UNIVERSIDADE DA INTEGRAÇÃO LATINO-AMERICANA

CURSO DE ANTROPOLOGIA

Estudante: Leonardo Pontes Ferreira

Disciplina: Etnografia das populações indígenas
Professor: Pablo Quintero

Resenha “Crônica dos índios Guayaki – O que sabem os Aché, os caçadores nômade do
Paraguai”

Este exercício de escrita e reflexão foi empreendido a partir da leitura dos três primeiros
capítulos e do que poderia ser o epílogo que encerra a obra “Crônica dos índios Guayaki – O que
sabem os Aché, os caçadores nômade do Paraguai”1, de Pierre Clastres. O livro é resultado de um
trabalho de campo realizado por Clastres a partir de 1963 no Paraguai com os Guayaki, mais
especificamente na região do Arroio Moroti, último refúgio dos Guayaki, e há-de-se dizer, território
que eles habitavam após um recente contato com a população paraguaia, portanto, em um território
novo, diferente daquele que antes eles não habitavam: Os Guayaki, sendo um povo nômade das
florestas, em decorrência de estarem cada vez mais cercados pela civilização ocidental e pelos
males e perigos que significava o contato com os beeru, homens brancos, se sedentarizaram sob a
“proteção” de um beeru não tawy, um branco não-selvagem. Assim, em 1959, “Os nômades faziam
uma parada definitiva” no Arroio Moroti, nas terras de um fazendeiro paraguaio nas proximidades
de San Juan de Nepomuceno.

Para início de conversa, a “questão” dos indígenas do Paraguai já havia sido explorada por
Léon Cadogan, que ao longo de sua vida, produziu uma obra de extrema importância para a
etnologia indígena, estudando (e defendendo) as populações nativas do território paraguaio, graças a
ele, a etnologia dos povos guarani pôde chegar até os debates etnológicos mais amplos: Os estudos
de Cadogan haviam chegado até o Musee de l'Hombre em Paris, assim, por intermédio de Alfred
Métraux ( e com o apoio financeiro do Centre National de la Recherche Scientifique) Pierre

1 - Publicado originalmente em francês em 1972, a obra foi traduzida para o português apenas em 1995.
Clastres chegou até os Guayaki. Destaco que, como o próprio Clastres expressa em seu livro, antes
da sua empreitada etnográfica, ele já havia se “informado” a respeito dos Guayaki através dos
estudos de Cadogan, assim, ele já possuia conhecimentos prévios da língua e também da localidade
do Arroio Moroti.

Deste modo, ao colocar na mesa algumas das condições prévias ao empreendimento

etnográfico de Clastres, para os fins desta resenha, pretenderei (como já expresso, com a leitura
parcial das Crônicas) esboçar um pouco do que se trata o trabalho de Clastres com os Guayaki, bem
como, das preocupações teóricas e epistemológicas que desenham o texto etnográfico e do
panorama geral da obra. Assim, seguirei a ordem de leitura, construindo minha breve análise de
acordo com o caminhar do texto de Clastres.

O capítulo 1, intitulado “O Nascimento” pinta um quadro que poderia ser descrito como “o
acontecimento” em torno do qual, a curiosidade do antropólogo vai dirigir todos os seus esforços
para tentar capturar e entender. Esse acontecimento, registrado pela observação direta de Clastres, é
o parto de Pichugi. Aliás, a primeira frase, preservada na língua Guayaki, é o chamado de
Karekyrumbygi, irmão de Pichugi: Ele foi acordar Clastres para avisá-lo do parto. Esse
acontecimento, para o antropólogo, significava um momento-chave, através do qual, ele poderia
registrar gestos, ações e palavras usadas especialmente em um momento tão excepcional. É
interessante acompanhar a narrativa de Clastres, nesse momento em que, tomado por uma ansiedade
de conseguir chegar a tempo de presenciar o parto, ele descreve o ambiente onde está, a atmosfera
que envolve a todos e a extrema importância do acontecimento que irá desequilibrar a ordem das
coisas. A construção narrativa-descritiva de Clastres permite que o leitor consiga imaginar, ver,
escutar e sentir o ambiente, as pessoas, suas vozes, sentimentos e ações.

O nascimento de um kromi, de uma criança, mais do que um processo e um acontecer

biológico, adquire uma dimensão social e ritual entre os Guayaki, que se mobilizam coletivamente,
no decorrer dos dias que sucedem ao parto, para reorganizar e restabelecer a ordem cósmica que foi
quebrada com o nascimento de um novo ser humano: Desde o momento em que a criança nasce,
cada gesto, ação ou palavra será usada na medida em que cabem na tarefa de conciliar os humanos
com “o universo das potências invisíveis”. Quando a criança nasce, em queda do útero materno, ela
literalmente cai de dento da mãe. Waa, em Guayaki, se refere tanto ao verbo nascer quanto ao verbo
cair. Assim, quando ela cai, aqueles que estavam presentes observando expressam uma certa
indiferença e descrição, em um silêncio generalizado.

