ALASITA: Una interpretación histórica de lo que fue una

Festividad Ritual Cíclica Dedicada al Eqeqo, Deidad Andina de la Producción,

Reproducción y Fecundidad Agrícola y Ganadera, y del Bienestar Humano1

Galo Illatarco Peñarrieta

Jefe de la Unidad de Servicios Públicos Culturales
Ministerio de Culturas
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INTRODUCCIÓN
El trabajo de investigación que logramos desarrollar relacionado al origen y significado de la Alasita
y el Eqeqo, nos permitió establecer que la primera fue una festividad cíclica andina, probablemente
precolonial y que estuvo dedicada al Eqeqo, deidad andina prehispánica de la producción,
reproducción, fecundidad agrícola y animal y del bienestar humano. Del mismo modo establecimos
que las investigaciones realizadas sobre la temática se dividen en dos periodos: a) 1880-1944; b)
1969-2006.

Las primeras informaciones sobre este tema las podemos encontrar en un artículo descriptivo que
Félix Reyes Ortiz publicó en la ciudad de La Paz en el periódico El Comercio el 24 de enero de
1880, sin embargo el historiador Simón Cuba señala que existen descripciones periodísticas ya
desde 1853. Se tienen investigaciones que profundizan en aspectos arqueológicos (Ponce Sanjinés,
1969), históricos (Roberto Santos, Waskar Chukiwanka), antropológicos y religiosos (Mario
Montaño Aragón, Milton Eyzaguirre) y aspectos socio económicos (Doris Butrón), entre otros.

En coincidencia con el antropólogo Mario Montaño Aragón y el historiador fallecido Roberto Santos,
se pudo constatar que la mayoría de las propuestas teóricas consultadas sobre la materia repiten
la información ofrecida por las primeras versiones que circularon desde fines del siglo XIX y
principios del siglo XX. Es el caso de Antonio Paredes Candia que retoma sin mucha precisión los
planteamientos de Rigoberto Paredes. También están las otras versiones inspiradas en el escritor
Antonio Díaz Villamil quien con el pseudónimo Choquehuanca presentó el cuento titulado “El
Ekhekho. Interpretación de un simbolismo a través de un episodio de la historia de la ciudad de La
Paz”, que fue premiado en 1944 con el 1° lugar por la H. Alcaldía Municipal de La Paz.

El presente balance bibliográfico nos permitió evaluar la situación actual de la investigación sobre
esta temática de profundo arraigo popular, sobre todo paceño, pero difundido a nivel nacional e
internacional. Hallamos que existen por lo menos tres interpretaciones diferentes:

1
Este documento fue elaborado en el Departamento de Investigación del MUSEF, mientras el autor cumplía las
funciones de Investigador hasta el 18/06/2009.

1
Primera versión: Alasita deriva del verbo aymara alathaña (comprar). Festividad sagrada de culto
al Eqeqo como deidad andina de la reproducción y la fertilidad animal, vegetal y humana, de la
buena fortuna, del amor y propiciador de las uniones sexuales. Festividad prehispánica celebrada
anualmente en la festividad inkaica del Qhapaj Raymi cada solsticio de verano (21 de diciembre)
caracterizada por la presencia e intercambio de dijes y miniaturas como símbolos de tradición
andina.

Segunda versión: Alasita deriva del verbo aymara Chhalaqa o Chhalaqasiña (intercámbiame). Ritual
prehispánico sagrado dedicado al dios Sol con la presencia del Eqaqo Illa a través del intercambio
de miniaturas conocidas como Illas, Llallawas e Ispallas o amuletos que representan la fuerza
reproductiva de los objetos, alimentos, animales y personas o símbolos con poderes reproductores
y propiciatorios de producción, reproducción y fertilidad agrícola, ganadera y humana. Ritual
celebrado antiguamente en la fiesta inkaica del Qhapaj Raymi.

Tercera versión: Alasita derivaría de la festividad inkaica llamada Sitwa o Alaui Situa. Fiesta ritual
del Eqeqo, de las wakas y de las Illas vinculadas a la fertilidad y a la salud. Se realizaba el 21 de
septiembre (mes de la primavera) y duraba hasta el 21 de diciembre.

Podemos concluir que todas las propuestas anteriores, basadas en las fuentes disponibles que van
desde las leyendas populares, excavaciones arqueológicas, hasta las crónicas coloniales, se
diferencian por ser interpretaciones personales, en algunos casos débilmente sustentadas, pero
coinciden centralmente en lo siguiente:

• El Eqeqo fue un dios prehispánico vinculado a la producción, reproducción y

fertilidad-fecundidad agrícola y animal y al bienestar humano.

• La Alasita fue una celebración de carácter ritual cíclico recordada antiguamente

en la festividad inkaica del Qhapaj Raymi (21 de diciembre) dedicada al Eqeqo y
caracterizada por el intercambio de miniaturas conocidas como Illas, Llallawas
e Ispallas, que son amuletos que simbolizan, representan y propician la fuerza
reproductiva de los objetos, alimentos, animales y personas.

Finalmente, se ofrece una colección de imágenes de los diferentes Eqeqos encontrados en distintos
lugares y de diversos periodos en el territorio boliviano. Actualmente se encuentran custodiados y
conservados en museos bolivianos y uno, el más antiguo, en un museo suizo.

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PRIMERAS INVESTIGACIONES (1880-1944)

Los investigadores de la primera época Félix Reyes Ortíz (1880), Manuel Rigoberto Paredes 1920,
Antonio Díaz Villamil 1944, se basan en tradiciones, leyendas y costumbres antiguas recopiladas
por la memoria colectiva del pueblo paceño. Sus textos no proporcionan fuentes escritas ni otras
fuentes documentales. Realizan una interpretación de sus propias observaciones y de la tradición
oral de sus informantes. Aquí se debe añadir la información descriptiva de esta festividad
encontrada en algunos periódicos de mediados del siglo XIX por el historiador Simón Cuba.

Ninguno de ellos describe al Eqeqo como “dios de la abundancia” sino, como “…el dios de la
fortuna y de la prosperidad entre los antiguos kollas… idolillo encargado de traer al hogar la
fortuna y la alegría y de ahuyentar las desgracias…”. Posteriormente considerado “…como dios de
las uniones sexuales y matrimonios…” (R. Paredes 1920: 52-54). La popularización del Eqeqo como
“dios de la abundancia” es introducida por Antonio Paredes Candia en una interpretación personal.
Esta idea tiende a desnaturalizar el concepto “dios de la fortuna y la prosperidad” como sinónimo
de “buena suerte” y no como “dios de la acumulación y la ambición o abundancia” que es aún
utilizada por la población y repetida equivocadamente por varios investigadores actuales.

