Universidad Nacional de La Plata

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Cátedra: Metafísica

Cursada 2015

Recuperatorio del segundo parcial (domiciliario)

Kubaseck, Max
Legajo: 95274/0
1-A. Martin Heidegger da inicio a su investigación realizada en la obra Ser y Tiempo (1927) planteando un
olvido: el olvido de la pregunta por el ser. El filósofo ve que tanto en su época como anteriormente, al
término “ser” se lo ha supuesto en toda ontología sin problematizar acerca de qué se comprende con este
y cuál es su sentido. Por ello la investigación tendrá como propósito el replanteo de la pregunta por el
sentido del ser. A la vez, plantea una meta provisional: la interpretación del tiempo como “horizonte de
posibilidad para toda comprensión del ser en general” [Heidegger; 1927: 23].

Desde los primeros parágrafos de la obra el filósofo presenta la investigación a realizar como necesaria.
Esto lo justifica, en principio, de un modo peculiar. Por un lado recurre a un criterio histórico: La pregunta
por el ser fue el hilo conductor de las investigaciones entre los griegos, como por ejemplo las de Platón y
Aristóteles. Y por otro lado, recurre a la primacía ontológica que posee la pregunta frente a las demás
ciencias o “regiones esenciales”.

La pregunta por el ser fue el hilo conductor de antiguas investigaciones pero para enmudecer desde
entonces ya que fueron constituyéndose determinados prejuicios que funcionaron a modo de dogmas que
le restaron validez a la pregunta. Así los resultados alcanzados por los griegos fueron manteniéndose a lo
largo de la tradición metafísica, dejando en el olvido a la pregunta. Y es por esto que el autor ve de manera
necesaria el replanteo de la pregunta por el ser. Lo peculiar es que, con este criterio histórico, Heidegger
rescata el papel que tiene como hilo conductor y no tanto lo que la tradición ha dicho -que, de hecho, mas
adelante el autor dará una visión negativa sobre esta.

El filósofo justifica la necesidad del replanteo a partir de la “primacía ontológica de la pregunta por el ser”
[Heidegger; 1927: 32]. La realización de esta pregunta determinaría las condiciones a priori de posibilidad
tanto de las ciencias ónticas como de las ontologías que las anteceden ya que las abriría a estructuras que
servirían como base para la determinación de sus conceptos fundamentales1. Lo peculiar es que, con todo,
Heidegger posiciona a las ciencias como modo de ser del ser humano -ente que él denomina Dasein2-,
modo que no es el único ni más inmediato de los posibles en este ente. Por lo tanto el motivo para realizar
dicha investigación se encuentra en éste ente. Para poder vislumbrar esto hay que ver cuál y cómo es el rol
que le da Heidegger al Dasein con respecto a la pregunta por el sentido del ser.

El autor afirma que si la pregunta por el sentido del ser debe de ser planteada, ha de hacerse del modo
más transparente posible. Para esto es necesario un análisis estructural del preguntar que explique lo que
le pertenece en general. “Todo preguntar -dice- es una búsqueda” [Heidegger; 1927: 28], búsqueda guiada
precisamente por aquello que se busca. Aquello que se busca es lo preguntado, es lo que se pone en
cuestión, que debe ser determinado y llevado a concepto. A su vez, al preguntar le pertenece un
interrogado, es decir, alguien a quien se le pregunta por lo buscado. Por último, el preguntar, en cuanto
comportamiento del ente que se pregunta, tiene su propio carácter de ser. Entonces, si la búsqueda está
guiada por aquello que se busca, en la pregunta por el ser, el ser ya debe estar de algún modo a nuestra
disposición como una comprensión del ser mediana y vaga en la que, si bien ha de ser aclarada, nos
movemos desde siempre en ella. Con respecto a lo puesto en cuestión, en este caso es claro que es el ser,
“aquello que determina al ente en cuanto ente” [Heidegger; 1927: 29], que por lo tanto no puede ser
derivado de algún otro ente y, a su vez, reclama conceptos propios diferentes a aquellos en los que el ente

