Todo lo que usted siempre quiso saber

sobre Althusser y nunca se atrevió

a preguntarle a Žižek

Santiago M. Roggerone
(Universidad de Buenos Aires-CONICET)

En Impensar las ciencias sociales, Immanuel Wallerstein plantea que

hubo tres grandes eras marxistas: la de Marx, la del marxismo ortodoxo y la
de los “miles de marxismos” (1998: 195). Sin lugar a dudas, la obra de Louis
Althusser ocupa un lugar clave en este tercer momento “en que el marxismo
‘hizo explosión’” (1998: 195). Permaneciendo fiel al propósito u objetivo
general de la crítica implacable del estado de cosas existente, Althusser dio
la bienvenida a la crisis e intentó reescribir los tres proyectos —o “partes
integrantes”, para decirlo con Lenin (1961)— relativamente autónomos pero
entrelazados a través de los cuales el marxismo se estructuraba —a saber, el
proyecto científico del materialismo histórico, el proyecto filosófico del ma-
terialismo dialéctico y el proyecto político de la consecución del socialismo y
el comunismo. A fin de cuentas, ¿qué fue Lire Le Capital —empresa solitaria
en la que Althusser se embarcó discutiendo contra la ortodoxia estalinista—
sino una reescritura?
Los colaboradores o discípulos junto a los que el maestro desplegó esta
prometedora pero a la vez decepcionante tarea —pues si bien en soledad, la
misma fue practicada en compañía—, intentaron ir más allá de él. En lo fun-
damental, el trabajo de ellos constituye en su conjunto una nueva oleada de
esos miles de marxismos que por fortuna no dejan de florecer hace décadas.
En efecto, las obras de pensadores como Étienne Balibar, Jacques Rancière

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o Alain Badiou deberían ser tenidas ante todo como la reescritura de una re-
escritura, la rearticulación o nuevo comienzo del marxismo y sus proyectos.
En lo que sigue concederé atención a una reescritura de la reescritura
althusseriana del marxismo, que ciertamente no es la de un discípulo o alum-
no. Este trabajo pretenderá constituir un intento de trazar los límites de un
encuentro con lo Real de Althusser. A través de una singular lectura de la
obra de Slavoj Žižek, intentaré aproximarme a aquel núcleo traumático de
Althusser que es más real que la propia realidad teórica, filosófica y política
de Althusser. Vale decir, dando con aquello que en Žižek es más que Žižek
mismo trataré de echar luz sobre los aspectos de la obra de Althusser que se
hacen presentes a través de la ausencia. A continuación buscaré iluminar en-
tonces aquellas dimensiones del pensamiento del filósofo francés que si bien
siempre se hallaron acechantes en sus escritos, jamás pudieron ser del todo
formuladas —y como en parte veremos, esto se explica no solo por la inca-
pacidad del maestro sino también por la de sus continuadores más directos.
Procederé en tres pasos escalonados, concentrándome en cómo Žižek ha
intentado reescribir la empresa althusseriana a nivel teórico (I), a nivel filosó-
fico (II) y a nivel político (III).

I
Ya desde El sublime objeto de la ideología, Žižek procura alejarse de
Althusser a través de Lacan. Es cierto que cuando el filósofo articula la idea
de interpelación ideológica se nutre de aquello a lo que el psicoanalista se
refirió como proceso simbólico de subjetivación. Para Lacan, sin embargo,
siempre hay algo más allá de este proceso: el sujeto. Althusser parecería olvi-
darlo o hacer todo lo posible para deshacerse de ello. Y Žižek lo sabe.
El pensador esloveno tiene ciertamente a Althusser como el promotor
de una de las mejores versiones de la crítica de la ideología con la que es
factible llevar la falsa consciencia o consciencia ingenua “a un punto en el
que pueda reconocer sus propias condiciones efectivas, la realidad social que
está distorsionando, y mediante este mismo acto disolverla” (Žižek, 2005:
56). En comparación con el resto de las críticas de la ideología, la ventaja que
poseería la althusseriana es que no se jactaría de presentar las cosas tal como
en verdad son —es decir, de correr el velo que distorsiona la realidad. Todo
el punto de la intervención de Althusser en el plano de la teoría reposa en una

