Hombre y Cultura Libro Marisa

materiales para la construcción de cursos de filosofía.
3 1
el hombre y la cultura
marisa berttolini
mauricio langon
INDIC
materiales para la construcción de cursos de filosofía. 3 2
INDICE.........................................................................................................................2I. PRESENTACIÓN. 3
1. NATURALEZA Y CULTURA...................................................................................................................3
2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA.......................................................................................7
3. CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA...........................................................................................9
4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL...........................................................................10
II. DIVERSIDAD CULTURAL................................................................................................................10
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN.............................................10
2. UN EJEMPLO EXTREMO DE DIVERSIDAD CULTURAL: LOS SACRIFICIOS HUMANOS Y LA ANTROPOFAGIA.10
3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL...................................10
III. LENGUA Y CULTURA......................................................................................................................10
1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD............................................................10
2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE PENSAR
Y CONCEBIR LO REAL..........................................................................................................................10
3. LENGUA Y DIVERSIDAD CULTURAL........................................................................................................10
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN........................................................................................................10
3.2. Textos para la reflexión..................................................................................................................10
3.3. Reflexiones y actividades finales...................................................................................................10
IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL..............................................................................10
ADVERTENCIA AUTOCRÍTICA.............................................................................................................10
I. PRESENTACIÓN.
1. NATURALEZA Y CULTURA.
Es indudable que una cualidad relevante del hombre, es su condición de ser cultural.
Pero, ¿qué significa esto? ¿Cuál es la dimensión de esta posibilidad?
El hombre emerge de la naturaleza como un ser social, con capacidad de transformar el

mundo que le rodea y de transformarse a sí mismo en ese proceso.
El hombre es un ser BIO-CULTURAL. Pero, lo biológico y lo cultural no son en el

hombre dos aspectos independientes. El hombre es un ser totalmente biológico y totalmente
cultural. No hay nada humano que escape a la vida. La afectividad, la inteligencia
específicamente humanas son producto de la evolución animal y del desarrollo biológico
individual. Pero al mismo tiempo, la cultura es una emergencia irreductible a lo biológico, que
produce cualidades y realidades originales y que como tales retroactúan sobre todo lo que es
biológico en el hombre.
En cierto sentido la cultura se comprende en contraposición con la naturaleza. La cultura

es creación según un proyecto humano. En cambio la naturaleza es "lo que ha nacido por sí y se
entrega a su propio crecimiento".
Pensemos en la imagen de un hongo que brota en la tierra después de la lluvia y

contrapongámosla a la imagen de un campo cubierto de espigas de trigo. Vemos que la diferencia
reside en el trabajo humano, en la intencionalidad que está por debajo de ese hecho natural que
es el crecimiento de los vegetales.
Pero la cultura y la naturaleza de ningún modo son ámbitos separados y mucho menos
deberían ser antagónicos. Es verdad que el ser vivo "hombre" logra mediante la creación cultural
una relativa emancipación frente a la naturaleza. Pero, se trata justamente de una posibilidad
referida a una base natural. La emancipación total sería el fin de la vida y con ello la
imposibilidad de cualquier cultura.
Es decir, los hombres no pueden construir su medio y formarse a sí mismos desde la

nada. Lo que sí pueden los hombres (y esto es el gran riesgo a partir del desarrollo que ha
alcanzado la cultura tecnológica) es reducir la propia cultura a la nada y erradicar de la Tierra la
biosfera, es decir toda forma de vida.
Actividad nº 1
Reflexionar sobre la sutil relación entre naturaleza y cultura a partir de esta situación:
Elisa está de vacaciones. Camina por una playa. En determinado momento llama su
atención una piedra a la orilla del agua y la recoge. A la vuelta de sus vacaciones coloca la
piedra adornando su biblioteca y a veces la utiliza de pisapapeles en su escritorio.
Actividad nº2
Las diversas culturas establecen relaciones muy diferentes con la naturaleza. En algunas
predomina el vínculo armonioso, mientras que otras profundizan la actitud de antagonismo con
el medio.
Se va extendiendo en nuestra época la conciencia de los peligros de la intervención

humana sobre la naturaleza orientada a su explotación sin límites. Sin embargo, el proceso
continúa perturbando profundamente diferentes ecosistemas.
Los siguientes documentos son ilustrativos de esta cuestión. Ambos se refieren a un

mismo grupo étnico, los guaraní-mbyá del Paraguay. El primero es representativo del
pensamiento del grupo, el segundo describe e interpreta hechos que se dan a raíz del gran
negocio que supone en este momento la venta de madera.
Documento 1: Opinión de líderes indígenas guaraníes.
"Son muchas las naciones que están sobre la tierra, cada una tiene una costumbre de vivir.
Nosotros hemos elegido esta pequeña y humilde manera de vivir que es muy simple.
¿Por qué no nos dejan vivir como nosotros queremos?
Nosotros vivimos en armonía con la naturaleza, con la selva. En ella Nuestro Padre Grande
nos da todo lo necesario para comer y nos ha enseñado cómo relacionarnos con ella para
no destruirla, para que los árboles y los animales que nos dan el sustento no se enojen,
puedan seguir reproduciéndose y nos ofrezcan los alimentos que nosotros, con respeto,
tomamos agradecidos.
Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. Nuestra sabiduría está en comprender el
ciclo de la renovación de las plantas y respetarlo. Nuestra sabiduría está en saber qué nos
ofrece una planta para alimentarnos, para curar un mal o para sacar un hechizo.
Antes vivíamos solamente en el bosque. No necesitábamos dinero. Hoy no podemos

comer los animales que Ñanderuvusú nos dio, porque el blanco nos taló los bosques, nos
sacó nuestro medio de subsistencia. Los animales huyeron, se fueron a otras regiones
dónde, tal vez, existan bosques. Los blancos se creen muy orgullosos, muy inteligentes;
pero ahora deben volver de nuevo a nosotros para recibir el peor de los castigos a su
orgullo. Un castigo de Ñanderuvusú por haber destruido la naturaleza. Vienen las sequías,
las tormentas, los cataclismos.
Los blancos son tan tontos, tan tontos, que llegaron a convencerse de la fuerza de su
inteligencia, sin darse cuenta que el hombre ,en esencia, es ignorante. Y cambiaron todas
las condiciones, creyéndose como dioses. Ahora ya no saben qué hacer. Al talar los bosques
dejó de llover. Al poner en latas los alimentos que nos roban de los bosques, vuelcan
venenos en nuestros ríos y nuestros arroyos. Los peces se mueren y no podemos siquiera
pescar en los pocos arroyos que aún quedan con agua. Es que Ñanderuvusú les envió un
castigo por su orgullo, para que aprendan de nosotros, los que ellos creen que somos
ignorantes, a escuchar una lección de humildad. Desgraciadamente, el castigo también nos
alcanza a nosotros , porque estábamos en la selva y ellos nos la quitaron."
(Material relevado por Miguel Chase-Sardi, de conversaciones mantenidas con Narciso

Acevedo Portillo y Simeón Delgado, dirigentes guaraníes. En: Vara, Alfredo (h): La
construcción guaraní de la realidad. Asunción, Universidad Católica, 1984, p. 120-122)
Documento 2. Observaciones de la antropóloga suiza Stefanie Burri.

"La presión y el ansia, por parte de los blancos, de comprar madera es tan grande que
promueve en los indígenas la tentación de venderla.
En el caso de los Mbya la venta de madera normalmente no tiene como consecuencia inmediata
una destrucción total del monte. No se saca de una vez hasta el último árbol y se destruye el monte de
manera irreversible. Ellos intentan -al menos al principio del proceso de la venta- cuidar sus fuentes de
agua y sacan madera de manera más o menos selecta, apenas cortando los árboles con motosierras.
En el caso de los Mbya el proceso está todavía muy en su inicio y es reciente observar que poco
a poco se desarrolla una dependencia de la venta en cuestión. Observamos los siguientes procesos
problemáticos:
- Hay comunidades que durante meses se quedan sin mandioca y batatas. Probablemente esto sea
consecuencia de la venta de madera. La gente calcula mal la cantidad de dinero que se puede obtener
con la madera y no considera necesario plantar suficientes productos de subsistencia. Ese fue quizá el
caso en Y’ Pau (dpto. de Caaguazú). Se "comió" el dinero de la madera mucho antes de haber sacado
todos los rollos vendidos. Después pasaron tiempo de penuria y hasta de hambre. se hace necesario
volver a vender madera para sobrevivir.
- Además con la venta de madera aumenta la introducción de elementos culturales ajenos. Casi en
todos los casos el valor de la madera se entrega al menos en parte, no en efectivo sino en víveres.
Los víveres incluyen normalmente productos como harina blanca, fideos, aceite, azúcar,
caramelos, etc., o sea productos producidos por la industria occidental con toda su propia ideología
detrás. Esta ideología educa inconscientemente en que los productos comprados, industrializados y
sintéticos son mejores que los productos naturales de la propia chacra.
Estos alimentos aumentan y refuerzan la velocidad de la introducción de valores ajenos a la

propia cultura Mbya. En este sentido los alimentos actúan como agentes de la "cultura moderna" y se
implanta de forma muy sutil todo un paquete de contenidos escondidos de valores y pensamientos de
los "blancos".
Las costumbres alimenticias propias de los Mbya, están en un fuerte proceso de cambios por la
"cultura alimenticia occidental". Junto con este cambio se da como consecuencia inmediata un aumento
significativo de la dependencia a nivel socioeconómico de la cultura Mbya respecto a la cultura
industrializada.
Una vez que el proceso de la venta de madera ha comenzado, es muy difícil que se pueda parar
antes de que termine todo el monte accesible. La venta de madera causa dependencia. cada vez se
vende con más irracionalidad y menos cuidado, hasta que la venta comienza a destruir de manera
irreversible el monte." (Burri, Stefanie: Una “imagen antropológica” sobre los Mbya en Paraguay.
Asunción, marzo 1993.)
1. Analizar comparativamente los documentos 1 y 2, sacando conclusiones propias.

2. ¿Qué concepción sobre la naturaleza surge del testimonio de los Ñanderú Guaraní?
3. La perspectiva de la antropóloga suiza S. Burri nos remite a una doble problemática: la de la

relación hombre-naturaleza y la de relación intercultural.
* ¿cuáles son las consecuencias ecológicas de la destrucción sistemática del monte? Te

proponemos buscar información sobre el papel de la cuenca amazónica como "pulmón del
mundo".
* ¿Qué características toma en este caso la relación intercultural? ¿Qué consecuencias podría
traer aparejadas?
Actividad nº 3
"Todo lo que es biológico en el hombre está al mismo tiempo embebido, enriquecido, mezclado
de cultura, y forma parte de la cultura: comer, beber, soñar, aparearse, nacer, morir. Se puede decir
incluso que lo más irremediablemente biológico es al mismo tiempo lo más irreductiblemente cultural: el
nacimiento, el matrimonio, y sobre todo la muerte.
Para nosotros ya no hay nada que sea puramente natural. Todo acto humano es totalmente
biológico y totalmente cultural, todo acto humano biológico, incluido el defecar, todo acto humano
cultural, incluido el meditar, es un acto bio-cultural.
Por ello no hay que intentar romper el nudo gordiano entre BIOS y ANTROPOS, naturaleza y
cultura" (MORIN, E. El Método, T. II, p.483)
* ¿Con qué situaciones podrías ilustrar la idea de Morin de que "para nosotros, los hombres, ya
no hay nada que sea puramente natural"?
El autor afirma que aún la muerte, "posibilidad irremediablemente biológica, es al

mismo tiempo irreductiblemente cultural". Vincula esta idea con el siguiente relato del
historiador uruguayo J. P. Barrán:
"La muerte de los otros implicaba para sus deudos formas de la fiesta: el estar en comunidad y
no solos; el ocio y no el trabajo; la abundante comida y no el ayuno; el abuso de la bebida y no la
abstinencia; la exhibición y no el ocultamiento, en el caso del velorio de los niños el baile y los
requiebros amorosos, y no la quietud, el silencio, y la contención impuestas al cuerpo y la sexualidad, el
nexo entre muerte y alegría y no la identificación absoluta de la muerte con lo majestuoso, lo triste y lo
respetable, con una de las formas del Poder, en otras palabras.
En los velorios, los amigos y parientes eran invitados con mates amargos y dulces, chocolate con
bizcochuelo, puchero, etc., todo regado, sobre todo en campaña, con "libaciones" de caña (algunos de
los alimentos ofrecidos dependían, claro está, de la categoría social del difunto). En muchas ocasiones
después del sepelio, los asistentes eran invitados a comer a la casa de duelo o a un almacén próximo,
al grado que en enero de 1841 el rico comerciante Mateo Magariños invitó a los funerales de su esposa
Manuela H. de Cerrato con una "esquela" que llamó de "convite”. Las concurrencias eran tan
numerosas, las reuniones tan amplias, que las familias de clase media debían pedir a sus vecinos
desde sillas hasta loza para cumplir con este servicio" (BARRÁN, J. P.: Historia de la sensibilidad en
el Uruguay. Tomo I, La cultura “bárbara”: (1800-1860) pp.197-98)
*¿ No son actos puramente naturales en el hombre, por ejemplo dormir, caminar, respirar?
Fundamenta tu respuesta.
2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA.
En el lenguaje cotidiano se usa el término cultura de manera muy ambigua. Pensemos en

estos ejemplos:
- Juan es muy culto porque ha leído muchos libros y sabe mucho de música clásica.
- La producción de graffitti es una manifestación de la cultura juvenil.
- La cultura de los indios cheyennes es una cultura primitiva.
- El Sr. García, el mecánico de la esquina, es un hombre muy inculto.
- Cultura es todo lo que los hombres crean.
- Los griegos desarrollaron una gran cultura.
Obsérvese que a veces manejamos el término "cultura" o sus derivados como atributos de
ciertos individuos, otras como patrimonio de una sociedad global o de un grupo social. Muchas
veces cuantificamos el término y hablamos de individuos o etnias más o menos "cultas". Es
frecuente en nuestra sociedad calificar de "cultos" a ciertas personas que poseen conocimientos
sobre la historia universal, o sobre actividades artísticas o literarias del pasado o el presente, o
que manejan ciertas pautas de comportamiento consideradas características de los sectores
sociales más altos. De este modo, por ejemplo, nuestra sociedad considera que un individuo que
sepa que un filósofo griego llamado Platón, escribió una obra denominada "La República" es
más culto que otro que conozca perfectamente el funcionamiento de un motor a explosión pero
que ignore lo anterior. En estos casos el calificativo de "culto" se usa con un carácter parcial pues
privilegia ciertas manifestaciones de la actividad humana que son consideradas superiores. Es
necesario reconocer que este tipo de juicios se enuncia desde un patrón o modelo que se
considera deseable. Pero este modelo a su vez es producto de un determinado contexto socio-
histórico y podría variar si se aplicara otra perspectiva.
Actividad nº 4
* Elabora tu propio concepto de cultura, pide opinión a otras personas y registra sus propuestas.
Reflexiona sobre los distintos criterios que se manejan.
* ¿Cómo puede interpretarse este proverbio oriental: "Cultura es lo que queda cuando se ha
olvidado todo"?.
Actividad nº 5.
"Quisiera hablarles del amigo más culto que yo conozco. El amigo más culto que yo conozco se llama
Don Valentín Espinosa y no sabe leer. Pero es culto, profundamente culto, porque la cultura es
transformar la naturaleza. Cuando los hombres aparecieron en el mundo, por cualquiera de los caminos
que Uds. quieran, encontraron animales, montañas, viento, otros hombres, encontraron el mar, las
nubes. Todo eso, incluidos los otros hombre, eso, es la naturaleza. Lo que el hombre no encontró, lo que
el hombre agregó, lo que el hombre inventó, lo que el hombre puso en el mundo que él encontró, eso es
la cultura. Desde pulir una piedra hasta una nave cósmica que va a llegar a Marte, eso es la cultura.
Contar un cuento que no existía en la naturaleza es la cultura. Y Don Valentín Espinosa es el mejor
cosechador de maíz que hay en la región. Por lo tanto, Don Valentín Espinosa es un hombre que está
transformando la naturaleza y arranca maíz de tierras malas y saca grandes cosechas de tierras buenas
y tiene la sonrisa y tiene la alegría y va entregando sus mazorcas a la gente como entrega también sus
cuentos. Así pues, que si el es capaz de transformar el mundo, si el capaz de agregar algo al mundo,
Don Valentín es profundamente culto. Por lo menos más culto que el Licenciado Martínez que es notario
público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida atornillado en su escritorio sin
cambiar nada en el mundo.
Don Valentín Espinosa pues, no sabe leer. Bueno, yo digo mal, yo me corrijo, Don Valentín Espinosa lee
todo, fuera de los libros, lee todo. Porque Don Valentín espinosa, por ejemplo, sabe leer en las nubes,
sabe leer en las aguas del río, sabe leer en los ojos de las muchachas, sabe leer en los sueños, sabe
leer en los movimientos de las hojas de los árboles, sabe leer en la forma en que se mueve el trigo en el
viento, sabe leer en las risas de los niños, sabe leer las fotografías de los periódicos. En fin, fuera de los
libros, Don Valentín lee en todos lados....." (ZEPEDA, Eraclio; poeta mexicano)
Guía de lectura.
* ¿Cuál es el concepto de cultura que maneja Zepeda?
* El autor dice ".... el mar, las nubes, incluidos los otros hombre, eso es la naturaleza". ¿Se
pueden considerar los hombres como "naturaleza" en el mismo sentido que las montañas o el
viento?
* Discutir este pasaje: " Don Valentín es más culto que el Licenciado Martínez que es notario
público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida atornillado a su
escritorio sin cambiar nada en el mundo"
* ¿Qué sugiere la idea de que Don Valentín "fuera de los libros, lee todo"?
3. Concepto antropológico de CULTURA
"Cultura es lo que los hombres hacen de sí mismos y de su mundo, y lo que ellos

