en todo, todo es su causa.
Pero nosotros no somos todo en todo,, y nuestra causa es bien mezquina, bien despreciable;
por eso debemos servir a una “causa superior”. Más claro: Dios no se preocupa más que de
los suyo, no se ocupa más que de sí mismo, no piensa en nadie más que en sí mismo y no se
fija más que en sí mismo, ¡pobre del que contradiga sus mandatos! No sirve a nada superior
y no trata más que de satisfacerse. La causa que defiende es únicamente la suya. Dios es un
ególatra». STIRNER, Max. (1976). El único y su propiedad. Traducción: Pedro González
Blanco. Juan Pablos Editor S.A. México D.F. p. 13.
41
“Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos so-
mos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos
buscado nunca […] Necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos
170

Gerardo Valero
uránico produjo la negación constante de gea (la tierra, esta vida) y más aún el
ántropos (el hombre) en su manifestación real y concreta. Es urgente la reconcilia-
ción del hombre con la naturaleza y consigo mismo. Por tanto, se debe olvidar lo
onírico y dar prioridad a lo real. Lo hasta entonces prohibido debe ocupar el puesto
como lo adecuado. El tabú es superado y se convierte en lo bueno: el amor, la
pasión, la vida, la muerte, la fuerza, lo diferente, todo lo que nace de la naturaleza
humana se impone, porque cuando las cosas llegan a los centros no hay quien las
arranque 42.
Se debe mirar al mundo –no con los ojos del cristiano– con la extrañeza del
gitano que se fascina y se entrega por completo al mundo misterioso que nace en
nosotros, porque forma parte de los valores propios de nuestras necesidades como
individuos y nos permite ser capaces de expresarlos como diferentes (como aristó-
cratas) y no como iguales (como rebaño). Es aquí cuando recobramos la fascina-
ción por el hombre y la vida en sus diferentes manifestaciones.
“En el aire conmovido

Mueve la luna sus brazos
y enseña, lúbrica y pura,
sus senos de duro estaño.
Huye luna, luna, luna.
Si vinieran los gitanos,
harían con su corazón
collares y anillos blancos […]
Dentro de la fragua el niño,
tiene los ojos cerrados.
entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la
frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano», en lo que a nosotros se refiere no
somos «los que conocemos»…”. NIETZSCHE, Friedrich. (1997). Op. cit. pp. 21-22.
42
La cita original es de la obra Bodas de sangre y reza lo siguiente: “Callar y quemarse es
el castigo más grande que nos podemos echar encima. ¿De qué me sirvió a mí el orgullo y
el no mirarte y el dejarte despierta noches y noches? ¡De nada! ¡Sirvió para echarme fuego
encima! Porque tú crees que el tiempo cura y que las paredes tapan y no es verdad, no es
verdad. ¡Cuando las cosas llegan a los centros, no hay quien las arranque!”. GARCÍA
LORCA, Federico. (1960). Bodas de sangre. En: Op. cit. p. 1124.
171

Gerardo Valero
Por el olivar venían,

bronce y sueño, los gitanos.
Las cabezas levantadas
y los ojos entornados.
Cómo canta la zumaya.
¡Ay cómo canta en el árbol!
Por el cielo va la luna
con un niño de la mano.
Dentro de la fragua lloran,
dando gritos, los gitanos.
El aire la vela, vela.
El aire la está velando”.43
El “Romance de la luna, luna” es una manifestación lorquiana de esa sacra-

lización de lo profano, donde mediante una diversidad de símbolos (la luna, el ni-
ño, los gitanos) el hombre se afirma desde su realidad, en este caso desde la tríada
amor-sufrimiento-muerte. Se da el estremecimiento que invita al individuo a refle-
xionar bajo la magia de lo dionisíaco, es decir, cuando se reencuentra a sí mediante
su relación con lo natural, el mundo oscuro, ese del duende que deja atrás a la musa
y al ángel 44 que son propios de lo divino.
43
GARCÍA LORCA. Federico. (1960). Romancero gitano. En. Op. cit. Editorial Aguilar.
Madrid. p. 353.
44
“Todo hombre, todo artista llamará Nietzsche, cada escala que sube en la torre de su
perfección es a costa de la lucha que sostiene con un duende, no con un ángel, como se ha
dicho, ni con su musa […] El ángel guía y regala como San Rafael, defiende y evita como
San Miguel, y previene como San Gabriel. El ángel deslumbra, pero vuela sobre la cabeza
del hombre, está por encima, derrama su gracia, y el hombre, sin ningún esfuerzo, realiza su
obra o su simpatía o su danza […] La musa dicta, y, en algunas ocasiones, sopla. Puede
relativamente poco, porque ya está lejana y tan cansada (yo la he visto dos veces), que tuve
que ponerle medio corazón de mármol. Los poetas de musa oyen voces y no saben dónde,
pero son de la musa que los alienta y a veces se los merienda […] Ángel y musa vienen de
afuera; el ángel da luces y la musa da formas (Hesíodo aprendió de ellas). Pan de oro o
pliegue de túnicas, el poeta recibe normas en su bosquecillo de laureles. En cambio, al
duende hay que despertarlo en la últimas habitaciones de la sangre”. GARCÍA LORCA,
Federico. (1960). Teoría y juego de duende. En: Op. cit. pp. 38-39.
172

Gerardo Valero
“Que vuestro morir no sea una blasfemia contra el hombre y contra

la tierra, amigos míos: esto es lo que yo le pido a la miel de vuestra
alma. En vuestro morir deben seguir brillando vuestro espíritu y
vuestra virtud, cual luz vespertina en torno a la tierra: de lo contra-
rio, se os habrá malogrado el morir […] y quiero volver a ser tierra,
para reposar en aquella que me dio luz”. 45
La muerte no es una negación de la vida sino la última afirmación que el in-

dividuo hace a partir de ella. Se reconoce como parte de un mundo natural (hombre
dionisíaco) que le pertenece por el hecho de existir y dejar de existir. Es en la an-
gustia de la finitud de la existencia donde el hombre se libera y logra responder a
su querer-ser y no al deber-ser que pretende imponerle desde visiones alejadas de
lo sensible y cercanas a lo suprasensible.
5. Breve reflexión final
Tanto Wagner (Tristán e Isolda), Nietzsche (Dioniso) como Lorca (los gita-
nos, Andalucía) utilizan su arte, mediante la expresión de la cultura popular, para
poner en duda los valores estéticos-éticos sostenidos como verdaderos pero que a
su parecer viven ajenos al hombre. El hombre debe sacar la “bestia aristocrática”
para aplacar el germen –o los gérmenes– que han conseguido elevar todo lo débil
como bueno, y por ello se ha vivido en una constante negación que es necesaria
superar: “Yo amo a quien es de espíritu libre y de corazón libre: su cabeza no es así
más que las extrañas de su corazón, pero su corazón lo empuja al ocaso”.
Desde el arte wagneriano como el lorquiano, se nos muestra el problema an-
tropológico nietzscheano: no interesa el origen del hombre sino la definición intrín-
seca al hombre a partir de su evolución, la voluntad de poder. Esto lleva a dar un
aporte en cuanto a la cuestión ética: el replantearse la visión moral, la negación y
sustitución de los valores imperantes y el mundo celestial por unos nuevos y del
45
NIETZSCHE, Friedrich. (2007). Op. cit. pp. 120-121.
173