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llamada de atención sobre el hecho de que “la realidad no puede reproducirse
sin esta llamada mistificación ideológica” (Žižek, 2005: 56).
El problema, nos dice Žižek, es que ante la razón cínica imperante en los
tiempos del tardocapitalismo, “la crítica tradicional de la ideología deja de
funcionar”, por lo que “la ‘lectura sintomática’” (Žižek, 2005: 48) del texto
ideológico no puede constituir ya una opción eminentemente válida. Según
el filósofo oriundo de Liubliana, la falla teórica fundamental de Althusser
habría anidado en la negativa a dar cuenta del revestimiento libidinal de
las creencias subjetivas —es decir, en la incapacidad a la hora de “precisar
el vínculo entre Aparato Ideológico de Estado e interpelación ideológica”
(Žižek, 2005: 73), en la incapacidad para tematizar la brecha que existe entre
el saber (real) y la creencia (simbólica). A su entender, la internalización de la
ideología “nunca se logra plenamente”, pues “siempre hay un residuo, un res-
to, una mancha de irracionalidad traumática y sin sentido” (Žižek, 2005: 74)
que persiste. Es característico que “lejos de obstaculizar la plena sumisión del
sujeto al mandato ideológico”, este resto indivisible devenga “la condición
misma de ello” (Žižek, 2005: 74):

es precisamente este plus no integrado de traumatismo sin sentido el que

confiere a la Ley su autoridad incondicional: en otras palabras, lo que —
en la medida en que elude el sentido ideológico— sostiene lo que podría-
mos llamar el jouis-sense, goce-en-sentido (goza-significa), propio de la
ideología […] Ésta es la dimensión que se pasa por alto en la explicación
althusseriana de la interpelación: antes de ser cautivo de la identificación,
del reconocimiento/falso reconocimiento simbólico, el sujeto ($) es atra-
pado por el Otro mediante un paradójico objeto-causa del deseo en pleno
Otro (a), mediante ese secreto que se supone que está oculto en el Otro:
$◊a —la fórmula lacaniana de la fantasía (Žižek, 2005: 74).

Lo que en resumidas cuentas pasa por alto la teoría althusseriana de los

aparatos ideológicos de Estado es que el sujeto mismo “pone al Otro […]
como la agencia que confiere significado a la contingencia de lo Real” (Žižek,
1998: 150). Para decirlo en los términos de Althusser: es el “fracaso” de la
interpelación lo que constituye “el signo mismo de su éxito final” (Žižek,
2002: 276); es en su propia frustración donde la ideología obtiene su mayor
rédito. Lo que sostiene a la ideología es un movimiento de des-identificación

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ideológica, un revestimiento libidinal que promueve la transgresión y cuyo
nombre lacaniano es jouissance.
Un desvío por el lado de la clínica es útil para echar un poco más de luz
sobre la divergencia de los planteos. Al suscitarse el acto de transferencia, “el
analizante (presu)pone al Otro (el analista) como ‘el sujeto supuesto saber’,
como una garantía de sus ‘asociaciones libres’, contingentes” (Žižek, 1998:
150). En tanto ello sucede, el paciente se siente seguro de que dichas asocia-
ciones libres “recibirán un significado” (Žižek, 1998: 150). Es importante
advertir que “la ‘pasividad’ y ‘neutralidad’ del analista apuntan precisamente
a frustrar la demanda de interpelación por parte del analizante, es decir, su
expectativa de que el analista le ofrezca un punto de identificación simbólica”
(ídem). Lo que un buen analista obliga a hacer al analizante equivale preci-
samente a lo que Althusser no pudo llevar a cabo: enfrentar al sujeto con “su
propio acto de presuponer al Otro” (Žižek, 1998: 150).
En suma, reformulando a Althusser, Žižek sostiene que la realidad socio-
simbólica es una ficción extremadamente eficaz, que se constituye a instan-
cias de las fantasías imaginarias que —digámoslo así— enmascaran lo Real.
Althusser fracasa no sólo al identificar la materialidad inmaterial del gran
Otro sino también al no advertir la complejidad del proceso de interpelación.
Lo que permanece “impensado” en la teoría althusseriana de la interpe-
lación es […] el hecho de que, previo al reconocimiento ideológico, hay un
momento intermedio de interpelación obscena, impenetrable, sin identifica-
ción, una suerte de mediador evanescente que tiene que volverse invisible
para que el sujeto alcance la identidad simbólica, para que complete el gesto
de la subjetivación. En pocas palabras, lo “impensado” en Althusser es enton-
ces que existe un sorprendente sujeto que precede el gesto de subjetivación
(Žižek, 2014: 64).
Ahora bien, ¿cómo se articula la realidad socio-simbólica mediante la
que este sujeto impensado por Althusser se subjetiviza? Žižek responde que
la realidad toma forma a través de algún sublime objeto de la ideología —
es decir, a través de algún significante-amo mediante el que se encadenan
los restantes significantes. Los postulados posmodernos del consenso post-
ideológico yerran, pues hoy día los sujetos creen en sus sublimes objetos de
la ideología como nunca antes lo hicieron.
En la actualidad la función de la ideología no consiste en “ofrecernos un