Los autores mencionados en esta primera etapa se refieren al cerco indígena de 1781 como
supuesto antecedente de esta tradición popular de rendirle culto y festejar al Eqeqo durante la
feria del “mercado de miniaturas y dijes”, como se denominaba a la Alasita durante la Colonia. Sus
propuestas se convirtieron en emblemáticas, fuente de inspiración y “repetición” de estudiosos y
de la “opinión popular” hasta nuestros días. También es cuando se realizan las primeras
referencias a un idolillo con género femenino, idea retomada en 1996 por el historiador Germán
Inka Chukiwanka.

INVESTIGACIONES POSTERIORES (1969-2006)

La festividad tradicional del Eqeqo y de Alasita, es una de las pocas tradiciones religiosas que
perduró a lo largo del tiempo, demostrándose con ello la fortaleza de las creencias andinas frente a
las intenciones extirpadoras del catolicismo.

Esta presencia silenciosa de la religiosidad andina ha continuado provocando el interés de

estudiosos desde diversas perspectivas científicas, quienes recurriendo a nuevas fuentes
continuaron ofreciendo otras interpretaciones que profundizaron en la comprensión de este
fenómeno socio-cultural-religioso de Alasita y el Eqeqo.

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Podemos asegurar que el trabajo arqueológico de Carlos Ponce Sanginés constituye la
inauguración de una segunda generación de investigadores sobre la temática, a la que se
incorpora el trabajo de Antonio Paredes Candia (1982).

Una tercera ola de investigaciones interesadas en profundizar sobre esta realidad es representada
por los trabajos del historiador Roberto Santos (1990 MUSEF, inédito), investigadora Doris Butrón
Ontiveros (1990, 1999, 2004), el historiador Inka Chukiwanka (1996) y del antropólogo Mario
Montaño Aragón (1999), a la que se añade el investigador Milton Eyzaguirre (2001, 2004, 2006), el
sociólogo David Mendoza y algunos expertos más.

Las nuevas investigaciones desarrolladas por los estudiosos de la segunda y tercera ola,
proporcionan fuentes novedosas que van más allá de la tradición oral y las leyendas que
caracterizó a los primeros expertos.

Ponce Sanjinés enriquece y problematiza la cuestión con sus interpretaciones de los

descubrimientos arqueológicos de gibosos o jorobados en Tiwanaku y en la isla del Sol. Recurre del
mismo modo a kerus inkaicos, a los cronistas coloniales, consulta Actas capitulares de La Paz
(1562 y 1557) y profusas fuentes secundarias. Este minucioso trabajo en su tiempo le autorizó
señalar que “La mayoría de trabajos teóricos sobre esta feria están concentrados en aspectos
literarios y hasta pintorescos (Ponce 1969: 191).

Otros investigadores, sobre todo Roberto Santos que dejó una investigación inédita actualmente
en los fondos documentales del MUSEF, indagaron adecuadamente en fuentes primarias
(Archivos); recurre a fuentes bibliográficas, hemerográficas y cronistas, como también a la historia
oral. Su investigación lo llevó a concluir que “La mayoría de los autores carece de rigor científico y
presenta una excesiva imaginación”, aunque considera una excepción los trabajos de Félix Reyes
Ortiz, R. Paredes y A. Posnansky.

Por su parte, Chukiwanka (1996 / 2005) no proporciona información sobre las fuentes escritas
consultadas, solamente hace referencia a Wamán Poma, Tadeo Diez de Medina y señala como
base de su investigación la “tradición oral recuperada de los abuelos”. Lamentablemente esta
manera de presentar los resultados de su esfuerzo intelectual no supera la especulación personal,
lo cual deja un serio vacío para los interesados en profundizar esta temática.

Otro exponente de la antropología boliviana, Mario Montaño Aragón (1999 / 2006), informa que
deben ser tomados en cuenta y recomendados L. Bertonio, Rigoberto Paredes, Juan Ebbing, Pedro
Miranda, De Lucca, H. van den Berg, A. Díaz Villamil, Max Portugal, Z., Yolanda Bedregal,
ponderando sobre todo a Carlos Ponce S. Seguidamente asegura que “Sólo algunos son dignos de

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comentarios y análisis pues la mayoría se dedicaron a repetir… a sabor lo guardado por la tradición
popular, como se sabe, muy débil para conservar purezas conceptuales de origen” (Montaño 2006:
136).

Finalmente, Milton Eyzaguirre, en tres artículos suyos, expresa que su información fue extraída de
Guamán Poma, Cristóbal de Molina “el Cuzqueño”; Joseph de Acosta, Polo de Ondegardo, Ludovico
Bertonio y otros cronistas del siglo XVI-XVII. Igualmente utilizó información proporcionada por
Hans van den Berg, Corina de Villegas, Rigoberto Paredes y otras fuentes secundarias basadas en
tradición oral. Llama la atención que algunas de sus conclusiones se basen en un trabajo literario,
un cuento titulado “Ekhako”. Dios de la Primavera en la mitología aimara, de Corina vda. de
Villegas que con el seudónimo de Kori Killa participa en el concurso “…sobre narraciones
folklóricas con motivo de Alacitas y del Ekeko” que auspició la H.A.M. de La Paz en 1944 bajo la
dirección del alcalde Juan Luis Gutiérrez Granier; trabajo que el Jurado Calificador sólo recomienda
como tercera sugerencia a ser publicada “…como estímulo a otros trabajos literarios que no fueron
premiados…” (“El origen del Ekeko”. Alcaldía Municipal de La Paz. Universo. La Paz, Bolivia. 1944).

SURGIMIENTO DE LAS RELIGIONES NATURALES O NATURALISTAS COMO CREACIONES

HUMANAS ANTE FENÓMENOS INEXPLICABLES

Antes de pasar a ofrecer las tres versiones comúnmente difundidas sobre el Eqeqo y Alasita,
consideramos de importancia ofrecer la explicación que realiza el experto Mario Montaño Aragón
sobre la religiosidad andina y el panteón aymara. Este antropólogo boliviano, uno de los pocos
especialistas en la temática del Eqeqo, que se refiere al respecto, rompe las características
meramente descriptivas y recurre al método comparativo y al difusionismo para sus
planteamientos.