1 Siguiendo a Gianni Vattimo [Vattimo; 1994: 20], lo óntico [Sachgebiet] es toda consideración, teórica o práctica, del ente que se
atiene a los caracteres del ente como tal, sin poner en tela de juicio su ser; lo ontológico [Seinsbezirk] es la consideración del ente
que apunta al ser del ente. Para Heidegger en la base de toda verdad óntica está la verdad ontológica.
2 Dasein significa literalmente “ser el ahí” pero debido a la diversidad de significaciones suele dejarse la palabra en alemán. Por

ejemplo, “Dasein” hace referencia a que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos. Pero, a la
vez, alude también a que el ser humano es el “ahí” [Da] donde el ser mismo [Sein] se abre.
cobra determinación significativa. Y si la pregunta es por el ser que determina al ente en cuanto ente, lo
interrogado, según Heidegger, será el ente mismo y se le preguntará respecto de su ser. ¿Cuál es el ente
interrogado? aquel mismo que se pregunta, y para el autor tal ente es el Dasein -que en definitiva somos
cada vez nosotros mismos.

Heidegger encuentra que entre todos los entes hay uno que no sólo tiene como un modo de ser el
preguntar sino que posee una triple primacía que lo hace destacar frente a aquellos. En primer lugar, posee
una primacía óntica, pues a éste ente “le va en su ser este mismo ser” [Heidegger; 1927: 35], es decir que la
cuestión de la existencia le es una incumbencia óntica, a partir de ella se comprende a sí mismo y queda
determinado. En segundo lugar, una primacía ontológica: al quedar determinado por la existencia el
filósofo plantea que el Dasein es “ontológico” en sí mismo. Pues en la constitución de ser del ente que
existe ya se encuentra la idea del ser en general3. Y, en tercer lugar, el Dasein tiene la primacía de ser la
condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las demás ontologías ya que estas últimas estarían
fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo, por su comprensión preontológica del ser.
De ahí que el autor plantee que “la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías,
deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein” [Heidegger; 1927: 36]. Por lo tanto, para poder
realizar del modo más explicito y transparente la pregunta por el sentido del ser, es necesaria una previa
exposición del Dasein en lo que respecta a su ser.

Dicho todo esto cabria decir que, siendo las ciencias tan solo un modo más de ser del Dasein, la
investigación por el sentido del ser es necesario por la importancia que le respecta a este ente. Pues, en
cuanto Dasein, la existencia es algo que le incumbe.

B. Heidegger anuncia al menos dos momentos de su investigación. El primero está dividido en dos
secciones y es lo que conforma Ser y Tiempo: La primera es “La interpretación del Dasein con vistas a la
temporalidad” y es análisis provisional donde sale a luz el ser del Dasein, sin dar una interpretación de su
sentido. La segunda sección -la propiamente ontológica- es “La explicación del tiempo como horizonte
trascendental de la pregunta por el ser” y allí muestra que el sentido del ser del Dasein es la temporeidad
[Zeitlichkeit], es decir que aquello donde el Dasein comprende e interpreta su ser es el tiempo. Heidegger
se aleja de la comprensión vulgar de tiempo (que servía para distinguir diferentes regiones del ente
adjudicando a algunas el “estar en el tiempo” y a otras a ser entes “intemporales”) para concebirlo como el
horizonte trascendental de la pregunta por el ser. A su vez, quedaría preparado el terreno para el
desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalität des Seins], que es donde se dará respuesta
concreta a la pregunta por el ser en general.

El segundo momento momentos de su investigación sólo queda enunciado, pues Heidegger no llega a
publicarlo: La destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de la problemática de la
temporariedad. El autor, como buen filósofo, ve que las anteriores investigaciones (tanto filosóficas como
antropológicas, psicológicas o biológicas) han estado todas ontológicamente equivocadas. Estas han
procedido a partir de dominios particulares de ser que, a causa de la omisión de la pregunta fundamental,
no fueron puestos en cuestión. A falta de la pregunta por el ser, el Dasein queda a merced de su propia
tradición. Ésta desarraiga la historicidad4 del Dasein, pues lo que se trasmite por aquella –conceptos y