piensan y hablan a este respecto"
(MOURER)
La situación del hombre en el mundo requiere de su creatividad.
El hombre produce herramientas que le permiten multiplicar sus energías y

potencialmente superar los límites impuestos por el ambiente. Organiza la sociedad en la que
vive para realizar tareas que exigen cooperación, creando mecanismos que garanticen la
cohesión del grupo y el acatamiento a ciertas normas establecidas. Crea sistemas de
comunicación entre sus miembros. Concibe ideas y crea instituciones que le permiten estructurar
sus vínculos con lo desconocido y manejar su angustia frente a la incertidumbre y frente a la
certeza de que va a morir. El hombre acumula los conocimientos que elabora y los transmite a
otros hombres.
Estas creaciones humanas derivan directa o indirectamente de necesidades inherentes a

la condición humana y por lo tanto hay categorías culturales que son universales, aunque
asuman modalidades muy diversas.
Hay necesidades básicas que parecen ser constantes. En todas las culturas y en todos los
tiempos, los hombres necesitan alimento y compañía y si son privados de una cosa u otra sufren
alteraciones. Pero esas necesidades se expresan y satisfacen de muy diferentes formas.
La sexualidad es una clara respuesta a una necesidad. Pero la sexualidad humana siempre
aparece articulada sobre gestos, normas, situaciones y conductas que difieren profundamente,
según el tiempo y el lugar.
Más allá de las pulsiones y de la necesidad biológica, cada cultura se presenta como
una elección entre varias posibilidades
La problemática de la cultura es abordada tanto desde una perspectiva antropológica,

como desde una filosófica. La Antropología cultural describe y explica la diversidad de la
conducta y las obras humanas mediante el estudio comparativo de la más amplia gama posible de
sociedades. La Filosofía de la cultura trata problemas referentes a la creación y transformación
de los bienes culturales, y referentes a los propios bienes culturales, a su estilo, forma y
estructura.
El surgimiento del concepto antropológico de cultura significó el abandono de la idea de

la condición humana como uniforme e inmutable, independiente de las circunstancias espacio-
temporales. Este concepto a su vez sufrió modificaciones, desde los comienzos de la
investigación antropológica a la actualidad.
"Cultura es todo ese complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el
hombre en cuanto miembro de la sociedad. " (TYLOR, Edward - l871)
"Una cultura es el modo de vida de un pueblo, mientras que una sociedad es el conjunto organizado de
individuos que siguen un modo de vida dado; más simplemente, una sociedad se compone de individuos,
y la manera como se comportan constituye la cultura" (HESKOVITZ, Melville - 1948)
"Una cultura incluye todas las expectativas, modos de ver, creencias o acuerdos que influyen en
el comportamiento de los miembros de un grupo humano. No es necesario que estas ideas compartidas
sean conscientes, pero siempre se transmiten por medio del aprendizaje social y constituyen un
conjunto de soluciones para resolver los problemas de adaptación a que se enfrenta toda sociedad
humana" (BOCK, Philip - 1969)
"La cultura esta constituida por patrones explícitos e implícitos de y para el comportamiento,
adquiridos y transmitidos mediante símbolos que se constituye como el trazo distintivo de los grupos
humanos. Hay que incluir también la expresión de estos símbolos en los artefactos. El núcleo esencial de
la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradición y especialmente en los
valores a ellos unidos. Los sistemas culturales pueden ser considerados como producto de la acción o
como elementos condicionantes de futuras acciones" (Kroeber y Kluckohn - l960)
Actividad nº 6
Analizar cuidadosamente las definiciones de "cultura" precedentes. Destacar las

diferencias que presentan entre sí.
La antropología denomina ENDOCULTURACIÓN al proceso de transmisión cultural.

Consiste en la internalización progresiva de los conocimientos, modelos y valores que
conforman una cultura, que se va operando en los individuos que integran el grupo social.
Pero la transmisión cultural difiere profundamente de la genética. No depende de factores

biológicos, sino sociales. Es reversible, en el sentido de que todo lo que se ha acumulado puede
perderse. La evolución biológica es lentísima y en cambio el dinamismo cultural puede ser muy
rápido.
La internalización de la cultura es resultado de una interacción personalizada con otras

personas, que actúan como agentes socializadores sobre las potencialidades individuales.
Cada sociedad desarrolla este proceso de endoculturación, se lo proponga o no

explícitamente. A través de esta incorporación que se da en forma personalizada, el sujeto
humano va simultáneamente socializando su conducta y consolidando su individualidad
personal. Es el proceso que llamamos educación.
La cultura constituye un sistema de referencia. Le llega al individuo como un

estructura preexistente y que parece indicarle un futuro ya trazado. Pero el individuo tiene la
posibilidad de introducir en ese sistema la novedad, el azar. La acción mediatizadora de la
conciencia, como lo indica Merani, contrarresta la inmediatez de la acción del medio cultural y el
individuo autoconstruye su singularidad.
Actividad nº 7
El psicólogo francés Pieron propone la hipótesis ficticia de una catástrofe mundial, en la

que sobrevivieran los niños pequeños, pereciendo toda la población adulta y permaneciendo
intactos los objetos materiales culturales tales como máquinas, libros, obras de arte, etc.
Elaborar un relato acerca de las consecuencias posibles que esta situación ficticia tendría
sobre el proceso cultural de la humanidad.
4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL
Los hombres de cada cultura constatan, antes o después que no todas las sociedades
resuelven igual los problemas, e incluso que no todas viven los mismos problemas
Los relatos de viajeros, los contactos comerciales, la conquista, los documentos de los
investigadores, los medios masivos de comunicación van revelando que existen costumbres,
creencias, escalas de valores muy diferentes a las propias.
A esta evidencia contribuye especialmente la Antropología Cultural, disciplina que se

hace posible por el hecho elemental del encuentro con civilizaciones y grupos humanos diversos,
encuentro que se ha verificado de modo decisivo a partir de los viajes y descubrimientos
modernos.
Los individuos de diferentes culturas se saludan y se visten de diferentes maneras y

manejan criterios muy distintos y hasta antagónicos en el plano moral. Un análisis de las lenguas
de diferentes pueblos lleva a descubrir que hay diferencias radicales en la forma de percibir el
universo, de clasificar los objetos o incluso de percibirse a sí mismos.
Aun dentro de una misma sociedad existen modos de sentir o pensar propios de grupos
determinados, que no son compartidos por todos los miembros de las sociedad. Esta observación
da origen al concepto antropológico de subcultura que engloba aquéllos rasgos culturales que
sólo son compartidos por determinado grupo en una sociedad.
Los cortes entre diferentes subculturas pueden responder a variables como edad,
ocupación, clase social, etc. Por ejemplo: cultura juvenil, cultura de la pobreza, etc.
El contacto intercultural, la revelación del "otro" como distinto no es nunca un

acontecimiento irrelevante para la conciencia individual o colectiva. Siempre conmociona
profundamente y tiene consecuencias revulsivas en cada una de las áreas culturales que se
confrontan.
" La antropología nos ha enseñado que el mundo recibe definiciones diferentes en sitios
diferentes. No es sólo que la gente tenga costumbres distintas; no es sólo que la gente
crea en dioses distintos y espere destinos distintos después de la muerte. Más bien, es
que los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes. Los mismos supuestos
metafísicos difieren: el espacio no se adapta a la geometría euclidiana, el espacio no
forma un fluir continuo unidireccional, la causalidad no corresponde a la lógica aristotélica,
el hombre no se diferencia del no-hombre, ni la vida de la muerte como en nuestro
mundo.
La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro, y por ende la de la

antropología misma yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a comprender que
también nuestro propio mundo es una elaboración cultural. Experimentando otros mundos
podemos, entonces, ubicar el nuestro en su valor justo y de ese modo capacitarnos para
ver fugazmente como debe ser, de hecho, el mundo real, aquél entre nuestra propia
estructura cultural y esos otros mundos" (GOLDSCHMIDT, Walter; Prólogo a Las
enseñanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda).
Plan de discusión.
El descubrimiento de la diversidad cultural y el contacto intercultural generan múltiples

preocupaciones e inquietudes que pueden tomar las forma de estas interrogantes:
 ¿Qué actitud tomar frente a esos hombres y esos pueblos de costumbres tan diferentes
a las propias?
 ¿Cómo entender que lo estimado como valor en una sociedad no lo sea en otra?
 ¿En que se fundamenta la caracterización como "sociedades primitivas” de aquéllas que
han seguido caminos diferentes a los de la sociedad científico-tecnológica?
 ¿Es posible la síntesis de un único proyecto futuro para todos los hombres o por el
contrario es válida la pluralidad de proyectos para diversas culturas regionales o
sectoriales?
 ¿Todas las culturas tienen igual valor?
 ¿Para comprender realmente al "otro", es necesario renunciar a la propia identidad
cultural?
 ¿Es posible una comprensión recíproca, profunda entre diversas culturas?
II. DIVERSIDAD CULTURAL
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN.
Actividad 1.
Pensándonos nosotros como descriptos nos es más fácil entender qué pasa cuando
intentamos describir a otros intentemos imaginar cómo se verían elementos habituales de
nuestro mundo desde otros puntos de vista.
a. Intenta describir y explicar la significación que tiene para nosotros un fenómeno típico de
nuestra cultura ( como por ejemplo un cumpleaños de 15, un partido de fútbol) a alguien de
otra cultura.
b. Imagina cómo entendería una persona de otra cultura ese fenómeno.
Actividad 2.
Selecciona un fenómeno típico de tu “subcultura” juvenil que supongas sea difícil de

comprender para una persona de otra generación (un recital, una canción, un juego...
a. Pide a esa persona que lo describa y valore.
b. Intenta explicarle qué significa para ti ese fenómeno, por qué participas en él.
Actividad 3.
Selecciona un fenómeno típico que sea apreciado positivamente por personas de tu

conocimiento de otra “subcultura” generacional y que a ti te sea difícil de comprender:
a. Intenta describirlo y comprender la significación que tiene para esa persona.
b. Pídele a esa persona que lo describa y explique su significación.
Actividad 4.
Compara los resultados de a. y b. de las actividades anteriores:

a. Releva las diferencias entre ambas versiones: ¿en qué consisten?
b. Esas diferencias ¿qué consecuencias tienen en la vida de las personas? (Por ejemplo:
¿llevan a las personas a realizar actividades diversas? ¿dificultan la comprensión entre
personas de diferentes culturas o subculturas?)
c. ¿A qué se deben esas diferencias? ¿A qué se debe la dificultad de comprensión?
Actividad 5.
Planificar actividades análogas a las planteadas referidas a otras subculturas (por

ejemplo, a personas de diferente religión)
Puede hacerse un relevamiento de las diversas subculturas existentes o en clase. La

actividad puede planificarse en grupos de dos o más personas pertenecientes a diferentes
“subculturas”. Cada uno podría participar en actividades propias de la otra subcultura. De ese
modo las evaluaciones del tipo de la actividad 4 se podrían realizar desde los dos puntos de vista
y confrontar los resultados profundizando en un intento de comprensión y diálogo.
Se puede planificar actividades análogas participando en actividades propias de otra

subcultura, o viendo videos que representen ritos o actividades propios de otras culturas.
Actividad 6.
Considera la siguiente descripción de la preparación del mate hecha por un inglés:
Destapó uno de esos termos que tienen un asa y que la gente del Río de la Plata lleva consigo
bajo el brazo para preparar el mate. Introdujo en el termo un calentador eléctrico formado por
un corcho y un conducto tubular; el aparato estaba conectado a un enchufe de dudoso
aspecto, mediante un cordón. Sacaron una calabaza para preparar el mate; había sólo una
bombilla -el tubo en forma de cuchara, perforado en un extremo, que se utiliza para sorber la
infusión- de modo que todos usaron la misma.
a. Describe la preparación y la actividad de tomar mate.

b. Compara tu descripción con la del inglés.
c. ¿A qué responden las diferencias?
d. Reflexiona sobre qué elementos importantes de lo que significa para nosotros tomar mate
pasan desapercibidos en la versión del inglés.
Actividad 7.
Considera la foto adjunta: /negra machacando con niño en

brazos/
a. Describe la actividad que en ella se realiza explicando el significado de la acción.
b. Compara tu descripción con la que el inglés hace respecto al mate.
c. En estos dos casos el observador se vincula sólo con una pauta de la otra cultura, aislada
de su contexto. ¿Qué consecuencias teóricas y prácticas puede tener esa circunstancia en las
relaciones entre las culturas?
Actividad 8
Los preconceptos culturales influyen incluso en la percepción. Considera y comenta el

siguiente texto:
Seeleman comprobó que los estudiantes blancos cuyas actitudes eran favorables a los negros,
percibieron y reconocieron correctamente una cantidad notablemente mayor de fotografías de
negros que los estudiantes cuyas actitudes hacia aquellos eran desfavorables. Los primeros
percibieron las fotografías como las de individuos con marcadas características personales.
Los últimos en cambio, tendieron a ver a los negros como un grupo homogéneo sin distinguir
sus características individuales. (RYLE y/o: Psicología de las motivaciones, p. 246)
Guía de reflexión
a. Aplica la información de Ryle para analizar nuestra percepción cuando los chinos o
coreanos nos parecen todos iguales.
b. Analiza a esa luz otros ejemplos de nuestra percepción.
2. Un ejemplo extremo de diversidad cultural: los sacrificios humanos y la

antropofagia.
Tomamos un ejemplo de prácticas particularmente difíciles de comprender para nuestra

cultura. En base al mismo proponemos algunas actividades y textos para la reflexión.
Actividad 1.
a. Analiza la imagen de los caníbales adjunta. /Aquí va la foto del

banquete caníbal con parrilla/
b. Nuestra imagen estereotipada habitual de los caníbales es: negros africanos, con un hueso
adornando el pelo, cocinando en un gran caldero de hierro a un explorador blanco vivo.
Analiza los elementos etnocéntricos de esa imagen. /Aquí va dibujo de
Condorito/
c. Intenta describir un rito antropofágico y explicar su significación en el seno de una
cultura.
d. Considera las tres imágenes y explica el por qué de las diferencias entre ellas.
Actividad 2.
Lee los siguientes textos siguiendo la guía de lectura.
Así que monstruos no he hallado, ni noticia, salvo de una isla (de Quarives), la segunda a la
entrada de Indias que es poblada de una gente que tienen en todas las islas por muy feroces,
las cuales comen carne humana. (COLÓN, Cristóbal: Carta anunciando el descubrimiento)
(Decían de Haití que) había en ella gente que tenía un solo ojo en la frente y otros que se
llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo.
Entendió (Colón) que lejos de ahí había hombres de un ojo, y otros con hocicos de perro que
comían hombres” ( COLÓN, Cristóbal Diario de navegación, 4/11/1492)
Guía de lectura
Comparar las imágenes iniciales de estos textos de Colón -con los que se introduce la
palabra caníbal- con las imágenes de caníbales mencionadas en la actividad 1, ¿a qué se deben
parecidos y diferencias?
Actividad 3.
Proponemos para la reflexión textos de un debate en el cual se discute qué acciones puede
o debe realizar una cultura frente a otras que incluyen entre sus costumbre elementos inaceptables
para la primera. En este caso, los sacrificios humanos.
Juan Ginés de Sepúlveda -destacado intelectual español del siglo XVI- publicó unos
diálogos en los que sostenía que era justo hacer la guerra a los indios -entre otras razones- porque
hacían sacrificios humanos y había que defender a las víctimas. Bartolomé de las Casas, obispo de
Chiapas (México), sostenía que las ideas de Sepúlveda eran contrarias al cristianismo y logró que
fueran prohibidas. El Emperador mandó juntar en 1550 a muchos letrados, teólogos y juristas que
se reunieron en Valladolid para dirimir la cuestión de si las guerras contra los indios eran lícitas, o
si, por el contrario, eran “tiránicas, injustas e inicuas”. Los textos que incluimos son extraídos de
las presentaciones que hicieron ambos en defensa de sus respectivas posiciones.
Juan Ginés de Sepúlveda
Muy mal hace su señoría la cuenta (de los muertos en México por sacrificios humanos y por
guerra contra los españoles) porque en la Nueva España se sacrificaban cada año más de
veinte mil personas, el cual número multiplicado por treinta años que hace que se ganó y se
quitó este sacrificio serían ya seiscientos mil, y en conquistarla toda ella no creo que murieran
más número que los que ellos sacrificaban en un año. (...)
Querer excusar por razones los sacrificios de víctimas humanas va tan fuera de cristiandad
que (aun) de los mismos gentiles que no eran bárbaros e inhumanos eran tenidos por
abominables. (...) Así que decir que excusa ignorancia en pecado tan contra natura u tan
abominable, va fuera de toda razón. Y el ejemplo que trae -de la guerra que se hace para
castigar a pocos nocentes1 , que se debe dejar si no se puede hacer sin castigar a muchos
más inocentes- va fuera de propósito. Porque en la ciudad o pueblo donde por autoridad
pública se sacrificaban hombres, todos son culpados.
Bartolomé de las Casas
Digo lo 1º que entremos en cuenta el Doctor (Sepúlveda) y yo. Lo 2º digo que no es verdad
decir que en la Nueva España se sacrificaban más de veinte mil personas, ni ciento, ni
cincuenta cada un año, porque si esto fuera no hallaríamos tan infinita gentes como hallamos.
Y esto no es sino la voz de tiranos por excusar u justificar sus violencias tiránicas y por tener
opresos y por desollar a los indios que de la vendimia que hicieron quedaron esclavos, y
tiranizarlos. Lo 3º digo que ha contado muy mal el doctor, porque más cantidad podemos y
muy mejor decir que han sacrificado los españoles a su diosa muy amada y adorada de ellos,
la codicia, en cada año de los que han estado en las Indias después que entraban en cada
provincia, que en cien años los indios a sus dioses y en todas las Indias sacrificaban. Y esto
los cielos y la tierra y las piedras testifican y claman, y los mismos tiranos que lo perpetraron
/Este tipo de notas puede ir mejor al margen,