Gerardo Valero
mundo natural. Es sustituir la moral de rebaño por una nueva moral dionisíaca que
está fuera de todo sistema y debe guiar el horizonte del hombre.
Para entender la postura adquirida por Richard Wagner, que se extrapoló a
Nietzsche y el mismo García Lorca posteriormente –sobre el arte y su papel dentro
del universo del hombre, creemos de relevancia la siguiente cita del filósofo bil-
baíno Miguel de Unamuno.
“En el arte, en efecto, buscamos un remedo de eternización. Si en

lo bello se aquieta un momento el espíritu, y descansa y se alivia,
ya que no se le cure la congoja, es por ser lo bello revelación de lo
eterno, de lo divino de las cosas, y la belleza no es sino la perpe-
tuación de la momentaneidad. Que así como la verdad es el fin del
conocimiento racional, así la belleza es el fin de la esperanza, aca-
so irracional en su fondo. Nada se pierde, nada pasa del todo, pues
que todo se perpetúa de una manera o de otra, y todo, luego de pa-
sar por el tiempo, vuelve a la eternidad”. 46
El arte no es entendido como una manifestación superflua, sino como una

forma donde el hombre expresa todo lo que lo inquieta, lo seduce, lo apasiona;
mediante él el ser humano se diviniza y diviniza aquello que lo rodea. Se vive re-
novando la alianza entre hombre y mundo.
Bibliografía
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torial Edimat. Madrid.
46
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drid. p.213.
174

Gerardo Valero
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• VV.AA. (2000). Santa Biblia. Versión Reina-Valera. Editorial Holman Bi-
ble. Tennessee.
175

Traducción
Aristóteles. Pra/ttw kai/ dra=w
El “hacer” de la virtud o el mero “pasar la vida” en ajetreo cons-

tante, desde la sección tercera de la Poética
(Traducción de Miguel Montoya *)
Primera Parte: Poética III: 1448b19-29
Traducción:
1448ª19 Incluso, entre éstas1, existe una tercera diferencia

que consiste en el modo en el cual cada uno de estos géneros2
de la mímesis alguien pudiera 20 ejecutarla. En efecto, los di-
ferentes medios con los cuales se realizan las diversas artes3,
así como también las cosas que se imitan son siempre las mis-
mas,4 pero cuando alguien las narra, (bien puede convertirse
*
Profesor de la Maestría en Filosofía (ULA, Mérida-Venezuela).
en alguien distinto, tal como hace Homero5, o puede ejecutar
la mímesis en un mismo modo, la narración [a)pagge/llw:
anunciar a partir de lo oído u ordenado], y no cambia}, o repre-
senta (poiei=) a todos sus personajes imitados [pa/ntaj-tou=j
mimoume/nouj] ejecutando acciones referidas al valor y al he-
roísmo (pra/ttontaj, de pra/ttw) o, bien, poniendo en obra
(e)nergou=ntaj, de e)n-erge/w) sus fuerzas y destrezas. 6
25 En esas tres diferencias consiste la “mímesis”, tal como he-

mos dicho, en lo que se refiere a sus principios7. Es decir, los
principios de la mímesis son, a saber: a) los medios con los cua-
les se realiza (e)n oi(/j), b) las cosas, hechos o conductas que se
crean o reproducen (a(/) y c) los modos (to/ w/(j) como se ejecuta
la mímesis. De tal manera que en un sentido, el mismo Sófocles
sería un imitador (un mimhth=j-poihth=j) de la misma estirpe
que Homero; ambos, en efecto, imitan hombres valerosos; por
otra parte, Sófocles también se equipararía a Aristófanes, pues
ambos imitan (mimou=ntai) a personajes que, o bien, ejecutan
acciones heroicas (pra/ttontaj) o, también, acciones de la vida
ordinaria (drw/ntaj)8. Algunos dicen que desde allí (o(/qen: des-
de esas praxis ordinarias y anodinas) son llamados “dramas”
28 (dra/mata)9.
Notas de la traducción:
1. Las diferencias antes señaladas fueron: los medios con los cuales se
ejecutan las obras, esto es: los géneros de la mímesis, la segunda di-
178

ferencia son las cosas que se imitan y la tercera diferencia es el mo-
do como se ejecutan las representaciones: la tragedia y la comedia.
2. Los medios son las diversas artes o géneros que realizan e imitan los
creadores: la música, los escritores (creadores de tragedias o come-
dias acompañadas de música, canto, recitación y danza; también la
literatura sin acompañamiento: yilometri/a, o prosa simplemen-
te), la danza, la escultura, la pintura. Aristóteles hasta ahora no se
ha referido a la arquitectura como primera arte.
3. Los medios no se refieren solamente a los instrumentos o materia-

les con los cuales se realizan las creaciones (mímesis) sino también
al género de las mismas (véase nota anterior); la expresión que uti-
liza Aristóteles para referirse a ellos en la Poética es de una simpli-
cidad absoluta: e)n oi(/j. En la tradición greco-latina gramatical lla-
mamos a este recurso “dativo instrumental”.
4. Los objetos de la mímesis, tanto en la tragedia como en la comedia,

son las acciones de los hombres. En la tragedia, las acciones de los
hombres esforzados, valerosos o heroicos (o( spou=daioj); en la
comedia las acciones de los anónimos, cobardes y ordinarios( o(
faulo/j).
5. Aristóteles no hace referencia a Platón, de quien probablemente lo

oyó, pues esta temática es, incluso más exquisita y acuciosamente,
tratada por su maestro en República 3: 393-396.
6. )En-erge/w: Gran parte de la Poética no puede ser entendida si no

se ha comprendido y conocido la filosofía primera, la ontología, de Aris-
tóteles. El presente verbo sólo tiene cabida cuando se habla de las po-
sibilidades o fuerzas del ser, sus duna/meij, las fuerzas del ser para lle-
gar a la presencia, para llegar a ser puestas en escena; es el momento
del movimiento cuando los eidos se alojan en la materia y se presentan
179

en alguna de sus formas (morfh/) y se aprestan al recorrido total de su
manera de ser para realizarse cabalmente en aquello para lo cual fue
creado, su fin: su te/loj; e)ne/rgeia, en efecto, implica al ser que se
muestra bajo alguna de sus formas en el momento presente, pues éste
tampoco es definitivo; en efecto el ser y el movimiento nunca dejan de
ser, ése es su lo/goj. Corresponde al eidos del ser, a su modo de ser,
seguir transitando sus momentos, su devenir, para alcanzar su cabali-
dad, su perfección, la e)ntele/xeia. Tales son los momentos del movi-
miento –du/namij, e)ne/rgeia kai/ e)ntele/xeia – los cuales el ser re-
corre en sus diversos aspectos o formas (morfai) de la presencia del
ei)=doj respectivo, pues la naturaleza es un principio de movimiento y
el movimiento no es sino la realización cabal de todas las posibilidades
del ser (h( tou= duna/mei o)/ntoj e)ntele/xeia, $(= toiou=ton, ki/nhsij
e)stin: Física, Gamma 1:201ª10-11). Así pues, sin filosofía primera, se-
gún Aristóteles, no puede haber interpretación posible y certera de la
gran mayoría de sus obras ni de la fu/sij.
7. Según lo dicho en la nota anterior, que la filosofía primera precede a la

