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Seele HWPh Bd. 9, 5; HWPh Bd.

9, 6:

3. Aristoteles. – ARISTOTELES kritisiert die Vorsokratiker und Platon vor allem in drei
Punkten: 1) Die S. könne nicht als das sich selbst Bewegende definiert werden; wenn sie sich
selbst bewege, sei sie der Veränderung unterworfen und im Raum lokalisierbar. 2) Das Prinzip,
Gleiches werde durch Gleiches erkannt, könne den Erkenntnisvorgang nicht erklären. 3) Die
Einheit von S. und Körper werde nicht thematisiert [1]. Aristoteles klärt das Wesen der S. durch
eine ontologische Untersuchung; ‹De anima› arbeitet mit Begriffen, die in Met. VII–IX für die
Analyse des Einzeldings entwickelt werden. Sie geht vom lebenden Organismus als Ganzem
aus; deshalb kann die für Platon und Descartes bestimmende dualistische Sicht erst gar nicht
aufkommen. Das Verhältnis von Körper und S. stelle kein spezielles Problem dar:
Man dürfe nicht «fragen, ob S. und Körper eins sind, wie auch nicht, ob Wachs und Figur, und
überhaupt nicht, ob die Materie eines jeden Dings und das, dessen Materie sie ist» [2]. Die
ontologische wird mit der phänomenologischen Methode verbunden: Die S. ist das
Lebensprinzip eines Organismus; ‹Leben› wird aber in mehrfacher Bedeutung gebraucht;
entsprechend der Vielfalt der sich zeigenden Lebensvollzüge (Ernährung und Wachstum,
Wahrnehmung, Denken, Fortbewegung) ist eine entsprechende Vielzahl von S.-Vermögen
anzunehmen [3]. Die S. ist die «erste Wirklichkeit [ἐντελέχεια] eines natürlichen Körpers,
welcher der Möglichkeit nach Leben hat» [4]. Was die S. ist, kann also nur durch ihre
Beziehung zum Körper gesagt werden; sie ist das, was einen Organismus zu dem macht, was
er ist: die Ursache seines Seins, sein Wesen (οὐσία; τί ἦν εἶναι) [5]. Sie ist Bewegungsursprung,
wird aber selbst nicht bewegt. Nicht die S. freut oder fürchtet sich, sondern der Mensch
aufgrundder S.: «zu sagen, die S. werde zornig, ist ähnlich, als wenn man sagen wollte, die S.
webe oder baue» [6]. Allein ihr Denkvermögen, der «Geist» (νοῦς), ist möglicherweise vom
Körper «getrennt»; wenn Denken jedoch immer an Vorstellungen gebunden ist, ist auch das
nicht der Fall [7]. Die Einheit der S. bei der Verschiedenheit ihrer Vermögen ergibt sich daraus,
daß das höhere Vermögen das niedrigere «der Möglichkeit nach» (δυνάμει), wie das Viereck
das Dreieck, in sich enthält [8]. So bringen die Wahrnehmung das vegetative Vermögen und
die höheren Sinne den Tastsinn mit sich.
Aristoteles vertritt einen eindeutigen Antireduktionismus: Mentale Prozesse und Tätigkeiten
lassen sich nicht in einer physikalischen, sondern nur in einer mentalen Sprache erklären, z.B.
die Fortbewegung eines Lebewesens nur durch die mentalen Begriffe der Zwecksetzung und
Vorstellung [9]. Auf der anderen Seite sind sie notwendig an physiologische Veränderungen
gebunden; insofern lassen sie sich auch in einer physikalischen Sprache beschreiben [10]. Die
Prozesse eines Organismus, z.B. Ernährung und Wachstum, können nicht durch die
Gesetzmäßigkeiten erklärt werden, denen die stofflichen Teile unterliegen. Diese sind
notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung. Es bedarf darüber hinaus eines |von dem der
stofflichen Teile verschiedenen Bewegungsursprungs. Auf ihm, nicht auf den stofflichen
Teilen, beruht die Identität des Organismus in der Zeit [11].

Anmerkungen.

[1] ARISTOTELES: De an. I, 3f.


[2] a.O. II, 1, 412 b 4–7.

[3] II, 2f.