1 Nocentes: culpables.
como se hizo en el tomo 1/
no lo niegan. Porque véase cuán rebosantes de gentes todos aquellos reinos estaban, y qué
tales los tenemos hoy parados. Pues están destruidos y extirpados. Vergüenza grande y
vituperiosa confusión deberíamos tener -ya que temor de Dios nos falta- querer excusar o
tolerar obras tan execrables y nefandas.(...) Y si esto considerase amorosamente y con caridad
el Dr. Sepúlveda muy reverendo, conocería hacer yo mejor cuenta que él hace. Y sería bien
que respondiese si llora los que morían sin bautismo -que eran diez, o ciento, y que fueran mil
o diez mil -lo que es falso- cómo no le lastima el alma y no se le rasgan las entrañas y quiebra
el corazón sobre veinte cuentos2 de almas que se han perdido en el tiempo restado, sin fe y sin
sacramentos.
Lo 4º (...) digo que no fácilmente se les puede probar (a los indios) ser contra ley natural
ofrecer a Dios verdadero -o falso si es tenido y estimado por verdadero- en sacrificio víctimas
humanas. Antes por buenas y probables y casi inconvencibles razones se puede persuadir en
contrario. (...) Y no hubo nación en el mundo -o muy pocas menos de todas, y la misma
España- que no usasen ofrecer a los dioses sacrificio de víctimas humanas, inducidos por luz
natural. Porque a Dios esto y más se le debe por todos los hombres. Y aunque estudie el
doctor algunos más días de propósito de los que ha estudiado no hará evidencia que sacrificar
hombres a Dios verdadero o falso si es por verdadero estimado, sea contra ley natural.
Supuesto el error o la errónea conciencia que tienen los idólatras de que aquellos dioses
son verdadero dios, o al que tienen por dios verdadero en ellos honran y veneran, no
solamente tienen justa o si es mejor decir probable causa de defender su religión, sino que de
tal manera son a ello obligados de derecho natural, que si no lo hacen hasta si fuere menester
perder las vidas por la defensa de ella y de sus ídolos o dioses, pecan mortalmente y se irán al
infierno por sólo aquel pecado. La razón es porque todos los hombres estamos obligados
naturalmente a amar y servir a dios más que a nosotros mismos, y por consiguiente a defender
su honra y culto divino hasta la muerte inclusive. Y no hay ninguna diferencia en cuanto a la
obligación de los que conocen el verdadero dios -como somos los cristianos- y los que no lo
conocen con tal que tengan o estimen por verdadero algún dios. Porque la conciencia errónea
liga y obliga igualmente como la conciencia recta. (En: Colección de los tratados de F.
Bartolomé. de las Casas o Casaus, Sevilla, Trujillo, 1552)
Guía de lectura
a. ¿Cuáles son las ideas centrales de Sepúlveda? ¿y de las Casas? Sintetizar las
exposiciones reduciéndolas a su línea argumental central.
b. ¿Qué consecuencias tendría en la práctica la aplicación de las ideas de Sepúlveda? ¿y las
de las Casas? Compara ambos resultados.
Actividad 4.
Comparar la posición de las Casas con la siguiente de Montaigne (referida a ciertos

pueblos indígenas, presumiblemente antropófagos de Brasil) y organizar un debate sobre la
cuestión:
“No hay nada de bárbaro ni de salvaje en esa nación -de acuerdo a lo que se me refiere-
sino que cada uno llama barbarie a lo que no es propio de sus costumbres”
(MONTAIGNE, Miguel Eyquem de: Des cannibales. En: Essais, 1588)
Actividad 5
Hace unos años, un grupo de uruguayos, tras un accidente aéreo, logró sobrevivir en
una región helada de los Andes alimentándose con las víctimas fatales. El suceso dio origen
en su momento a debates que se replantearon al presentarse -primero- una novela y -más
recientemente- una versión fílmica del suceso.
Puede organizarse una discusión ordenada en clase recabando previamente

informaciones pertinentes respecto a las valoraciones diversas del hecho.
2 Cuentos: millones.
3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL
La cultura europea u occidental se ha expandido en los últimos siglos por todo el mundo.
Esa expansión tomó contacto con culturas muy diversas y debió definirse ante ellas asumiendo
varias actitudes ante lo otro o lo distinto. De este choque son testimonio algunos de los
materiales que ya incluimos, como la polémica las Casas-Sepúlveda.
La cuestión, sin embargo, va mucho más allá. Porque el descubrimiento de otras culturas
sacude los cimientos de convicciones arraigadas. En el extremo: o reafirmo mi cultura como la
única (y entonces niego las otras, las arraso), o arriesgo diluir mi posición ante otros.
Presentaremos algunos problemas de la mano de algunos textos filosóficos europeos

recientes. Se advertirá que la cuestión obliga a replanteos éticos, gnoseológicos y políticos.
Texto nº 1
(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales. En: Histoire et Vérité, 1954,
p.286-300)3
El hecho de que la civilización universal haya procedido del hogar europeo ha mantenido
durante mucho tiempo la ilusión de que la cultura europea era, de hecho y de derecho, una cultura
universal. La ventaja tomada sobre otras civilizaciones parecía proveer la verificación experimental de
ese postulado. Más aún, el encuentro con las otras tradiciones culturales era un fruto de ese adelanto,
un fruto de la ciencia occidental. ¿No es acaso Europa que ha inventado, en su forma científica
expresa, la historia, la geografía, la etnografía, la sociología? Pero este encuentro con otras tradiciones
culturales ha sido una prueba tan grande para nuestra cultura que todavía no le hemos extraído todas
las consecuencias.
No es suficiente seguir siendo uno mismo y practicar la tolerancia respecto a otras civilizaciones.
El descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio inofensivo. Ya sea bajo una
especie de neutralidad científica o por la curiosidad y el entusiasmo por las civilizaciones más lejanas,
ya sea en la nostalgia del pasado abolido o persiguiendo un sueño de inocencia y de eterna juventud, el
descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio inofensivo. El desapego abusivo
respecto a nuestro propio pasado (o sea el resentimiento contra nosotros mismos) que puede nutrir ese
exotismo revela bastante bien la naturaleza del peligro sutil que nos amenaza. Cuando descubrimos
que hay culturas y no una cultura, cuando reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural
-ilusorio o real- estamos amenazados de destrucción por nuestro propio descubrimiento. De repente se
hace posible que no haya más que otros, que no seamos sino otro entre los otros.
Habiendo desaparecido toda significación y toda meta, se hace posible pasearse entre las
civilizaciones como entre los vestigios, o entre las ruinas. La humanidad entera se transforma en una
especie de museo imaginario: ¿a dónde iremos este fin de semana, a visitar las ruinas de Angkor o
haremos un tour por el Tivoli de Copenhague? Es perfectamente imaginable un tiempo próximo en que
cualquiera que sea medianamente rico podrá desterrarse indefinidamente y gustar su propia muerte
bajo la forma de un interminable viaje sin destino. En este punto extremo, el triunfo de la cultura de
consumo -universalmente idéntica e íntegramente anónima- representaría el grado cero de la cultura de
creación. Sería el escepticismo a escala planetaria, el nihilismo absoluto en el triunfo del bienestar. Hay
que reconocer que este peligro es por lo menos igual -y posiblemente más probable- que el de la
destrucción atómica.
Guía de reflexión
1. Sintetiza el texto de Ricoeur

2. ¿Qué vínculo se establece en el texto entre la ruptura del etnocentrismo y el nihilismo?
3. Parece que, al descubrirse otras culturas, la opción es: o bien la pérdida de sentido, la
indiferencia total, o bien recaer en formas de intolerancia. Analizar críticamente esta alternativa.
4. Analizar críticamente el vínculo que el autor establece entre escepticismo, nihilismo,
relativismo, cultura de consumo y bienestar.
Texto nº 2.
(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales, en Histoire et
Vérité)
La reflexión que he realizado me conduce a plantear las siguientes cuestiones:
3 Traducción: Mauricio Langon.

1. ¿Qué es lo que constituye el núcleo creador de una civilización?

2. ¿En qué condiciones esta creación puede continuar?
3. ¿Cómo es posible un encuentro de culturas diversas?
La primera pregunta me dará ocasión de analizar lo que llamado el núcleo ético-mítico

de una cultura. No basta con entender la cultura como un complejo de valores o evaluaciones.
Con excesiva rapidez nos inclinamos a buscar su sentido en un nivel demasiado racional o
reflexivo (por ejemplo, a partir de la literatura escrita, o del pensamiento elaborado, o -en la
tradición europea- de la filosofía). Los valores propios de un pueblo, los que lo constituyen como
pueblo, deben ser buscados mucho más abajo. Cuando un filósofo elabora una moral, no instaura
una moral, sin que reflexiona sobre la que tiene existencia espontánea en el pueblo. Los valores
de que hablamos aquí residen en las actitudes concretas frente a la vida (...) que conciernen a la
tradición, al cambio, al comportamiento respecto a los conciudadanos y los extranjeros, y
-particularmente- respecto al uso del instrumental técnico disponible. Son las actitudes valorativas
las que deciden el sentido de los instrumentos. En Tristes Trópicos Lévi-Strauss analiza el
comportamiento de un grupo étnico que, colocado brutalmente ante un utensilio civilizado es
incapaz de utilizarlo, no por falta de habilidad, sino porque su concepción fundamental del tiempo,
del espacio, de las relaciones entre los hombres, no le permiten dar valor al rendimiento, al
bienestar, a la acumulación de medios. (...)
Si un utensilio no es operante más que a través de un proceso de valorización, se plantea

la cuestión: ¿dónde reside ese fondo de valores? Es necesario investigar a varios niveles de
profundidad. En un nivel casi totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en las
costumbres practicadas, en su moralidad de hecho; pero esto no es un fenómeno creador. Es un
fenómeno de inercia. (...) En un nivel menos superficial, estos valores se manifiestan por medio de
instituciones tradicionales. Pero ellas no son sino un reflejo del estado del pensamiento, de la
voluntad y los sentimientos de un grupo humano en cierto momento de su historia. Las
instituciones son un signo abstracto que exige ser descifrado.
Me parece que, si uno quiere alcanzar el núcleo cultural, es preciso excavar hasta esa
napa de imágenes y símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo. Tomo
aquí las nociones de imagen y símbolo en el sentido del psicoanálisis. No es, en efecto, una
descripción inmediata que las descubre: se necesita un verdadero desciframiento, una
interpretación metódica. Los fenómenos accesibles a la descripción inmediata son como los
síntomas o el ensueño para el psicoanálisis. Del mismo modo habría que poder llegar hasta las
imágenes estables, los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que
alimentan sus apreciaciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas. En este sentido
hablo de un núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. Se puede pensar
que es en la estructura de este subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la
diversidad humana. El hecho extraño, en efecto, es que haya culturas y no una única humanidad.
El simple hecho de que haya lenguajes diferentes es ya muy turbador y parece indicar
que, por más alto que uno se pueda remontar en la historia se encuentran ya figuras históricas
coherentes y cerradas, conjuntos culturales constituidos. Parece que, de entrada, el hombre es
distinto del hombre. La condición quebrada de las lenguas es el signo más visible de esta
incohesión primitiva. Esto es lo sorprendente: que la humanidad no se constituyó en un solo estilo
cultural sino que prendió en figuras históricas coherentes y cerradas: las culturas. La condición
humana es tal que es posible ser extranjero.
Pero esta napa de imágenes y símbolos no constituye todavía el fenómeno más radical
de creatividad.
A diferencia de los utensilios que se conservan, se sedimentan, se capitalizan, una

tradición cultural no está viva más que si ella se re-crea sin cesar. Tocamos aquí el enigma más
impenetrable del que sólo es dable reconocer su estilo de temporalidad opuesto al de las
sedimentación de las técnicas. Hay para la humanidad dos modos de atravesar el tiempo: uno
está en la base de la acumulación y del progreso, el otro descansa sobre una ley de fidelidad y
creación. Una cultura muere cuando no es más renovada. Es necesario que surja un escritor, un
pensador, un sabio, un místico, para relanzar la cultura y arriesgarla de nuevo en una aventura
total. La creación escapa a toda previsión, a toda planificación, a toda decisión de un Partido o un
Estado. El artista -para tomarlo como testimonio de la creación cultural- no expresa a su pueblo
más que si no se lo propone y nadie se lo ordena.(...) Es necesario que haya escándalos. Un
pueblo tenderá siempre a darse una imagen favorable de sí mismo, una imagen -por decirlo así-
bien pensante. El artista no se reúne con su propio pueblo más que una vez quebrada esa costra
de apariencias. Es posible que en la soledad, en la protesta, en la incomprensión, él haga surgir
algo que primero chocará y que, mucho después, será reconocido como la expresión fiel del
pueblo. Tal es la ley trágica de creación de una cultura, diametralmente opuesta a la tranquila
acumulación de instrumentos que constituye la civilización.
Entonces se plantea la segunda pregunta: ¿en qué condiciones puede continuar la

creación cultural de un pueblo? Cuestión temible planteada por el desarrollo de la civilización
universal, científica, técnica, jurídica, económica. Porque, si es cierto que todas las culturas sufren
la presión de esta civilización, no todas tienen la misma capacidad de resistencia y poder de
absorción. Es de temer que no toda cultura sea compatible con la civilización mundial nacida de
las ciencias y las técnicas. Me parece que se pueden discernir algunas condiciones sine que non .
Sólo podrá sobrevivir y renacer una cultura capaz de integrar la racionalidad científica. Sólo una fe
que integre una desacralización de la naturaleza y vuelva a poner lo sagrado sobre el hombre
puede asumir la explotación técnica de la naturaleza. Sólo una fe que valore el tiempo, el cambio,
que ponga al hombre en posición de amo frente al mundo, a la historia y a la vida parece en
condiciones de sobrevivir y durar. Si no, su fidelidad no será más que un simple adorno folklórico.
El problema no es repetir simplemente el pasado, sino enraizarse en él para inventar sin cesar.
Queda entonces la tercera pregunta: ¿cómo es posible un encuentro de culturas