comprensión de la generalidad de la obra aristotélica, de igual manera
aquí sostiene Aristóteles la necesidad de la búsqueda de los primeros
principios, causas y elementos del arte literario: las acciones que se imi-
tan, el modo en el cual se realiza la mímesis (tragedia, comedia o épica)
y el soporte material: música, versos, ritmo, canto, recitación, métrica o
prosa a secas (h( yilometri/a); el lo/goj como hilo conductor de un
arte persuasivo, educante y liberador que se realiza como un evento
de la po/lij, en honor a sus dioses y a sus héroes. Pues todo conocer
versa sobre estos tópicos. Es un lugar común que señale Aristóteles lo
siguiente: “creemos conocer algo cuando conocemos sus primeras cau-
sas, sus primeros principios e incluso sus elementos” (Física A,1:
184ª13-14: to/te ga/r oi)o/meqa gignw/skein e(/kaston, o(/tan ta/
180

ai)/tia gnwri/swmen ta/ prw=ta kai/ ta/j a)/rxaj kai/ prw/taj
kai/ me/xri tw=n stoixei/wn).
8. Estos verbos (pra/ttw kai/ dra=w-dra=n), objetos de la presente in-

terpretación, Aristóteles los va a mostrar como “palabras evidentes”,
como prueba de que las palabras indican (shmai=nw): origen, fenóme-
nos y destino de las cosas que señalan: “poiou/menoi ta/ o)no/mata
shmei=on) “(1448ª35. Véase también 1448b10): una expresión y un ar-
gumento que el autor de la Poética va a utilizar frecuentemente casi
como un “leit motiv”; esto es, utilizar las palabras desde sus orígenes e,
incluso, apelando al lugar geográfico de su uso o acuñación. Pues bien,
esos verbos van a ser adjudicados en su uso a Sófocles el primero:
pra//ttw, en cuanto imita, crea y representa en sus obras acciones “he-
roicas o valerosas”, de la misma estirpe que Homero. Pero, en otro sen-
tido, adjudica a Aristófanes el verbo dra=w, en cuanto paradigmático
creador de comedias. Desde ese modo (o(/qen) de representar a sus per-
sonajes, ejecutando praxis que no buscan el bien sino la mera sobrevi-
vencia (dra=w), que no apuntan al heroísmo sino al mero pasar la vida,
Aristóteles infiere que desde allí10 proviene el llamar a las obras que
muestran tales situaciones “dramas”, peripecias, correrías, escapes; so-
luciones superfluas, irrisorias, banales y vulgares porque imitan y repre-
sentan a sus personajes boceteando vidas: “o(/qen10 kai/ dra/mata
kalei/sqai ti/nej au)ta/ fa/sin, o(/ti mimou=ntai drw=ntaj” 11
(1448b28-29). Asi termina el presente texto griego indicado y transcrito
al principio.
9. Imitan, en efecto, o esculpen personajes que ejecutan acciones de es-

caso valor, sometidos al azar de la vida fáctica, y las realizan sin con-
ciencia alguna pues siempre están apurados, corriendo (drw/ntaj).
181

10. Este mismo adverbio de lugar (o(/qen) es el que utiliza Aristóteles pa-
ra referirse a la causa u origen del movimiento, el movimiento primero
o de origen; la escolástica lo deformó cuando lo llamó la causa eficien-
te. El movimiento hacia el fin, el contrario al del origen, Aristóteles lo
denomina te/loj. Significa que el eidoj del ente se ha instalado cabal y
perfectamente en su soporte material, el u(pokei/menon; de tal presen-
cia surge la en)tele/xeia. El movimiento es lo que hace posible la pre-
sencia del ser: la ou)si/a, el concepto más alto de la ontología aristoté-
lica que la tradición escolástica traicionó al traducirlo como “sub-
stancia”, lo que está debajo. Confunde la escolástica ou)si/a con hi-
pokeimenon, con la materia, con el soporte del eidoj. Transgrediendo,
además, la positividad de la materia, pues la u(/lh no solamente está
debajo sino que “sostiene y soporta” al eidoj apropiado, tal como un
hostal (oi)keia=) bien equipado y adecuado (DA II,2: 414ª 25-27); el
u(pokei/menon en tanto u(/lh también es un a)rxh/, condición de posi-
bilidad para la aparición del ei)=doj, pero la ou)si/a, en tanto lo/goj, es
anterior a la materia , pues ésta no es sino du/namij (mera posibilidad))
para que el ser esplenda y se haga patente la ou)si/a.
“Ou(/tw de/ gi/netai kai/ kata/ to/n lo/gon; e(ka/stou ga/r h(

e)ntele/xeia e)n t$= duna/mei u(pa/rxonti kai/ t%= oi)kei/a? u(/l$
pe/fuken e)ggi/nesqai” [DA: II,2:414ª 26-27].
11. Cfr: El verbo dra=w en griego. El verbo draw en inglés esboza significa-
dos o acepciones como las siguientes: tirar, ir tirando de la vida, arrastrar,
dibujar, girar, estirar, encogerse, echar suertes, separar, quitar, distraer,
retroceder, cejar, hacer salir, sacar, disuadir, retirarse, alargar, sonsacar,
limitar; draw well=pozo, noria; drawn=desencajado, inducido, sometido,
destripado, exhausto y drawing es dibujar, hacer planos y planes. Muchas
veces el dra=w griego se queda en eso, meros planes y sueños, pero la vida
182

fáctica no busca sino la vida animal, ninguna inmortalidad, ninguna tras-
cendencia.
Algunos comentarios:
Intentamos, a partir del texto anterior (Poética III:1448ª19-

29), y luego, en la Segunda Parte (III:1448ª30-1448b3), interpre-
tar las acepciones más amplias, pero, a su vez, las más atinentes
en una sección de la Poética, en la cual Aristóteles esboza algu-
nos significados de los verbos pra/ttw y dra=w, los cuales, se-
gún dicho autor, van a dar lugar a los géneros literarios de la
tragedia y de la comedia, respectivamente. Ya en el capítulo II:
1448ª1-5, había señalado que “los que practican la mímesis re-
presentan a sus personajes ejecutando acciones morales
(pra/ttontaj: véase línea 1 del texto griego siguiente, infra),
bien como hombres superiores u hombres ordinarios, hombres
que aspiran a ser héroes u hombres de la vulgar cotidianidad:
spoudai/oj h)/ faulo/j: (en efecto, estos caracteres (grandeza
y ordinariez) acompañan siempre los modos del ser humano,
pues todos se diferencian, precisamente, por la relación que es-
tablecen con la virtud o con la maldad)”.
Por estas indicaciones podemos inferir que el verbo pra/ttw

se circunscribe al ámbito de las acciones humanas que están di-
rigidas a la búsqueda del Bien en tanto fin (1448ª1-3: texto que
se corresponde al paréntesis, lo cual indica que es una adición o
explicación posterior del autor. Véase siguiente texto griego en
pdf: 1448ª, líneas 2-4 atinentes a la anterior interpretación).
183