[4] II, 1, 412 a 27f.

[5] II, 4, 415 b 12–14; 1, 412 b 11.

[6] I, 4, 408 b 10–12.

[7] III, 4, 429 a 31–b 5; I, 1, 403 a 8.

[8] II, 3, 414 b 29f.

[9] I, 3, 406 b 24f.

[10] I, 1, 403 a 31f.

[11] II, 4.

Literaturhinweise. F. BRENTANO: Die Psychol. des Arist., insbes. seine Lehre vom ΝΟΥΣ
ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ (1867, ND 1967). – W. WILI: Probleme der arist. S.-Lehre. Eranos-
Jb. 12 (1945) 55–93. – F. NUYENS: L' évol. de la psychol. d'Arist. (Löwen 1948). – M. C.
NUSSBAUM/A. O. RORTY (Hg.): Essays on Arist.'s De an. (Oxford 1992).

Seele HWPh Bd. 9, 29; HWPh Bd. 9, 30; HWPh Bd. 9, 31; HWPh Bd. 9, 32

3. Descartes. – Wenn R. DESCARTES die Frage stellt, wer das seiner selbst gewisse Ich sei,
so findet die hier in Gang kommende Selbsterkenntnis ihren Ort nicht mehr im Kontext einer
moralischen Beurteilung, sondern dient letzten Endes der Ermittlung sicherer Fundamente der
Natur- bzw. Welterkenntnis. Für den radikal Zweifelnden sind dabei auch die (von Aristoteles)
der S. zugeschriebenen Vermögen bzw. Tätigkeiten («actiones») der Ernährung, Bewegung
und Sinneswahrnehmung, die ohne Körper nicht zustande kommen, problematisch; fraglich ist
schließlich die S. («anima») selbst, sofern man sich darunter (nach stoischer Tradition) «ein
feines Etwas vorstellt, nach Art eines Windes, Feuers oder Äthers, das meinen gröberen Teilen
eingeflößt sei» («sed quid esset haec anima, vel non advertebam, vel exiguum nescio quid
imaginabar, instar venti, vel ignis, vel aetheris, quod crassioribus mei partibus esset infusum»).
Unter den Tätigkeiten der S. hält allein das Denken dem Zweifel Stand. Im Resultat «bin ich
also genau nur ein denkendes Wesen, d.h. Geist oder S. oder Verstand oder Vernunft» («sum
igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio») [39].
(Wenn in der französischen Übersetzung der Stelle [40] auf die Wiedergabe von «animus» ganz
verzichtet wird, so deshalb, weil «l'âme» die Verwechslung mit «anima» nicht ausschließt
[41].) Nur als «Geist» («mens», «esprit» [42]), nicht mehr im Sinne der aristotelischen «anima»,
hat die S. ein fragloses Daseinsrecht. Während Descartes im ‹Discours de la méthode› die
denkende Substanz als «die S., durch die ich das bin, was ich bin» («l'Ame par |laquelle ie suis
ce que ie suis») [43] bzw. als «vernünftige S.» («âme raisonnable») [44] beschreibt, gibt er in
den ‹Meditationes› nach dem Aufweis des Denkens als des einzigen Attributs des Ich auch das
«äquivoke Wort» ‹S.› preis («quaeris hic obscuritatem ex aequivocatione vocis anima») [45].
Nur als «Geist» ist die «ursprüngliche Tätigkeit» («actus primus») oder die «eigentümliche
Form des Menschen» («praecipua hominis forma») richtig benannt; und dieser Geist ist nicht
ein Teil der S., neben dem Sich-ernähren, Wachsen usw., sondern «die ganze S.», die nun als
denkende Substanz verstanden werden soll («mentem enim non ut animae partem, sed ut totam
illam animam quae cogitat considero») [46]. Wie schon P. GASSENDI herausgestellt hat [47],
bricht DESCARTES so mit der die gesamte Tradition beherrschenden Auffassung, die S. sei
Prinzip des Lebens; er trennt sie als Geist vom Leben ab und begründet dieses in der Wärme
des Herzens [48]. Gleichzeitig weist er die angelische Interpretation des Geistes zurück: der
Mensch ist vielmehr «ein wirkliches Wesen für sich» («verum ens per se») [49], so daß das
Bild vom Engel bzw. der vernünftigen S. als Kapitän, der an Bord seines Schiffes wohnt, die
Verbindung von Körper und Geist nicht zureichend illustriert [50].