Coincidimos con él cuando señala que desde el antiguo periodo del Paleolítico los rituales, las
prácticas religiosas y funerarias vinculadas a la vida y la muerte, han estado presentes en las
distintas culturas humanas. Esas antiguas prácticas humanas inducen a comprender que las
esenciales preocupaciones desde entonces fueron la muerte, la subsistencia y la fecundidad-
reproducción-sexualidad conocida también como fertilidad y otros fenómenos naturales
inexplicables para el ser humano de entonces.

Montaño concluye que de esas preocupaciones ha surgido el culto a la fecundidad en varios

lugares y culturas del mundo, p. e. el culto a la diosa “Venus” de la que se hallaron ejemplares
tallados en piedra, marfil y hueso, con acentuación de caracteres sexuales y caracterizada por sus
dimensiones muy reducidas, aspectos similares a las Illa andinas y al Eqeqo entre nosotros.

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La idea central propuesta por el investigador que comentamos es que la Pacha Mama -él prefiere
denominarla Mama Pacha- es la deidad central del panteón aymara, algo parecido a las
características de las religiones mesopotámicas y del lejano oriente planetario.

Los estudios realizados por Montaño permiten dilucidar que la religiosidad aymara es de tipo
animista, por eso tiene un carácter totémico en algunos casos; que es una religión que observa
una jerarquía establecida, respeta el género sexual y la ubicación de las deidades en la dualidad
bien-mal.

En forma coherente y comprensible nos explica que el panteón aymara abarca “…aire, tierra, agua
y mundo subterráneo; que se caracteriza por tener “Deidades o genios; Semidioses; y Héroes”.
Toda una corte de “dioses principales, secundarios, menores y genios que…colaboran a la Mama
Pacha para el eficiente desempeño de su eterna función de gestar-reproducir”, por tanto la Mama
Pacha es la deidad principal (Montaño 2006: 151-159).

Sus postulados nos conducen a comprender que la religiosidad andina, de carácter animista y
profundamente inspirada en el culto y respeto a la Naturaleza, no fue ni es la única cultura con
esas características en el planeta Tierra. Hace miles de años otras religiones con similares
características y en otras regiones del globo, habrían surgido “religiones agrarias y ganaderas” en
Mesopotamia y sus inmediaciones, cuyo eje es la “Diosa Madre” y culto a la fuerza reproductiva y
generadora de más vida, culto a la naturaleza con principios de fertilidad y fecundidad” (Montaño
2006: 23).

A partir de estos datos, por su culto a las fuerzas de la naturaleza que son las que generan vida -
según esta cosmovisión-, por el culto a la reproducción, por las ideas de fertilidad-fecundidad,
“...propias de religiones asiáticas de Mesopotamia del 4000/3000 a.C. ...”, Montaño encuentra que
existe afinidad y similitud de Aymaras con religiones mesopotámicas, especialmente en el sentido y
organización, y propone que muchas tradiciones religiosas andinas han sido inspiradas en las
tradiciones mesopotámicas y luego enseñadas por los aymaras a los Inkas (Montaño 2006: 20-26).

Las anteriores propuestas todavía se encuentran en discusión entre los expertos y sabios,
mitólogos, aymarólogos, indianistas, indigenistas y andinistas. Nosotros consideramos refrescantes
estas provocaciones intelectivas y rescatamos este contexto teórico en la medida que permite
abordar la temática del Eqeqo y el mundo ritual de la Alasita con una mirada más amplia y no
meramente aislada sin conexión con fenómenos religiosos y espirituales universales.

TRES INTERPRETACIONES SOBRE EL ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL EQEQO, LA ALASITA

Y LA FECHA DE CELEBRACIÓN

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De manera general, podemos clasificar en tres las interpretaciones a las que se adscriben los
expertos de esta temática. Unos, profundizando los argumentos, proporcionando novedosas
fuentes, comprobaciones e interpretaciones intelectuales nuevas; otros repitiendo argumentos y
sin proponer novedades.

Primera versión: Alasita deriva del verbo aymara alathaña (comprar). Festividad
sagrada de culto al Eqeqo como deidad andina de la reproducción y la fertilidad animal,
vegetal y humana, de la buena fortuna, del amor y propiciador de las uniones sexuales.
Festividad prehispánica celebrada anualmente en la fiesta inkaica del Qhapaj Raymi
cada solsticio de verano (21 de diciembre) caracterizada por la presencia e intercambio
de dijes y miniaturas como símbolos de tradición andina.

Tradicionalmente los distintos autores han planteado, y una gran mayoría han repetido, que Alasita
deriva del verbo aymara alathaña que significa comprar, y que Alasita equivale a cómprame.

Esta manifestación socio cultural, ritual y religiosa fue caracterizada por los expertos con los
siguientes términos:

“…festividad y celebración cuando los andinos le ofrecían rituales probablemente con

ispalllas…” (R. Paredes 1920).
“…remanente de la fiesta sagrada, ritual o culto al Eqeqo…” (Ponce 1969).
“…fiesta religiosa-pagana” Paredes Candia (1982).
“Feria - fiesta religiosa precolombina…” (Santos 1990).
“…herencia de nuestros antepasados…” (Mendoza 2007).

Por otra parte, el Eqeqo es concebido como deidad andina de la reproducción (producción) y la
fertilidad vegetal, animal y humana, idolillo de la buena fortuna, la buena suerte y del amor. Pero
nuevamente A. Paredes Candia será quien lo denomina y populariza como “Diocesillo indígena
que representa a la abundancia”, concepto popularizado, difundido y también repetido
equivocadamente hasta la actualidad, con connotaciones vinculadas a la acumulación
mercantilista que rompen con la noción andina de bienestar para la comunidad y no sólo a nivel
individual o familiar como se interpreta al presente.

Del mismo modo, ya a fines de la década de los 60 el arqueólogo Ponce Sanginés sugiere que esta
deidad, en una segunda significación, estuviera relacionada también con las lluvias, el rayo y las
cosechas, elementos primordiales en la concepción andina tiwanakota e Inka, de las esferas
rituales y religiosas y de la producción agrícola. Incluso sugiere que Eqeqo pudo haber sido la

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misma efigie de la deidad andina Tunupa, pero él mismo asegura que no se llegó a conocer la
efigie de Tunupa, lo que obliga a no aceptar como una verdad definitiva. Sin embargo, estas ideas
iniciales fueron retomadas por posteriores investigadores.

Otros autores sostienen diversas interpretaciones sobre el Eqeqo, todos coinciden sin embargo en
que éste es una deidad andina, un diosecillo clasificado por el antropólogo Montaño Aragón entre
las 116 deidades y genios terrestres del panteón aymara (Montaño 2006: 152) que

“…tendría la triple función de proveer dicha, amor y prosperidad tanto en la época

precolombina como en la actualidad” (Santos, 1990).