Los creadores, los “mimou/menoi”, en efecto, representan a
sus personajes o los esculpen, “literariamente hablando”, reali-
zando acciones moralmente adjetivadas, bajo tres formas: me-
jores (belti/onej) o peores (xei/ronej) de lo que son, o bien,
simplemente, tal como son (toiou/toi) {1448a4-5). Estas formas
se expresan en géneros de la literatura como “tragedias”, co-
medias, o simplemente, la historia.
Culmina, precisamente, el apartado II de la Poética (1448ª16-

18) señalando que “la diferencia (di-i/sthmi-diesth=kh) entre
la comedia y la tragedia estriba en el hecho de que la primera
representa a sus personajes peores (xei/rouj) de lo que son, en
tanto que la tragedia quiere imitarlos mejores (belti/ouj) que
los hombres de la actualidad (Ver siguiente texto griego, infra):
(Poética II:1448a16-18)
184

• Dra=w como verbo del mero vivir, Pra/ttw como verbo
de la acción moral
Arguye Aristóteles que tales verbos, además de sus significa-

ciones propias, poseen un origen o to/poj (lugar geográfico)
particular o distinto: dra=w es de origen dórico-megárico, en
tanto que pra/ttw es de origen ateniense. A los megáricos, des-
cendientes directos de los dorios, primer pueblo colonizador de
Grecia, se les caracteriza como pueblos errantes, que van de al-
deas en aldeas, que habitan en los suburbios de las ciudades
(perioki/daj), nómadas que no son estimados y que, incluso en
su vagar, se llegan con frecuencia hasta las islas (Sicilia), empa-
rentados con los fenicios y cuya vida es “correr”, dar lástima; sus
vidas son un continuo empezar, bocetos, representaciones; na-
da de vida auténtica, correr en pos de la aventura y el infortu-
nio. Nada de echar raíces, por lo tanto en poco valoran el honor
y el valor. Meros arbustos que no árboles. El anonimato les
acompaña, a menos que se los ridiculice en “comedias”, pues
ellos viven en “kw/mai, en aldeas, y de allí les viene su modo de
ser, “cómicos”, y de tanto deambular por la vida le vienen los
“dramas” (dra=n-dramou=mai), el siempre estar sujeto a las vici-
situdes, el eterno correr. De tal manera que los “dramas” no son
tragedias sino gajes del oficio de la vida del errante. No pueden
convertirse en “héroes” tales “anónimos” que están sometidos a
la intemperie del azar y la fortuna. Así pues, a los dorios-
megáricos no les viene su nombre por el mero hecho de vivir en
aldeas (kwma/zein)1 sino por el modo de ser que tal condición
185

engendra. Expulsados de las aldeas, dan lástima cuando en la
oscuridad de la noche vienen a mendigar alimentos o a reclamar
el derecho al conyugal lecho. La trilogía conceptual sería enton-
ces: megáricos y habitantes insulares por ventura, que no por
haber sido fundadores de pueblos, habitantes de aldeas, erran-
tes que esbozan o mascullan modos de vida (drw=ntej) y el gé-
nero literario que los agrupa, los dramas, alude o se inserta den-
tro de la Comedia. Hombres “perdedores”, sometidos a la vul-
gar cotidianidad, sin trascendencia alguna, sin ideales; pero, en
el medio de todo, dignos de ser representados como ejemplos
del no-ser; y, también, con fines educativos, para saber cómo no
se debe habitar la Tierra, sin concepto de patria y de nostalgia.
Aristóteles, mostrando su método de “hacer uso de los nombres
o palabras como señales y pruebas” (poiou/menoi ta/ o)no/mata
shmeio=n 1448ª35), nos entrega a Aristófanes como el que “me-
jor muestra” (a)/ristoj-fai=nw), en tanto poihth=j-mimeth=j,
aquel creador que moldea esas situaciones y las plasma ante un
público que debe ser educado.
Pra/ttw: es el verbo de la tragedia. Tal verbo es el que utiliza

Aristóteles para la distinción de las ciencias “prácticas”, los sabe-
res que son propios de la acción humana, los cuales tienen como
objeto la búsqueda de la verdad; su realización y objeto se dan
en el ámbito de la conducta o comportamiento individual y en
sociedad. Es, precisamente, el mismo individuo en sociedad,
quien esculpe su modo de ser, atento a unos valores, un fin y un
Bien. Con tal comportamiento aspira a la felicidad. Su rango im-
186

plica la búsqueda personal de ser recto (o)rqo/thj) y el cultivo de
la virtud (h( a)reth/).
El maremágnum de todo este accionar se ubica en la geogra-

fía de las costumbres, el ámbito de la ética y en los pueblos fir-
mes de la patria griega. Este prattei=n es de índole distinta al
mero pasar la vida. Su connotación se adscribe al esfuerzo, a la
diligencia (spoudai/a-diligo: leer o entender dos veces), al ejer-
cicio y al amor con que se acometen las acciones. Aquellas ac-
ciones que se convierten luego, mediante la poi/hsij de los au-
tores trágicos, en paradigmas de la grandeza humana, acciones
llenas de valor, heroísmo, porque se realizan a pesar de las ad-
versidades y de los peligros, con escasez de medios, o en el me-
dio de las necesidades más extremas. Ese verbo sería entonces
el más indicado para la tragedia; es el verbo de los pueblos (o(
dh=moj), no el de las aldeas (h( kw/mh). Pueblos (oi( dh=moi), así
se llaman, según los atenienses, las conglomeraciones humanas.
Y en esos pueblos se asienta y surge la “democracia”. Esta es
producto de un prattei=n y no de un dra=n. En el prattei=n no
se corre ni se huye, se enfrenta a la vida y se la construye como
una manera propia del ser humano. En la comedia todo es efí-
mero y huidizo; la vida no se enfrenta, se sufre sin altivez, ape-
nas se la soporta.
Los megáricos confunden la vida con el huir, los atenienses

con el hacer pueblos y patria: la E(/laj; los habitantes de las al-
deas están pendientes de la huida, los habitantes de los “démoi”
187

y de las “póleis” buscan y luchan por la permanencia, el coti-
diano inclinarse ante la tierra que los embelesó; la tierra Prome-
tida, por eso el anhelo del regreso cuando debieron salir a lu-
char por su defensa y protección. Para los habitantes de los
pueblos tránsfugas y efímeros, las aldeas, el futuro es el eterno
divagar, la salida inminente, el eterno comenzar. La vida va y
viene como un eterno “carnaval”. Ensayo y error, bocetos; tales
como los actuales drones (robots) que semejan el accionar de
los humanos.
II. Segunda parte: capítulo III: 1448ª30 al 1448b1-3
Sigue el texto griego de la Poética, el cual intentaremos in-

terpretar según la costumbre aristotélica de “hacer de las pala-
bras” (poiou/menoi ta/ o)no/mata) la señal de los fenómenos
(shmei=on)[1448ª35].
188