Eine dem Traditionsbruch entsprechende Reformulierung findet auch die Lehre von den S.-
Teilen oder -vermögen. Zwar knüpft Descartes formell an die verbreitete Zweiteilung der
menschlichen S. in Verstand und Wille [51] an, bestimmt diese aber als «modi cogitandi»
(«façons de penser») [52], wobei er sich zu ihrer Unterscheidung als «passio» und «actio
mentis» einer von P. CHARRON gemachten Richtungsdifferenzierung bedient («par
l'entendement les choses entrent en l'ame, et elle les reçoit ... par la volonté au contraire, l'ame
sort hors de soy») [53]. Traditioneller spricht N. MALEBRANCHE zwar wieder von den zwei
Vermögen der einfachen, immateriellen S. des Menschen [54]; unter Berufung auf Augustin
rückt er sie in die Mitte zwischen ihrem Schöpfer und den Körpern, ihre – durch die Sünde
allerdings geschwächte – Union mit Gott betonend [55]. Aber mit Descartes setzt er das Wesen
der S. ins Denken, begreift sie also als Geist [56].
Wo DESCARTES allerdings das Problem der Verbindung von Geist und Körper zur Einheit
des Menschseins zu lösen versucht [57], bedient auch er sich erneut des Wortes ‹S.› [58] und
bringt im Blick auf die erfahrungsmäßig evidente Einheit das aristotelische Verständnis der S.
als – allerdings einziger – substantieller Form des Körpers wieder zur Geltung [59]. Er
bezeichnet dabei das Gehirn als Sitz der S.

[60]. Bei der näheren Erklärung des Impulstransfers gebraucht Descartes den traditionellen
Begriff der «Lebensgeister» («spiritus animales», «esprits animaux»), deutet diese aber
feinmateriell als Hauch bzw. Flamme und läßt sie von den lebhaftesten und subtilsten Teilchen
des Bluts im Gehirn erzeugt werden [61].
Eine weitere Folgelast der Vergeistigung der S. ist die radikale ontologische Trennung von
Mensch und Tier. Was schon AUGUSTIN mit der Unterscheidung zwischen dem Geist
(«mens»), der den Menschen auszeichnet und nicht im Vieh vorkommt, und der bei Mensch
und Vieh zu findenden S. («anima») angelegt hatte [62], verschärft DESCARTES, indem er
den Tieren eine S., d.h. Geist abspricht: Tiere haben keinen Geist, weil sie der Sprache (der
Fähigkeit zur Gedankenvermittlung mittels Worten) und der Vernunft ermangeln [63]. Ihre
traditionell so genannten seelischen Tätigkeiten gehören in die körperliche, |letztlich
mechanisch nach dem Modell von Automaten erklärbare Sphäre der «res extensa». Descartes
betrachtet eine animistische Auffassung der Naturdinge, wie er sie etwa bei den ‘ersten
Menschenʼ, d.h. den Kindern findet, als defizitär [64].

Anmerkungen.

[1] Vgl. D. KAMPER/C. WULF (Hg.): Die erloschene S. Dis-


ziplin, Gesch., Kunst, Mythos (1988).

[2] Vgl. z.B. H.-P. HASENFRATZ: Die S. Einf. in ein relig. Grundphänomen (mit ausgew.
Texten) (1986); zur differenten Bestimmung von ‹S.› und ‹Psyche› vgl. aus der Schule C. G.
Jungs: J. HILLMAN: Anima. An anatomy of a personified notion (Dallas 1985); W.
GIEGERICH: Animus-Psychologie (1993); D. COUSINEAU-BRÜTSCHE: Le paradoxe de
l'âme: exile et retour d'un archétype (Genf 1993).

[3] F. MAUTHNER: Der Atheismus und seine Gesch. im Abendlande (1922) 1, 41f.