Em seguida, a fase do ritual se inicia e a partir desse momento qualquer movimento pode
ser decisivo para o bem-estar da criança e do grupo. Clastres se põe a descrever essas ações: Após o
nascimento, duas pessoas desempenham funções importantíssimas, um homem, o jware, é
responsável por cortar o cordão umbilical, separando mãe e filho e por banhar a criança com água
gelada; uma mulher, a tapave (aquela que tomou em seus braços) ou upiaregi (aquela que subiu),
toma a criança em seus braços, aquecendo-a do frio e massageando-a, para em seguida levantá-la
num gesto que se contrapõe ao ato de nascer. Upi (levantar) é o oposto de waa (cair). Esse ato de
erguer a criança, após ela ter caído, completa o o ciclo do nascimento, possibilitando que a criança
possa ascender ao gênero humano.

A partir desse ponto, a narrativa de Clastres passa da descrição para a explicação.

Utilizando o signos linguísticos em Guayaki, ele organiza os pares de oposição que configuram sua
análise. Se num momento ele descrevia as situações, ele passa a explicá-las quando se depara com
essas oposições que estruturam (em seu texto) o pensamento e a cultura Guayaki: Waa/Upi se
complementam como ações em torno do parto e são verbos que se opõem entre si. A partir disso,
Clastres recorre ao mito de origem dos Guayaki para explicar, ilustrando, como o ritual pós-
nascimento é organizado a partir da Mitologia. O mito conta como os primeiros seres humanos
emergiram à humanidade num ato literal de subir, desde o subsolo à superfície. Como animais, eles
escalavam até chegarem ao plano terrestre e nessa subida, deixavam de ser animais para se tornarem
humanos. O mito em si engendra baixo/alto, subsolo/superfície e cair/levantar como pares que
ordenam a visão de mundo do Guayaki, e assim, “[...] para cada recém-nascido, repetem sem saber
o discurso inaugural de sua própria história” (CLASTRES, 1995, p. 15).

A explicação aponta para uma relação entre o mito e o rito, que se significam mutuamente
em um jogo que articula os pares de oposição. Tem-se uma sequência de ações rituais que se
referem a estrutura do mito. Assim, o nascimento da criança tal qual o nascimento da humanidade,
se dá no momento em que se passa do baixo para o alto, da animalidade para a humanidade. Assim
que a criança nasce, após ser desvinculada da mãe, ela é banhada em água, que a limpa do sangue e
da terra, traços e características animalescas. Da mesma forma, o mito de origem se referia a uma
passagem pela água, pela limpeza da terra e da sujeira subterrânea. O banho, seguindo a lógica de
Clastres (e dos Guayaki) representa uma preparação para o “ato final” do nascimento, a subida, a
ascensão à humanidade.
 Em continuação, após esse momento decisivo, descrito e analisado por Clastres, a narrativa
continua, descrevendo ainda outros procedimentos, como o ato de moldar a moleira da cabeça do
recém-nascido; o ato de colher a placenta e enterrá-la em um local distante da aldeia, etc. Todos
esses atos são uma continuação do mesmo ritual do nascimento, feitos para proteger a mãe, a
criança e a aldeia, restabelecendo a ordem das coisas que foi violada. Novamente, cada ato é feito
com a maior seriedade e calma, sem palavras, ordens, cada um parece saber exatamente o que tem
que fazer. Em fim, a criança é entregue a mãe, que a guarda em uma tipoia grudada em seu corpo:
Numa simbiose, mãe e filho se unem no ato da amamentação.

Os acontecimentos que se seguem nos dias após o nascimento, ainda estão encarrilhados na
sequência ritual de passar da desordem para a ordem. Como já dito, o nascimento quebra uma
espécie de continuum entre o mundo dos vivos, dos espíritos e das forças da natureza. Assim,
mesmo após toda cerimônia feita no momento do parto não é necessária para restabelecer a ordem,
ainda é necessário realizar o kymata tyrõ, o banho ritual feito com timbó (kymata) com todos os
participantes no parto. Kajapukugi é quem vai adentrar na floresta para coletar as lianas com o
timbó.