3 El Dasein es para sí mismo “ónticamente cercanísimo”: hay una comprensión inmediata de su propio ser. Y aunque por ello mismo
el Dasein es “ontológicamente lejanísimo” no deja de ser “preontológicamente no extraño” [Heidegger; 1927: 40].
4 Para Heidegger el ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad, es decir que su propia existencia abarca su pasado (que él

es), presente y futuro (al cual es proyectado). A su vez, la temporeidad es condición de posibilidad para la historicidad
categorías- se convierte en cosa obvia, y no sólo obstruye el acceso a las fuentes originarias de donde se
tomaron, sino que hace olvidar los orígenes. Como consecuencia la averiguación histórica del Dasein, a falta
de condiciones elementales, no puede tener una apropiación productiva del pasado. Así, se han ido
trasmitiendo conceptos y categorías propias de la tradición antiguo-cristiana, la cual poseería fundamentos
ontológicamente insuficientes que reflejan un modo impropio de ser del Dasein. Y es por ello que el autor
propone una destrucción de la tradición hecha al hilo de la pregunta por el ser5.

Heidegger plantea que, a diferencia de lo que, según él, ha hecho hasta ahora la tradición ontológica, no
se debe aplicar de modo dogmatico y sin previo examen ontológico cualquier “categoría” de ser y realidad,
por más obvia que parezca. El acceso e interpretación del Dasein ha de ser mas bien de manera tal este
ente pueda mostrarse tal y como es -en sí mismo y desde sí mismo- en su medianidad, es decir, en la forma
como se da inmediata y regularmente en su existencia. Mientras que de los entes que meramente están-
ahí [Vorhandenheit] se puede expresar su qué y determinarlos mediante categorías, el Dasein expresa su
ser, y sus caracteres son siempre modos posibles de ser que se determinan desde la existencialidad, por
tanto han de ser denominados existenciales. El filósofo distingue la “existentia”, que según la tradición
quiere decir ontológicamente lo mismo que estar-ahí, de la existencia [Existenz], que es la “esencia” del
Dasein y consiste en su tener-que-ser [Zu-sein]. A la vez, el Dasein está determinado por el ser-cada-vez-
mío [Jemeinigkeit]. En términos negativos se puede decir que no hay un ejemplar paradigmático del género
Dasein, pues el ser que está en cuestión es cada vez el mío. De modo que el Dasein es cada vez su
posibilidad y que en ella puede escogerse, ganarse, perderse, etc. puede ser propio o impropio sin tener
que ser menos o inferior. Por último, el autor plantea que si bien la medianidad constituye la inmediatez
ontica de este ente, también en ella se da a priori la estructura de la existencialidad, de modo que se puede
aprehender ontológicamente.

Heidegger ve con urgencia la tarea de una analítica del Dasein. Según él, las estructuras fundamentales de
las ciencias hoy en día son enteramente cuestionables, de modo que es necesario nuevos impulsos que
surjan de la comprensión ontológica. Como mencioné, para el autor las investigaciones han estado en el
camino equivocado al partir de nociones tales como la de yo, sujeto, alma, conciencia, espíritu o persona ya
que, si bien son todos dominios fenoménicos susceptibles de desarrollo, en ningún momento hay en estas
un preguntar por el ente así designado. Y mientras se omita la pregunta fundamental seguirá vigente la
habitual orientación hacia la antropología antiguo-cristiana6, cuyos fundamentos ontológicos resultan
insuficientes7. El ente seguirá siendo comprendido como un ente que meramente “esta-ahí”, como una
presencia más entre las demás cosas creadas, reducción que impide ver que el este es tempóreo, es decir,
que abarca también pasado y futuro. Tal modo obvio de ver al ser humano se enlaza en la antropología
moderna con la exigencia metodológica de partir desde la sustancia pensante, la conciencia o el sujeto
trascendental. Pero, en tanto la pregunta por el ser quede omitida, estas nociones permanecerán

[Geschichtlichkeit] -modo de ser tempóreo del Dasein-, con lo cual este ente se revela como histórico. En tanto el Dasein es
tempóreo, la pregunta por el sentido de ser, por requerir de una previa analítica de este ente, se vuelve “historiológica”, es decir
que se la ha de entender como averiguación histórica.