“…una divinidad de la fortuna o buena suerte, de la reproducción, de la

fecundidad, por extensión del amor. Legítimo …dios de la reproducción y la
actividad sexual de las especies…” (p. 144). Es el dios propiciador del bienestar
material de la familia y de toda persona. Deidad con larga presencia cumpliendo su
asistencia a los humanos, “… se cree es dueño de las illas (amuletos) que, con las
más diversas formas de cuanto hay en la naturaleza, y las que para su confort fabrica el
hombre…”.

Sin embargo, el apelativo de “diosecillo de la abundancia” expresaría un error en la

interpretación actual (Montaño basado en Bertonio, R. Paredes, Berg, etc., 1999/2006).

Esta primera versión muy difundida hasta el presente, ha sido fortalecida posteriormente con los
primeros antecedentes y pruebas arqueológicas encontradas en las excavaciones en Isla del Sol y
otros espacios de la Cultura Tiwanaku. Se trata de figurillas líticas de gibosos, aduncos o
jorobados, entre éstas la “Estatuilla Tschudi” adquirida por el naturalista, explorador y diplomático
suizo Johann Jacob von Tschudi en 1858 y que hasta 1982 se encontraba en el Museo Histórico de
Berna, Suiza, que junto a otras 5 primeras figurillas de Isla del Sol, todas datadas de épocas IV y V
de Tiwanaku, actualmente conservadas en el Museo Nacional de Arqueología en la ciudad de La
Paz (ver Fig. 01 a 05).

Posteriores hallazgos de figurillas metálicas de plata y no de estaño, caracterizados por tener el

pene visible y erecto como símbolo fálico de fertilidad, corresponderían al periodo Inka y no
tiwanakota. Entre estos ejemplares Ponce proporciona la información de un topo metálico inkaiko,
del que desconocemos su ubicación actual, que habría pertenecido al investigador Manuel Vicente
Posnansky (F. 06 - 07).

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Aseguran los expertos que antes de la derrota del cerco indígena a la ciudad de La Paz en 1781, la
festividad de Alasita se realizaba durante varios días del solsticio de verano, el 21 de diciembre de
cada año, basados en el conocimiento del hombre andino de los Equinoccios y solsticios que
coincidían con las tres festividades inkas más importantes y notables y que el año nuevo incaico,
festividad de Qhapaj Raymi, habría empezado después del solsticio de verano.

Estos mismos estudiosos, coinciden en que esta festividad es una de las más antiguas de la ciudad
de La Paz con inconfundible personalidad indígena y mestiza, que se mantiene vigente y vigorosa,
caracterizada por la presencia e intercambio de dijes y miniaturas como elementos simbólicos de
esta tradición andina. Ninguno de los autores consultados comprueba, solamente infieren, que
Alasita tiene raíces prehispánicas y es de origen tiwanakota.

Equivocadamente A. Paredes Candia aseguró que la primera festividad se habría desarrollado en

1548. La fuente usada para tal aseveración, el estudioso Rigoberto Paredes, solo refiere que
“…según la tradición fue inmediatamente después de la fundación de la ciudad de La Paz, luego de
trasladarse de Laja…” y cuando Dn Juan Rodriguez recibió la orden de celebrar una misa, pero no
proporciona el año exacto. También la fuente sugiere que entonces se presentaron danzas de
indios y que fue por la noche el intercambio de miniaturas y no a medio día como se cree
actualmente.

Las interpretaciones aseguran que con las ordenanzas del Gobernador Intendente español
Sebastián de Segurola, esta costumbre festiva se trasladó al 24 de enero de cada año, fecha
cuando se habría reintroducido este culto andino. Sin precisar la fecha de aquel cambio, Roberto
Santos propone un arco cronológico entre 1783 – 1789 como periodo del cambio de fecha de la
indicada festividad, pues los autores difieren en sus apreciaciones al respecto.

El mismo investigador Santos propone que para fines del s. XIX, por el llamado “paseo
aristocrático” que se realizaba en la Alasita, esta feria es convertida en el principal acontecimiento
de la urbe paceña. Para entonces se habría introducido las retretas con bandas musicales (Santos
1990: 29-41).

Varios estudiosos también coinciden en indicar que los datos históricos aparecen en el siglo XVIII y
en las fuentes periodísticas recién a partir del siglo XIX y XX (Santos 1990, Cuba 2000).

Segunda versión: Alasita deriva del verbo aymara Chhalaqa o Chhalaqasiña

(intercámbiame). Ritual prehispánico sagrado dedicado al dios Sol con la presencia del
Eqaqo Illa a través del intercambio de miniaturas conocidas como Illas, Llallawas e
Ispallas o amuletos que representan la fuerza reproductiva de los objetos, alimentos,

9
animales y personas o símbolos con poderes reproductores y propiciatorios de
producción, reproducción y fertilidad agrícola, ganadera y humana. Ritual cíclico
celebrado antiguamente en el Qhapaj Raymi (21 de diciembre).

El historiador aymara Chukiwanka, sin ofrecer fuentes escritas que respalden su propuesta,
manifiesta que la festividad de la Chhalaqa es el origen o antecedente de Alasita. Fue la fiesta
ritual o religiosa y feria “de redistribución equitativa”, para intercambiar las Illa. Se realizaba
durante la festividad del Qhapaj Raymi, a medio día en el cenit del sol, el 21 de Diciembre de cada
año, y se desarrollaba en lo alto del cerro sagrado Layqaqota (en la ciudad de La Paz), donde se
hallaba la waqa principal. En la ocasión estaban todas las Illa reunidas con la población, también
se encontraba el Eqeqo o Eqaqo Illa. Era la fiesta general y religiosa destinada al Sol.

Chukiwanka describe cómo al compás de música y danzas las autoridades llevaban las Illa y las
Ispalla de sus ayllus y markas hasta el lugar de realización del intercambio. Esta festividad
consistía en una evaluación general de las casas, de la producción agrícola, de los animales, de los
caminos, de los trabajos en general -pues es la época de crecimiento de los productos agrícolas y
es el fin del ciclo anual inkaiko. Por esas características podríamos decir que fue una especie de
Fiesta - Trabajo.

De manera general, se asegura que estas miniaturas son conocidas como las Illa, otras son las
Llallagua y las Ispalla. Los especialistas coinciden en señalar que todos estos objetos y productos
son la representación física o símbolos con poderes reproductores y multiplicadores de animales,
personas, cosas y alimentos que proceden de la Pachamama o Madre Naturaleza y están presentes
en la ritualidad andina.