Traducción:
1448a30 “Los propios dorios dirimen entre sus pueblos el origen

o la pertenencia tanto de la comedia como de la tragedia (los
megáricos (de tierra firme, oi/( te e)ntau/qa) reclaman para sí el
origen de la comedia, pues aluden al hecho de que tal género se
originó en los tiempos de su democracia, pero también los me-
gáricos de Sicilia la reclaman para ellos; de allí era, en efecto, el
poeta Epicarmo, el cual es anterior en mucho tiempo tanto de
Xiónides como de Magnes.
35 También algunos de los dorios-megáricos que habitan el Pe-

loponeso reclaman para sí el origen de la tragedia). [Los diver-
sos pueblos dóricos]…muestran como pruebas de sus reclamos
los nombres mismos (poiou/menoi ta// o)no/mata
shmei=on)[1448ª35]: Ellos, los megáricos (au)toi/) mismos, di-
cen que llaman “aldeas”(kw/maj) a los suburbios (pe-
rioi/kidaj), en tanto que los atenienses les llaman “dh=moj”
(pueblos: o( dh=moj). Así pues, los comediantes (oi(/ kwm%==doi)
no son llamados así por el hecho de “vivir en aldeas” (kwma-
zei=n) en eterna juerga* sino porque, siendo despreciados,
(a)timazome/noi e)k tou= a)/stewj) eran expulsados 1448b de
189

sus villas y obligados a vagar de aldea en aldea (t$= ka/ta
kw=maj pla/n$). También dicen unos (los megáricos: au)toi/)
que el to/ poiei=n (el hacer de la creación) debe ser llamado
“dra=n”, pero los atenienses le llaman “pra/ttei=n”(1448b 1-2).
1448b2-3 Así, pues, acerca de las diferencias, de su número y

de los modos de ser de la mímesis, ténganse por dichas estas
cosas”.
*Nota: Cfr:Koma/zw en griego: celebrar una fiesta con cantos y danzas; ir

por las calles cantando y bailando al son de la flauta (cualquier parecido a
un carnaval no es mera ficción). Véase también,” to revel” en inglés: pura
jarana, francachela, dicen los españoles, vivir de juerga. Huelgan comenta-
rios.
(Carnaval del 2017)
Mérida-RBV.
190

Misceláneas
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ÍNDICE ACUMULADO
FILOSOFÍA Nº 1
J. Habermas
Acerca del uso ético pragmático y moral de la Razón Práctica.
Martín Heidegger
La proposición de la Identidad (trad. Agustín Rodríguez)
Jaques Derrida
Prejuzgados (trad. Merisol León)
Alberto Arvelo
El método de la visión poética de William Blake
Ramón Jáuregui
El concepto de Ser en Suárez, Scoto y Cayetano
Walter Navia
Comunicación y paradigma de Diálogo en M. Heidegger.
Lino Rodriguez
¿Qué es la Filosofía del Derecho?
Mauricio Navia
Heidegger y Nietzsche.
FILOSOFÍA Nº 2
Cleantes
Fragmentos y testimonios sobre la Divinidad (trad. Ángel Cappelletti)
Jaques Derrida
Prejuzgados (2ª parte. Trad. Merisol León)
Immanuel Kant
Carta a Marcus Herz, del 21 de febrero de 1772 (Trad. Alberto Arvelo)
Alexander Schwann
Enamorado del naufragio y lo insondable. Sobre las “Contribuciones a la Filosofía”
de M. Heidegger (Trad. Alberto Arvelo).
Ángel Cappelletti
El positivismo en Mérida: Julio César Salas
Pilar Echeverría
La voluntad de Potencia: potencia del Artista
José F. Martínez Rincones
Justicia y Libertad
Pompeyo Ramis
Metodología filosófica de Bartolomé Xiberta.
FILOSOFÍA Nº 3
J. Duns Escoto
Tratado sobre el primer principio (Trad. Ángel Cappelletti)
Martin Heidegger
El lugar de la verdad y el Logos (trad. Agustín Rodríguez)
Alexis Philonenko
Emergencia del idealismo trascendental en la fenomenología del espíritu de Hegel
y su crítica (Trad. Eduardo Vásquez)
Índice acumulado
Ángel Cappelletti
Ley, gobierno y religión en Montesquieu
Ramón Jáuregui
Concepción religiosa de Don Simón Rodríguez
Edgar Moros Ruano
La concepción de lo místico en el Tractatus Philosoficus de Ludwig Wittgenstein
Eduardo Vásquez
Defensa de Hegel contra Philonenko
Eduardo Zuleta
Gramsci y la Educación
FILOSOFÍA Nº 4
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio
Crítica del comunismo platónico (trad. Ángel Cappelletti)
Edgar Moros Ruano
El argumento moral y la ética kantiana
Eduardo Vásquez
La dialéctica en Hegel y Marx
Ángel Cappelletti
La clasificación de las ciencias en la Alta Edad Media
Eduardo Zuleta
Gramsci y la Educación.
Elías Capriles Arias
La inversión hegeliana de la historia
Gianfranco Spavieri
El ser y el devenir
FILOSOFÍA Nº 5
G. Berkeley
Tratado sobre los principios del conocimiento humano. (Traducción de Elías
Capriles)
Ángel Cappelletti
El estoicismo áulico de Perseo de Citio
Alfredo Vallota
Dios como causa del error en Descartes.
Ángel Cappelletti
El anarquismo apistemológico de P.K. Feyerabend
Roberto Arrocha
Los orígenes de la izquierda hegeliana
Pompeyo Ramis
Ontología de Bartolomé Xiberta

Índice acumulado
FILOSOFÍA Nº 6
Aristóteles
La Física: el movimiento (Trad. Miguel Montoya)
Agustín Rodríguez
Meta y camino de “Ser y Tiempo”
Plinio Negrete
El paradigma cuántico-relativista
Alfredo Vallota
El epicureísmo de la Rochefoucauld
María Esther Burgos
¿Es siempre válido el principio de conservación de la energía?
Ángel Cappelletti
El estado de naturaleza y la naturaleza del Estado e Hobbes
El valor y los valores como consecuencia de la ‘caída’
FILOSOFÍA Nº 7
Chandakirti
Análisis del ir y del venir (Traducción de Elías Capriles)
Alan Guy
Presencia del pensamiento antiguo en América (Traducción de Alfredo Vallota).
Ángel Cappelletti
Las obras de Zenón y las fuentes de su sistema
Alfredo Vallota
Democracia y representación
Plinio Negrete
Sobre los fundamentos del pensar fragmentario
Andrés Cappelletti
Filosofía, Psicología, Psicoanálisis
Esther Díaz de Kobila
La decisión epistemológica y el progreso científico
FILOSOFÍA Nº 8
Michel. Fucoult
Crítica y Aufklärung (Traducción de Jorge Dávila)
Edgar Moros
La justicia, el marxismo y Rawls
Blanca I. Prada
El racionalismo crítico popperiano
Massimo Desiato
Los equilibrios de la cultura: una aproximación a la filosofía de F. Nietzsche.