5 Así, con este método el autor mostraría, por ejemplo, que Kant, si bien relaciona el fenómeno del tiempo al sujeto, lo hace
aceptando dogmáticamente la ontología cartesiana -que a su vez resulta de la aplicación de una ontología medieval (el ente es
“ente creado”)- y la noción tradicional de tiempo (el tiempo es propiamente “tiempo presente”).
6 Heidegger plantea que, siguiendo el hilo de la tradición antigua, “hombre” queda definido como “animal racional”, donde el modo

de ser de “animal” es comprendido como estar-ahí y encontrarse adelante, y el logos, como acondicionamiento superior. Por su
parte, según el hilo conductor teológico el hombre queda definido como “a imagen y semejanza de Dios” -y por ello, mas allá de ser
un ser inteligente también es trascendente-. Pero, según Heidegger, el ser de dios es interpretado ontológicamente con los medios
de la ontología antigua.
7 Al momento de criticar el uso de las nociones tradicionales, si bien Heidegger se dirige contra la antropología tradicional, asegura

que la problematización también puede ser llevada al terreno de la psicología e incluso al de la biología general.
ontológicamente indeterminadas o fuera de todo cuestionamiento y, por lo tanto, insuficientemente
fundadas.

Para Heidegger, determinaciones del Dasein dadas anteriormente como la de “tener-que-ser”, ser un ente
que existe, un ente que comprende su ser, o el ser-cada-vez-mío han de ser comprendidas sobre la base del
“estar-en-el-mundo” [In-der-Welt-sein]. Si bien es una expresión compuesta, hace referencia a un
fenómeno unitario que es “lo primariamente dado”. Sin perder la integralidad, el filósofo reconoce tres
momentos a los que les dedicara los siguientes tres capítulos de esta primera parte de Ser y Tiempo. Estos
momentos son: el “en-el-mundo”, el “ente” y el “estar-en” como tal. Pero antes de pasar a ellos da una
caracterización orientadora del último momento.

Heidegger distingue entre “estar dentro de” [Sein in] y “estar-en” [In-Sein]. Mientras que la primera
expresión hace referencia al modo de ser de un estar-ahí que está en otro estar-ahí, el “estar-en” hace
referencia a una constitución de ser del Dasein y es un existencial que implica el hecho de habitar, de estar
familiarizado con, de estar acostumbrado. El autor, relacionando el vocablo “soy” [bin] con la proposición
“en medio de”, “junto a” [bei], plantea que el “estar en medio” del mundo, al estar fundado en el “estar-
en”, tampoco se refiere a un “estar-juntos” del Dasein que esta-ahí enfrentada a un mundo que está-ahí
adelante, sino que más bien implica un estar abierto al mundo, absorberse en el mundo, un relacionarse
con el mundo. Y esto es posible sólo por el carácter del Dasein de estar-en-el-mundo, es decir, en la medida
en que se comprende y logra mostrarse desde el mundo. Heidegger niega que el Dasein sea, por un lado,
primeramente algo así como una cosa espiritual o una conciencia que esta-ahí y, que por otro, tenga una
relación con el mundo por estar confinado a una corporalidad. Tal relacionarse con el mundo sólo es
posible en la medida que “el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es” [Heidegger; 1927: 83].

El autor plantea que el estar-en-el-mundo del Dasein se fragmenta en varias formas del estar-en, como
por ejemplo, habérselas con algo, producir, cultivar, abandonar y dejar perderse, etc. pero todas ellas
tienen el modo de ser del ocuparse [Besorgen], de modo que este existencial designa el ser de una
determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. Heidegger escoge este término ya que, según él, el ser
mismo del Dasein debe mostrarse como cuidado [Sorge]. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el
estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación.