Los estudiosos de esta temática, plantearán desde 1920 la presencia de dichos productos y objetos
en la parafernalia de la ritualidad andina. Investigadores posteriores, retomarán las ideas y en
algunos casos contribuirán con otras explicaciones (Santos, 1990; Chukiwanka, 1996; Montaño,
1999; Eyzaguirre, 2003-2006, entre otros).

Ya en el año 1990, investigadores como Roberto Santos, plantearon que el trabajo de miniaturas
era de tradición Tiwanaku y otras culturas andinas acostumbradas a ofrendar esos artefactos en
sus enterramientos y en las wakas o lugares sagrados donde están los espíritus protectores. De ahí
que ceremonia al Ekeko Dios aymara estrechamente relacionada a los rituales de fertilidad de la
tierra, puesto que los agricultores andinos le ofrecían variedad de objetos en miniatura en calidad
de agradecimiento, como cerámica, tejidos, figuras de barro, estaño, plomo.

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Otros expertos que explican sobre la utilización de las Illa en los rituales andinos, describen las
características de estos objetos y la función cumplida por los mismos. Entre estos autores está
Mario Montaño quien propone que Illa es todo objeto que representa cosas de la naturaleza y tiene
virtudes mágicas para provocar su abundancia, es decir, tiene un sentido de amuleto o llamativo
de buena suerte. Son

“…símbolos de la fuerza generatriz y materialización de la capacidad reproductiva de los

vegetales, animales y la especie humana y el grado de relación con la producción y las
cosechas a través de la función que cumplen las Llallawas y su carácter como encarnación
de las Illas” (Montaño 1999/2006: 15-16).

Posteriormente ofrece el significado de los frutos agrícolas que adquieren ciertas formas
particulares y tamaños excepcionalmente grandes llamados Llallawa o Llallagua. Estos productos
agrícolas son denominados “…frutos monstruosos de hortalizas, y cualesquiera plantas cultivadas
por el hombre… también son personificación o materialización de fuerzas reproductoras y
generatrices de la naturaleza o MAMA PACHA, demostración objetiva de su vigor”. (Montaño
1999/2006: 190).

Otros expertos llaman a estos excepcionales frutos Mama Ispalla; frutos, normalmente papas, que
son adornados, cuidados y ch’allados por el agricultor porque representan el “Espíritu benévolo o
alma de la cosecha. En los ritos agrarios la invocan para que se acerque a los hombres, y les
ofrecen comida en forma de ofrendas...” (Berg citado en Montaño 1999/2006: 192-193).

En el contexto de esta concepción ritualista y animista, el Eqeqo es uno de los muchos símbolos
espirituales de la religión aymara, uno de los 4 tipos de Jaqe Illa que aún existirían en la
actualidad, según asevera Chukiwanka aunque no proporciona mayores referencias. Illas que eran
utilizadas en la fiesta de Inti Raymi, tanto en los ritos agrícolas “para atraer al Jallu o lluvia… tener
abundancia [de] siembra y cosecha y éxitos sobresalientes”, como en la fiesta de Qhapaj Raymi
cuando se recurría a las Waqa o lugares sagrados de los espíritus protectores para “…adquirir
fertilidad… para el desarrollo del matrimonio, para que no les falte comida, ropa, casa rebaño,
instrumentos de trabajo…” (Chukiwanka, 1996).

En el marco de esta segunda interpretación sobre la Alasita y el Eqeqo, se ofrece una explicación
novedosa que rompe con la tradición repetida hasta el presente. El exponente de la misma
Waskar Chukiwanka complejiza el debate al plantear que Eqaqo y Eqeqo, puede ser varón o mujer,
y que “...no eran dioses sino abuelos protectores naturales, diferentes al dios Tunupa”. Estos
abuelos habrían sido los mensajeros del Intitata y la Pachamama “…que después de conversar y

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escuchar a los Jaqe se iban llevando los agradecimientos y volvían en las fiestas dedicadas al Sol,
denominada Qhapaj Raymi…” (Chukiwanka 1996).

Podemos notar que de alguna manera retoma la idea inicialmente sugerida por Rigoberto Paredes
al referirse a que habría existido el Eqeqo mujer, pero al no proporcionar las fuentes consultadas,
es difícil profundizar la hipótesis.

En un afán de rastrear posibles fuentes que inspiraron al indicado autor, realizamos un ejercicio
con los diccionarios de lengua aymara de Ludovico Bertonio y el de Manuel de Lucca, que nos
permitió arribar a los siguientes comentarios:

El texto EQEQO del historiador indígena Waskar Chukiwanka, tuvo la primera edición el año 1996,
por tanto, es el primer investigador -el único hasta el presente- en plantear otra hipótesis sobre el
origen de la festividad de Alasita en tiempos prehispánicos, concentrando su propuesta en el
periodo inkaico. Asegura que la festividad de Alasita deriva de la palabra Chhalaqa o Chhalaqasiña
que significaría intercámbiame.

Considerando que el diccionario de Ludovico Bertonio de 1612, es una de las fuentes escritas más
antiguas del idioma aymara, buscamos la palabra Chhalaqa y sus posibles derivados, pero no
logramos encontrar esta versión propuesta por Chukiwanka. La palabra que se asemeja en su
grafía aunque es distinta en el significado es “Chhala: Montoncito que dan como por medida las
vendederas en fu mercado”. A pesar que se encuentran algunos posibles vínculos, no es suficiente
argumento para la hipótesis propuesta por este investigador. En cambio, en el diccionario editado
en 1983 por Manuel De Lucca pudimos hallar las siguientes posibles interpretaciones que no son
referidas por Chukiwanka: “Chhala. Porción de productos agrícolas que se da cuando se hace un
trueque. Chhalaka. Barata, trueque, cambio. //Cambalache, trueque de poca importancia.
Chhalakaña. Baratear, mal vender. //Cambalachear. Chhalakata. Comprado a poco precio.
Chhalasiña. Hacer trueque de productos en pequeña cantidad. Chhalasiri. Cambalachero, el que
hace trueque de productos” (De Lucca, 1983: 110).