A narrativa a partir daí, passa a girar em torno de um dos pais da criança recém-nascida, é
Chachugi, o pai principal. Um elemento central nessa parte é a caça e todo o ideário que circunda
esta atividade tão importante para os Guayaki. Sendo um povo caçador e coletor, os Guayaki vivem
da caça e tiram dela sua subsistência, assim, a caça adquire uma “função” econômica de extrema
importância. Os homens são, por definição, os caçadores e a caça é o suporte da comunidade e da
honra masculina. Todavia, a atividade de caçar não é pressuposto para criar uma competição entres
os caçadores, que nunca competirão entre si por um posição de ser o melhor ou o mais habilidoso.
A caça é uma atividade compartilhada por todos homens em idade de serem caçadores e a qualidade
da perfeição é compartilhada igualmente por todos.

Isto posto, a narrativa se desenrola descrevendo um dia “normal”, em que Chachugi se

prepara para caçar, porém, ele está receoso por um fator: É a condição de pane, condição que pode
afetar os homens caçadores trazendo-lhes má sorte na caça. É importante destacar que o pai não
estava presente na ocasião do parto e que deveria manter distância da esposa e do filho, desrespeitar
essa espécie de proibição poderia deixá-lo pane, sem nenhuma sorte na caça. Mas ele não está
receoso apenas por poder estar pane, mas ainda, por estar numa condição derivada do parto de
Pichugi. É o estar bayja, poder emanado das mulheres aos homens, e que os deixa como antenas,
atraindo os animais e seres da floresta.

Os homens nessa situação são, ou se sentem obrigados a irem caçar, mesmo que isso
signifique suas mortes. Chachugi, necessariamente precisa sair para caçar, para matar os animais
que serão atraídos por seu estado. Mas o estar bayja confere ao homem um poder de atração e um
estado de atenção propício à caça. É nessa posição excepcional que Chachugi vai partir para a caça
e se ele não obter sucesso, pode ele mesmo, se tornar a presa para os jaguares (animais mais
atraídos pelo estado de bayja). Por isso, através da caça, o homem afirma sua posição de humano,
que mata o animal, no caso, os jaguares, concorrentes à altura dos homens na atividade da caça. O
estado bayja é um estado que deixa o homem em uma dupla posição: Ele existe como caçador, com
seus instintos mais aguçados, e como presa, por atrair animais que podem matá-lo. Portanto, entre
cultura e natureza. Por isso, Chachugi necessariamente deve ir caçar, para se reafirmar enquanto
homem caçador sobre os animais caçadores e se diferenciar deles, permanecendo na posição de
homem. Tal é a desordem que derivada do nascimento, pode bagunçar natureza e cultura,
embaralhando os elementos que fundam essa divisão crucial. Tira-se da explicação de Clastres
sempre a tarefa de restabelecer a ordem da cultura sobre a natureza através da sequência ritual.
Levantar para sair do chão e matar para aniquilar o predador.

Chachugi vai à caça e Kajapukugi, que tinha ido coletar o timbó, retorna. Ele se põe a
descascar um feixe de lianas e delas vai retirar o timbó que será usado no banho ritual, que vai
neutralizar a tempestade cósmica. Todos os presentes no momento do parto deverão ser banhados,
inclusive Chachugi, que para sair do estado bayja precisa ser banhado. No decorrer do tempo
narrativo, Chachugi também retorna da caça, trazendo dois kraja (macacos) e os entrega a outros,
pois ele não deve consumir essa caça, bem como sua esposa, pois estão submetidos a fortes
restrições alimentares devido ao parto recente e a carne de kraja é um desses tabus alimentares. Os
preparativos do banho ritual seguem-se: Ele deve ser realizado no mesmo local onde o parto
ocorreu com todos os presentes em tal ocasião. Kajapukugi banha os feixes de timbó em água,
extraindo-lhes sua seiva, a aguá se torna purificada e purificadora e o banho ritual se inicia,
começando pela mãe. É sempre os homens que purificam a água e as pessoas.

O banho ritual seria o fechamento da sequência de rituais pós-parto. Em certo momento da

cerimônia, a filha mais velha de Pichugi, portando uma tocha em chamas, em um gesto rápido e
cheio de significados, apaga as chamas na água usada no banho ritual. Presenciando isso, Clastres
pede uma explicação. Tratava-se de um procedimento ritual de proteção contra a “água vermelha”
que se refere ao mito do grande dilúvio. A água vermelha é uma referência direta à menstruação,
portanto, ao sangue. O mito prediz proibições, de que nem mulheres em período menstrual e nem os
homens que tenham matado outro Aché podem ter contato com a água, por manchá-la de sangue,
deixando-a vermelha. O gesto da garota que apaga o fogo na água parece unir, segundo Clastres,
dois opostos em uma complementariedade, a negação do fogo (apagar o fogo) permite a negação da
água (evitar o dilúvio).