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punto de fuga de nuestra realidad, sino ofrecernos la realidad social misma
como una huida de algún núcleo traumático, real” (Žižek, 2005: 76). Por su
parte, la crítica de la ideología es un procedimiento aún válido cuyo sostén
—“el punto de referencia extraideológico que nos autoriza a denunciar el
contenido de nuestra experiencia inmediata como ‘ideológico’”— “no es la
‘realidad’, sino lo ‘real’ reprimido del antagonismo” (Žižek, 2008: 36). La
crítica žižekiana de la ideología apunta a poner en crisis las creencias y me-
diante la interpretación de los síntomas, el atravesamiento de la fantasía, la
exposición de la inexistencia del gran Otro y la generación de un encuentro
con lo Real, dar lugar a un conocimiento no-ideológico de los sublimes ob-
jetos de la ideología.

II
Ahora bien, son mucho más fundamentales los señalamientos que el es-
loveno hace al francés en lo que refiere estrictamente al plano de la filosofía.
La defensa de la subjetividad à la cogito ergo sum que es desplegada por
Žižek en las páginas de El espinoso sujeto implica ya, en última instancia, una
discusión con Althusser. Se trata de una discusión en verdad particular, porque
tiene como interlocutor directo no al pensador francés sino más bien a sus
discípulos post-fundacionalistas —discípulos éstos que si bien atravesaron al-
guna que otra instancia antialthusseriana, jamás pudieron romper del todo con
el maestro. Para Žižek hay algo verdaderamente enigmático “en el repentino
eclipse de la escuela althusseriana”, algo que no puede explicarse simplemen-
te “en función de una derrota teórica” —es más bien como si en Althusser hu-
biera habido “un núcleo traumático que había que olvidar, ‘reprimir’” (2005:
23). La operación por excelencia que los post-althusserianos montaron para
olvidar o reprimir este núcleo traumático fue la del acontecimientalismo. A
causa de que en su intento de ir más allá de Althusser abrevaron todos ellos en
Heidegger, para Žižek se hace necesario recoger el guante con Lacan.
Žižek se distancia de filósofos como Balibar, Rancière y Badiou debido
a que ante Heidegger y Lacan opta decididamente por el segundo. La ra-
zón de esta preferencia radica en el hecho de que Lacan permite “delinear
los contornos de un concepto de la subjetividad que no se adecua al marco
de la idea heideggeriana del nihilismo inherente a la subjetividad moderna”
(Žižek, 2002: 19). Asimismo, lo que posibilita Lacan para Žižek es “situar el