Hicimos el mismo ejercicio con el verbo Eqaña = llevar, utilizado por el autor para explicar el
origen del nombre Eqeqo. Verificamos en el diccionario elaborado por Manuel De Lucca y
encontramos este verbo escrito de manera diferente: “Ekaña. Llevar, transportar de un sitio a otro,
ropas, papeles, telas sueltas. //Soguear, medir con soga un terreno. //Parcelar, medir terrenos”.
Evidentemente existe una diferencia de grafías, y de acuerdo al alfabeto aymara oficialmente
reconocido por D.S. Nº 20227 en 1984, deberá usarse la letra “q” para escribir Chhalaqa como
para Eqaña y Eqeqo, nombre castellanizado del original Iqiqu.

12
Tercera versión: Alasita festividad inkaica llamada Sitwa o Alaui Situa. Fiesta ritual del
Eqeqo, de las wakas y de las Illas vinculadas a la fertilidad y a la salud. Se realizaba el
21 de septiembre (mes de la primavera) y duraba hasta el 21 de diciembre.

El primer autor que hace referencia a esta fiesta inkaica es el arqueólogo Carlos Ponce S.
(1969/1982), pero no la vincula a la Alasita ni al Eqeqo. En cambio, el investigador Milton
Eyzaguirre sostiene que existe un vínculo directo entre ambas fiestas, es más, que Alasita derivaría
del término Alaui Situa, planteamiento débilmente sustentado como veremos más adelante.

Ambos estudiosos comunican haber utilizado las mismas fuentes de información, cronistas
coloniales, -principalmente P. Cristobal de Molina y Bernabé Cobo- pero señalan características
diferentes de la Situa y arriban a interpretaciones también diferentes.

Situa, Citua o Sitwa, según las primeras referencias proporcionadas por el arqueólogo Carlos Ponce
Sanginés, fue una festividad inkaica desarrollada anualmente en el mes de septiembre, como fiesta
dedicada a la Koya Raymi, de la luna y de la reina inka.

Se caracterizó por ser una solemne fiesta para expulsar los males, dolencias y enfermedades
emergentes con las primeras lluvias de temporada. Desarrollada en Koricancha o el Templo del Sol
ubicado en Cuzco, con presencia de todas sus huacas, entre ellas estaban las figuras de Chuquilla
y Huiracocha (P. Cristóbal de Molina, citado en Ponce 1982: 90; Eyzaguirre 2006: 11).

Festividad de tipo pascual, es decir un ritual de paso caracterizado por su concepción animista2. Se
presumía que las enfermedades y cualquier suceso aciago tenían origen sobrenatural, pero que se
podía conjurar realizando algunos rituales. Luego de la expulsión de estos males emergía una “…
confianza en que en el lapso anual venidero será pletórico de bienestar y salud” (Ponce 1982: 88-
93).

La descripción hecha hasta aquí también es referida coincidentemente por Eyzaguirre, lo que no
sucede con las descripciones siguientes:

La Sitúa se caracterizaba por la presencia de alrededor de 400 guerreros formados en grupos de

cien al centro de Cuzco viendo a los cuatro lugares en que estaba dividido el Tawantinsuyu,
quienes se enfrentaban imaginariamente en batalla campal contra los males gritando a viva voz
“…¡salid de esta tierra! ...Y en aquélla todos bailaban, y también el Inca; y al amanecer, entre dos
luces, todos iban a las fuentes y ríos a lavarse, diciendo que saliesen las enfermedades de ellos…

2
Concepción que atribuye a la Naturaleza y a todos los elementos vinculados a ella tener ánimo o espíritu.

13
Y luego comían y bebían las mejores comidas que tenían, con mucho regocijo… (Ponce 1982: 90-
92).

Por su parte Eyzaguirre asegura que el término Alaui situa, similar a Alasita, fue propuesto por el
cronista Cristóbal de Molina “el Cuzqueño” y que significa mes de las primeras lluvias cuando se
reunían en el Cuzco los ídolos de todo el reino, desde Quito hasta Chile”.

Continúa su hipótesis asegurando que los propios cuerpos de los difuntos más importantes eran
considerados también illas y que las imágenes de los ídolos presentes en la Situa “...vendrían a ser
illas, tan comunes en alasitas” lo cual al mismo tiempo le otorga un carácter ritual y la vincula a
todo el proceso agrícola, pecuario y de bienestar humano (Eyzaguirre 2006: 8-18).

Sin embargo, Eyzaguirre no proporciona el significado etimológico de la palabra situa -significado

que tampoco pudimos encontrar en los diccionarios de aymara-. Tan solo refiere al editor de la
crónica usada como fuente, quien en 1916 habría planteado que situa “…significa… la primavera, y
era la fiesta con que se abría la estación…” (Eyzaguirre 2006: 12).

A partir de estas fuentes, que nos parece insuficientes y quizá hasta forzado pretender una
similitud por el simple parecido fonético, el especialista mencionado desarrolla su novedoso
planteamiento, proponiendo que Alasita y Alaui Situa se refieren a la misma fiesta.

Proporciona diferentes fechas, contradictorias y en forma confusa. En un trabajo inicial sostiene

que la fiesta del Ekeko, la fiesta de Alasita, con características rituales, se celebraba en época de
primavera (Septiembre) y no en el solsticio de verano (21 de Diciembre). Para esta aseveración
Eyzaguirre recurre a la estudiosa Corina de Villegas. Esta propuesta de Villegas es realizada en un
artículo publicado en 1944 por la H. Alcaldía Municipal de La Paz por recomendación del Jurado
Calificador “a los trabajos no premiados”. Es un trabajo, que como dijimos anteriormente, no está
profundizado suficientemente (Eyzaguirre 2003: 407-411).

Posteriormente Eyzaguirre, coincidiendo en que no se cuenta con documentos que confirmen la

fecha de celebración de esta festividad, sugiere que podría celebrarse entre agosto a diciembre, es
decir una fiesta de largo aliento desde el comienzo del periodo húmedo. Además sostiene que
Alasita como fiesta de fertilidad está vinculada al jallupacha, época húmeda cuando hay
germinación de las plantas, donde los muertos adquieren un papel importante de germinación de
la vida, añade (Eyzaguirre 2006: 8).

“…la fiesta de alaui situa que es la misma alasita comenzaba en fechas cercanas al
equinoccio de primavera (21 de septiembre), celebración de la Coya Raymi, y concluía con

14
 el solsticio de verano (21 de diciembre) periodo en el cual se realizaba la celebración de
alasitas, la fiesta del Inti Raymi3. Proceso vinculado con el tiempo de preparación de la
tierra, siembra y cosecha, y vinculado a celebrar con los cuerpos de los muertos, en
septiembre, noviembre y diciembre” (Eyzaguirre 2006: 19).