C. Para Heidegger el Dasein en cuanto constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo “es siempre su
“Ahí” [Da]” [Heidegger; 1927: 157]. A la vez posee dos formas constitutivas y cooriginarias: la disposición
afectiva [Befindlichkeit] y el comprender [Verstehen]. Mientras que la disposición afectiva, en el orden
óntico, se da como temple anímico –y como es cooriginario con el comprender, se mantiene en una cierta
comprensión -, en el comprender el Dasein se proyecta hacia posibilidades, es lanzado hacia estas. Lo
comprendido es apropiado por la interpretación [Auslegung] explicitando su “en cuanto que”. La
interpretación elabora lo comprendido pero no lo reviste de significado, ni lo revaloriza. Tiene como
fundamento una “manera previa de ver” [Vorsicht] [Heidegger; 1927: 174] que, al elaborarla, la hace
entendible. Es importante entender que el comprender posee sentido existencial, no intelectual: el “en
cuanto que” de lo comprendido no proviene de un enunciado temático.

Para Heidegger en el comprender las percepciones de útiles a la mano son vistas con una “condición
respectiva” [Bewandtnis], es decir, una manera de ser circunstancial que es comprendida siempre desde la
“totalidad respeccional” que no necesita ser aprehendido a través de una interpretación temática ya que se
da en cuando el Dasein es estar-en-el-mundo. E incluso, si se realizara una interpretación tal, no escaparía
de la comprensión previa e implicita.

Como mencioné anteriormente la tradición moderna toma a los entes del mundo como un mero estar-ahí,
pero para Heidegger el Dasein percibe “útiles” [Zeug] que están a la mano [Zuhandenheit] y que poseen un
“en cuanto”. Al punto que si se quisiera privar a una percepción de su “en cuanto” para lograr un “nada-
mas-que-tener-ante-sí” una cosa sería no solo una privación del comprender, sino una derivación. De modo
que si yo quiero contemplar un ente como mero estar-ahí debo privarme del simple ver comprensor, que,
desde un punto de vista existencial, es primario8.

A diferencia de la tradición moderna donde hay un sujeto trascendental que al constituir el mundo le da
sentido, para Heidegger el sentido es un existencial del Dasein y no una propiedad que esté detrás del él
como una racionalidad pura. El Dasein tiene sentido en la medida que es aperturidad [Erschlossenheit] al
mundo. Si este ente en el comprender proyecta -es decir, su ser es lanzado hacia- el sentido es el
“horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” [Heidegger; 1927: 175]. Por lo tanto,
Heidegger no restringe el sentido a lo que el contenido de un juicio pueda llegar a significar, sino que lo
entiende como un fenómeno existencial. Para el filósofo, los juicios –o enunciados- sólo en la medida en
que se fundan en el comprender y la interpretación9 también “tienen sentido”.

Según el autor, la tradición moderna al interpretar el logos griego lo vio como principalmente enunciado -
considerado como el “lugar” primario y propio de la verdad- reduciendo el discurso a este término. La
gramática busco su fundamento en la “lógica” de este logos. Así el ser humano, entendido como “animal
racional”, al discurrir enunciaría algo enclaustrado en su interior que habla sobre un exterior opuesto a él.
En cambio Heidegger busca redefinir el “zoon logon exon” griego planteando que lo que en el discurso el
Dasein expresa con palabras es el estar fuera, en cuanto él es el estar-en-el-mundo.

Heidegger posiciona al lenguaje como un fenómeno óntico que tiene sus raíces en la constitución
existencial de la aperturidad del Dasein. Para el filósodo, el lenguaje es la salida -del plano ontológico al
plano ontico- de la articulación de la comprensibilidad, es decir, es la salida del discurso [Rede]. Este último,
por tanto –y en cuanto la aperturidad del Dasein tiene el modo de ser del estar-en-el-mundo- es el
“fundamento ontológico-existencial” [Heidegger; 1927: 184] del lenguaje, es su raíz. Así, para el filósofo el
discurso es existencialmente constitutivo y cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. Si el
sentido es hacia donde se proyecta el Dasein, será aquello lo articulable en el discurso. Lo que resulta
articulado, es el todo de significaciones, que, por ser así, están siempre provistas de sentido. Y, a diferencia
de la consideración filosófica tradicional, para la cual lo primero que se encuentra son “las palabras y la
secuencia de palabras en que el logos se expresa” [Heidegger; 1927: 182], para Heidegger a “las
significaciones les brotan palabras” [Heidegger; 1927: 184].