diversas que no sea mortal para todos? Parece surgir de las reflexiones precedentes que las
culturas son incomunicables. Sin embargo los hombres no son nunca absolutamente extranjeros.
El hombre es extranjero para el hombre, cierto, pero siempre es también semejante. Cuando
desembarcamos en un país totalmente extranjero, -como fue el caso hace algunos años para mi,
en China- sentimos que, pese a la mayor extranjería, no salimos nunca de la especie humana.
Pero este sentimiento es ciego: hay que elevarlo al rango de una apuesta, de una afirmación
voluntaria de la identidad del hombre. Es esta apuesta razonable la que hico cierto egiptólogo
cuando, al descubrir signos incomprensibles, postuló que -si estos signos eran hechos por el
hombre- podían y debían ser traducidos. Por cierto, en una traducción no todo pasa, pero
siempre algo pasa. No hay razón ni probabilidad, de que un sistema lingüístico sea intraducible.
Creer que la traducción es posible hasta cierto punto es afirmar que el extranjero es un hombre,
en suma es creer que la comunicación es posible.
Lo que acabo de decir para el lenguaje de los signos vale también para los valores, las
imágenes de base, los símbolos que constituyen el fondo cultural de un pueblo. Sí, creo que es
posible comprender por simpatía, por imaginación, al que es distinto de mi, como comprendo a un
personaje de novela o de teatro, o a un amigo real, pero diferente de mi. Todavía más: puedo
comprender al otro sin dejar de ser yo mismo. Ser hombre es ser capaz de esta transferencia a
otro centro de perspectiva.
Entonces se plantea la cuestión de confianza: ¿qué les pasa a mis valores cuando
comprendo los de otros pueblos? La comprensión es una aventura temible en que todas las
herencias culturales amenazan diluirse en un sincretismo vago. Me parece, sin embargo, que
hemos dado los elementos para una respuesta frágil y provisoria: sólo una cultura viva, a la vez
fiel a sus orígenes y en estado de creatividad, es capaz de soportar el encuentro con otras
culturas y de darle un sentido a ese encuentro. El encuentro es creador cuando es confrontación
de impulsos creadores. De creación a creación hay consonancia, aun en la ausencia de todo
acuerdo. Así es como entiendo el bellísimo teorema de Spinoza: “Más conocemos las cosas
singulares, más conocemos a Dios”. Cuando se ha ido hasta el fondo de la propia singularidad es
que se la siente consonante con toda otra, de una manera que no se puede decir, que no se
puede inscribir en un discurso. Estoy convencido que el mundo islámico que se pone en
movimiento, que el mundo hindú cuyas viejas meditaciones engendrarán una joven historia,
tendrán con nuestra civilización, con nuestra cultura europea, esa proximidad específica que
tienen entre ellos todos los creadores. Creo que es allí donde termina el escepticismo. Para el
europeo se trata de volver a sus orígenes para ser un interlocutor válido en el gran debate de las
culturas: para tener frente a sí a una distinto de sí hay que tener un sí mismo.
Nada está más alejado de la solución de nuestro problema que no sé qué sincretismo
vago e inconsciente. A los sincretismos hay que oponerles la comunicación. La verdad humana es
ese proceso en que las civilizaciones se enfrentarán de más en más a partir de lo que en ellas hay
de más viviente y creador. Ahora bien, este proceso apenas comienza. Es probablemente la gran
tarea de las generaciones venideras. Nadie puede prever que ocurrirá con nuestra civilización
cuando haya encontrado a otras de otra manera que por el choque de la conquista y la
dominación. Hay que reconocer que este encuentro no tuvo lugar todavía a nivel de verdadero
diálogo. Estamos en una especie de interregno en el que no podemos más practicar el
dogmatismo de la verdad única, y en el que no somos todavía capaces de vencer el escepticismo.
Estamos en el umbral del verdadero diálogo.
Texto nº3.
(BERLIN, Isaiah: Conversación con Salvador Giner. En: Claves de la razón práctica nº 22.
Madrid, mayo de 1992)
Su experiencia directa y profunda del pluralismo agrega Berlin, “ socavó mi supuesto anterior basado
filosófico occidental a través del tiempo lleva a Isaiah en la philosophia perennis, de que no puede haber
Berlin a aceptar, sin caer en el relativismo, la conflicto entre fines verdaderos, entre respuestas
coexistencia tensa de posiciones alternativas. Esto le verdaderas a los problemas centrales de la vida. De
lleva al convencimiento de que “no todos los valores ahí sus críticas a posiciones filosóficas unilaterales
supremos perseguidos por la humanidad hoy o ayer (por ejemplo las del positivismo lógico) y a toda
son necesariamente compatibles entre sí”. “Ello”, suerte de reduccionismo.
S.G. Su negativa a medir el socialismo por el capitalismo (y viceversa) me lleva a pedirle que evoque aquí su
noción de que no todos los valores últimos son mutuamente compatibles, ni forman pares mutuamente
excluyentes, noción que sin duda va en contra de ciertos supuestos del racionalismo de la Ilustración.
I.B. Me parece evidente. Lo mismo ocurre en un plano más general “verdad”, “conocimiento”, “felicidad”, no
ocurren a la vez, no van siempre juntos. Saber, conocer, que tienes cáncer, no te hace feliz. Hay elecciones
penosas porque tomarlas entraña sacrificar algo anhelado. Hay decisiones agónicas en la vida del hombre y
en las de las sociedades, como consecuencia de esa incompatibilidad de fines. Es esta una proposición a
priori, mi capricho preferido, tal vez, pero que me parece crucial. No podemos tener a la vez todas las cosas
buenas. Desearlo es una irracionalidad, y entenderlo es captar una verdad profunda.
S.G. Usted sabe que algunos críticos han visto en su posición un peligro de relativismo.
I.B. No hay tal. Relativismo es que uno diga “me gusta el café” y que el otro replique “pues a mí me gusta el
té”. En cambio, si reconocemos un cierto grado de común humanidad, de común naturaleza humana,
rechazaremos el relativismo. Wittgenstein realiza siete retratos de antepasados y los entiende como distintos
entre sí y no obstante descubre en ellos un denominador común. Creo que es posible una teoría de la
naturaleza humana, siempre que sus fines no sean desmesurados, y sean finitos, y también siempre que no
se entienda como si ésta poseyera un meollo inalterable. ¡Que no se entienda al hombre como una cebolla a
la que le vamos quitando las hojas! El hombre, para ser entendido , necesita otros métodos: la empatía, para
empezar. La empatía nos permite entender a Wittgenstein, a Herder, a las zagas noruegas y a la poesía griega
(ambos pueblos escriben lo mismo: épica). Y las sagas, a su vez, son diferentes de Racine, pero a ambos
entendemos, ambos nos conmueven, Esto significa que hay en la vida y la cultura, un pluralismo. Pluralismo
no es relativismo. El pluralismo significa que pueden construirse toda suerte de valores humanos objetivos, de
formas de vida, no que todo valga igual.
La idée maitresse4 hasta el siglo XVIII, en Occidente, era que ante todo problema genuino hay sólo y
nada más que una respuesta, la respuesta correcta. Ello es válido desde Platón hasta el positivismo lógico.
Naturalmente , el proceso de descubrimiento de esa verdad y respuesta única divergía en cada caso: un
método podía ser el del Evangelio, otro el de un laboratorio experimental, otro el del raciocinio filosófico... pero
no se concebían dos respuestas diversas a la misma pregunta. Si una era cierta, la otra era falsa. En el
terreno de las ideas sociales, morales, políticas o religiosas, significaba que la salvación dependía de la vía
correcta y, por implicación, que existía una única vida correcta identificable.
En contraste con ello, desde la época del Sturm und Drang o más precisamente, desde el movimiento
romántico, sólo el éxito, y no el motivo, empieza a contar. Éxito en predicar la moralidad correcta, llevar una
vida santa, conquistar territorio, mandar, realizar descubrimientos científicos. Y se abre paso la idea de que en
cuestiones de valoración puede no haber una respuesta verdadera única. La respuesta no se descubre, sino
que se inventa. Es como si se tratara de la estética aplicada a la vida. Esta nueva actitud puede adquirir, sin
duda, un sesgo siniestro si los valores son creados por un partido o una nación, un Estado, o por la historia, o
la Iglesia. Un sesgo peligroso, porque ello autoriza actos que, sin autoridad de cada uno de estos entes,
podrían ser considerados como inmorales o malos.
Actividad.
1. Exponer las ideas de I. Berlin.

2. Explicar y comentar la siguiente opinión de Isahia Berlin:
Los científicos, con todo su saber, no son mejores jueces que el resto de nosotros sobre cómo
debemos vivir. Sin abandonar nunca la racionalidad debemos asumir que el antiguo supuesto de que
las cosas y los valores, en última instancia, deben ser coherentes, no es siempre posible. A veces no lo
son.
III. LENGUA Y CULTURA

1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD.
Aparentemente el lenguaje es un instrumento que manejamos a nuestro antojo. Sin

embargo, es el lenguaje que estructura nuestro modo de pensar y de concebir lo real.
Reflexionaremos sobre esta cuestión para plantear luego, en base a ella, varios problemas que
tienen que ver con la relación entre lengua y cultura.
Eco dice que “cada lengua no solamente refleja la historia de un pueblo, sino que
condiciona su mentalidad y sus costumbres”. (ECO, Umberto: Signos, p. 123)
La tesis de Sapir-Whorf, sostiene que el proceso del pensamiento ”será

fundamentalmente diferente para individuos cuyas lenguas sean fundamentalmente diferentes” ,
(Benjamin Lee WHORF) y que, en consecuencia “el mundo real está amplia e
inconscientemente conformado según hábitos lingüísticos de un grupo determinado” (SAPIR).
“El lenguaje es una guía para la realidad social. Aunque el lenguaje no se estima
ordinariamente como de interés esencial para los estudiosos de la ciencia social, condiciona
poderosamente todo nuestro pensamiento sobre los problemas y procesos sociales. Los
4 idée maitresse: idea maestra; idea guía.

seres humanos no viven sólo en el mundo objetivo, ni tampoco únicamente en el mundo de la

actividad social como se entiende por lo general, sino que están en gran medida a merced
del lenguaje particular que se ha convertido en el medio de expresión para su sociedad. Es
una completa ilusión imaginar que nos ajustamos a la realidad esencialmente sin el uso del
lenguaje, y que éste es meramente un expediente incidental para resolver los problemas
específicos de la comunicación y la reflexión.
El hecho capital es que el mundo real está en gran parte constituido inconscientemente sobre
los hábitos del lenguaje del grupo. Nunca dos lenguajes son suficientemente semejantes
para que se les considere representantes de la misma realidad social. Los mundos en que
viven sociedades diferentes son mundos distintos, y no meramente el mismo mundo con
diferentes etiquetas” (SAPIR: El estado de la lingüística como ciencia, cit. por Beals,
p.571)
Según esto, la lengua no es un instrumento para pensar, sino que condiciona el

pensamiento (lleva a pensar de determinada manera) y aun ordena la realidad de determinada
manera (nos hace verla en determinada óptica).
Whorf ha intentado mostrar -en base a prolongados estudios sobre el idioma hopi- que
incluso las relaciones espaciales y temporales, o de causa y efecto, cambian según las estructuras
sintácticas de la lengua hablada.
Como prueba de esto se ha alegado, por ejemplo, que determinadas culturas de la pradera
designan con más de cincuenta vocablos lo que para nosotros sería “pasto”; o que determinados
indígenas ordenan diversos objetos que se les presentan, no en animales, minerales y vegetales
(como tal vez haríamos nosotros), sino en comestibles y no comestibles.
Eco trae el siguiente ejemplo:
Los esquimales disponen de cuatro palabras en lugar de la nuestra nieve. Pero no es que
tengan un lenguaje más rico, sino que conocen cuatro entidades distintas, según el grado de
utilidad vital del elemento que nosotros denominamos únicamente nieve. (ECO, op.cit. p.125)
Como se ve, Eco sugiere una explicación. Y entonces plantea el siguiente problema:
El problema estriba en saber si los esquimales tienen cuatro palabras porque, por razones de
supervivencia, perciben instintivamente cuatro cosas, o bien perciben cuatro cosas porque
están condicionados por la existencia de cuatro palabras (cuatro significantes con sus
respectivos significados). El problema puede plantearse así: ¿la lengua se segmenta en signos
aislados en los que nos basamos para organizar la realidad perceptiva, o bien nuestro modo
de percibir la realidad obliga a la lengua a segmentarse de determinada manera? (Id.)
La cuestión que plantea Eco es fecunda porque genera estudios que van arrojando cada
vez más luz sobre la relación lenguaje-pensamiento-realidad. Sin embargo, ella podría alejarnos
de la cuestión actual: que, por un lado, para cada hablante de una lengua, las vías del
pensamiento y la concepción de lo real ya están condicionadas por aquella; y por otro lado, que
la lengua misma es un producto histórico, se va moldeando por el uso de los hablantes, por su
modo de relacionarse con lo real, por su experiencia y su pensamiento.
En otros términos: es un hecho que la lengua determina la experiencia de la realidad, y es

un hecho que la experiencia de la realidad determina la lengua. Que lengua y realidad
interactúan dinámica y dialécticamente. Preguntarse cuál fue primero, o cuál es prioritaria
respecto a la otra, arriesga separar lo que está unido, reducir un nivel al otro. (Esto puede ser
aún más complejo: ver el ejemplo del recuadro A)
La incidencia lingüística en el pensamiento y la concepción de la realidad abarca

aspectos más radicales que la mera clasificación o división de lo real. Pensemos por ejemplo las
implicancias que tiene la distinción que nuestro idioma hace entre ser y estar; distinción
imposible en muchos idiomas (véase recuadro B).
El filósofo norteamericano Pierce dice:
Es seguro que el análisis de la proposición en sujeto y predicado representa de manera tolerable

el mundo como nosotros, arios, pensamos; pero niego que ésta sea la única manera de pensar.
Ni siquiera es la más clara o la más eficaz. (Cit. por Eco, op.cit. p.124)
Desarrollamos en un ejemplo esta cuestión.
2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL

MODO DE PENSAR Y CONCEBIR LO REAL.
Una frase predicativa es aquella en que se dice algo de algo. Por ejemplo, en nuestro
idioma: yo soy cacique, tú eres bueno, él está aquí. Esas frases de nuestro lenguaje se refieren a
algo que ocurre en la realidad; pero aquí nosotros consideraremos lo que ocurre con el lenguaje
(nivel sintáctico).
En muchas lenguas (como la nuestra y, en general, las de origen indoeuropeo) las frases
predicativas pueden descomponerse en los siguientes elementos: a) el sujeto (del que se dice
algo), b) el verbo “ser” o “estar” (que sirve de nexo), c) el predicado (lo que se dice del sujeto).
Por ejemplo:
los corderos son mansos
sujeto verbo predicado
En otras lenguas (como es el caso de las del grupo mataguayo, en el Chaco) no existe el
verbo ser y la “función predicativa” se obtiene de otras formas. Por ejemplo: en niwaklé se
antepone al predicable un prefijo pronominal. Con niwaklé (“hombre”) se forman las palabras:
yaniwaklé yo (soy) hombre
aniwaklé tú (eres) hombre
niwaklé él (es) hombre
En este segundo tipo de lenguas no es posible descomponer la estructura de la frase como

en las lenguas del primer tipo.
Esta diferencia lingüística se corresponde con una diferencia en el modo de pensar y en la

concepción de lo real.
En efecto, el modo de pensar lógico y metafísico que conforma el pensamiento

“occidental” desde los griegos se estructura en concordancia con las características del primer
tipo de lenguas.
Veamos sintéticamente el procedimiento con un ejemplo.
Primero: ante una realidad experimentada decimos: el cordero es manso. Segundo: es

posible considerar por separado el nivel sintáctico de la frase, haciendo abstracción de su
referencia a lo real. Tercero, es posible analizar sintácticamente la frase, considerando sus
elementos (sujeto, verbo, predicado) por separado (cordero/ es/ manso).
Con ello podemos considerar como entidades independientes a cada uno de esos
elementos. Podemos nombrarlos, definirlos, preguntarnos por su esencia, o por su modo de ser.
Podemos preguntarnos, por ejemplo, qué es ser manso o en qué consiste la mansedumbre, etc.
Este modo de pensar por abstracción permite plantearse -con independencia de lo que ocurra en
la realidad-, por ejemplo: ¿qué es la justicia?, ¿qué es el hombre?, ¿qué es la libertad?, etc.
En el plano de mayor abstracción puede preguntarse -entificando o sustantivando el

nexo- ¿qué es ser?.
Desde estas abstracciones es posible volver a las realidades para considerarlas (juzgarlas)
desde esas abstracciones. Por una parte es posible preguntarse si determinada realidad se ajusta
a determinada abstracción (por ejemplo: si este indio es o no hombre, si este acto es o no justo, si
el hombre es o no libre). Por otra parte es posible preguntarse si estas abstracciones existen (o
son). Por ejemplo: todo el problema de los universales. Obviamente, la cuestión del ser es central
en el pensamiento y en la concepción de la realidad en ese tipo de lenguas. También este modo
de abstraer tiende a presentarnos un mundo formado por entidades separadas, discontinuo. Y
resultará problemático volver a restituir la continuidad concreta de lo real a partir esa
discontinuidad.
Las lenguas mataguayas, en cambio, verbalizan: su tendencia es a organizar la realidad en

términos de acción o estado; no captan lo que está siendo sobre el modelo de una relación entre
elementos, sino como una totalidad inescindible en determinada acción o estado. Así, por
ejemplo, sus verbos no son sustantivables, no tienen nombre, no tienen “infinitivo”; no son cosas,
que puedan ser separadas. En mataco no hay palabra para comer, se puede decir yo(estoy)
comiendo o comeré. Con estas lenguas no nos alejamos demasiado de un mundo concreto y
continuo.
Comparando don el proceso anteriormente considerado, apenas es posible considerar la

frase cordero/manso separadamente de la realidad concreta a que se refiere. Los elementos que
pudiéramos distinguir en esta frase predicativa no pueden ser separados, sustantivados: sólo
tienen sentido en la relación concreta en que están, en la totalidad verbal (activa) de esa frase. Y,
por supuesto, sería impensable cualquier pregunta referida al ser o a la existencia de entidades
abstractas, o cualquier intento de “juzgar” la realidad desde abstracciones. Las nociones más
abstractas, como el ser, son inconcebibles.
Si, por una proyección etnocéntrica, entendemos por “pensar” el proceso de abstracción,
entificación, deducción y reconstrucción que permite nuestro idioma, entonces creeremos que los
indios del grupo mataguayo -por una carencia de su lengua- son incapaces de pensar. Así el
misionero Remedi, en Los indios matacos y su lengua (l896) podía decir:
No saben distinguir y confunden el nombre con el verbo, el infinitivo con el gerundio, etc.
Tampoco he podido hallar palabras que expresen ideas generales y abstractas. Ellos tienen
muy pocas ideas -y éstas vagas y confusas- de lo que es superior al alcance de los sentidos.
Son indios tan rudos y estúpidos como ellos solos, especialmente respecto a cosas de
religión y a todo lo que sobrepuja el alcance de los sentidos.
Lo que ocurre es que a tipos de lenguas diferentes se corresponden modos de pensar

diferentes y una concepción diversa de lo real. Algunos indios americanos, por ejemplo, piensan
con modelos que reproducen relaciones (no cosas) captables en lo real, y no, como solemos
hacerlo en nuestras lenguas, con conceptos.
Guía de reflexión
1. Explica esta frase de Benjamín Lee Whorf: “La lengua exótica es como un espejo
sostenido frente a nuestra propia lengua”.
2. ¿Qué ventajas e inconvenientes tiene que haya varias lenguas?
3. Compara este ejemplo con otros referidos al mismo tema.
4. La exposición que hemos hecho puede ser puesta en discusión. Ella está hecha en una
lengua indoeuropea. Maneja conceptuaciones propias de la tradición occidental. Se inscribe
en un marco problemático (en una discusión) propia de Occidente, de la cual incluiremos
algunos textos. La preocupación que nos rige es la posibilidad del diálogo intercultural. Nos
preocupa poner estas cuestiones a disposición de los jóvenes. ¿Hasta qué punto somos
deudores de estos condicionamientos?
Textos para la reflexión.
Si se intentara elaborar una teoría del discurso filosófico, sería difícil eludir la cuestión
clásica: ¿el discurso filosófico está reglado -hasta qué punto y según que modalidades- por
los lazos constrictores de una lengua? (DERRIDA, Jacques: Marges de la philosophie.
Paris, Minuit, 1972)
La lógica no es sino la esclavitud en las cadenas del lenguaje (NIETZSCHE)
Nuestro más viejo fondo metafísico es aquel del cual nos desembarazaremos en último lugar
-si es que logramos desembarazarnos de él- ese fondo que está incorporado a la lengua y a
las categorías gramaticales, y que se volvió hasta tal punto indispensable, que parece que
deberíamos dejar de pensar si renunciamos a esta metafísica. Los filósofos son justamente
los que más difícilmente se liberarán de la creencia en que los conceptos fundamentales y
las categorías de la razón pertenecen por naturaleza al imperio de las certidumbres
metafísicas. (NIETZSCHE, Fragmento de 1986. En: La voluntad de poder)
Admitiendo que el pensamiento no puede ser captado sino formado y actualizado en la

lengua, ¿tenemos algún medio de reconocer en el pensamiento caracteres que le sean
propios y que no le deban nada a la expresión lingüística? Podemos describir la lengua para
sí misma. Del mismo modo habría que alcanzar directamente el pensamiento.