Índice acumulado
Rosa María Hurtado

El concepto de la lógica hegeliana.
Ángel Cappelletti
La teología de Zenón de Citio
Fenomenología mera-existencial de los Estados de Conciencia
FILOSOFÍA Nº 9 - 10
Plinio Negrete
En “Paz creativa a partir del encuentro de culturas”
Omar Astorga
Kant. Lector de Hobbes
Ángel Cappelletti
Bibliografía filosófica mínima
Inseparabilidad de obra y vida de Ángel Cappelletti
J. Chacín
Bibliografía de Cappelletti
R. Di Falco
Mayda Hočevar
La poesía de Cappelletti
Mauricio Navia
Cappelletti y el mundo antiguo
Mauricio Navia
Cappelletti y su experiencia del Ser.
Mauricio Navia
Nietzsche y Heráclito
Plinio Negrete
La causalidad cuántica y los procesos a-causales.
Rosa María Hurtado
Algunas categorías que fundamentan la constitución de una nueva racionalidad en
la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel.
E. Moros Ruano
El ser y el cambio en Aristóteles
R. Di Falco
La ilusión de la antropología postmoderna
Victor Krebs
Pensando con el Alma y el tonto prejuicio científico
Teresa Espar
Para un análisis semio-lingüístico del Devenir

Índice acumulado
FILOSOFÍA Nº 11
Miguel Albujas
La religión: concepción de una ideología paralizante. Crítica marxista al fenómeno
religioso.
L. Alonso
León Wygostky: significación y sentido personal en la actividad humana.
P. Álvarez
La Metafísica para la comprensión de la Ciencia
A. Andara
Problemas de identidad cultural de integración en América Latina
E. Aponte
Hacia una antropología para las mujeres.
I. Argibay
Del Leviatán a la Nueva Síntesis.
R. Arrocha
Las raíces del marxismo en Kritik
Alberto Arvelo
La sociedad civil como fuente de despotismo y la sociedad pública como ámbito de
libertades.
Omar Astorga
Reexamen de la filosofía política de Kant (desde Hobbes)
J. Belandria
Creación y destrucción de la entropía interna y aplicaciones en la concepción del
universo.
B. Bernard
De la ética a la Ética Biomédica.
T. Bianculli
Traducción y Lenguaje: la historia como construcción de la humanidad.
B. Bordalejo
Ser y Sustancia e la Metafísica de Aristóteles.
A.J. Bozo
Crisis, fractura cultural y filosofía: Filosofía Jurídica.
F. Bravo.
Del deber de ser feliz o la línea divisoria entre las Éticas de Kant y Aristóteles.
FILOSOFÍA Nº 12
Francisco Bravo
Modelos de constituciones políticas según Aristóteles
Briceño G.
En ‘Qué es la Filosofía’, por Miguel Rodríguez.
Carlos Kohn

Índice acumulado
El papel de la imaginación en la recuperación del sentido del amor mundi: Hannah

Arendt y la hermenéutica.
S. Maceri
Sobre el sentido de la tesis socrática: el virtuoso es feliz.
A. Ortiz Oses
La textura filosófica.
María del Pilar Quintero
Revisión en la tradición filosófica del concepto de alienación.
Pompeyo Ramis
Verdad y libertad en la educación.
D. Villate
Ethos, methodos y experiencia religiosa en Blas Pascal
FILOSOFÍA Nº 13
José del Rey Fajardo
Una mirada religiosa sobre el pensar
Mariano Picón Salas
Filosofía para Venezuela (1946)
Alberto Rosales
Necesidad y actualidad de la filosofía: problemas actuales en la enseñanza de la
filosofía.
Pompeyo Ramis
La filosofía y el filosofar.
José Rubén Sanabria
¿Filosofía en este tercer milenio?
FILOSOFÍA Nº 14
Aristóteles
Acerca de las lecciones sobre la naturaleza, Física B1. (Traducción de Miguel
Montoya)
Martin Heidegger
Hölderlin y la esencia de la poesía. (Traducción de Gunther Blessing y Eleazar
Molina).
Agustín Rodríguez
El concepto de dynamis koinonias como sentido del ser.
Gustavo Sarmiento
Sobre los principios de la forma del mundo sensible y del inteligible en la
‘Disertación inaugural de Kant’.
Pompeyo Ramis
Cien años de pensamiento social.
Plinio Negrete

Índice acumulado
La racionalidad del mundo real en regiones de transición.

María Pilar Quintero
Acerca del proceso de subjetivación del sujeto latinoamericano.
Luis Vivanco Saavedra
Investigación y pensamiento en Lisandro Alvarado.
Miguel Montoya Salas
La doctrina platónica de la Verdad.
FILOSOFÍA Nº 15 – 16
Enrico Berti
Aristóteles en el siglo XX (Trad. Miguel Montoya)
Agustín Rodríguez
La diferencia entre cuerpo humano (Leib) y cuerpo físico (körpen) en la 5ta
meditación cartesiana de Husserl.
George González González
El misterio del ser según Gabriel Marcel
Drina Hočevar
En camino hacia el lenguaje.
Nelly Arévalo de Eichner
Ética pública de mínimos y ética pública de máximos.
Marta de la Vega Visbal
Habermas versus Nietzsche: La estética como paradigma versus el paradigma del
entendimiento como acción comunicativa.
María González Raposo
Claves filosóficas para la investigación científica.
Pompeyo Ramis
Unos apuntes sobre causalidad histórica
María del Pilar Quintero
Filosofía de la cultura, imaginario, racismo, género y literatura
Gustavo sarmiento
Cartesianismo y newtonianismo en las teorías sobre la información del mundo del
siglo XVII: las críticas de John Keill a los ‘constructores de mundos’ ingleses.
Plinio Negrete
La ética ecológica y el paradigma de la nueva ciencia.
FILOSOFÍA Nº 17-18
Alberto Arvelo Ramos
El comunismo de los espíritus. Friedrich Hölderlin.
Alberto Rosales
Arte y verdad en Heidegger.
Agustín Rodríguez
Lenguaje desde la perspectiva trascendental-horizontal de Ser y Tiempo

Índice acumulado
Alberto Arvelo
La concepción trágica de justicia en Esquilo y Aristóteles
Heráclito y su unidad conceptual
Ramón Jáuregui
El problema de la libertad
Luis E. de San Martin Rodríguez
Logos y vida
Yidalyd Puentes Márquez
Contribución tomista a las nociones de Ser y Ente
Jorge Luis Villate Díaz
Sospecha y modernidad
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens
Analítica existencial como ontología fundamental en ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger
Plinio Negrete
Acerca de la rigidez logicista en la teoría del conocimiento
Lilian Angulo y Aníbal León
Teoría educativa desde la cotidianidad de la práctica.
Jesús Darío Lara
Para leer a Parménides. Elementos lingüísticos subyacentes a la descripción del ser
en el poema ‘sobre la naturaleza.
FILOSOFÍA Nº 19
Margarita Belandria
Estructura ontológica del sujeto práctico kantiano
Ramón Jáuregui
El problema de la libertad
Alberto Rosales
Heidegger y la pregunta por el ser
Suzzarini, Andrés
Profesores y filósofos
Eduardo Vásquez
La ciencia según Hegel
Martín Heidegger
Qué es Metafísica (Traducción de Pompeyo Ramis)
Josef Simon
Friedrich Nietzsche (1844-1900) (Traducción de Luisa Meyer)
FILOSOFÍA Nº 20
Margarita Belandria
Ley moral e imperativo categórico en la doctrina práctica kantiana
Carlos Casanova