De este modo, el estudioso M. Eyzaguirre, expresa sus dudas sobre el significado aymara de
Alasita, cómprame, sobre todo por el contexto andino que adquiere la costumbre de comprar y
vender con la llegada de los españoles, en sustitución de la práctica prehispánica del intercambio.
Hace una referencia al término Chhalaqa, pero no profundiza en ello ni asume posición alguna
respecto a esta propuesta del historiador Chukiwanka (Eyzaguirre 2006: 7).

Repitiendo algunas aseveraciones e imprecisiones de otros estudiosos -ver páginas anteriores

referidas a Antonio Paredes Candia-, Eyzaguirre sugiere en artículos escritos entre 2001 y 2006,
que en la Alasita, que sería la fiesta del Eqeqo, se hacían ritos pidiéndole “…fertilidad,
abundancia y amor… para darse la tan ansiada abundancia, siendo estos dos últimos
conceptos los que se encuentran manejados en la presencia del Ekeko, dios de la abundancia
en el contexto aymara” (Eyzaguirre 2003: 407-409).

Sin mayores argumentos, el investigador Eyzaguirre escribe que el Eqeqo “...es un símbolo
fálico...” (2006: 14) “...la personificación de un dios de la costa...” (Eyzaguirre 2003: 403-406).
Esta última propuesta no está demostrada ni explicada suficientemente, se queda en supuesto
basado en el material marino (mullu, espongiario, coral o musgo) con el que se realizaban en
época prehispánica algunas miniaturas rituales propiciatorias de lluvia y los “kekos” idolillos
kallawayas presentes aún hoy.

Con argumentos que tendrían que ser profundizados y más investigados, plantea que existe una
relación entre Ekako, Tunupa y Runa Camaq; que son un mismo dios, pero en distintos contextos.
Runa Camaq sería el creador de los hombres y vinculado a los rituales del agua; mientras que el
Ekeko sería el dios de la fertilidad, del amor y también dios de las aguas, seguidamente concluye
que “… la analogía es cercana, sino la misma”. Por lo expuesto entendemos que estas
características y condiciones serían suficientes para que ambos dioses sean el mismo, y que junto
a los muertos sean los responsables de las lluvias, fertilidad y abundancia (Eyzaguirre 2003: 411-
412).

A pesar de la recurrente referencia al Eqeqo como dios de la abundancia, nos parece importante
las sugerencias de Eyzaguirre que consideran que el Eqeqo podría haber sido una deidad presente

3
Los otros especialistas consultados coinciden en que en esta fecha se celebraba la festividad de Qhapaj
Raymi y no Inti Raymi como sostiene Eyzaguirre.

15
en las festividades más importantes igual que el dios aymara Chuquilla (Rayo o Trueno) y el dios
inka Huiracocha” (Eyzaguirre 2006: 14).

Otra propuesta que enriquece el debate se refiere a que Eqaqo o Eqeqo estaría vinculado también
a los muertos, sobre todo personajes importantes que se convertían en deidades y actuaban como
mensajeros con el mundo de los vivos para permitir fecundidad y abundancia (Eyzaguirre 2003:
405-406). Algo similar planteado por Chukiwanka en 1996, cuando propone que Eqeqo y Eqaqo
fueron “abuelos protectores y mensajeros” y no dioses.

Profundizando en la comprensión de la ritualidad andina planteada en décadas anteriores por

estudiosos del tema, Eyzaguirre retoma el marco teórico de la ritualidad de las miniaturas y los
enterramientos, sobre todo los de altura y los de personas importantes (Beorchia citado por
Eyzaguirre, 2003). En ese contexto asegura que la Alasita está vinculada a las miniaturas y el
Eqeqo es el representante mayor de las miniaturas antropomorfas, y que igual que otros dioses,
están vinculados directamente con los fenómenos naturales, principalmente a los sacrificios y ritos
propiciatorios relacionados con el agua, las lluvias, la fecundidad y fertilidad de la tierra; miniaturas
también aparecían en fiestas del mes de difuntos (Eyzaguirre 2003: 404-412); y “…en todas las
mesas rituales… Carnaval, Corpus Cristi, San Juan, Difuntos, Alasita…”; también se manifestaba
en: apachetas, sacrificios, entierros, etc. (Eyzaguirre 2004: 241-243).

CONCLUSIONES PRELIMINARES

No se conoce información fehaciente respecto a celebraciones de Alasita durante la fundación de la

ciudad de La Paz. No está testimoniada en las Actas Capitulares de la ciudad de La Paz (1548-
1562), como sucedió con las festividades de Pascuas de Navidad, Reyes, Resurrección, Corpus y
Espíritu, en las que se obligó a los indígenas y sus caciques inclusive a participar con sus danzas en
los rituales católicos en 1557 y recién en 1562 se estableció la corrida de toros. Los datos escritos
recién aparecen en el siglo XVIII y S. XX (Ponce 1982: 201; Santos 1990: 7).

La festividad de Alasita no pudo haberse realizado en los meses de agosto a noviembre, puesto
que es la época seca en el calendario andino (Berg, 1987). Quizá sí en diciembre, vinculándose al
inicio del jallu pacha, en el solsticio de verano como aseguran la mayoría de autores desde
Rigoberto Paredes (1920) hasta David Mendoza (2007).

Tampoco podría ser una fiesta de la primavera, puesto que el Ciclo Ritual Agrícola aymara se
divide en solo 3 estaciones: Fría, Seca, Húmeda. La división en cuatro estaciones más pareciera
inkaica y europea; además algo a tomar en cuenta es que “...de hecho, las fuentes coloniales no
ofrecen palabras referidas a la primavera ni a otoño” (Berg 1987: 167-170).

16
Los especialistas coinciden en que las estatuillas del Eqeqo encontradas en territorio boliviano
(Tiwanaku e Isla del Sol) están vinculadas a esferas rituales y religiosas de las culturas Tiwanaku e
Inka.

Esta festividad ritual dedicada al Eqeqo fue practicada subterráneamente durante la Colonia;
recobró vigencia en el S. XVIII, durante la administración de Sebastián de Segurola 1783 – 1789,
quien la trasladó finalmente al 24 de enero en homenaje a la Virgen de Nuestra Señora de La Paz,
probablemente buscando demostrar la superioridad de la religión católica frente a los cultos
andinos.

Coincidimos con autores en que el cambio de fecha desvirtuó el sentido original de la fiesta ritual
de carácter cíclico. Esta desestructuración fue parte del objetivo de los extirpadores de idolatrías;
no podía ser menos luego de la derrota de la rebelión indígena de 1781. Sin embargo, el proceso
de reinserción del culto ancestral al Eqeqo fue disimulado y representa la sobrevivencia de la
religiosidad andina, una especie de triunfo contra la extirpación de idolatrías.