(BENVENISTE, cit. por Derrida en op.cit., p.216)
¿Hay una metafísica fuera de la organización indoeuropea de la función ser? Esta pregunta
no es etnocéntrica. No vuelve a plantear que las otras lenguas puedan estar privadas de la
excelente vocación a la filosofía y a la metafísica, sino al contrario a evitar proyectar fuera de
Occidente las formas muy determinadas de una historia y de una cultura. (DERRIDA, op.cit.
p. 238)
En todas las lenguas una cierta función viene a suplir la ausencia lexical del verbo ser. A
decir verdad, esta suplencia no viene a colmar una ausencia más que a los ojos de los que,
como nosotros, practican una lengua en la cual las dos funciones -gramatical y lexical- se
han fusionado (al menos hasta cierto punto), con todas las consecuencias históricas
fundamentales que se pueda concebir. La que nosotros percibimos, fuera de Occidente,
como suplencia o vicariato, ¿no es acaso una posibilidad original que viene a agregarse a la
función lexical del verbo ser y -ya que prescinde de ella sin problemas- no necesita hacer
referencia a ella?.
Si se tratara aquí, todavía, de la palabra a decir, no volvería ni a la filosofía ni a la lingüística
en tanto tales. (DERRIDA, op.cit. p. 246)
Guía de lectura
En estos textos se advierte que nuestro pensamiento está marcado por la metafísica
occidental -pues considera sus conceptos y categorías como naturales, acríticamente- aun
cuando trata de abrirse a otras concepciones; aun cuando quiere pensar otras lenguas.
Coméntalos y compáralos.
RECUADRO A
La clasificación de los animales.

(Ejemplo de modelo de pensamiento, constituido en el pasado frente a cierta problemática, que
sigue condicionando nuestro modo de ordenar lo real).
Linneo realizó una clasificación y jerarquización completa de los animales que hoy entra en
nuestra habla habitual. Se basó en las características estructurales de éstos y en el modo de ordenar lo
real que propuso Aristóteles. Así reconocemos géneros y especies y captamos el parentesco entre el gato,
el tigre o el león: son felinos.
Esta forma de clasificación es estática, no permite pensar bien el cambio. Sin embargo, cuando
finalmente se aceptó la teoría de la evolución, no varió demasiado ni la clasificación ni la jerarquización:
son las especies que evolucionan; se pasa de una inferior a otra superior, etc. Todavía hoy seguimos
pensando las especies por separado, y jerarquizándolas: seguimos pensando al hombre como el animal
superior y nos sigue costando vincular cada especie con su contexto geográfico y cultural. Incluso se
sigue extendiendo el criterio clasificatorio y jerárquico a las culturas y sociedades, cuando al llamarlas
primitivas o avanzadas.
Este modo de ordenar lo real lleva a que no se advierta fácilmente la importancia que para una
especie tienen las otras, o que la subsistencia de una depende de la subsistencia de otras (incluso
inferiores, como los vegetales). La "conciencia ecológica" difícilmente se abre paso entre modos de
ordenar, nombrar, clasificar y jerarquizar derivados del planteo aristotélico.
En el diálogo El Sofista (218d - 221c) Platón proponía una ordenación distinta de los animales,
usando un método de división basado en acciones e interrelaciones. Este método permite clasificar en un
grupo a los vivientes, dividirlos entre caminadores y nadadores; estos últimos entre los que vuelan y los
que permanecen en el agua.
Aristóteles criticará la división de las aves en terrestres y acuáticas, pues emplea un criterio
estructural. Platón aplica otro criterio: no presta atención a las propiedades de los animales sino a las
relaciones en que están en la práctica (en el ejemplo: desde el punto de vista del cazador o pescador). Un
criterio ecológico también aproxima los animales de un mismo ecosistema aunque sean de diferentes
estructuralmente.
Este ejemplo tiene más que ver con estructuras de pensamiento que de lenguaje. Pero los usos
lingüísticos que tuvieron su origen en un pensamiento determinado ya nos son tan habituales que no
somos conscientes de utilizar determinado tipo de ordenación de la realidad o del pensamiento cuando
usamos palabras como género y especie.
Recuadro B
Texto de Jorge Luis Borges: "El idioma analítico de John Wilkins".

(En: Otras inquisiciones (1952); Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. II p. 223)
“Falta analizar un problema de difícil o imposible postergación: el valor de la

tabla cuadragésima que es base del idioma. Consideremos la octava categoría, la de
las piedras, Wilkins las divide en comunes (pedernal, cascajo, pizarra), módicas
(mármol, ámbar, coral), preciosas (perla, ópalo), transparentes (amatista, zafiro) e
insolubles (hulla, greda y arsénico). Casi tan alarmante como la octava es la novena
categoría. Esta nos revela que los metales pueden ser imperfectos (bermellón,
azogue), artificiales (bronce, latón), recrementicios (limaduras, herrumbre) y
naturales (oro, estaño, cobre). La belleza figura en la categoría decimosexta; es un
pez vivíparo, oblongo. Estas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan
las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula
Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito
que los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados,
c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h)
incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k)
dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de
romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas. El Instituto Bibliográfico de
Bruselas también ejerce el caos; ha parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de
las cuales la 262 corresponde al Papa; la 286 a la Iglesia Católica Romana; la 263,
al Día del Señor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la
294, al brahmanismo, budismo, shintoísmo y taoísmo. No rehusa las subdivisiones
heterogéneas, verbigracia, la 179: ' Crueldad con los animales. Protección de los
animales. El duelo y el suicidio desde el punto de vista moral. Vicios y defectos
varios. Virtudes y cualidades varias'.
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo)

enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay
clasificación del universo que no sea arbitraria o conjetural. La razón es muy simple:
no sabemos qué cosa es el universo".
Recuadro C.
Sobre ser y estar.
1. Algunos datos.
Consideremos someramente el proceso histórico que llevó a nuestro idioma a establecer

una separación allí donde otras lenguas no distinguen. consideremos la sutileza de la distinción
que los hablantes de otras lenguas difícilmente pueden captar en su totalidad aun después de años
de uso de la nuestra. Reflexionemos sobre la dificultad que pueden tener ellos para entendernos,
y sobre la dificultad nuestra para entender qué quieren decir ellos exactamente cuando dicen ser.
a. Etimología e historia de estar.
Del latín stare (estar de pie); francés antiguo: ester; italiano: stare; rumano sta; provenzal,
catalán, gallego y portugués: estar. Para indicar posición en el espacio en el romance primitivo
existían los verbos: estar (que indicaba posición de pie), seer o seyer (posición sentada); yacer
(posición horizontal o acostada); ficar (que indicaba fijación al suelo). Ser, forma derivada del
latín esse, indicaba posición sin especificar modo o actitud del sujeto. Este verbo se fusiona con
seer que pierde su matiz modal (aunque se sigue usando hasta fines del siglo XV con el sentido
de "estar sentado"). Estar pierde rápidamente su sentido de verticalidad, pero se distinguió de ser
por indicar posición transitoria o vista como consecuencia de una acción o proceso anterior. En el
siglo XVII ser y estar se consolidan en su sentido actual.
b. Uso de estar.
Las acepciones se dividen en dos grandes grupos:

I) De contenido léxico: a) con relación al espacio, en el sentido de estar en reposo;
permanecer o durar en un lugar o situación, incluso "estar de paso", "estar a la altura de...", etc.;
b) con relación al tiempo, en el sentido de pasar por la fecha que se indica ("¿ a cuántos estamos?
- Estamos a..."); c) cuando rige un complemento tiene múltiples significados: nivel de una
graduación ("el termómetro está a cero grado", "las papas están a tres pesos"); consistir o
depender ("la felicidad no está en vivir sino en saber vivir", "eso está en tus manos"); tener la
atención en algo ("estaba en otra cosa"); para mantener la atención o fijar un acuerdo ("-
¿Estamos? - Estamos"), etc.
II) De contenido gramatical: a) el complemento verbal puede pasar a indicar estado o
manera de ser o existir o aparecer o comportarse el sujeto. Con ello estar adquiere el papel de
verbo copulativo, en predicados que responden a la pregunta "¿cómo está el sujeto?". La
dificultad es distinguirlo de ser:
" La generalidad de quienes se han ocupado del tema apuntan, aunque a veces con palabras distintas, a un mismo
hecho diferenciador: el de que con ser la atribución se juzga como algo inherente, definidor o que forma parte de la
naturaleza del objeto representado por el sujeto, mientras que con estar la característica atribuida se ve como no
inherente, esto es, como algo accidental o transitorio, alcanzado o mudable. Naturalmente, esto no significa que la
alternancia ser-estar sea posible en todos los contextos, sino más bien al contrario: depende de que el contenido del
atributo pueda o no concebirse como una característica inherente y/o no inherente". (Cuervo, R.J. Diccionario de
construcción y régimen de la lengua castellana. Bogotá, Inst. Caro y Cuervo, 1983; T. III, fascículo 16).
2. Algunas opiniones.
Nuestro idioma distingue ambos verbos que se funden en las demás lenguas indoeuropeas en
forma casi total. Consideremos algunas cosas que se han dicho:
a. Para el ensayista argentino Bernardo Canal Feijóo, la distinción supone una "pobreza
del idioma español". En francés o inglés, être o to be incluyen ser y estar, de tal modo que
sólo hay seres estando y, en el caso del hombre, es plenamente estando plenamente,
consustanciándose con el mundo. El "orgullo español", en cambio al transmigrar a América,
separa ser y estar. Separa la posibilidad de un estar físico distinto de un ser ideal inseparable
del solar natal: "Tal vez urdió la separación de los verbos ser y estar para significar
claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la
incompletud a dos puntas de un ser que no está presente y un estar de ser ausente". Cuando
está en América, su ser es España; y cuando está en España piensa que "su reino no es de este
mundo". Así el exilio, para el español, es "muerte en grande"; los otros europeos son "menos
desterrados".
b. El filósofo español Julián Marías cree que la filosofía actual sería otra pensada en
español, con la "espléndida pareja de verbos ser y estar. Critica la traducción de la fórmula
heideggeriana Sein zum tode por "ser-para-la-muerte"; es más adecuado "estar a la muerte":
todo hombre se halla "en peligro inminente de morir". También le parece mala la traducción
"ser-en-el-mundo" para in der Welt Sein. Propone "estar en el mundo" ya que estar no es
"simple estado", sino "condición de la realidad humana". El estar no remitiría a algo pasajero
sino a la realidad. Así se puede rezar: "Padre Nuestro que estás en los cielos".
c. El filósofo argentino Rodolfo Kusch ha utilizado el estar para caracterizar a las culturas
americanas como la quechua. Ellas giran "en torno al estar en el sentido de estar aquí,
aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad, a las fuerzas hostiles de la naturaleza. En
oposición a Canal cree que culturas como la inglesa son "culturas del ser, inadaptables a
cualquier ámbito porque crean su propio mundo"; un tipo de culturas que "construye el
predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a un orden superior y teórico, como
ocurre en la lógica occidental" (América Profunda, p.99-101). También desarrolla nociones
como las de "mero estar", "dejarse estar" y "estar siendo". Traducir Kusch a otros idiomas
indoeuropeos resulta casi imposible.
De Jorge Luis Borges: El informe de Brodie. Prosa completa, T. II p. 434-435.
(El autor dice traducir un manuscrito de 1840 que describe a la tribu de los Mlch a los que
llama Yahoo. Seleccionamos un fragmento)
El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos hablar
de partes de la oración, ya que no hay oraciones. Cada palabra monosilábica corresponde a una
idea general, que se define por el contexto o por los visajes. La palabra nrz, por ejemplo, sugiere la
dispersión o las manchas; puede significar el cielo estrellado, un leopardo, una bandada de aves, la
viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que sigue a la derrota. Hrl, en cambio, indica
lo apretado o lo denso; puede significar la tribu, un tronco, una piedra, un montón de piedras, el
hecho de apilarlas, el congreso de los cuatro hechiceros, la unión carnal y un bosque. Pronunciada
de otra manera o con otros visajes, cada palabra puede tener un sentido contrario. No nos
maravillemos con exceso; en nuestra lengua el verbo to cleave vale por hundir y adherir. Por
supuesto, no hay oraciones. Ni siquiera frases truncas.
La virtud intelectual de abstraer, que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos, pese a
su barbarie, no son una nación primitiva sino degenerada."
Los operadores seminales.

(Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrón, 1975)
Anastasio Quiroga era un folklorista que -según Kusch- conservaba "su concepción del mundo
popular y jujeña". Cuenta Kusch que una noche de Año Nuevo pudo grabar "los mejores aspectos del
pensamiento de don Anastasio". Habló del don de curar que tiene alguna gente: "quien tiene ese don es
capaz de curar un animal embichado incluso por teléfono". Decía que, quien no tiene ese don tiende a
simularlo, porque "el que no es nada es el que se aflige por serlo". Atribuía ese don a la natura, término
que no supo decir de dónde lo había tomado. "La natura tenía, según él, algunas características
importantes, como ser, ella enseña de tal modo que quien tiene el don puede leer en ella como en un
libro abierto, al cual no se llega con teorizaciones o con libros que sólo venden letras y no cultura, sino
por un camino fácil, al alcance de la mano. En general, tener humanidad consistía en una forma de
estar a tono con la natura. Además ella parece explicitarse a través de un ordenamiento del mundo, ya
que ha creado los compartimentos en los cuales se distribuyen los hombres y las especies animales, y
quizás más estos que aquellos. ahí están los leones con los leones, los tigres con los tigres, y cada uno
tiene su sendita, su chacrita, su cuevita, todo ello conformando un orden condicionado por la natura.
La sociedad humana es siempre imperfecta y distorsionada. La única perfecta para mí es la

natura, no hay sociedad en el universo que sea perfecta, que me perdonen si me equivoco. La razón por
la cual ésta no puede ser perfecta es porque es mezcla entre leones y tigres, porque entre leones y
tigres siempre hay alguno que se siente más poderoso, tira un pedazo de carne más para el lado de él.
La sociedad está integrada por quienes no tienen el don de la natura y no siguen el modelo de la
natura. Es difícil solucionar esto porque se macanea demasiado, se teoriza. Hay que lograr la
convivencia y para eso vencerse a sí mismo: Yo vivo a mi manera y como puedo, a mí no me macanean
más.
En suma, don Anastasio propone por una parte un elemento simbólico, como lo es la natura, que
funciona como un elemento inspirador de energía vital y ética, y que comprende la sociedad como
entidad hostil y nefasta alejada de la natura.
Estos términos (natura, etc.) sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se está diciendo y
también al mundo. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo, ambos
constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que entran en un
plano de indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales por ser fuente de
significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo lo que está
ocurriendo y legitiman además esa valoración.
Las ideas claras y los objetos definidos son puestos entre paréntesis para advertir en su lugar
los verdaderos jalones por donde tiene que ir la acción. Mejor aún, la verdad no está en los conceptos
claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad conceptual se pierde en razón de
darse el predominio de elementos opuestos, por decir así, emocionales.
Guía para la reflexión.
a. Explica la idea de Kusch de operadores seminales.

b. Busca otros términos a los que se podría aplicar esa idea. Ejemplifica y fundamenta.
c. Compara el modo de pensar a partir de operadores seminales con el modo de pensar
conceptual.
d. ¿Qué dificultades de comprensión se plantearían entre Quiroga y una persona que
pensara a partir de nuestras pautas conceptuales?
e. ¿Hay en nuestro pensamiento habitual palabras que funcionen como operadores
seminales?
f. Compara la sabiduría de Anastasio Quiroga con la de don Valentín Espinosa en el texto
de Heraclio Zepeda.
g. Compara la ordenación de los animales que hace Quiroga con la de Aristóteles y Platón
(recuadro A).
h. ¿Qué tienen en común los diversos modos de ordenar?
i. ¿Puede pensarse sin separar, contraponer, etc.?
Plan de discusión.
1. ¿Nuestra lengua impone límites a nuestras posibilidades de conocer el mundo?