Aqui, novamente, Clastres empreende uma explicação, a partir da Mitologia, para elucidar
do que se tratava o gesto da garota em apagar o tição em chamas. O ritual se desenrolou graças ao
nascimento que causou uma desordem cósmica e que poderia causar o grande dilúvio. O
apagamento da tocha simbolizou em seu ato uma precaução, mas, fazendo referências a outros
elementos míticos, no caso, o mito do grande incêndio universal. Portanto, o par água/fogo, como
oposições, no momento em que a garota agiu, se complementaram. Para impedir o dilúvio se
impede o incêndio.

“Resulta, então, que se a aparição de um implica necessariamente a do outro,

reciprocamente a desaparição do segundo determina a do primeiro: Afastar em consequência o risco
do incêndio geral apagando sua imagem simbólica permite impedir o dilúvio universal”
(CLASTRES, 1995, p. 31).

A explicação de Clastres une pares estruturalmente opostos que se referem, juntos, aos
mitos do fim da humanidade, água e fogo, ao serem negados, impedem o cataclismo universal e o
ato de apagar o fogo na água se refere a uma cronologia mítica, em que, na história Guayaki,
primeiro houve o grande incêndio e depois o grande dilúvio. Partindo do gesto da garota, Clastres
desdobra a partir dessa ação e de sua explicação derivada todo o arranjo mítico-ritualístico Guayaki
que organiza a sequência dos ritos fundada na mitologia.

Ordem-desordem-ordem configura a narrativa construída no primeiro capítulo. Após o fim

da série de rituais vividos pelos Guayaki, toda situação de ameaça foi neutralizada. Mas há de
pontuar, que ao contrário do que se pode supor, o nascimento do filho de Pichugi, mais do que o
caos, também gerou muita ordem: O ritual de nascimento funda e marca profundas relações de
parentesco entre a criança, os padrinhos (o homem que cortou o cordão umbilical e a mulher que
levantou) e os pais da criança. Os padrinhos não pertencem à familiar nuclear e são aparentados a
partir do nascimento de um novo membro, que apadrinham. Assim, se estabelecem novas alianças e
vínculos entre famílias sem ligação sanguínea, tais vínculos passam a ser nomeados
linguisticamente e sancionados por tabus, como o do incesto. Dessa forma, o nascimento, como
algo privado de uma família nuclear, engloba outras famílias e acaba por garantir laços de coesão
social entre todos o grupo, marcando profundas relações políticas.

O capítulo 2 dá um giro na ordem cronológica em que se seguia a narrativa. “De dois

tratados de paz” trata-se de relações e situações de contato entre os Aché e os beeru. O quadro que
Clastres pinta tem um tom mais histórico e político, falando muito da história do Paraguai e da
composição étnica da população deste país. Em contraste ao primeiro capítulo, onde os Guayaki
aparecem – salvo a presença do antropólogo – quase congelados no tempo, este capítulo tem mais
agitação e conflito entre dois mundos ou entre vários mundos indígenas e um mundo branco e
mestiço. “As coisas haviam mudado na floresta” previam os Guayaki, pois fazia tempo que os
animais selvagens não os incomodavam.

O oeste era um território temido, morada dos mortos, onde os Aché não ousavam invadir,
mas também, no oeste, haviam outros seres, mais temidos pelos Aché: Eram os beeru, os homens
brancos. Assim, temendo os perigos do oeste, os Aché se cercavam dentro de seus territórios na
floresta, mas a presença dos beeru se tornava cada vez mais espalhada, inclusive dentro da floresta.
Os animais dos brancos, vacas (achi-purã) e cavalos (bai-purã), eram admirados pelos Aché, que
por vezes os caçavam para se alimentarem quando se perdiam pelos bosques.

Novamente, em contraste ao primeiro capítulo, neste momento da narrativa, o antropólogo

parece não estar presente dentro de sua construção alegórica do texto etnográfico, ele parece ver
tudo de cima. E ele vê de cima que os beeru adentravam cada vez mais nos territórios Aché, os
cercando cada vez mais. “A floresta passava pouco a pouco por entre suas mãos” ao passo que o
território de caça dos Aché diminuia, pois os beeru quando se instalavam na floresta, queimavam
pedaços da mata para plantarem madioca e milho e a caça fugia. “Encontro” dos Aché com beeru
se tornavam mais frequentes bem como mortes e desaparecimentos dos Aché em decorrência desses
“encontros”.

Os Aché Gatu, em constante movimento de fuga, percorriam os bosques sempre evitando

topar-se com os brancos. Jyvukugi, chefe dos Gatu, guiava seu grupo sempre em fuga. Eles temiam
os beeru e seus chuvi, o trovão que matava. E foi em 1953 que os beeru chegaram no acampamento
dos Aché Gatu, que foram tomados de medo e terror. Se tratavam se um grupo de caçadores de
“índios” que os capturavam para vendê-los na região de San Juan de Nepomuceno, onde os Guayaki
eram muito “apreciados” e onde pagavam por cabeça o mesmo preço de um cavalo ou de uma vaca,
aproximadamente 4 ou 5 mil guaranis. Cercados pela civilização que se instalava no Paraguai e
também por outros grupos indígenas inimigos, os Guayaki viviam em um território pequeno e
escasso, por vezes, os beeru roubavam suas crianças.