[4] Charakteristisch für den Platonismus nach Auffassung des frühen 18. Jh. gemäß J. G.
WALCH: Philos. Lex. (41775, ND 1968) 781. 785f. (s.v. ‹Seelenbeschaffenheit›); vgl. J. MI-
CRAELIUS' Kritik in: Lex. philos. terminorum philos. usit. (21662, ND 1966) 123 (s.v.
‹Anima›).

[5] AGRIPPA VON NETTESHEIM: De occulta philos. III,


cap. 37. Opera 1 (Lyon 1600, ND 1970) 413f.

[6] Zu letzterem vgl. WALCH, a.O. [4] 786f.

[7] PARACELSUS: Philos. sagax II, 1. Werke, hg. W.-E.


PEUCKERT 3 (1967) 316–318.

[8] J. BÖHME: Von der Gnaden-Wahl II, 39 [1623]. Sämtl.


Schr. (1730), neu hg. W.-E. PEUCKERT (1955ff.) 6/XV, 23.

[9] VI, 14, a.O. 66.

[10] V, 1ff., a.O. 51f.

[11] 16, a.O. 55.


[12] 30ff., a.O. 60f.; Myst. magnum XV, 14ff. (1623), a.O. 7,
96f.

[13] J. B. van HELMONT: Trakt. von der S.n § 4, in: Aufgang


der Artzney-Kunst (Ortus medicinae), übers. CH. KNORR
VON ROSENROTH (1683, ND 1971) 858.
[14] § 3, a.O. 858.

[15] Wo die Seele ihren Sitz hat § 24, a.O. 833.

[16] Vgl. G. BRUNO: De gli eroici furori I, dial. 3. Op. ital. 2,


hg. G. GENTILE (Bari 1927) 359ff.

[17] H. MORE: The immort. of the soul I, ch. 3–5 (1659), hg.
A. JACOB (Dordrecht 1987) 22ff.

[18] II, ch. 6ff.; lat.: Op. omn. 2/2 (London 1679) 346ff.

[19] ch. 10f, a.O. 357ff.

[20] R. CUDWORTH: The true intellect. syst. of the universe


ch. 3, 37 (London 1678) 146ff.

[21] ch. 5, a.O. 859ff.

[22] V. AMERBACH: Lib. IV de an. (1542); PH. MELAN-


CHTHON: De an. (1540). Opera 13, hg. C. G. BRET-
SCHNEIDER (1846, ND London/Frankfurt 1963) 12ff.; vgl.
Art. ➝ ‹Endelechie›. Hist. Wb. Philos. 2 (1972) 480f.; ➝ ‹En-
telechie›, a.O. 506–509.

[23] MELANCHTHON, a.O. 9ff.; vgl. P. PETERSEN:


Gesch. der arist. Philos. im prot. Dtschl. (1921, ND 1964)
80ff.
[24] F. SUÁREZ: Tract. tertius de an. I, 3, 18. Op. omn. 3
(Paris 1856) 490.

[25] De an. I, 4, 4, a.O. 492.

[26] De an. I, 2, 28, a.O. 480.

[27] 29, a.O.

[28] Vgl. S. CASTELLOTE CUBELLS: Die Anthropol. des


Suárez (21982) 86ff.

[29] F. SUÁREZ: De an. I, 12, 11, a.O. [24] 557.

[30] Vgl. etwa: CH. SCHEIBLER: Opus metaphys. II (1617)


cap. 3–5.

[31] Nach dem Vorgang des Calvinisten J. H. ALSTED in:


Cursus philos. Encycl. libri XXVII (1620) 287. 298; vgl. En-
cycl. septem tomis dist. (1630, ND 1989) 658ff.

[32] C. TIMPLER: Met. systema method. IV (1604) cap. 2–6.

[33] Pars tertia et postrema physicae, compl. empsychologiam I


(1607) cap. 1, q. 51.

[34] Vgl. die ebenfalls primär aristotelisch orientierten Lexika-


einträge in: MICRAELIUS, a.O. [4] 120–124; E. CHAUVIN:
Lex. philos. (21713, ND 1967) 42–44 (s.v. ‹Anima›).

[35] R. GOCLENIUS: Lex. philos. (1613, ND 1964) 103f.


(s.v. ‹Anima›).