8 Con esto Heidegger quiere decir que tanto el comprender como la interpretación no dependen de un corpus de conocimiento en
el cual han de girar alrededor. Para el filósofo el ideal de conocimiento es una variedad más del comprender que se ha abocado a
investigar lo que esta-ahí, pero que siempre se ha de mover en lo comprendido. Y este “círculo de comprender” [Heidegger; 1927:
176], en definitiva, expresa la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo. Y. en vistas de esto, afirma que los supuestos
ontológicos de las ciencias históricas no han de buscar el rigor de las ciencias más exactas, pues el Dasein –objeto de sus
investigaciones- en cuanto estar-en-el-mundo tiene una estructura ontológica circular.
9 El enunciado se mueve siempre sobre la base del estar-en-el-mundo. Es una “mostración que determina y comunica” [Heidegger;

1927: 180] lo ya abierto en el comprender, de modo que necesita de la manera previa de ver.
2. Don Juan le plantea a Castaneda que una de las premisas de la brujería es que el mundo cotidiano no
pasa de ser apenas una descripción de las muchas que hay. Para nosotros este mundo sería lo real, lo que
está allí, y, como las “interpretaciones perceptuales” que configuran este mundo “corren sin interrupción”,
son pocas las veces –si las hay- que las pondríamos en duda, al punto que la premisa de la brujería no
podría ser considerado en serio. Dentro del marco conceptual heideggeriano esto podría ser visto como la
medianidad con la que inicia el análisis existencial de Dasein. En la inmediatez de la vida cotidiana nosotros
nos movemos como un ente que “esta-ahí” ya que, a causa del olvido de la pregunta por el ser, no
logramos ver que somos cada vez nosotros mismos y que, en cuanto estar-en-el-mundo, estamos abiertos y
proyectados hacia posibilidades.

Según el brujo, cada descripción del mundo inmediato es inculcada desde el momento en que nacemos, y
a partir de entonces, somos miembros de ella. Desde el punto de vista heideggeriano, el Dasein queda a
merced de la tradición, que, a causa de la omisión de pregunta fundamental, va trasmitiendo
dogmáticamente conceptos y categorías “obvias” que encubren el modo de ser propio del Dasein.

Para don Juan en el momento en que se nos inculcó la descripción no teníamos otro punto de referencia
que sirva para poder comparar. Esto podría pensarse en relación la tesis heideggeriana de que el sentido no
es algo inerte en el Dasein al modo de una racionalidad pura con la que conoce al mundo, sino que el
Dasein tiene sentido en cuanto es aperturidad al mundo.

Castaneda agrega que la membrecía a la que se refiere Don Juan se hace definitiva cuando logramos
interpretar el mundo por nuestra cuenta, ajustándolo a la descripción inculcada, y por tanto, validándola.
Para Heidegger la interpretación tiene como fundamento un modo de ver previo y del cual no puede
escapar. A partir de esta idea podría pensarse que el ajuste del que habla Castaneda sería similar a aquello
que Heidegger denomina el “círculo del comprender”.

Por último, Castaneda menciona que la dificultad para aprehender los conceptos y métodos de don Juan
derivaba del hecho de que el brujo utilizaba unidades de descripción ajenas e incompatibles con las suyas
propias. Por su parte, Heidegger plantea que el análisis existencial del Dasein no puede llevarse a cabo con
conceptos fundamentales de la tradición moderna ya que resultan ontológicamente insuficientes.

3. En lo que sigue daré mi punto de vista dentro del terreno de la pedagogía. Mostraré una perspectiva
para pensar la situación educativa que se contrapone con aquello que se denominará “subjetividad
pedagógica”. Luego presentaré las dificultades con las que choca tal perspectiva dentro del sistema escolar.
Por último distinguiré entre el sistema escolar y las “trayectorias educativas” que se dan en espacios de
socialización a partir de lo que denominaré mecanismos o formas de cuestionamiento. Para lo que me
propongo me apoyaré en varios autores, principalmente en Diego Sztulwark, Flavia Terigi y Michel
Foucault.