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punto del fracaso intrínseco del edificio filosófico de Heidegger, e incluso la
cuestión discutida a menudo de las eventuales raíces filosóficas de su com-
promiso nazi” (Žižek, 2002: 19).
El oriundo de Liubliana ve a Lacan como un pensador ilustrado, res-
ponsable de un nuevo giro copernicano, que se encuentra en las antípodas
de un filósofo que culpa al sujeto moderno de la manipulación tecnológica y
la destrucción de la naturaleza. Es cierto que en un principio el psicoanalista
francés aceptaba “la crítica heideggeriana del cogito cartesiano”, pero al ir
avanzado en su itinerario intelectual pasó a concebir al cogito como “sujeto
del inconsciente” (Žižek, 2002: I). En el contexto de este viraje, el rechazo
de la distinción heideggeriana entre un “sentido ontológico de apertura en
la cual las cosas aparecen” y un “sentido óntico de la realidad, de entidades
existiendo en el mundo” (Žižek, 2002: VI) que Lacan había realizado previa-
mente, adquiriría todo su esplendor. La hipótesis ontológica lacaniana por
excelencia es que “algo —algún elemento— debe ser radical (y constitutiva-
mente excluido)” (Žižek, 2002: VI); este algo, por supuesto, es el objet petit
a, el “objeto-causa del deseo o plus-de-goce” (Žižek, 2002: VII). La hipótesis
en cuestión es lo que a Lacan le permite modificar “el tema heideggeriano del
lenguaje como la casa del ser” (Žižek, 2002: VII). En efecto, vista desde la
perspectiva lacaniana esta casa no es más que una “casa de torturas” (Žižek,
2002: VII). Heidegger ignora “este otro lado oscuro y torturante de nuestro
habitar el lenguaje”; en su edificio filosófico “no hay lugar para lo Real de la
jouissance” (Žižek, 2002: VII). No es que el ser sea-para-la-muerte sino que
se halla “entre-dos-muertes” (Žižek, 2002: VIII): una simbólica, otra real. En
suma, Lacan no acepta el acuerdo entre el ser y el logos: se inclina por tema-
tizar una dimensión de lo Real que es “indicada por la conjunción imposible
entre sujeto y jouissance” (Žižek, 2002: XI). En última instancia, es a causa
de todo esto que Lacan pudo llevar a cabo un “pasaje en reversa de Heidegger
hacia Descartes, hacia el cogito cartesiano” (Žižek, 2002: XI).
El hecho de que Žižek opte por Lacan antes de que por Heidegger, el
hecho de que reafirme al sujeto como sujeto del inconsciente —el hecho tam-
bién de que persista en el horizonte del idealismo alemán como radicaliza-
ción de la perspectiva cartesiana—, es lo que lo aleja de Balibar, Rancière y
Badiou. En tanto lacaniano convencido y consecuente, Žižek no abona a la
oposición entre un plano ontológico y un plano óntico, entre lo político y la

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política, entre el ser y el acontecimiento. A entender del filósofo esloveno, la
lógica acontecimentalista convencional “es demasiado idealista”: perpetúa
la “oposición kantiana entre el ser, que es simplemente un orden del ser se-
dimentado, y el momento mágico del acontecimiento de la verdad” (Žižek,
2006a: 131). Por el contrario, la perspectiva filosófica žižekiana es de índole
materialista; lo que ella interroga es “cómo puede emerger un acontecimien-
to del orden del ser”, “cómo pensar la unidad del ser y el acontecimiento”,
“cómo tiene que estar estructurado el orden del ser para que sea posible algo
como un acontecimiento” (Žižek, 2006a: 131).
Para pensar esta unidad del ser y el acontecimiento Žižek intenta “recu-
perar la filosofía del materialismo dialéctico” (2006b: 12) —una recupera-
ción que es llevada a término, claro está, a través de una feroz y despiadada
repetición de Lacan, a través de un frío y cruel encuentro con Hegel.
Como es sabido, la filosofía del materialismo dialéctico sería para
Althusser una realidad surgida como consecuencia de la ruptura epistemoló-
gica que tuvo lugar al momento que Marx fundaba la ciencia de la historia. El
problema es que, en lo fundamental, esta realidad de por sí no existiría —se
trataría tan sólo una presencia manifestada a través de una ausencia. Al ser
un término jamás empleado por Marx, es absurdo sostener por tanto que el
materialismo dialéctico podría llegar a reducirse a lo dicho por Engels, Plejá-
nov, Lenin, Bujarin o Stalin. Debido a esta peculiar circunstancia, Althusser
se propuso una tarea por demás enrevesada: llevar a cabo una lecture sympto-
male de El capital con la que se consiguiera “tornar visible lo […] invisible”
(Althusser y Balibar, 2006: 39), con la que se lograra poner “en presencia en
una pregunta, una respuesta dada a su pregunta ausente” (ibídem: 38). Fue
así entonces que junto a sus colaboradores se abocó a “producir”, a “hacer
manifiesto lo que está latente”, a “transformar […] aquello que en cierto
sentido existe ya” (ibídem: 40) —con la exclusiva finalidad, claro está, de
acceder al todo perdido de la filosofía marxista.
El resultado al que arribaría el autor sería igual de enrevesado: intentando
definir al materialismo dialéctico como una ciencia de la cientificidad de las
ciencias, como una ciencia que tiene por objeto la historia de la producción
de los conocimientos en tanto que conocimientos, otorgó a éste el estatuto
epistemológico de una “Teoría de la práctica en general” que se elaboraría
“a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (de las ciencias), que