El carácter cíclico de la festividad y la tradición de poseer illas de cualquier tipo y forma vinculadas
a la producción agrícola y ganadera, el bienestar material, bienestar físico y espiritual, la fertilidad
vegetal, animal y humana, se ha mantenido desde épocas precolombinas. Esto se corrobora con la
información ofrecida por los cronistas de la Colonia, los arqueólogos de Tiwanaku y los
investigadores contemporáneos, y sobre todo por la costumbre mantenida en Alasita por
ciudadanos bolivianos/as provenientes de todas las clases sociales y diferente origen cultural que
concurren a la festividad anualmente.
Con muchos cambios, conviviendo con otros símbolos modernos y nuevas Illas, este culto se ha
mantenido hasta hoy, está presente en el mundo simbólico de los asistentes a la festividad de
Alasita, aunque no ha mantenido su estatus divino en el panteón andino, más bien ha tenido varios
cambios e influencias por similitud o por imposición de tradiciones religiosas católicas y por nuevos
valores de la modernidad capitalista.

La tradición andina de Alasita y el rito al Eqeqo es patrimonio cultural intangible de paceños y

bolivianos con mucha admiración y culto por los peruanos. Representa un ritual cíclico de carácter
intercultural entre la identidad aymara y la identidad mestiza, expresa simbólicamente el encuentro
de los habitantes detrás de objetivos comunes ante la continua crisis económica de la población:
Esperanza, bienestar económico, bienestar espiritual y bienestar físico.

Las estatuillas de Eqeqo elaboradas en material de yeso fueron introducidas durante la época
colonial. El más antiguo fue de propiedad de Federico Diez de Medina y transferido al Museo de

17
Arte Popular (con el ítem N° 52). Según el arqueólogo Ponce Sanginés (1969/1982), no hay
acuerdo si este idolillo, que actualmente se encuentra en las bodegas del Museo Nacional de
Etnografía y Folklore (MUSEF), sea de fines del siglo XVIII o del siglo XIX (Figs. 08 y 09). Lo que sí
tiene respaldo es que, junto a otras imágenes en yeso con similares características y mayores
dimensiones, también conservadas en el MUSEF (Figs. 10 y 11), constituyen los ejemplares más
antiguos de la Colonia, aspectos que podrán ser esclarecidos con la datación y el tratamiento
especializado de los técnicos de esta institución.

Queda en duda si las imágenes de las wacas traídas al Cuzco para la fiesta de alaui situa, puedan
ser llamadas illas o comparadas con éstas, pues las illas normalmente son miniaturas. Además, los
especialistas informan que no se conoce hasta hoy la efigie de Tunupa, pero consideran que pudo
haber sido la misma que el Ekako; algunos creen que es el mismo “...dios T’unupa que
posteriormente quedó asociado al Apóstol Tata Santiago” (R. Calderón 2004); otros lo relacionan
con el dios aymara Illapa o Illapu sustituido luego por el dios inkaico Wiracocha (X. Medinaceli et
al. 2008). Todo esto demuestra la pervivencia de algunos rasgos culturales precolombinos que
para esclarecerse deberán investigarse aún más.

La Alasita es una oportunidad cuando se PIDE algún deseo para que sea concedido. Normalmente,
es una solicitud a la Pacha Mama y al Eqeqo para que dé “buena producción, bienestar y
fertilidad”. Mientras que el alaui situa es una fiesta de AGRADECIMIENTO al Hacedor, al Sol y al
Trueno y de solicitud de salud para el año. Aspectos que tendrán que resolverse con nuevas
investigaciones.

La festividad, rituales y hasta la hora de realización de alaui situa (unos sostienen que se realizaba
por la noche y otros consideran que fue a medio día) es descrita como una festividad inkaica, pero
se dice que la tradición de Alasita y el Eqeqo es anterior a los inkas.

A pesar de los indicados cambios sufridos desde el Inkario, observados hasta el presente, tanto en
el material, la apariencia y jerarquía litúrgica, el Ekeko es muy importante en la feria de Alasita y
la población aún le atribuye una triple facultad proveedora: De fortuna, de dicha y del amor, es
decir, de éxito al que lo posee. Atributos que Ponce los explica como “…una expresión de magia
homeopática, que obedece a la ley de la semejanza…” (Ponce, 1982: 199).

Finalmente, hay varios aspectos por profundizar en la investigación, tanto en significados como en
fechas que difieren en la tradición oral de tantas centurias, como entre los mismos autores y los
propios cronistas, observadores coloniales que en muchos casos ni siquiera tuvieron el beneficio de
la observación directa sino, recopilaron información de otros informantes.

18
Se ofrece una colección de imágenes de los diferentes Eqeqos encontrados en diferentes lugares y
de diferentes periodos en el territorio boliviano. Actualmente se encuentran custodiados y
conservados en museos bolivianos y uno, el más antiguo, en un museo suizo.

BIBLIOGRAFÍA

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2006 Alasita o Alaui Situa. En: Revista Cultural N° 38. Fundación Cultural del
B.C.B. La Paz, Bolivia. pp. 7-19.

19
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2008 Los milagros de la Cruz de Carabuco. En: Anales de la XXII Reunión
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1990 Alasita: Historia y tradición de la ciudad de La Paz, siglos XVIII –
XX. (Investigación final realizada en el MUSEF. Inédito). La Paz. pp. 155.

20
 IMÁGENES CRONOLÓGICAS DEL DIOS DE LA BUENA FORTUNA Y LA
ABUNDANCIA DE ORIGEN TIWANAKOTA - EQEQO (IQIQU)

Galo Illatarco Peñarrieta

Investigador
(Recopilación de varias fuentes)

1) 2)

3) 4)

5) 6) 7)

8) 9)

21
 Descripción de las imágenes

1) Estatuilla Tschudi (Museo de Suiza). Primera figura del Eqeqo tiwanakota.

2) Estauillas de jibosos - Isla del Sol (Tiwanaku IV – V)
3) Estatuilla antropomorfa Inka, hecha de plata – CIAT
4) Ídem (vista lateral)
5) Ídem (varias vistas)
6) Prendedor de plata Inka - M.V. Posnansky
7) Ídem (detalle)
8 y 9) Equeqo colonial (MUSEF).

Galo Illatatrco Peñarrieta

La Paz-Bolivia, Enero de 2010

22