Diego Sztulwark da cuenta de las complicaciones que surgen cuando nos movemos dentro del campo
escolar aferrándonos a categorías y valores preestablecidos. Según él, al partir desde esta “subjetividad
pedagógica”, al momento en que aparecen inconsistencias o desajustes en relación a lo esperando surgirán
“falsos problemas”. Estos aparecerían cuando la estructura categorial se ve sacudida por una fuerza
externa que no logra comprender y que, sin embargo, no puede pasar por alto. El autor plantea que algo así
sería visto como un problema ya que se presupone su reverso: esta situación debería ser de tal manera. Así,
por ejemplo, cuando los alumnos no entran al aula se lo ve como un problema porque se presupone que
deberían entrar. Como consecuencia de esto Sztulwark plantea que “el problema de los “falsos problemas”
es que su formulación no impulsa a ningún tipo de invención o intervención que sume nuevas cualidades,
nuevo modos de expresión” [Sztulwark; 2010: 75] así la situación sólo se reduciría a juzgarla en relación a lo
preestablecido.

Tal “subjetividad pedagógica”, desde el punto de vista heideggeriano, correspondería a una actitud
producto de la tradición moderna. Habría una racionalidad trascendental que se mueve esperando que lo
externo se ajuste a sus categorías. Así, en el ejemplo dado, la racionalidad moderna vería a los entes que
están-ahí delante de él como alumnos que, se supone, deberían entrar al aula. Los vería como mera
presencia que ha de cumplir un rol preestablecido, lo cual encubriría su existencia.

Frente a esto el Sztulwark propone tomar a las situaciones como signos que nos fuerzan a pensarlas. “Un
signo se presenta cuando nuestras significaciones entran a tambalearse y el pensamiento experimenta un
movimiento activo al entrar en relación con el afuera, un afuera que nada tiene que ver con una
exterioridad espacial, con una lejanía, sino con lo que difiere de lo pensado, con su diferencia” [Sztulwark;
2010: 76]. Estos signos pueden ser vistos como sentidos que al ser articulados por el discurso logran un
comprender de la situación, y así poder escuchar a la coexistencia [Mitdasein] que también es cada vez él
mismo. “Como comprenser estar-en-el-mundo con los otros –dice Heidegger- el Dasein está sujeto, en su
escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los
otros [ist zugehörig]” [Heidegger; 1927: 186].

Ahora, hay una realidad que sobrepasa a todo acto educativo particular. Diego da cuenta de ello al hablar
de los roles estereotipados y asignados por la “Ley” dentro del sistema escolar. Para corrernos de estos
roles el autor propone distinguir entre “el lugar de” y a que algo “tenga lugar”. Mientras que lo primero
implicaría los lugares comunes ya preestablecidos, lo segundo es “abrirse a algo que se está haciendo”
[Sztulwark; 2010: 84]. Desde este punto de vista, al darle lugar a lo que es se abriría la posibilidad de crear
una nueva lógica que permita encontrar el modo propio de jugar. Si bien esto concuerda con la perspectiva
heideggeriana10, dentro del sistema escolar, esto no es tan simple. Flavia Terigi da cuenta de las dificultades
que se presentan a la hora de querer cambiar el formato escolar. Para argumentar esto plantea que en el
sistema escolar se da un patrón organizacional que ella denomina trípode de hierro “la clasificación de los
currículos, el principio de designación de los profesores por especialidad y la organización del trabajo
docente por horas de clase” [Terigi; 2008]. La autora plantea que si se quiere cambiar el formato escolar se
ha de tener en cuenta que implica modificar esta estructura, lo cual no es fácil.

Frente a esta problemática, mi punto de vista es que mientras hay una mirada tradicional que ve como
obvio que el sistema escolar sea el encargado de la educación, en realidad hay diversas formas de
socialización que son educativas. Sostengo que es imprescindible lograr reconocer y valorar los diversos
espacios de socialización como espacios donde se dan mecanismos o formas de cuestionamiento que
problematizan y desnaturalizan los conceptos y categorías preestablecidas. Desde este punto de vista es
posible llevar a cabo perspectiva llevada a cabo por Sztulwark. Pues el “abrirse a algo que se está haciendo”
no se ve limitado por el trípode de hierro que Terigi presenta.