“Mas porque os paraguaios desejavam tão ardentemente possuir os Guayaki?” nos

pergunta Pierre Clastres, se debruçando nessa parte a entender de onde se originava o desejo de
sequestrar, raptar para possuir este “outro”, “animalesco”, “ser das florestas”. Primeiramente estão
os motivos da catequização, que visava tirar animalidade e trazer para humanidade os “selvagens”;
Em seguida, estão os desejos de escravidão: “[...] um pequeno Guayaki tornava-se o escravo da
família que o comprasse e para quem, até a morte, estava destinado a trabalhar gratuitamente”
(CLASTRES, 1995, p. 45). Todavia, na situação de escravos, por vezes os Guayaki fugiam ou
tentavam fugir. Quando conseguiam juravam vingança e morte aos brancos. É interessante o relato
do filho de um beeru, que morreu pelas mãos de dois Guayaki que fugiram, mas mataram o senhor
de escravos. O filho desse paraguaio, que concedeu o relato para Clastres “curiosamente” estava
presente no assalto aos Guayaki em 1953.

Por último, havia ainda, um interesse dos paraguaios pela “ordem cromática”. Circulavam
alguns boatos, entre os paraguaios, de que os Guayaki (que se escondiam e portanto, eram pouco
avistados) eram quase sobre-humanos, de que eram “os donos e senhores das florestas” e que
tinham a pele branca, como uma diferença positiva com os paraguaios, que desejavam comprovar
suas lendas, essa diferença positiva se referia a uma fixação que tinham os paraguaios com a pele
branca, em relação aos brancos europeus os paraguaios eram mestiços, mas em relação aos
indígenas, os paraguaios se viam mais brancos, então, esse desejo pelos Guayaki lendários poderia
ser, segundo Clastres, um desejo de verem a si mesmos como brancos, tornando positiva a
semelhança que tinham com os indígenas.

Aqui, a narrativa etnográfica adquire uma tom mais histórico, aborda a questão da
mestiçagem no Paraguai em decorrência das alianças que fizeram os Aburuvicha, caciques Guarani
com os espanhois na primeira metade do século XVI. Essas alianças foram um forma dos Guarani
obterem meios de acabarem com os conflitos que tinham com grupos inimigos, assim, unindo-se
aos espanhois, concediam a eles mulheres e filhas em troca de apoio nas guerras. No entanto, esses
conflitos muito violentos resultaram na morte de muitos Guarani que morreram em combate. Em
contrapartida, as mulheres e filhas cedidas aos espanhois tornaram-se escravas, assim como seus
filhos, nesse ritmo, a população nativa do Paraguai foi praticamente dizimada e por outro lado,
haviam muitos mestiços. A constituição da população no Paraguai esteve marcada por
antagonismos entre o camponês mestiço e os indígenas, de tal forma que os indígenas são para os
paraguaios a certeza de que eles são mais brancos. Eles desejam os brancos, assim como a pele
branca como forma de uma suposta ascensão, desejam, portanto, branquear-se.

De tal forma que, em 1953, quando a expedição de caçadores de índios se deparou com os
Aché Gatu, ele puderam comprovar o contrário de suas crenças, de que os Guayaki tinham a pele
branca. Quando capturados, os Guayaki foram levados a San Juan de Nepomuceno e ficaram presos
em currais, sendo tratados como animais. Mas na noite desse dia, os Guayaki fugiram e os detalhes
da captura e da fuga circularam entre os altos funcionários de Asunción, e a partir desse episódio,
foi promulgado um decreto que considerava um delito o assassinato de um indígena.

Todo esse cenário de contatos violentos, injustos e cruéis fizeram com que a floresta
passasse de abrigo a prisão, a atividade de caça, totalmente comprometida e o medo de mais
violência e atrito com os beeru obrigou os Aché Gatu a tomarem uma decisão, em 1959, eles
rumaram para uma fazenda, onde vivia um ex-caçados de indígenas, um velho fazendeiro paraguaio
que parecia “ter ficado” menos violento com os indígenas. Os Aché trabalhavam nas plantações
dessa fazenda em troca de abrigo na região do Arroio Moroti, numa floresta que margeava as
plantações desse velho fazendeiro. Ele representava para os Gatu a imagem de um beeru não tawy,
um branco não selvagem, assim, Arroio Moroti se convertia no último refúgio dos Aché Gatu.