2. ¿Por qué hay diversas lenguas?
3. ¿Por qué existen en nuestra sociedad subcódigos como por ejemplo, el lenguaje propio de
algunos sectores de jóvenes? ¿Qué consecuencias tiene eso?
4. Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿puede haber
conocimientos universalmente válidos?
5. ¿Qué relación hay entre una cultura y su lengua?
Actividades.
1. Hay términos habituales que se originaron en conceptos filosóficos. Investiga los vínculos
entre conceptos aristotélicos y palabras usuales tales como: género, especie, sustancia,
accidentalmente, esencial, potencialmente, actualmente. ¿Hasta qué punto nuestro modo
habitual de hablar y pensar está influido por algunas filosofías?
2. Reflexiona sobre el origen de las siguientes contraposiciones: teoría/práctica;
lengua/habla; naturaleza/cultura.
2. Varios materiales (textos) a partir de

los cuales es posible plantear los
3. Lengua y diversidad cultural. problemas desde distintas perspectivas y
sugerir líneas de búsqueda y
La reflexión sobre la relación entre profundización.
lengua y cultura permite plantear varias 3. Reflexiones y conclusiones.
cuestiones que están detrás de situaciones
problemáticas contemporáneas.
1. Actividades de sensibilización.
Si cada lengua “segmenta” la
realidad de determinado modo que Actividad nº 1.
estructura el pensamiento propio de un
pueblo; si todo saber se origina en el modo
a. Hacer un inventario de palabras
de pensar propio de cierta cultura: ¿puede
usadas habitualmente por los jóvenes y
haber conocimientos válidos
que no serían comprendidas por otras
universalmente, para toda cultura?; ¿puede
personas (por ejemplo: personas
haber valores universales?; ¿es válido
mayores, de otras zonas del país, de
jerarquizar distintas culturas y lenguas?;
otros países, de otro idioma, de otra
¿puede haber dominación de unas culturas
época)
sobre otras por imposición de un idioma?;
¿es posible el diálogo y la comunicación b. Hacer un glosario de esas palabras
entre distintas lenguas y culturas? explicándolas (traduciéndolas) de modo
de hacerlas comprensibles a otros.
Reflexionar sobre estas cuestiones es c. Reflexionar y discutir sobre las
necesario para encarar seriamente problemas dificultades encontradas en la tarea, sus
referidos a la valoración de distintos modos causas y sus vías de solución.
de conocer, de actuar y de interrelacionarse
de los hombres. Actividad nº 2.
En este capítulo plantearemos: 1º En una escuela rural del

1. Varias actividades de sensibilización Departamento de Soriano (Uruguay) un
para vincular las cuestiones con la niño -que parecía algo lerdo para
experiencia cotidiana. aprender- pudo leer su primera palabra:
“O - S - O”. La maestra, satisfecha, a. ¿Qué te ha llamado más la atención

procuró incentivarlo felicitándolo: y qué te parecería más importante
“¡Muy bien! ¡ Oso! ¡Qué lindo oso!”. El discutir en las actividades anteriores? (Se
niño abría sus grandes ojos sin sugiere anotar en el pizarrón los aportes
comprender: “¿Qué es oso?” -preguntó. de los estudiantes, preferentemente en
(Anécdota de 1970) forma de preguntas, y seleccionar
2º El Profesor Miguel Irigoyen contaba algunas para abrir una discusión)
que en las escuelas de Misiones b. ¿ Es importante hacerse entender y
(Argentina) se enseñaba a los niños, de esforzarse por entender a otros?
habla guaraní, sólo en castellano. Los c. ¿En qué condiciones, con qué
niños se dormían mientras el maestro límites, es posible entenderse?
hablaba. Éste invitó al Prof. Irigoyen a d. ¿Todo es traducible a otros idiomas,
continuar con la clase: los chicos le lenguajes, códigos? ¿Es imposible la
siguieron con atención y entusiasmo. traducción?; ¿es siempre posible?
Después preguntaban al maestro: e. ¿En qué medida mis códigos son
“¿Cuándo va a volver ese señor tan míos?; ¿Soy libre al usarlos?
bueno que da las clases en guaraní?”
f. Los códigos o lenguajes que me han
(Anécdota de 1983)
sido enseñados o se me imponen, ¿en
qué medida favorecen o limitan mi
 ¿Qué consecuencias tiene en la libertad?.
educación no considerar los códigos g. Tener un idioma determinado,
propios del alumno? ¿humaniza o sectoriza?; ¿libera u
 En un diálogo sostenido con el oprime?
filósofo español Julián Marías éste dijo: h. ¿Es bueno aprender inglés?
“La lengua propia no se debe perder. Y i. ¿Sería bueno un lenguaje universal?
la lengua general da acceso al mundo”. j. ¿En qué medida puede
Comenta esto. comprenderse totalmente a otros?
Actividad nº 3
3.2. Textos para la reflexión.
La Tragedia del fin de Atahualpa,
que se representa en la zona andina, relata A. Múltiples lenguajes o lenguaje
(basándose en un hecho real) la universal.
preocupación del Inca por no poder entender
los mensajes escritos de los españoles. La Texto nº 1.
tragedia se desata cuando el Padre Valverde La Torre de Babel. (Génesis 11, 1-9)
presenta al Inca la Biblia diciéndole: “Es la
palabra de Dios”. El Inca se lleva el libro al Todo el mundo tenía un mismo idioma y usaba
oído, escucha y finalmente lo tira al suelo las mismas palabras. Al extenderse la
exclamando: “¡No dice nada!”. Ante ello el humanidad, desde oriente, encontraron una
sacerdote proclama que Atahualpa ha llanura en la región de Seenar y allí se
establecieron.
blasfemado y lo hace encarcelar para ser
ejecutado. Entonces se dijeron unos a otros: “Vamos a
hacer ladrillos y cocerlos con fuego”. El ladrillo
a. Comentar el malentendido les servía de piedra y el alquitrán de mezcla.
explicitando los supuestos de cada uno de Después dijeron: “Construyamos una ciudad con
una torre que llegue hasta el cielo; así nos
los interlocutores y las consecuencias de haremos famosos y no andaremos
la incomprensión. desparramados por el mundo”.
Dar ejemplos de incomprensión análogos.
Dramatizarlos en clase y debatir sobre Yavé bajó para ver la ciudad y la torre que los
causas y consecuencias. hombres estaban construyendo y dijo: “Veo que
todos forman un mismo pueblo y hablan una
misma lengua, siendo esto el principio de su
Actividad nº4. Plan de discusión. obra. Ahora nada les impedirá que consigan
todo lo que se propongan. Pues bien, bajemos y
una vez allí, confundamos su lenguaje de modo
Con el fin de comenzar a que no se entiendan los unos a los otros”.
problematizar y ordenar las cuestiones
aparecidas en las actividades anteriores es Así Yavé los dispersó sobre la superficie de la
posible discutir alguna de las siguientes tierra y dejaron de construir la ciudad. Por eso
preguntas: se la llamó Babel, porque allí Yavé confundió el
lenguaje de todos los habitantes de la tierra.
(La Biblia. Madrid, Paulinas, c.1972. Trad. b. Un mensaje universal ¿es

Ramón Ricciardi)
comprensible en cualquier idioma?;
¿puede ser traducido a cualquier idioma?
c. Reflexiona sobre este supuesto del
texto: los que lo oyen son “judíos y
a. Un lenguaje universal ¿favorecería la hombres temerosos de Dios”, “judíos y
comunicación? hombres no judíos que aceptaron sus
b. Considera este versículo: “Toda la tierra creencias”. ¿Qué pasaría con quienes
tenía una sola lengua y usaba las mismas tuvieran otras creencias?
palabras”: ¿cuáles serían las condiciones d. ¿En qué condiciones una idea, un
para que esto se diera?; ¿cuáles serían las mensaje, originado en una cultura puede
consecuencias de ello? injertarse en otra?
c. ¿Por qué existen diversas lenguas?
d. ¿Qué consecuencias tiene que haya Texto nº 3.
diversas lenguas? La ciencia ¿un lenguaje universal?
e. Parece que “tener un mismo idioma”
implica, por un lado, tener las mismas 1. “Crear una ciencia no es sino hacer una
ideas, estar básicamente de acuerdo y, por lengua” (Condillac, La langue des calculs,
tanto, dificulta comprender y valorar a 1798)
quienes tengan otro idioma; por otro lado,
parece que “tener un mismo idioma” es 2. “Los mayores esfuerzos de los genios más
condición para entenderse. Replantearse la sistemáticos no podrían llegar a construir
pregunta a. personalmente ninguna lengua real” (Comte,
Système de politique positive, 1852)
Texto nº 2.
Pentecostés (Hechos de los apóstoles 2, 1- 3. “La characteristica universalis5 o escritura
universal haría más o menos el mismo efecto en
13) materia de movimiento, de física, de moral y de
jurisprudencia, que el que hacen los caracteres
Cuando llegó el día de Pentecostés, en aritmética y en análisis matemático.
estaban todos reunidos en un mismo lugar. De
pronto vino del cielo un ruido, como el de una No es que los razonamientos probabilísticos
violenta ráfaga de viento, que llenó toda la casa puedan transformarse en demostrativos, ya que
donde estaban. Se les aparecieron unas en ellos no hay datos suficientes, pero se podrá,
lenguas como de fuego, las que separándose, en ese caso, estimar los grados de probabilidad,
se fueron posando sobre cada uno de ellos; y y poner las ventajas y desventajas dadas en
quedaron llenos del Espíritu Santo y se pusieron condiciones de ser calculadas y razonar al
a hablar en idiomas distintos, en los cuales el menos con seguridad a partir de los datos.
Espíritu les concedía expresarse. Tengo por seguro que nada favorecería más al
género humano que establecer una
Había en Jerusalén judíos y hombres característica tal como la que concibo. Ya que
temerosos de Dios, venidos de todas las ella daría una escritura -o si Ud. quiere, una
naciones de la tierra. Al producirse aquel ruido, lengua- universal que se extendería a todos los
la gente se reunió y quedó muy asombrada al pueblos. Esta lengua se aprendería por entero
oír a los apóstoles hablar cada uno en su lengua en pocos días, y no se la podría olvidar, por
propia. “¿No son galileos todos estos que están poco que se retenga. Pero lo principal sería que
hablando?, entonces, ¿cómo cada uno de nos daría un filum meditandi, es decir un método
nosotros les oímos hablar en nuestro propio -grosero, pero seguro- de descubrir verdades y
idioma? Entre nosotros hay partos, medos y de resolver problemas a partir de los datos; del
elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, mismo modo que las operaciones y fórmulas
Capadocia y del Ponto; hay hombres que se enseñan a los aprendices en aritmética
provenientes de Asia, Erigia, Panfilia y Egipto; y conducen -por así decir- su mano y su espíritu.
de la parte de Libia que limita con Cirene; hay Y como el espíritu se pierde y se confunde
forasteros romanos, judíos y hombres no judíos cuando hay muchas circunstancias a examinar o
que aceptaron sus creencias; cretenses y consecuencias a considerar (que es lo que
árabes; y sin embargo, todos los oímos hablar ocurre en las deliberaciones importantes
en nuestros idiomas las maravillas de Dios. respecto a cuestiones políticas o económicas o
médicas, donde uno se equivoca habitualmente
Todos estaban llenos de admiración, y por una enumeración imperfecta o por olvido, y
se decían unos a otros: “¿Qué significa esto?”. a menudo también por no prever las
(La Biblia, ed. cit.) consecuencias) uno se liberaría por ese medio
de las inquietudes que agitan el espíritu aquí y
allá, y que lo hacen flotar entre el temor y la
Guía para la reflexión. esperanza, de modo que a menudo, después de
deliberar, se está igual que antes o se ha
a. ¿Qué significa esto: que todos
puedan entender en su propio idioma 5 Characteristica universalis: sistema de signos o
“las maravillas de Dios”? caracteres universal; lenguaje formalizado universal;
gramática unívoca.
retrocedido. Pero esta characteristica nos Dentro de un logos universalmente aceptado.

liberaría de eso en la mayor parte, porque los Para conseguir una única verdad universal,
temas más complicados se desarrollarían del válida para todos, desde la particularidad de
mismo modo que los asuntos financieros se cada uno de los individuos (...)
resuelven ordenadamente mediante ciertos usos
o fórmulas de los contadores y los comerciantes El amor es la gran solución de todo
y por un libro de contabilidad que representa el civilización en el fondo. Sólo quien ama al
debe y el haber a ojos vistas. Del mismo modo prójimo, ya sea indio, mestizo o blanco, puede
esta characterística desembrollaría al espíritu y aceptarle como otro, como bárbaro, como
nos representaría las ventajas y desventajas. alienado incluso, como el que está en otro lugar,
(Leibniz: Carta a Jean Berthet, 1677) como el loco. Precisamente porque ama al otro,
le acepta como es. Pero tengamos cuidado, le
acepta y le ama como es porque en el fondo
Guía para la reflexión. confía en poder llegar a darle algo bueno para
él, y porque siempre quiere su bien. Le ama
1. ¿Es posible un lenguaje universal tanto que quiere para él un bien mejor. Pero un
bien mejor en absoluto. Hay que decir no a la
comprensible para todos? selva de la enfermedad, del hambre, de la
2. ¿Qué consecuencias implicaría que “los muerte, a la cual ninguno de los hombres que
temas más complicados” (cuestiones han conocido la civilización desearía volver. Hay
políticas, económicas o médicas) se que decir sí a la vida sedentaria y a la
civilización(...)
desarrollaran del mismo modo que los
“asuntos financieros”? Ése me parece a mi que es el logos
3. ¿Son reducibles todas las cuestiones a universal y único que predican los hombres
problemas técnicos? desde hace 2000 años. Es el logos, el mensaje
de la cruz y del Evangelio. Yo no creo que haya
otro.
B. Lengua y dominación.
(Romero Baró, José Mª ; filósofo de Barcelona:
Texto nº 1: Respuesta a un “cassette-forum” de Mauricio
Langon, 1991)
Es bueno para los conquistados
aprender el idioma del conquistador.
Los ministros eclesiásticos que no
procuran alentar y extender el idioma castellano
y cuidar que los indios sepan leer y escribir en
él, dejándolos cerrados en su nativo idioma, son
en mi concepto enemigos declarados del bien
de los naturales, de su policía y racionalidad.
Lorenzana y Buitrón, Antonio de (Arzobispo de Texto nº 3 y 4.

México): “Carta Pastoral de octubre de 1769”. El oprimido no tiene lenguaje.
Guía de reflexión. A. En la tragedia La Tempestad, de

Shakespeare, un barco, en el que viaja
a. ¿Cuáles son los supuestos y Próspero, es arrebatado por una tempestad y
consecuencias de esta opinión? llega a una isla desconocida habitada por el
b. ¿Hay idiomas que pueden procurar, salvaje Calibán6. Próspero le enseña su
mejor que otros, el bien de la gente, su idioma y le dice:
capacidad de vida en sociedad y su
Cuando tú, hecho un
racionalidad? salvaje, ignorando tu
propia significación
Texto nº 2: balbucías como un
bruto, doté tu
pensamiento de
Hay un único logos. palabras que lo dieran a
conocer.
Llegamos al otro por la negación de su
lenguaje. Creo que esto lo ha hecho siempre el
hombre culto con el hombre extranjero. Para el B. En su Diario de Navegación dice
griego existe el bárbaro. Para el árabe existe el Colón:
bereber. Siempre se trata del que balbucea. El
bárbaro o el bereber balbucea el idioma del Yo, placiendo a Nuestro
sabio. Se trata del que no sabe, del inculto (...) Señor, llevaré de aquí
al tiempo de mi partida
El tener que hablar el lenguaje del otro seis /indios/ a Vuestra
es lo que yo creo que pretende evitar la Alteza para que
universalidad del logos y de la filosofía
universal. Una filosofía universalmente válida.
6Calibán: anagrama de caníbal.
aprendan a hablar. el Obispo de Ávila: ¿por qué habría

relación entre un Imperio y un idioma?
Guía de reflexión. b. En algunos textos anteriores el
idioma común serviría a la comunicación
a. Explica y comenta por qué los o al “bien de los naturales”; en estos
descubridores consideran mudos a los textos, en cambio el idioma aparece
habitantes de las islas. como instrumento del Imperio ¿a qué se
b. Comenta el dicho de Próspero: debe esto?
“ignorando tu propia significación”.
c. Vincula estos textos con el de Romero Texto nº 6.
Baró.
Muerte de una lengua
Texto nº 5.
El zapoteco.
Lengua e imperio. Dicen que se va el zapoteco
y nadie lo hablará.
“(...) siempre la lengua ha sido compañera Ha muerto, dicen,
del Imperio” la lengua de los zapotecas.
(Nebrija, Antonio de: Diccionario...
La lengua de los zapotecas
Introducción) se la llevará el diablo,
ahora los zapotecas cultos
“Majestad, el idioma es el perfecto sólo hablan español.
instrumento del Imperio”
(El Obispo de Ávila al presentar el ¡Ay! zapoteco, zapoteco,
quienes te desprecian
Diccionario a la Reina Isabel) ignoran cuánto
sus madres te amaron.
Guía de reflexión.
¡Ay! zapoteco, zapoteco,
lengua que me das la vida,
a. Explicar las opiniones de Nebrija y yo sé que morirás
el día que muera el Sol
(López Chilñas, Gabriel: “Poemas zapotecos”. Cit. por León-Portilla, Miguel: Literatura
indígena de México. México, FCE, 1992. p. 320-321)
a. Reflexionar sobre el vínculo entre lengua y vida.