Índice acumulado
Filosofía primera y otros modos de discurso en Aristóteles

Marco Ortiz Palanques
Las Siete partidas de Alfonso X “El Sabio” como instrumento legitimador
Antonio Pacheco Amitesarove
Estado y poder en la obra de Alessandro Passerin D’Entrèves
Pompeyo Ramis Muscato
Notas sobre el valor antropológico de la ontología medieval
Antonio Ramos Pascua
Derecho y moral, una necesidad reciproca
Ludwig Feuerbach
Historia de la Filosofía Moderna. Lecciones VII y VIII sobre Descartes
(Traducción de Eduardo Vásquez)
Vitaliano Graterol
El concepto de historia y sociedad en Arturo Uslar Pietri
FILOSOFÍA Nº 21
Carlos Casanova
Una visión platónico-aristotélica de la interpretación jurídica
Marta De La Vega Visbal
Ética y política: las consecuencias prácticas de la modernización en la óptica de
una acción comunicativa
Teresa Espar
La palabra y su universo de sentido
Greta Rivara K.
Pensamiento y vida: la ‘guía’ zambraniana
Roger Daval
La metafísica de Kant (Traducción de Eduardo Vásquez)
Marco Ortiz Palanques
La idea de partido político en El Federalista y en los textos constitucionales de
Simón Bolívar
Vitaliano Graterol
Importancia del concepto de mentalidad social en Arturo Uslar Pietri
FILOSOFÍA Nº 22 (Edición en homenaje al filósofo venezolano Alberto Rosales)

I. RECENSIONES Y ENTREVISTAS
Margarita Belandria
Notas sobre Alberto Rosales
Alberto Rosales: “Unidad en la dispersión”
Andrés Suzzarini
Invento de los griegos

Índice acumulado
Ángel Xolocotzi
Sobre verdad y conciencia. Conversación con Alberto Rosales
II. ARTÍCULOS DE ALBERTO ROSALES
- El problema del relativismo
- El problema del final de la filosofía
- El camino del filosofar
- El problema de la unidad de la filosofía
- Vías y extravíos del pensamiento latinoamericano.
III. ARTÍCULOS DE OTROS AUTORES
Heymann, Ezra
Hermenéutica y crítica cultural
Montoya Salas, Miguel
Φύσις: Algunos conceptos fundamentales de la ontología aristotélica
Pompeyo Ramis M.
Herencia de la Edad Media
Rojas, Cristian
Pluralismo jurídico en la legislación venezolana
FILOSOFÍA Nº 23
Ayesterán, José R.
Notas sobre Bacon y la política actual
Buganza, Jacob
Reflexiones éticas a partir de Plutarco
Carrillo, Freddy
Diversidad y unidad en el tema lenguaje en Platón
Jáuregui, Ramón M.
La globalización religiosa
Mora García, José Pascual
Aproximación de la crítica de G. H. Gadamer a la tradición de la filosofía analítica
Pérez Lo Presti, Alirio
Implicaciones políticas de la relación Nietzsche-preplatónicos
Portuondo, Gladys
Existencia y comunicación en Karl Jaspers
Reyes Escobar, Jorge Armando
Importancia y repercusiones del pensamiento de Dilthey en la hermenéutica
filosófica del siglo XX
Rosales, Alberto
Filosofía y educación: enseñanza y estudio de la filosofía en Venezuela
Ortiz Palanques, Marco
El concepto de rey, reino y territorio en las Siete partidas
González G., George
La teología femenina en la historia inmediata

Índice acumulado
FILOSOFÍA Nº 24
Castrejón, Gilberto
La idealidad del espacio en Kant y las geometrías no euclidianas
De Los Reyes, David
Del humor y la risa en la filosofía griega antigua
Eljuri Febres, Aixa
Las ideas estéticas y la imaginación en la “Crítica de la facultad de juzgar” de Kant
Hočevar, Mayda
Estado de Derecho y Derecho Natural
Ramis, Pompeyo
Conciencia ética y libertad
Rosales, Alberto
La verdad en el filosofar
Martínez, Luis
Del ´homo videns´ al ´homo iconicus´ en la sociedad del conocimiento
Mora, Pascual
Leonardo Ruiz Pineda, el alma de la democracia venezolana del siglo xx
Simon, Josef
«Friedrich Nietzsche (1844-1900)». (Traducción de Luisa Meyer)
FILOSOFÍA Nº 25 (Edición en homenaje al Profesor Ezra Heymann)

I. RECENSIONES Y ENTREVISTAS
Luz Marina Barreto
Semblanza del profesor Ezra Heymann
Fernando Rodríguez
La muerte del sabio
Carlos Blank
Al maestro con cariño: Recordando a Ezra Heymann
Juan José Rosales Sánchez
Entrevista al profesor Ezra Heymann: Una aproximación a los problemas de la
filosofía de la mente
II. ARTÍCULOS DE EZRA HEYMANN
-Ética y Estética
- De la hermenéutica como teoría de la interpretación a una concepción
hermenéutica de la filosofía.
-La racionalidad comunicativa y la “paradoja” popperiana.
III. ARTÍCULOS DE OTROS AUTORES
Belandria, Margarita y Suzzarini, Andrés
El silogismo categórico y su validez.
Graterol, Marilis Andreina y Rujano, Leonardo
Influencia de la matemática en las reflexiones de René Descartes
Hernández, Norma
Envejecer como experiencia de sí en la época imperial romana

Índice acumulado
Portuondo, Gladys
Jaspers, Husserl, Kant: las situaciones-límite como “punto de giro”
Rosales, Alberto
Hacia una teoría de la conciencia
Vivanco Saavedra, Luis
Notas sobre el nacimiento y la evolución de la fenomenología
IV. TRADUCCIONES
Pompeyo Ramis Muscato
André Maurois: El arte de envejecer
FILOSOFÍA Nº 26
I. RECENSIONES
Alberto Rosales
La recepción de la filosofía de Heidegger en Latinoamérica
II. ARTÍCULOS
Alonso Salas, Ángel
De Prometeo a la tecnociencia
Hočevar, Drina
Acercamiento a la consciencia de Hamlet como puente entre diferentes
civilizaciones
León, Fray Martín
La verdad y lo verdadero para los nahuas
Vásquez, Eduardo
La razón en la filosofía
Vivanco Saavedra, Luis
Notas con respecto a la percepción sobrenatural en el pensamiento prefilosófico
hebreo antiguo

Maestría de Filosofía
Departamento de Filosofía
Facultad de Humanidades y Educación
Año de creación: 1989
La Maestría de Filosofía es un Programa de Postgrado adscrito al Departamento de

Filosofía de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los
Andes.
Esta Maestría está dirigida a egresados universitarios de todas las áreas del
conocimiento.
Dirección: Avenida Las Américas, Conjunto Universitario La Liria. Edif. D

“Mariano Picón Salas”. Tercer Piso. Mérida 5101 – Venezuela.
Correo electrónico:
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Teléfonos: +58 (274) 2401879.
Coordinador: Dr. Carlos Mattera

INFORMACIÓN GENERAL
Título que se otorga: Magister Scientiae en Filosofía.