É neste ponto que a narrativa presencial de Clastres começa, aqui, ele começa a aparecer
como uma personagem de sua trama etnográfica. Retomando elementos que esboçei na introdução,
é em 1963 que se dá o início do trabalho de campo com os Guayaki no Arroio Moroti. As
informações contidas no início do capítulo 2 provém de documentos históricos, relatos de
paraguaios e também, das pesquisas feitas por Léon Cadogan, que chegaram até Clastres. O
trabalho de campo transcorreu bruscamente, enquanto o antropólogo se familiarizava com a língua:
Clastres já havia estudado e aprendido um pouco da língua Guayaki. Esse conhecimento prévio fez
com que os Guayaki tivessem uma desconfiança, de que Clastres fingia não saber a língua, assim
não lhe dirigiam a palavra, foi com as crianças que Clastres pôde perpetuar seus primeiros contatos.

Assim, seguem descrições dos primeiros momentos do trabalho de campo, da chegada até
San Juan de Nepomuceno, da “expedição” até as terras da fazenda do velho paraguaio e da chegada
no Arroio Moroti. Já entre os Guayaki, Clastres tomou conhecimento de um outro grupo de
Guayaki que viviam praticamente isolados nas colinas de Yvytyrusu. Os Aché Gatu eram
conscientes da existência desses “outros”, mas respeitavam seu território de caça e não ousavam
ultrapassar os limites que se colocavam entre eles. Para os Gatu, esses outros eram irõiangi,
estrangeiros, e temiam seu “espírito belicioso” e uma possibilidade de serem canibais. O velho
camponês, imbuído do desejo de conquistar o território desse outro grupo, via na liderança de
Jyvukugi a possibilidade de um contato, mas precisaria convencê-lo a conduzir uma expedição de
contato e reconhecimento naquelas terras estranhas.

Até então, o conhecimento que tinham os Gatu sobre os outros não tinha se dado em um
contato. Ambos grupos sabiam da existência um do outro e conviviam temendo o “espírito belicioso”
um do outro, então, até o momento coexistiam sem conflitos. Mas 1962, com um bando de beeru
armados, Jyvukugi e os Aché Gatu partiram em uma expedição, eles desejavam vingar-se do
inimigo estrangeiro que nunca haviam visto. Quando se deu a situação de contato, os Gatu e o
bando de beeru se depararam com dois Aché estranhos. Eram Kandegi e sua filha. Kandegi era um
ancião, recém-viúvo, que com a ajuda de sua filha, coletavam mel (tarefa exclusivamente feminina).
Os Aché Gatu se lançaram sobre os dois, acusando-os de serem Aché Vwagi, Aché que comiam
outro Aché, assim, capturaram os dois irõiangi e os levaram de volta ao Arroio Moroti. O propósito
da captura era mostrar aos dois cativos que os beeru que ali viviam eram protetores dos Aché e que
o acampamento no Arroio Moroti era o único lugar seguro para viverem. Após alguns dias desse
contato, os dois capturados foram soltos e receberam presentes dos beeru e receberam a tarefa de
retornar às suas terras para contarem aos outros as “boas novas”. Ao retornarem, espalharam as
notícias, que gerou uma certa desconfiança em aliarem-se com os Aché também outros e inimigos.
Afinal, para os “estrangeiros” os Aché Gatu eram aliados dos beeru. Dessa forma, mesmo assim,
houve uma divisão de opiniões a respeito da proposta de aliança entre os dois grupos. Novamente,
em 1962, houve outra expedição, com maior número de paraguaios e Aché, o encontro, desta vez,
pacífico e amistoso (os paraguaios levaram presentes) resultou na união dos Aché Gatu com os
irõiangi.

Finalmente, o segundo capítulo parece ser na verdade, onde tudo de inicia, o trabalho de
campo e plano de fundo histórico que levaram os Guayaki a serem o que são e não a essência do
que imaginamos que eles sejam, pois há, como podemos ler no capítulo tratado, diversas condições
históricas que literalmente condicionam e levam os indígenas a tomarem certas decisões, como
aliarem-se aos brancos, aliarem-se entre si, etc. A descrição etnográfica dessa segunda Crônica se
debruça a pensar os processos de mudança dos modos de vida em decorrência do contato e da
tensão com a sociedade nacional. Entende-se muito do primeiro capítulo ao ler o segundo, que situa
os Guayaki no tempo e no espaço, em meios aos diversos “tratados de paz” que tiverem que travar
para sobreviverem de outras maneiras, mais ou menos diferentes daquelas que viviam.