b. El autor ha escrito poemas en defensa de su lengua tanto en zapoteco (diidxaza) como en
castellano. Reflexiona sobre el hecho de que escriba en ambas lenguas.
c. Muchos de los pueblos de nuestra América han perdido su lengua originaria. En general, que
no queden hablantes de una lengua se considera como un signo de “extinción cultural” o muerte
de esa cultura. Cuando ello es producto de la acción de otra cultura se habla de etnocidio. Se
sugiere reflexionar y dialogar sobre los aspectos positivos y negativos de esa pérdida, tanto para
el grupo de que se trate como para la humanidad en general.
Texto nº 7.
En La tempestad, contesta Calibán a Próspero (v. texto nº 3):
Me enseñaste el lenguaje, y lo que salgo ganando

es: sé cómo maldecir: ¡Que te pudra la peste roja
por haberme enseñado tu lenguaje!
(La Tempestad, Acto I, escena 2)
a. El conquistador está convencido de que ha hecho un bien enseñando su lenguaje. Calibán

lo rechaza. Se sugiere intentar comprender ambas posiciones y discutir el problema que
plantean.
b. Calibán ha aprendido a maldecir: ¿es justo?, ¿es suficiente?
Texto nº 8.
El mito de la escuela.
Presentamos gran parte del relato que el anciano quechua D. Isidro Huamaní le hiciera en 1971
al antropólogo Alejandro Ortiz Rescanière, en Lima, cuando éste le comentó que, de niño, no le
gustaba ir a la escuela).
¿Por qué no queremos ir a la escuela? -me pregunto.
Dios poderoso, del Cielo y del Mar, recorría el mundo, el cuerpo de la Mama Pacha 7. A nosotros
nos creó sacándonos de los pelos, de la boca, de los ojos, de la transpiración de nuestra Mama Pacha
(...) Perú comienza en el lago Titicaca, que es le sexo de nuestra Mama Pacha, y termina en Quito, que
es su frente. Lima, dicen, es su boca, y Cuzco, su corazón palpitante. Sus venas son los ríos. Pero
Mama Pacha se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha es, tal vez, España.
Lima es su boca. Por eso ya nadie, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua. 8
Dios poderoso, Nuestro Padre, recorría el mundo. Tuvo dos hijos: Inka y Jesús.
Inka nos dijo: Hablen y aprendimos a hablar. Desde entonces enseñamos a nuestros hijos a
hablar. Inka pidió a Mama Pacha que nos diese de comer, y aprendimos a cultivar. Las llamas y vacas
nos obedecieron. Esa fue una época de abundancia.
-¿Como la de hoy?
Si usted lo dice padrecito, wiracocha, así será. usted sabe más que yo, vive en la boca del
mundo. Nosotros nos hemos peleado con Mama Pacha, Jesús nos protege.
Inka construyó el Cuzco, todo de piedra dicen que es. Lima de barro, dicen que es. ¿Usted
conoce, padrecito, la inmensidad que es Lima? ?Verdad que hay un barrio que se llama Rímac?
Después construyó un túnel que está en el Cuzco. Por este túnel el Inka visitaba a Nuestra
Madre Tierra. Le conversaba, le llevaba regalos, le pedía favores para nosotros.
El Inka se casó con Mama Pacha. Tuvo dos hijos. Lindas criaturas dicen que son. No sabemos sus
nombres, ni si estarán caminando por los túneles o estarán en la Iglesia Mayor de Lima. ¿Usted, señor,
no los ha visto?
Cuando nacieron mucha cólera y pena le dio a Jesús Santo. Como ya había crecido Jesucristo y era
joven y fuerte, quiso ganar a su hermano mayor Inka. “¿Cómo le ganaré?” decía. A la luna le dio pena.
“Yo puedo ayudarte”, le dijo y le hizo caer una hoja con escrituras. Jesús pensó: Seguro, con esto se va a
asustar el Inka. En una pampa oscura le enseñó el papel. El Inka se asustó de no entender las escrituras
“¿Qué cosa serán estos dibujos? ¿Qué quiere mi hermanito?”. Se corrió, se fue lejos. “¿Cómo podré
hacer prisionero al Inka?”, dijo Jesús, seguro nunca podré y se puso a llorar. Al puma le dio lástima. “Yo
te voy a ayudar” y llamó a todos los pumas, grandes y chicos. Los pumas persigueron al Inka. Así
llegaron al desierto de Lima. Cada vez que el Inka quería ir al valle a comer, los pumas lo ahuyentaron.
De hambre se fue muriendo.
Cuando el Inka ya no podía hacer nada, Jesucristo le pegó a la Madre Tierra, le cortó el cuello. Luego
se hizo construir iglesias. Ahí está, él nos protege y nos quiere.
Ñaupa Machu se alegró cuando supo que el Inka había muerto. El Ñaupa Machu había tenido que vivir
escondido mientras el Inka recorría el mundo.
Ñaupa Machu vivía en una montaña que se llamaba Escuela. Estaba gozándose de que hubieran
golpeado a Mama Pacha. En eso pasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a su padre y a su madre.
Ñaupa Machu les dijo: “Vengan, vengan, les voy a revelar dónde está el Inka y dónde está Mama Pacha.
Los niños contentos dicen que fueron a la escuela. El Ñaupa Machu quería comerlos: “Mama Pacha ya
no quiere al Inka. El Inka se ha amistado con Jesucristo y ahora viven juntos, como dos hermanitos.
Miren la escritura, aquí está dicho”. Los niños tuvieron mucho miedo y escaparon.
Desde entones, todos los niños deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de Mama Pacha, a
casi todos los niños no les gusta la escuela, se escapan.
¿Dónde estarán los dos hijos del Inka? Dicen que cuando el mayor esté ya crecido va a volver. Ese
será el día del Juicio Final. Pero no sabemos si podrá volver. Los niños, las criaturas, dicen, deben de
buscarlo, lo están buscando, quizá lo encuentren.
- Pero ¿dónde puede estar?
7Mama Pacha: Madre Tierra.

8Nuestra lengua: El quechua. El texto original está en quechua
Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pero si no lo encontramos puede morirse de hambre como su
padre el Inka. ¿Se morirá de hambre?
No estamos acostumbrados a la lectura de textos de índole mítica. Éste es, además,

particularmente complejo, al dirigirse a un interlocutor de otra cultura e incluir formas irónicas
como defensa. Hay además referencias a hechos históricos y a otros relatos (como la tragedia de
Atahualpa citada antes).
 ¿Qué actividades de fundación cultural se atribuyen al Inka?

 ¿Qué sentido tiene en el texto hablar el quechua?
 ¿Qué sentido se da en el texto a la escritura?
 ¿Qué sentido se da en el texto a la escuela?
 Explica por qué el anciano quechua interpreta de esa manera la escuela y la escritura.
 Comentar el vínculo que se da en el texto entre lengua, escritura, escuela, vida y muerte.
en los tiempos antiguos sabían leer
y también escribir.
Se olvidaron
cuando les quitaron sus escritos
Texto nº 9. los españoles.
Apropiación de la escritura Por eso ahora
sólo sabemos decir con nuestra boca.
(Presentamos el texto de un poeta maya- No sabemos escribir nuestra lengua,
como si nuestros ojos estuvieran cerrados.
tzotzil. En Mesoamérica se conservan
escritos glíficos anteriores al 600 AC. Hacia Sin embargo,
el 292 DC los mayas poseen un sistema también nuestra palabra,
completo calendárico y de escritura. Sólo se nuestra conversación,
conservan 4 libros mayas prehispánicos de pueden hablar en el papel,
pueden hablar también en lo escrito,
los siglos XII-XIV DC.) podemos decir en ellos
el contenido de nuestra mente
Nuestros padres y madres y el contenido de nuestro corazón
.
(Arias Pérez, Jacinto: Cuentos y relatos indígenas, México, UNAM, 1989. Cit. por León-Portilla,
op. cit. p. 324-325)
Texto nº 10.
Las palabras
(Pablo Neruda)
... Todo lo que usted quiera, sí señor, pero las palabras son las que cantan, las que suben y bajan... Me
posterno ante ellas... Las amo, las adhiero, las persigo, las muerdo, las derrito... Amo tanto las palabras...
Las inesperadas... Las que glotonamente se esperan, se acechan, hasta que de pronto caen... Vocablos
amados... Brillan como piedras de colores, saltan como platinados peces, son espuma, hilo, metal.
rocío... Persigo algunas palabras... Son tan hermosas que las quiero poner todas en mi poema... Las
agarro al vuelo cuando van zumbando, y las atrapo, las limpio, las pelo, me preparo frente al plato, las
siento cristalinas, vibrantes, ebúrneas, vegetales, aceitadas, como frutas, como algas, como ágatas,
como aceitunas... Y entonces las revuelvo, las agito, me las bebo, me las zampo, las trituro, las
emperejilo, las liberto... Las dejo como estalactitas en mi poema, como pedacitos de madera bruñida,
como carbón, como restos de naufragio, regalos de la ola... Todo está en la palabra... Una idea entera se
cambia porque una palabra se trasladó de sitio, o porque otra se sentó como una reinita adentro de una
frase que no la esperaba y que le obedeció... Tienen sombra, transparencia, peso, plumas, pelo, tienen
de todo lo que se les fue agregando de tanto rodar por el río, de tanto transmigrar de patria, de tanto ser
raíces... Son antiquísimas y recientísimas... Viven en el féretro escondido y en la flor apenas
comenzada... ¡Qué buen idioma el mío! ¡Qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos!
Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando
patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca
más fue visto en el mundo... Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las
que ellos traian en sus grandes bolsas... Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los
bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las
palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo.... Salimos
ganando... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos dejaron todo... Nos dejaron
las palabras.
(Pablo Neruda: Confieso que he vivido)

a. Degusta el texto de Neruda.

b. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Nosotros ...¿quiénes?
Plan de discusión.
1. Para plantearse el problema crucial indicado en el punto 2, puede retomarse alguna

discusión anterior:
* ¿Es bueno aprender otros idiomas?
* ¿Sería bueno un lenguaje universal?
* ¿Es posible traducirse plenamente? (Reflexiona sobre las siguientes opiniones de Curt Meyer-
Clason, traductor al alemán de obras brasileñas:
Traducir significa experimentar, sustenta Meyer-Clason. no se trata sólo del ritmo o del número de
sílabas de una poesía. Hay que traducir la misma vida: la geografía, el viento, los animales, la
vegetación, el trato entre las personas. Al que no lo ha experimentado personalmente, le puede
ocurrir que un muchacho en la selva colombiana hable exactamente igual que un skinhead en la
barriada berlinesa de Kreuzberg.
Meyer-Clason reniega de los que traducen con el cerebelo en lugar de con la barriga
(Entrevista de Miriam Gebhardt en Suddeutsche Zeitung, München, 26-3-92)
* ¿Cómo es posible la comunicacisn intercultural?
* ¿Cómo es posible entenderse con otro?
* Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿cómo puede haber valores
universalmente válidos?
¿Podrían establecerse criterios para valorar las culturas? ¿Cuáles?
2. La diversidad lingüística que se da de hecho, por un lado posibilita y manifiesta la
riquísima variabilidad de perspectivas y culturas humanas -los distintos modos de hacerse
hombres y de ser humanos-. Por otro lado, se plantea el problema de la comunicación, la
interconexión y el diálogo entre las distintas lenguas y culturas. No podemos renunciar a la
diversidad; no podemos renunciar a la comunicación. ¿Cómo resolver esta oposición?
3.3. Reflexiones y actividades finales.
Hemos presentado varios textos sobre la cuestión del lenguaje y la cultura. El lenguaje
constituye la forma peculiar de organizar la realidad y orientar la acción propia de cada cultura:
no es sólo un medio de comunicación, es también el medio en que se da la comunicación. Así,
cuando una cultura impone su lenguaje a otra, le puede imponer su forma de comprender el
mundo. Pero también le abre a otras formas de comprender. Hemos puesto a consideración textos
en que se acentúan uno y otro aspecto: unos que rechazan la alfabetización en el idioma del
conquistador, otros que subrayan el aislamiento que implicaría permanecer en la clausura de una
lengua, de una cultura.
De ello surge una cuestión polémica: aprender otro idioma, aprender varios idiomas ¿es
acceder a una mayor libertad lingüística? Por ejemplo, se ha propuesto para las etnias aborígenes
la educación bilingüe bicultural, es decir, alfabetizar en la propia cultura y en español. Pero
también es un lenguaje la escritura. ¿En qué condiciones una educación de ese tipo sería
liberadora?
También la TV puede ser considerada un lenguaje, una segmentación de los contenidos

determinada, audiovisual, más que oral o escrita.
Hasta ahora hemos planteado la cuestión en términos bastante lejanos a la experiencia

cotidiana de los estudiantes. Nos parece importante intentar acercar estas cuestiones a esa
experiencia. Para ello proponemos las siguientes actividades.
Actividad 1.
Reflexiona sobre la educación que recibes en el liceo: ¿en qué medida te abre perspectivas
nuevas desde tu lenguaje, tu cultura tus aspiraciones?; ¿en qué medida te oprime, te encajona en
un modo determinado de concebir el mundo? ; ¿en qué medida te abre a otras experiencias, a
otros códigos, propios de otras culturas, de otros lenguajes?
Dice Umberto Eco: “El problema de la libertad lingüística es también el problema de la

libertad de conocer la existencia de otras organizaciones del contenido (otros modos de ordenar u
organizar lo real) que no corresponden a las nuestras”. Esto se puede aplicar con respecto a otras
culturas, pero también con respecto a quienes piensan distinto, o a quienes tienen experiencias
diversas de lo real. Se puede extender incluso a todo vínculo con otro. ¿Es importante conocer
otros modos de organizar lo real? Parece que ello nos abriría perspectivas nuevas, pero
¿realmente intentamos conocer y comprender cómo otros piensan?
Actividad 2.
Los medios masivos de comunicación, particularmente la TV, son también un lenguaje,

transmiten un modo de organización de lo real: ¿En qué medida nos impone un modo de
organizar el mundo?; ¿en qué medida comprenderla nos abre posibilidades?
Te proponemos analizar el siguiente texto que establece una analogía entre la alfabetización
de etnias aborígenes y la televisión:
Una indagación articulada sobre los efectos de la TV no debe asumir la responsabilidad política de
convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedagógicos futuros
para una educación de cara a la libertad de transcodificación.
Comprender lo que comprenden los otros puede servir para ponerles en condiciones de comprender
lo que comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender
el lenguaje de quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par
con ellos.
Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el
lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje, realizada
por salvajes. Abandonando la metáfora, el problema de una futura investigación sobre la comprensión
de los mensajes televisados será el de una comunidad que no se presente ya como objeto de un test,
sino como sujeto que discute y sitúa bajo la luz de sus propias reglas de competencia y de
interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás.
(Eco, Umberto: ¿El público perjudica la TV? Montevideo, FCU, Ciencias de la comunicación,
ficha 3)
Actividad 3.
Proponemos que el grupo se organice como comunidad de indagación para discutir

algunos mensajes televisados tal como lo propone Eco
SEMIOTICA DE LA CULTURA.- Una nueva disciplina para abordar un viejo problema.
El lenguaje y los diversos medios de comunicación, con sus códigos específicos, constituyen un instrumento eficaz
para consolidar el rol hegemónico de una cultura sobre otra. La Antropología y la Lingüística han comprendido
además que el lenguaje no constituye sólo un medio de comunicación, sino que cada lenguaje refleja una forma
peculiar de segmentar la realidad.
Cuando una cultura impone su código a otra, puede imponer también su forma de comprender el mundo.
De lo anterior surge la polémica cuestión sobre la libertad lingüística: la conveniencia o no de aprender la lengua
del conquistador; de aceptar o no los proyectos de alfabetización para las minorías étnicas.
Umberto Eco toma posición en esta polémica , proponiendo la “libertad de transcodificación”
Para comprender el texto de Eco que introducimos a continuación es necesario aclarar algunos conceptos.
=CÓDIGO, en sentido estrecho es el que hace corresponder a unas “unidades de expresión”
dadas, unas “unidades de contenido”.
=FORMA DE CONTENIDO, es la manera según la cual una cultura da al mundo caracter