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transforman en ‘conocimientos’ (verdades científicas), el producto ideológi-
co de las prácticas ‘empíricas’ (actividad concreta de los hombres) existen-
tes” (Althusser, 2004: 137-138).
Žižek intenta hoy renovar el materialismo dialéctico haciendo todo lo
contrario a lo que en su momento Althusser hizo. Vale decir, el esloveno
repiensa el materialismo dialéctico no mediante una lecture symptomale de
Marx —tipo de lectura ésta que ya no tendría mucho sentido llevar a término
en el contexto de un capitalismo en el que los sujetos son conminados a gozar
obscenamente—, sino a través de un encuentro con Hegel —esto es, no con
Spinoza, no con Maquiavelo (filósofos éstos con los que en una segunda fase
Althusser intentó sentar las bases de otro materialismo, al que en más de una
oportunidad se referiría como aleatorio). A su entender, vale la pena seguir
luchando por el materialismo dialéctico a causa de su idiotez congénita. Éste
importaría allí donde “representa su propia imposibilidad”, pues, pensado
desde ese lugar, deja de constituir una “ontología universal”: su objeto pasa
a ser “la brecha misma que, para siempre, constitutivamente, vuelve imposi-
ble la ubicación del universo simbólico dentro del horizonte más vasto de la
realidad, como su región especial” (Žižek, 2003: 192). Bien conceptualizado,
por lo tanto, el materialismo dialéctico sólo puede ser un recuerdo de que “el
horizonte de la práctica histórico-simbólica es ‘no-todo’, que está intrínseca-
mente ‘descentrado’, fundado en el abismo de una fisura radical: en resumen,
que lo Real como su causa está para siempre ausente” (ibídem: 193); de que
“la verdad es femenina” (Žižek, 2006b: 215), de que mientras “los hombres
se sacrifican por una Cosa” —es decir, por todo o incluso más que todo—,
las mujeres pueden hacerlo “por nada” (Žižek, 2006b: 120) o, como versa el
título de uno de los últimos libros del filósofo de Liubliana, menos que nada
—es decir, por el vacío o la brecha constitutiva de todo sujeto.
Asumiendo una estricta “posición hegeliana-lacaniana” (Žižek, 2006b:
13), Žižek busca entonces dar nueva vida filosófica al materialismo dialéc-
tico a través de la noción de “brecha de paralaje, la confrontación de dos
perspectivas estrechamente vinculadas entre las cuales no es posible ningún
campo neutral en común” (Žižek, 2006b: 11-12), que en términos genera-
les constituye una reescritura de la anamorfosis lacaniana. En otras palabras,
la recuperación de la filosofía del materialismo dialéctico por la que abo-
ga Žižek estriba en reemplazar la ley de la “lucha de los opuestos” —que