O capítulo 3, “Ao revés” literalmente é o revés da trama etnográfica. É partir daí que o
trabalho de campo começa, quando os Aché Gatu e os irõiangi já coabitavam as terras do Arroio
Moroti. As descrições de Clastres caminham para tentar conhecer os hábitos dos estrangeiros, mais
“selvagens” e mais verdes: Grupo de recente contato, que vivia praticamente isolado até o momento
do encontro forçado pelos Gatu e pelos beeru, eles preferiam tomar uma distância com o mundo dos
brancos, com os brancos e seus hábitos. Clastres relata uma estranheza dos irõiangi para com ele
próprio, que ignoravam sua presença, não respondiam quando o antropólogo tentava estabelecer
algum diálogo, tratando-o com um ser invisível. Os irõiangi estavam passando por um processo
radical de contato com um mundo novo, por mais que sua cultura estava relativamente intacta,
muitos de seus hábitos cotidianos se viram alterados pelo contato com os Gatu e com os beeru.

Além disso, não demorou para que se estabelecesse uma hierarquia entre os dois grupos.
Para os Gatu, já imersos na relação tutelar que tinham com os paraguaios, respeitavam ao máximo o
poder que o velho fazendeiro representava para eles, assim, fizeram dele sua autoridade máxima. Os
irõiangi ao passo que se viram nessa situação contato forçado, não tiveram outra escolha senão
acatar as vontades da liderança Gatu. Os dois grupos haviam coabitado por muito tempo quase o
mesmo espaço sem jamais travar qualquer tipo de contato, temendo uns aos outros. A situação de
contato, todavia, não significou inicialmente amizade ou cooperação entre os dois grupos, que eram
numericamente desiguais (Os Gatu eram em aproximadamente 30 pessoas e os irõiangi
ultrapassavam 70 pessoas) e pareciam evitar uns aos outros, definindo no acampamento uma
divisão entre os dois grupos.

Clastres passa a descrever como a figura Jyvukugi, liderança dos Aché Gatu, tornou-se a
liderança de todos oa Aché. Sua descrição aponta para um entendimento sobre o funcionamento da
instituição política dos Aché. Através de um casamento arranjado entre um homem Aché e uma
mulher irõiangi os dois grupos antes hostis e distantes tiveram que aceitar uma trégua, tornando-se
aliados. No entanto, a distância entre os grupos permanecia nas atividades mais cotidianas, na caça,
na fabricação de instrumentos e até nas conversas corriqueiras. A liderança política de Jyvukugi,
sobre todos os Aché representava o signo da coesão e da união entre os dois grupos, mas, esse poder
político não passava pela coerção e nem pela violência.

Ao contrário, quando alguma decisão importante ia ser tomada, ou alguma mensagem dos
paraguaios precisava ser traduzida, Jyvukugi tomava para si a tarefa de percorrer todo o
acampamento para avisar cada membro, deixando-os ciente dos assuntos e das decisões políticas
que regulavam a vida cotidiana dos Aché em sua relação com os paraguaios. Através do discurso,
desse comunicar a todos, Jyvukugi assegurava a participação política de todos os Aché, nutrindo a
relação entre o chefe com a aldeia. Tal como nos relata Clastres, através do discurso, da fala e da
oralidade se configurava a instituição política dos Aché: O poder político para eles não está na
dominação de uns sobre os outros, havia uma bem delimitada separação entre poder e violência,
através desta aliás, os Aché eram dominados pelos brancos!

Assim, Jyvukugi não exercia sua autoridade por meio da coerção (diferentemente dos
paraguaios, que coagiam os Aché uma vez que portavam armas de fogo), mas mantinha o respaldo
que seus iguais depositavam nele através do discurso e da oratória. Portanto, o poder político não
passava pela coerção, ao contrário, segundo Clastres, os Aché abominavam o poder somado à
violência e privilegiavam e respeitavam a liderança que estivesse pautada na relação discursiva e
participativa do chefe com a comunidade.

Após essa reflexão de Clastres sobre a configuração do poder político entre os Guayaki há
uma “reviravolta” em seu texto, que passa a tratar novamente de aspectos mais históricos da invasão
espanhola e da conquista colonial do século XVI. A narrativa, podemos dizer, histórica se foca em
abordar o desejo espanhol de conquistar as lendárias terras de El Dorado bem como as terras da
região do Chaco, habitada por inúmeras tribos guerreiras, inimigas dos Guarani e dos espanhois.
Em virtude de interesses “mútuos” dos Guarani (de vingar-se das tribos guerreiras) e dos espanhois
(de conquistar mais territórios, insaciavelmente) se configuraram alianças desiguais entre os
indígenas e os colonizadores.