[36] TIMPLER: Phys., a.O. [33] I, cap. 1, q. 15; vgl. O. CAS-


MANN: Psychologia anthropol. sive animae humanae doctr.
(1594); CH. SCHEIBLER: Tract. de an. (21614); MICRAE-
LIUS, a.O. [4]; CHAUVIN, a.O. [34].

[37] Vgl. CHAUVIN, a.O. 43; WALCH, a.O. [4] 785f.

[38] Vgl. R. de ARRIAGA: Cursus philos. (Antwerpen 1632)


591–812.

[39] R. DESCARTES: Medit. de prima philos. II (1641).


Oeuvr., hg. CH. ADAM/P. TANNERY [A/T] (1897–1913) 7,
26f.

[40] Médit. II (1647). A/T 9/1, 21.

[41] Vgl. L. OEING-HANHOFF: ‹Seele› und ‹Geist› im phi-


los. Verständnis Descartes', in: K. KREMER (Hg.): S. Ihre
Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschl. Person
(Leiden/Köln 1984) 84–99, bes. 84.

[42] Zur problemat. Zweideutigkeit auch dieses frz. Ausdrucks


vgl. R. DESCARTES: Sec. rép. (1647). A/T 9/1, 125.

[43] Disc. de la meth. IV (1637). A/T 6, 33.


[44] Disc. V, a.O. 46. 59.

[45] Quintae resp. (1642). A/T 7, 355f.; Sec. resp., Def. 6,


a.O. 161.

[46] Quintae resp., a.O. 356.

[47] Object. quintae, a.O. 263.

[48] Les passions de l'âme II (1649) art. 107. A/T 11, 407; vgl.
A. BITBOL-HESPÉRIÉS: Le princ. de vie chez Desc. (Paris

1990).

|[49] Br. an H. Regius (Jan. 1642). A/T 3, 493.

[50] Vgl. Disc. V, a.O. [43] 59; G. RODIS-LEWIS: De l'ani-


mal-ange au ‘vrai hommeʼ de Desc., in: J.-L. VIEILLARD-
BARON (Hg.): Le probl. de l'âme et du dualisme (Paris 1991)
75–83.

[51] Vgl. F. BACON: De augmentis scient. V (1605, 21623)


cap. 1. Works, hg. J. SPEDDING u.a. (1857–74, ND
1961–63) 1, 614; P. GASSENDI: Syntagma philos. Op. omn.,
hg. H. de MONTMOR u.a. (Lyon 1658, ND 1964) 1, 31.

[52] R. DESCARTES: Princ. philos. I (1644) art. 32. A/T 8/1,


17; Les princ. de la philos. (1647) I, 32. A/T 9/2, 39.

[53] P. CHARRON: De la sagesse I, 19 (1601, Paris 1783)


148f.

[54] N. MALEBRANCHE: De la rech. de la vér. I (1674–75)


ch. 1, 1. Oeuvr. 1, hg. G. RODIS-LEWIS (Paris 1962) 42.

[55] Préf., a.O. 9ff.

[56] III, ch. 1, 1, a.O. 381ff.

[57] Vgl. dazu den Artikel ➝ ‹Leib-S.-Verhältnis›. Hist. Wb.


Philos. 5 (1980) 185–206, bes. 192f.

[58] Bes. in: DESCARTES, a.O. [48] passim; aber auch:


Princ. philos. IV, 189. A/T 8/1, 315f.; Les princ., a.O. 9/2,
310.
[59] a.O. [49] 503.

[60] Princ. philos., a.O.; vgl. Art. ➝ ‹Seelensitz›.

[61] Disc., a.O. [43] 54ff.; Br. an A. Vorstius (19. 6. 1643).


A/T 3, 687f. (mit der Unterscheidung von «spiritus naturales»,
«vitales» und «animales»); Les pass. 7. 10, a.O. [48] 332. 335;
vgl. BITBOL-HESPÉRIÉS, a.O. [48] 191ff.

[62] AUGUSTINUS: De trin. XV, 1, 1. Op. 16/2, hg. W. J.


MOUNTAIN/F. GLORIE [CCSL 50/1] (Turnhout 1968) 460.

[63] R. DESCARTES: Disc. V, a.O. [43] 58f.

[64] Quintae resp. A/T 7, 356.