Escolaridad: cuatro semestres.
Duración: 4 años (incluye escolaridad y tesis)
Modalidad de Estudio: presencial.
Apertura por Cohorte: cada dos años
Dirigida a: profesionales universitarios de todas las carreras.
Requisitos de ingreso
• Fotografía (fondo negro) del título universitario.
• Original de las notas certificadas de pregrado.
• Original de la partida de nacimiento, reciente.
• Fotocopia de la cédula de identidad o pasaporte.
• Cuatro (4) fotografías tipo carnet.
• Constancia de haber aprobado el Examen de Admisión.
• Curriculum Vitae con los respectivos comprobantes.
• Recibo de pago de la matrícula correspondiente.
Objetivos de la Maestría
1) Formar profesionales de alto nivel académico, con estricto sentido de la

responsabilidad ética e intelectual, mediante el estudio sistemático, concentrado y
profundo de los distintos campos temáticos de la Maestría, consolidando así los
logros académicos alcanzados por el Departamento de Filosofía.
2) Proporcionarle a la Universidad y al país estudiosos investigadores en Filosofía,

así como la organización de los planes de estudio e investigación en torno a las
temáticas fundamentales de la Maestría, garantizando un alto nivel en la docencia y
la investigación, mediante el respeto y promoción de la diversidad de enfoques,
tendencias filosóficas y la libertad de pensamiento.
3) Posibilitar la interacción de las investigaciones realizadas por los profesores y

estudiantes de la Maestría con la comunidad filosófica nacional e internacional.
4) Contribuir al desarrollo de una conciencia crítica y una actitud racional, así

como al fortalecimiento de los valores fundamentales de la cultura universal.
156
Campos temáticos y líneas de investigación
-Filosofía Antigua, Medieval, Moderna y Contemporánea.

-Ontología. Epistemología. Fenomenología.
-Lógica. Filosofía del Lenguaje. Filosofía de la Ciencia.
-Ética. Filosofía Política. Filosofía del Derecho.
-Estética. Filosofía del Arte. Filosofía de la cultura.
-Filosofía de la Educación.
-Filosofía de la Historia.
-Pensamiento Latinoamericano.
-Filosofía de la Religión.
Perfil del egresado
La Maestría en Filosofía procura formar un profesional con un claro conocimiento

del pensamiento lógico racional, del desarrollo histórico del pensamiento
occidental y de los métodos y problemas de la Lógica y la Filosofía. Al culminar
sus estudios el egresado estará en capacidad de:
1) Plantear un problema filosófico y resolverlo.
2) Realizar una investigación filosófica documental, sistemática, con sentido crítico

y autonomía de criterio.
3) Continuar por sí mismo enriqueciendo su formación académica, aumentando su

capacidad intelectual y científica en su área de interés particular.
4) Dedicarse a la investigación y enseñanza de las distintas temáticas filosóficas

según su orientación e interés.
5) Contribuir efectivamente en el análisis y solución de problemas académicos, la

elaboración de programas científicos y educativos, y la formulación de proyectos
alternativos en dichos campos.
Publicaciones periódicas
Revista FILOSOFÍA.
157
Cursos de Extensión
1. Griego clásico para filósofos.
2. Latín filosófico.
3. Diplomado de Lógica
158
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
Mario Bonucci
RECTOR
Patricia Rosenzweig
VICERRECTOR ACADÉMICO
Manuel Aranguren
VICERRECTOR ADMINISTRATIVO
José María Andérez Álvarez

SECRETARIO
Alfredo Angulo
DECANO DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES
Carlos Mattera
COORDINADOR DE LA MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
Margarita Belandria
DIRECTORA DE LA REVISTA FILOSOFÍA

Revista Filosofía #27 (2016)

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Revista Filosofía #27 (2016)

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ISSN: 1315-3463

Revista de la Maestría en Filosofía

MÉRIDA - VENEZUELA. DICIEMBRE, 2016. AÑO XXVII. Nº 27

Institución editora: Maestría de Filosofía. Adscrita al Departamento de Filosofía. Facultad de

COMISIÓN DE ARBITRAJE: Alberto Rosales (Doctor en Filosofía. USB. Caracas). Agustín

DIRECCIÓN POSTAL: Maestría de Filosofía. Facultad de Humanidades y Educación. Edificio

SUSCRIPCIÓN A LA REVISTA FILOSOFÍA: En nuestra oficina o vía e-mail: filosofia@ula.ve. Precio:

Versión electrónica en el Repositorio Institucional SABER-ULA:

López D’ Jesús, José Manuel

Márquez Landaeta, Jack Abel

Mayorga Alberto, Johan Sebastián

Normas editoriales de la Revista Filosofía……………………………………..192

Revista Filosofía Nº 27. Universidad de Los Andes. Mérida – Venezuela.

El Comité Editorial de la Revista Filoso-

en una notoriedad pasajera» 2. Hacen pensar estas palabras en la agudeza de su

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hecho correcciones sugeridas por un cuantioso número de especialistas de diferen-

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afirmativas no se puede inferir una conclusión negativa. 6ª Si una de las premisas

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donde se inicia un tratamiento sistemático del tema y se continúa en otros diálogos

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«En la República, en efecto, se propone confiar a una cierta clase el

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tónica de Suzzarini, que viene a esclarecer una acumulación de equívocos tejidos a

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lo también concurrían en procura de mejorar sus conocimientos otros profesores y

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El schéma corporel, un recurso fenomenológico

Palabras clave: Schéma corporel, Fenomenología de la percepción, excesi-

Schema corporel, a phenomenológical resource

Keys words: Schéma corporel. Perception phenomenology. excessive ra-

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Uno de los esquemas con lo que rompe la fenomenología es la de posesio-

2.Husserl redactó su obra entre 1935-1936. La parte I y II se publicaron en Belgrado, en la

3.Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. p.

4.Decimos “hasta ahora” porque la verdad es siempre una dimensión de la experiencia

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...yo soy mi fuente absoluta, mi existencia no procede de mis an-

La reivindicación que otorga la filosofía fenomenológica al sujeto, otrora

5.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. Ob. Cit. p. 7.

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En el mundo, nosotros somos objetos entre objetos, dicho en tér-

y a Daniel Herrera Restrepo, “Husserl y el mundo de la vida”En: dial-

9.Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

10.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. p. 15.

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12.Merleau-Ponty, Ob. Cit. p. 26.

13.Chacón, Ob. Cit. p. 69-70.

14.Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. Ob. Cit. p. 100.

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embargo, advierte Merleau-Ponty, «...la orientación (...) no es un acto objetivante,

...la intención puede entenderse como designo de un sujeto que

19.Chacón, Ob. Cit. p. 147.

20.Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. p.

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Sobre la base del concepto de intencionalidad del sujeto y el estado de cosas,

21.Sin embargo, Habermas quiere teorizar, básicamente, con implicaciones en términos de

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Por su parte, el lenguaje es fundamental para proseguir con la consecución