Além dos guarani aliados aos espanhois, haviam outras tribos guarani mais ao norte e ao
este de Asunción, mais isoladas e temidas, eram os Ka'aygua, os da floresta, grupo odiado pelos
Guarani pelo seu espirito bélico e por prováveis práticas canibais. Os Ka'aygua (denominação
Guarani) na verdade eram os Aché, que em Guayaki quer dizer as pessoas. Segundo a abordagem
de Clastres, é evidente que haviam conflitos entre os Guarani (sedentários, praticavam agricultura) e
os Guayaki (caçadores semi-nômades) e é em torno de entender e explicar esses conflitos que a
análise de Clastres se centrará, para tentar explicar as origens históricas dos conflitos. Baseado em
obscuros e escassos documentos históricos do século XVI e em igualmente escassos estudos
arqueológicos, Clastres se incumbe da tarefa de entender como se deu a expansão dos Tupi-Guarani
(como grupo cultural homogêneo) pelo continente americano, através das grandes migrações em
busca da Terrra Sem Males e das expedições bélicas de conquista territorial.

No entanto, mais especificamente, o que Clastres quer provar é que os Guayaki poderiam
ser os sobreviventes de um grupo predecessor dos Guarani nas regiões entre o Paraguai e o Uruguai
e alguns elementos apontam Clastres nessa direção: Ele observa que os Guayaki, dentre outras
etnias presentes na região, são singulares pelas suas atividades econômicas, sendo um grupo
caçador e nômade no meio de vários outros que são sedentários e que praticam agricultura. Assim,
Clastres quer provar que os Guayaki na verdade foram levados a se tornarem caçadores em
decorrência dos conflitos com os Guarani. Segundo o raciocínio que o texto engendra, os conflitos
entre esses dois grupos se estendem no passado e nos levam a interpretar que houve um choque
entre civilizações desiguais que culminou em guerras entre Guarani e Guayaki, no entanto, guerras
e tréguas temporárias e intermitentes que levaram os Guayaki a assimilarem – aos poucos – alguns
traços da cultura Guarani.

Nessa altura de sua narrativa histórico-etnográfica, Clastres está utilizando como base para
suas especulações relatos de cronistas do século XVI, assim, tomando como plano de fundo estes
textos proto-etnográficos, Clastres vai tentar provar sua teoria baseando-se em suas próprias
observações in locus e nos documentos históricos que escolheu para ilustrar a teoria que quer
comprovar: Que os Guayaki são os Ka'aygua, presentes no livro “História da Conquista do
Paraguai”, escrito pelo padre Lozano no século XVI. Esse giro analítico um tanto problemático
toma como elementos comparáveis as informações, descrições e relatos obtidas no ato etnográfico
com outras informações, descrições e relatos – um tanto obscuras e igualmente problemáticas,
carregadas de julgamentos etnocentristas e racistas – provindas dessas crônicas do século XVI. Pelo
menos Clastres ao menos admite que essas crônicas que ele decidiu utilizar para basear suas
especulações são um tanto problemáticas, mas em contrapartida, ele segue sua linha de raciocínio
tentando provar ponto por ponto o que diziam os relatos com suas próprias observações de campo.

Ponto por ponto, Clastres “confirma” a veracidade das informações contidas no livro do
padre Lozano: Que entre os Guayaki, os homens são mais numerosos que as mulheres; A exata
localização dos Guayaki, entre o Paraguai e o Uruguai; As deformações no crânio e no nariz dos
Guayaki; Inclusive, as “lendas” paraguaias de que os Guayaki eram brancos. Cada uma dessas
especulações encontra nas observações de Clastres seu referente, assim, o antropólogo consegue
confirmar sua teoria. “Ao Revés” se encerra com descrições etnográficas, do dia a dia dos Guayaki,
ou Ka'aygua, o povo nômade da floresta que havia sido sedentário, mas que se tornou nômade e que,
no momento em que se estabeleceram no Arroio Morori, sedentarizaram-se novamente.

As últimas páginas das Crônicas que poderiam ser uma espécie de epílogo são desoladoras.
“O Fim” trata-se, pois, das profundas e drásticas transformações que os Guayaki passaram desde o
fim do trabalho de campo. Clastres destaca que, após tendo terminado sua estadia entre os Aché,
ele nunca mais havia os encontrado novamente. O fim, nos fala de como os Guayaki, obrigados a
entrarem no ritmo da máquina ocidental, foram se perdendo e perdendo suas terras, modos de vida e
literalmente, morrendo, pouco a pouco, diminuindo: A população decaiu, em um ano, de 100 para
75 pessoas; em 1968, não passava de 30!

Mas, em contraste ao que apresentam-se os fatos desse lento etnocídio, o texto de Clastres
privilegia a memória do que um haviam sido os Guayaki, entre os seus iguais e vivendo em seu
território. A texto retoma seu caráter narrativo-descritivo, muito semelhante ao do primeiro capítulo
e pinta uma imagem bela dos Guayak. Há uma transcrição de um canto lamento, em que se fala de
“quando os Aché eram Aché verdadeiros” e os Aché se imortalizam no texto de Clastre.