Para dar mayor consistencia a esta idea retomare los planteos de Michel Foucault realizados en La verdad
y las formas. A partir de una investigación histórica el autor afirma que en cada sociedad determinadas
prácticas sociales engendran “dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos,

10Por ejemplo se podría pensar en la distinción que Heidegger hace entre “estar dentro de” [Sein in] y “estar-en” [In-Sein].
Mientras que el “estar dentro de” supondría un docente que esta-ahí dentro del edificio escolar, el “estar-en” da cuenta de la
apertura y el relacionarse con el mundo que el docente es.
conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y de sujetos de
conocimiento” [Foucault; 2009: 3]. En la cuarta y quinta conferencia da cuanta sobre cómo, alrededor del
siglo XIX -principalmente en Inglaterra y Francia- fue conformándose el tipo de sociedad que prepondera
hoy en día: la sociedad disciplinaria. Este tipo de sociedad se caracteriza por tener ciertos mecanismos o
prácticas de poder encargadas de la vigilancia y corrección de los individuos. Uno de ellos es el sistema
escolar. Lo que me interesa rescatar es que, si bien con el transcurso del tiempo tales mecanismos fueron
apropiados por las prácticas judiciales e institucionalizados, estos fueron formándose de un modo infra-
estatal como “red institucional de secuestro” [2009: 58]. Para Foucault no importa si es o no aparato del
Estado, sino que lo que se fue conformando se da en la existencia.

En vistas del planteo foucaultiano sostengo que hoy en día se dan prácticas sociales que van consolidando
movimientos sociales donde se engendran nuevos tipos de subjetividades: Subjetividades no subordinadas,
autogestionadas, autorganizadas y autónomas. Espacios de socialización tales como los bachilleratos
populares, bibliotecas populares, centros culturales, asambleas barriales, ferias o festivales populares,
revistas y radios independientes son escenarios fundamentales para formación de la identidad tanto
subjetiva como colectiva y que forman parte de las “trayectorias educativas” en contraposición a la de
“trayectorias escolares” [Bracchi y Gabbai; 2013: 33]. Pues, mientras estas últimas plantean que sólo
quienes “están dentro” del sistema escolar tradicional adquieren una formación y un aprendizaje, hablar de
trayectorias educativas permite ver y reconocer que hay otros ámbitos formativos por los que pasan los
jóvenes como adultos y que son fuertemente constitutivos de su propia identidad. Desde la terminología
heideggeriana se podría decir que las “trayectorias educativas” se corresponden con el modo de ser del
Dasein, pues dan cuenta de que de este ente no hay un ejemplar paradigmático, y que, en cuanto es estar-
en-el-mundo, está proyectado hacia posibilidades. Al reconocer este tipo de proyectos que cuestionan las
trayectorias escolares, las lógicas disciplinarias y/o la opresión sostengo que hoy en día es posible hablar
hoy de la consolidación de mecanismos o formas de cuestionamiento que problematicen y desnaturalicen
los sistemas disciplinarios.

Por último, con lo que sostengo no quiero decir que haya que prescindir de la escuela estatal. Pues ésta es
un escenario de lucha, un escenario histórico-político. La escuela estatal sigue siendo un escenario
imprescindible para desarrollar formas de cuestionamiento pero, a diferencia de épocas pasadas y en
oposición a lo se puede denominar sociedad disciplinar, ha de saber reconocer y valorar los diversos
espacios de socialización ya que estos mecanismos de cuestionamiento no sólo se dan dentro de lo estatal,
ni por fuera del Estado, sino que son infra-estatales.

Bibliografia:

- Bracchi, C., Gabbai, M. I. Subjetividades juveniles y trayectorias educativas: tensiones y desafíos

para la escuela secundaria en clave de derecho en Kaplan, C. (Dir.) Culturas Estudiantiles. Sociología de los
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- Foucualt, M., La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 2009.
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- Vattimo, G., Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, 1994.