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ciertamente habría sido “colonizada/obstruida por la noción New Age de la
polaridad de los opuestos (yin-yang, etc.)”— por el “concepto de ‘tensión’
inherente, brecha, no coincidencia del propio Uno” (Žižek, 2006b: 16).
La noción de paralaje —de doublure, de recodo, de curvatura, de vuelta
interna— hace justicia al materialismo dialéctico porque, tomando distancia
del idealismo y el mecanicismo, postula que lo que rige durante el proceso
subjetivo es la apertura radical. Con la noción en cuestión, el materialismo
dialéctico puede apoyarse en que “es el mismo ‘Todo’ el que es no-Todo, in-
consistente, marcado por una irreductible contingencia” (Žižek, 2006b: 116).
Sirviéndose de ella, está en condiciones de dedicarse de lleno al problema de
“cómo emerge, desde el orden chato del ser positivo, la verdadera brecha
entre pensamiento y ser, la negatividad del pensamiento” (ibídem: 15) —esto
es, cómo emerge la “diferencia mínima” (Žižek, 2006b: 27) entre lo óntico y
lo ontológico, cómo toma forma la “cinta de Moebius” (ibídem: 45) a través
de la que ambos planos se entrelazan. Se trata de una herramienta conceptual
tan potente porque dota al acontecimiento —a la política, a lo óntico—, de
una materialidad tempo-espacial bien definida.
En trabajos más recientes como Less Than Nothing y Absolute Recoil,
Žižek continúa abordando la cuestión de la subjetividad e intentando refundar
la perspectiva del materialismo dialéctico —como buen lacaniano que es,
está convencido de que sólo repitiendo una y otra vez sus análisis y tesis des-
pejará el terreno para la irrupción de lo nuevo. Pero el autor sobrepasa ahora
el horizonte abierto por Descartes y el idealismo alemán para poner en pie
una “‘dentología’ (la ontología de den, de ‘menos que nada’)” (Žižek, 2014:
5). Žižek explora así el que sin dudas es el interrogante ontológico fundamen-
tal: ¿por qué hay algo y no más bien la nada? La respuesta ensayada es que
ello obedece a que la realidad es menos que nada —lo que en cierto sentido
explicaría por qué la misma necesita ser suplementada con la ficción simbó-
lica. Primero estaría la nada —el vacío, lo Real—, de la que pulsionalmente
emergerían por sustracción aquello que Demócrito expresaba con el neolo-
gismo δεν —literalmente, lo que se obtiene cuando se le quita algo a la nada.
A su manera, estos δεν —estas partes-de-ninguna-parte, estos órganos sin
cuerpo (estas enigmáticas X o sublimes objetos a, para ponerlo en términos
estrictamente lacanianos)— preceden a la nada: son “más que Algo pero me-
nos que Nada” (Žižek, 2012: 495) —vale decir, pequeños trozos de lo Real

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más reales que lo Real mismo. Únicamente una vez que la realidad ontológica
u orden simbólico irrumpe de la nada, lo que es deviene algo que, por defini-
ción, es más que nada. No es que está el Uno y luego la multiplicidad. Por el
contrario, primero está la multiplicidad de los δεν, de “los menos-que-Uno
(y por lo tanto de los menos-que-Nada)” (Žižek, 2012: 957) y sólo después,
mediante el proceso de normalización simbólica emerge el Uno.

III
La reescritura de la reescritura althusseriana del marxismo propuesta
por Žižek, que como ya se ha manifestado se desglosa en un registro teóri-
co y en otro estrictamente filosófico, con el paso del tiempo ha permitido a
éste romper con la perspectiva laclausiana de la democracia radical, dar a su
propia obra un giro leninista y más recientemente apostar por la renovación
del comunismo. Habría mucho que decir sobre cada una de estas operaciones
fundamentales que el pensador esloveno efectúa en el plano de la política.
Debido al limitado espacio del que dispongo no podré aquí ocuparme de
ellas. Para finalizar me contentaré en cambio con exponer los lineamientos
esenciales del Acto político que, discutiendo con las tesis acontecimentalis-
tas, el autor ha tematizado a lo largo de su obra.
El Acto es lo que en último término permite a Žižek pensar la unidad de
lo ontológico y lo óntico, de lo político y la política. Existe ciertamente un pa-
rentesco entre esta idea lacaniana y la de acontecimiento —a fin de cuentas,
ambas se inscriben en el giro contingencialista dado por el estructuralismo
tras el Mayo Francés. En la articulación de la misma hay por ende en juego
una discusión con pensadores como Badiou, Rancière, Derrida o Foucault.
Pero hay también, claro está, una discusión con quien fuera el maestro de
todos ellos.
En sus últimos escritos, el recorrido de Althusser se manifiesta como un
trabajo que fracasa dolorosamente. El materialismo aleatorio no es otra cosa
que el fruto de un esfuerzo fallido, el maravilloso producto de la más terrible
soledad en donde subterráneamente comulgan la lluvia, la desviación, la con-
tingencia y el clinamen. Sin embargo, también él es un recomienzo, la vuelta
sobre unas líneas de investigación no abandonadas sino dejadas temporal-
mente de lado que tuvo lugar como consecuencia de una pasión de la que
Althusser se declaró culpable —una íntima y comprometida pasión oculta

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tras la máscara del estructuralismo bachelardiano y revelada únicamente en
oportunidad de la confesión y la autocrítica: la pasión por Spinoza.
Este Althusser en el que lo aleatorio toma la delantera es un Althusser
que depura al acontecimiento de toda determinación histórica y da paso al
milagro del encuentro. Žižek se opone tajantemente a este doble movimiento
porque considera que renormaliza el clinamen, tornándolo en su contrario
—“si todo lo que hay son interrupciones o caídas”, señala, “entonces la di-
mensión clave de la sorpresa, de la intrusión de una contingencia inesperada,
se pierde y nos hallamos en un universo aburrido, chato, cuya contingencia
es totalmente predecible y necesaria” (2012: 369). Contra la posibilidad de
un materialismo como el del último Althusser y la de un acontecimentalismo
sin materialidad de los distintos discípulos de éste, el autor defiende la de un
materialismo dialéctico, hegeliano, que hace énfasis en el no-todo de Lacan.
El Acto político žižekiano se asienta sobre la base ontológica provis-
ta por este peculiar materialismo. Lo que en última instancia posibilita un
Acto verdadero —que en cuanto tal se distingue tanto del histérico Acting-
out como del psicótico passage à l’acte— son las premisas de las que parte.
A entender de Žižek, “los actos son posibles a causa de la no clausura, de
la inconsistencia, de los hiatos ontológicos de una situación” (2011: 318).
El espacio ontológico para el encuentro con lo Real que supone todo Acto
siempre puede ser despejado y, por ende, el trastrocamiento de la realidad
imaginario-simbólica que de dicho encuentro se deriva en todo momento se
halla en el horizonte.
En lo fundamental, son tres los componentes categoriales que posee el
Acto político žižekiano: la posibilitación de lo imposible, la traversée du
fantasme y la fidelidad a los principios. Enmarcándose en una concepción
materialista de la ontología, este Acto posibilita retroactivamente lo impo-
sible, atraviesa las fantasías ideológicas que lo privan de su propia verdad
y promueve que quien lo ejecuta se comprometa decididamente con él. En
otras palabras, el Acto implica un movimiento de destitución subjetiva que
gracias a suponer la lógica del goce femenino del no-todo, torna asequible lo
Real que sobredetermina las coordenadas imaginario-simbólicas de la reali-
dad para alterarlas.
Con su Acto político, Žižek no sólo pone en crisis el ahistoricismo radi-
cal que habita en el acontecimentalismo post-althusseriano sino también que

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otorga una inflexión al materialismo del último Althusser en el que, contra
lo buscado, la posibilidad de la contingencia termina por desvanecerse. Más
que algo que sucede, algo por lo que se espera, el Acto žižekiano es algo que
se fuerza a que ocurra, un movimiento con el que se interviene interrumpien-
do radicalmente el estado de cosas existente y poniéndolo en crisis.

Bibliografía
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Žižek, S. (2014). Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical
Materialism. Londres y Nueva York: Verso.

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