cognoscible. Las diversas culturas pueden manejar diversos códigos o subcódigos que incluyan
diversas unidades de contenido. Por ej., para nosotros la palabra “nieve” corresponde a una
unidad de contenido (H2O en un estado especial). Sin embargo un esquimal conoce en lugar
de “nieve”, cuatro unidades de contenido que son para él cuatro estados de la nieve. Dispone de
cuatro palabras, es decir, su código es completo.
=SEMIOTICA DE LA CULTURA, nueva rama de la Semiología que tiene por objeto el estudio
de los diversos modos de segmentar el contenido, estudio tradicionalmente abordado desde la
Antropología Cultural.
“El problema de la libertad lingüística es también el problema de la libertad de conocer la existencia de otras
organizaciones del contenido que no corresponden a las nuestras. La libertad lingüística no sólo es libertad de
administrar el propio código, sino también libertad de traducir un código a otro código. Los pueblos coloniales, hasta
llegar a ser Estados padecían una desorientación de conocimiento respecto a una civilización que sabía distinguir
perfectamente entre congoleños y bereberes, en tanto que para los congoleños, belgas, alemanes e ingleses eran
indiferentemente “hombre blanco”. Y para dominarlos era necesario que siguieran desconociendo otras
segmentaciones del contenido.
Para hacer la revolución antiimperialista, conviene también ir a Oxford. El riesgo, naturalmente estriba en quedarse
allí.
Una indagación articulada sobre los efectos de la televisión por ej. Sobre las culñturas subalternas, no debe asumir
la responsabilidad política de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos
pedagógicos futuros para una educación cara a la “libertad de transcodificación”.
Comprender lo que comprenden los otros puede servir, desde luego, para obligarles a comprender sólo lo que
comprendemos nosotros. Pero también comprender lo que los otros comprenden puede servir, en cambio, para
comprender con quién se habla y cómo se habla.
Comprender lo que los otros comprenden puede servir para ponerlos en condiciones de comprender lo que
comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender el lenguaje de
quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par con ellos.
Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el lenguaje de los
salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje, realizada por salvajes. Abandonando la
metáfora, el problema de una futura investigación sobre la comprensión de los mensajes televisados, será el de una
comunidad que no se presente ya como el objeto de un test, sino como un sujeto que discute y sitúa bajo la luz de
sus propias reglas de competencia y de interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás.”
Umberto Eco , “¿El público, perjudica a la televisión?” Ed. FCU .Ciencias de la Comunicación , ficha 3l.
ACTIVIDAD
l. ¿Cómo entiende Eco la “libertad de transcodificación”? Proponga algún ejemplo.
2. ¿Qué papel cumple la transcodificación en la tarea de liberación de las culturas subalternas respecto de las
culturas hegemónicas?
1. El cubano Fernández Retamar, en su ensayo titulado “Calibán”, se vale, como Rodó, de “La Tempestad “ de
Shakespeare para reflexionar sobre la cultura latinoamericana. Pero su interpretación difiere de la de Rodó.
Propone en lugar de Ariel a Calibán (esclavo salvaje y deforme) como símbolo de América Latina. Afirma el
autor: “Nuestro símbolo entonces, no es Ariel como pensó Rodó sino Calibán y le enseñó su lengua para poder
entenderse con él. ¿Qué otra cosa puede hacer Calibán sino emplear esa misma lengua -hoy no hay otra- para
maldecir a Próspero, para desear que la “peste roja” lo consuma? No conozco otra metáfora más adecuada para
nuestra situación cultural, para nuestra realidad... ¿qué es nuestra historia, sino la cultura de Calibán?” -
Discuta el texto de Fernández Retamar a la luz del planteo de Eco.
TRADUCCIÓN Y RELACIONES INTERCULTURALES
“...Llevado a la cuestión de la traducción: el viejo adagio ‘traduttore, tradittore’ apunta a la impotencia de cualquier
traducción; otro idioma marca de hecho un otro significado. Sin embargo, hay traducciones peores y mejores, de
hecho se traduce. Es decir, se produce una analogización del significado, por decirlo de alguna manera. Una cosa es
lo otro que se dibuja contra el fondo de lo ‘mismo’, que lo ‘otro’ a secas, establecido en un espacio de significación
no común; la vieja que alguien ve en la conocida figura de la gestalt es otra que la joven; pero no se trata de la
otredad de quien viera allí un pez en un lago, o dos boxeadores, lo que corresponde evidentemente a una figura
diferente. En este último caso, no habría mismidad desde donde la otredad se recorte. Es esta ‘otredad relativa’ del
significado traducido lo que habría que pensar en torno al problema de la inconmensurabilidad, para evitar a la vez
el optimismo metafísico de los que creen en un significado trascendental que se deslizaría bajo el cambio de las
palabras (o de su lugar en la constelación discursiva) y el solipsismo total que no se compadece con la experiencia
de que, aunque siempre equívoca ciertamente hay comunicación. En esta misma dirección es interpretable el
señalamiento de Vattimo cuando, en alusión a Rorty, señala que la radical alteridad de las culturas actualmente ha
desaparecido en la mundialización del proyecto de la técnica, el cual ha llegado, de modos diversificados, a todas
partes; de manera tal que existen ciertos elementos de ‘suelo común’ aun con las culturas más alejadas, con las
cuales antes de la consumación del industrialismo a escala planetaria (y sobre todo de la influencia de los medios
masivos) existía una externidad radical. Está dada la condición, piensa Vattimo, para una comunicación entre
mundos y culturas diferentes pero a su vez concernidos por ciertos rasgos comunes: podemos constatar cómo, por
ejemplo en los más apartados sitios de las sierras mexicanas, donde viven indígenas que mantienen su propia lengua
y el apego a costumbres y culturas atávicas abundan los carteles (y el consumo) de Coca Cola. Esta idea del filósofo
italiano coincide en buena medida con la trabajada por algunos autores latinoamericanos sobre el tema de la cultura;
proponen que lo popular no se define por un espacio autónomo ligado a lo autóctono, sino por una mezcla en la cual
cumplen importante función elementos de cultura extranjera ‘internacionalizados’ por los medios masivos e
incorporados siempre de manera peculiar, dentro de un campo previo de significación; la facilidad para los viajes y
la intercomunicación satelital han hecho que se difumine la distinción entre lo próximo y lo distante como absoluta.
La teoría de Mc Luhan -pobre a nivel explicativo, pero que sin duda intentaba conceptualizar un fenómeno
constatable- insistió en su momento en cómo los medios de comunicación masiva nos incluirían crecientemente en
una especie de ‘aldea global’.
Estamos lejos de postular la anulación de las diferencias en una imaginada unidad, pero también de
establecer un agónico espacio de lenguajes absolutamente ajenos. Esto puede sostenerse desde el punto de vista
interno a la cuestión del lenguaje, pero también proponerse en relación con el espacio global de la sociedad, según
nuestro tema central: frente al ordenamiento proyectual y moderno del logicismo, encontramos su crítica,
establecida en la negación de toda comunicación interteórica y en el asalto a la formalización. Una versión más
cercana a lo postmoderno no profundizaría este último punto de vista sino que, alejada de todo retorno al
formalismo, intentaría pensar las posibilidades de traducción entre lenguajes diferenciados; la sociedad no como una
Babel, sino como un espacio donde -en un lenguaje sin referente dirimible- los distintos usos de las palabras puedan
ser dilucidados con algún margen de determinación.
(Follari, Roberto: Modernidad y postmodernidad; una óptica desde América Latina. Buenos Aires, Aique,
1992)
IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL.
Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestión del lenguaje en relación

a la cultura. Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y condiciones del
diálogo intercultural -si es posible-. Ahora ponemos a consideración algunos ejemplos concretos
de intentos de diálogo intercultural. ¿Con qué dificultades se encuentran?. ¿Por qué fracasan
habitualmente y nos dejan con la sensación de que la comunicación humana no es posible?.
¿Cuáles son las condiciones para que sea fecundo el diálogo intercultural? Procurar contestar
estas preguntas considerando los siguientes ejemplos.
Ejemplo 1.
Intenta explicar la incomprensión y el cierre del diálogo en esta anécdota.
Texto nº 1.
Un episodio que me ocurrió cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos a un

campesino aymara que compre una bomba hidráulica, porque era evidente que la necesitaba. Tenía una
pequeña majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y árida. Le dijimos
que una oficina del Estado boliviano le facilitaría el crédito necesario. Además, todos los integrantes de
la comunidad podrían pagarla a plazos, de modo que no tendría mayores problemas económicos.
La proposición era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba. (...)
Luego, un silencio pesado. El campesino seguía mirando la puna. ¿Qué miraría?
Ya no quedaba más nada por preguntar, ni qué proponer. Nos fuimos. (...) Él pertenece a un
mundo que en que la bomba hidráulica carece de significado.
(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, ICA, 1973,
2ª ed., p. 29-30; y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, García Cambeiro, 1975,
p. 94-95)
Ejemplo nº 2.
En 1524, a tres años de la caída de México-Tenochtitlan, el Papa envía 12 franciscanos a

dialogar con los indios, para convertirlos a la “verdadera fe”. El siguiente texto recoge partes de
la versión de ese diálogo que años después preparara Fray Bernardino de Sahagún con sus
colaboradores (actualizamos ortografía y sintaxis).
(Del discurso de los franciscanos ante los señores mexicas:)

Ante todas las cosas os rogamos que no os turbéis ni espantéis de nosotros, ni penséis que
somos más que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido del
cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales como
vosotros; no somos más que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran embajada de aquel
gran Señor que tiene jurisdicción espiritual sobre todos cuantos viven en el mundo, el cual se llama
Santo Padre, el cual está acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras almas. (p. 79) (...)
A nosotros doce nos ha enviado el gran Señor que tiene autoridad espiritual sobre todo el
mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y también traemos la
Sagrada Escritura donde están escritas las palabras del solo verdadero Dios, Señor del Cielo y de la
Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habéis conocido. (p. 81) (...)
Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por oídas, sino con lo que por nuestros propios
ojos hemos visto, que no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le teméis, ni le
acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas y por esto habéis incurrido en su
ira y desgracia y está en gran manera enojado contra vosotros; por esta causa envió delante a sus
vasallos los españoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros innumerables pecados en que
estáis (p. 83) (...)
Tenemos entendido que adoráis no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de piedra y
de madera las tenéis por dioses. (...) Además de esto os demandaban vuestra propia sangre y vuestros
corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imágenes y estatuas son espantables, sucias y negras y
hediondas: de esta condición son vuestros dioses a quienes adoráis y reverenciáis; antes son enemigos
matadores y pestilenciales que no dioses.
El verdadero Dios y universal Señor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y prohibe
porque él es perfectamente bueno, (...) en lo que más claramente muestra su infinita misericordia es en
haberse hecho hombre, acá en este mundo, semejante a nosotros, humilde y pobre como nosotros,
murió por nosotros, derramó su sangre por nuestra redención para librarnos del poder de los demonios,
nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros tenéis por dioses). (...)
Si vosotros queréis ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las
cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que ahora
tenéis por Dioses y adoráis, porque a la verdad no son dioses sino engañadores y burladores(...)
(Los señores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:)
Os envía Dios entre nosotros, por ojos, oídos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en
vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas oímos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...) Hemos
oído las palabras del Señor del mundo que por nuestro amor os ha enviado acá, y así mismo nos habéis
traído el libro de las celestiales y divinas palabras.
Pues ¿qué podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...) No
obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que nos dio
ser, nuestro Señor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra nosotros, y será
lo que diremos causa de nuestra perdición. (...) Si muriéramos, muramos; si pereciéramos, perezcamos,
que a la verdad los dioses también murieron.(...)
Decís que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hácesenos muy escandalosa;
nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y rigieron no nos
dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron sobre la tierra(...)
Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias a nuestra vida corporal:
el maíz, los frijoles, etc.(...)
No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...) ni de
cuando ni cómo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se hacía milagros y se daban respuestas
que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham, Teotihuacan. (...)
Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y costumbres
que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoración y fe y servicio de los
sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y los
tenemos impresos en nuestros corazones.
¡Oh Señores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses; mirad
que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijéramos que no son dioses los que hasta aquí
siempre han tenido por tales. (...)
Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/ ni
entendemos ni damos crédito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos señores y padres
por hablar de esta manera; presentes están los señores que tienen el cargo de regir el reino y repúblicas
deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que nos han tomado
la potencia y jurisdicción real; en lo que toca a nuestros dioses antes moriremos que dejar su servicio y
adoración. Ésta es nuestra determinación: haced con nosotros lo que queráis” (p. 89)
Guía de reflexión:
1. La presentación de los franciscanos al diálogo: ¿en qué resulta abierta al diálogo y en

qué, no?
2. ¿Comprenden y respetan los franciscanos la cultura náhuatl? Fundamenta tu respuesta.

3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: ¿es posible un diálogo
intercultural sobre esas bases?
4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo análogo a “escupir a
los dioses” ¿qué sería?.
5. ¿Por qué los sacerdotes nahuas rechazan el diálogo?
6. ¿Qué condiciona y dificulta el diálogo?
7. Comentar: “Haced con nosotros lo que queráis”.
8. ¿Hay en la actualidad situaciones análogas a ésta?
9. ¿En qué condiciones es posible el diálogo?
Ejemplo nº 3. Comentar este intento de comunicación poética.

Texto nº 3.
(Reproducción parcial del segundo canto de un poema del poeta galés Richard Brigs Williams).
“ (En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia.
Estábamos juntos en la misma escuela en Trelew, y después trabajamos en la misma tienda (...) se llama
Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpán. Cuando volví a la Patagonia en 1959 esperaba
verlo (...) pero había fallecido unos dos o tres meses antes).
Cuando yo escucho la tormenta, aquí, en Gales,

esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir.
¡Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpán,
con cuanto dolor puedo escuchar en Gales
las cantadas vocales de tu nombre!
(...)
llevando la voz bárbara y rota adentro de tu padre Nahuelpán.
De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra.
De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto,
para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones.
Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos,
remando hacia el calor de las hogueras,
la piel retrocedida hasta los huesos,
y siempre tan callado, mirando sin hablar,
hablando sin hablar,
¡tan callado, Nahuelpán!
Y escucho tu protesta sin alarmas.
(...)
Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres,
la atenta vigilancia de tus cóndores,
la carrera hacia el sol de tus caballos
y la ganada paz entre los tuyos.
Recuerdas que después de la conquista
se te explicó la oferta y la demanda
y hasta se te propuso un nuevo mundo,
y otra forma de amor
y una manera nueva de entender las cosas. (...)
¿Me oyes?, ¿lo recuerdas?
Dijeron: “Esta es la ley”, y conociste el Remington;
“Aquí está el progreso”, y te robaron la tierra. (...)
-----------------------------------------------------------------
Y tú, Brigs ¿¡qué haces en Gales!
después de haberte hecho muchacho entre los potros,
después de haber regado el vegetal gigante? (...)
¡Qué haces en Gales! (...)
Acércate a nosotros nuevamente

y te daremos razones para la alabanza,
y te permitiremos enumerar el frío,
las arenas, la soledad y el miedo
ahora trascendidos en la historia
en un himno al trabajo.
Acércate y tus ojos podrán ver
y tus voces decir nuestra epopeya
a los hombres, más allá de Gales
y de todos los hombres de la tierra.
Ejemplo nº 4.
Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 años contactos gratos con culturas
indígenas de América, entiende necesaria y posible la convivencia y comunicación entre culturas.
Estima importante para cada cultura enriquecerse con los aportes de las otras. De los indios
valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones futuras y su vínculo con la naturaleza a través
de técnicas particularmente útiles hoy, en momentos en que está en peligro el equilibrio
ecológico global. En las Jornadas Interdisciplinarias “Evangelización y cultura” (Buenos Aires,
FEPAI, 27-30/4/93) sostuvo:
“Las culturas indígenas, casi sin excepción, experimentan la evangelización cristiana como una
forma, a veces muy sutil, de agresión cultural. Quizá más que la cultura occidental cristiana, la indígena
descansa sobre la propia cosmovisión que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre su tierra, su
lengua, sus costumbres y su religión se consideran viscerales y mortales. El trabajo actual con indígenas
revela nuevas posibilidades de relación intercultural.”
Propuso recolectar anécdotas que muestren que la relación intercultural humana es

factible y productiva, relatando dos anécdotas que sintetizamos:
a. Tras la revolución norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los cuáqueros
resolvieron no cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuáqueras dormían en el
piso superior era habitual que los indios entraran a calentarse en la planta baja. Cierta vez,
estando los cuáqueros estando reunidos un domingo en su iglesia, en silencio según su
costumbre y com las puertras abiertas, entró un grupo de indios, con cueros cabelludos
colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los cuáqueros continuaron orando en silencio.
Los indios terminaron por sentarse en silencio con ellos. Luego su jefe dijo: “Nos dimos
cuenta que ustedes son hombres buenos que adoran al mismo Gran Padre que nosotros”. Y
les dejaron dos plumas como regalo.
b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla
capilla estaban haciendo música y cantando según su costumbre cuando vino un malón.
Durante dos horas continuó el canto con los indios rodeándolos. Lentamente se inició la
comunicación. Los exiliados galeses no eran campesinos: los indios les enseñaron a trabajar
la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les enseñaron a fabricar artesanías. Cuando
viene la noticia de la campaña de Roca los galeses envían una delegación para explicarle a
éste que detenga su guerra de exterminio. Roca no escuchó.
Para “abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indígenas y no indígenas en el terreno

de más profundidad y de más creatividad cultural” propuso encuentros religiosos en que “se
buscaría superar actitudes de desprecio o de mera tolerancia, buscando entender y apreciar
valores de los dos lados del encuentro”.
1. ¿Por qué la evangelización puede ser vista como “una forma, a veces muy sutil, de
agresión cultural”?
2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas
sobre ambos relatos. Debatir en clase el sentido de ambos.
3. En todo relato de diálogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos
elementos etnocéntricos. Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no invasiva.
Identificar otros.
4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qué posibilidades y qué límites tiene.
Texto
Proponemos la lectura, reflexión y debate del siguiente texto para pensar las condiciones de
posibilidad del diálogo intercultural.
Kush, Rodolfo: Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua,
Castañeda, 1978
1. Un diálogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia física que separa a los
interlocutores y las vueltas retóricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los
interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de
culturalización logrado por cada uno, o sea de que uno sea más culto que otro, sino ante todo en el
estilo cultural, o más bien, en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata entonces
de una diferencia de perspectiva y de cógico, que marcan notablemente el distanciamiento de los
intervinientes en un diálogo y cuestionan la posibilidad de una comunicación real.

1. En este sentido se diría que todo diálogo participa de la problemática de una interculturalidad, ya
que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales.
1. El concepto de cultura está tomado aquí en otro sentido que el corriente (...) Cultura no es sólo el
acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, sino además es el
baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia. Cultura
implica una defensa existencial frente a lo nuevo, porque si careciera uno de ella no tendría
elementos para hacer frente a una novedad incomprensible.
1. De ahí que a la cultura no habría que tomarla sólo como acervo, sino también como actitud, de
tal modo que pudiera llenarse con elementos no tradicionales, incluso con referencias simbólicas
halladas en el momento, que hacen a una diferenciación frente al interlocutor, y que adquieren en el
momento del diálogo el valor de pautras culturales con las cuales uno se define frente a él.
1. Además, detrás del problema de la cultura así enfocado se da otra cuestión como lo es la de
lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la cual uno se siente seguro. En realidad
se trata de conceder sentido a lo que nos rodea y ello sirve de apoyo en tanto uno enfrenta a un
interlocutor. Lo primero lo traté en Geocultura del jhombre americano cuando hice referencia a la
impsibilidad de determinar qué ocurre con el hábitat real de un sujeto o de un grupo étnico.
1. La ecología de un ámbito, así como el hábitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del
grupo, y éste se encarga de vestir con un paisaje cultural al hábitrat en cuestión. En el fondo hay una
captación del hábitat por el pensamiento del grupo, de tal modo que éste acentúa la regidez cultural.
1. Ahora bien, esta sobredeterminación de lo cultural tiene dos consecuencias importantes. En
primer término desaparece la índole propia del hábitat por cuanto éste siempre está sometido a una
cultura. Este constituye una incógnita soterrada bajo las pautas culturales impuestas, no sólo por el
grupo, sino incluso por la ciencia. Porque ¿qué es la ciencia, sino una propuesta cultural más,
proveniente de un Occidente que ordena la realidad según una determinada perspectiva?
1. En segundo término dicha sobredeterminación señala la importancia que el pensamiento del
grupo adquiere para comprender todo lo que se refiere al mismo. Se trata de un pensamiento
condicionado por el lugar, o sea que hace referencia a un contexto firmemente estructurado mediante
la intersección de lo geográfico con lo cultural.
1. Por ejemplo, desde este ángulo se explica toda clase de resistencias que el grupo ofrece a la
interferencia del mundo exterior, una propuesta económica se estrella contra el cierre cultural del
grupo. Y la propia cultura de éste tiende a proporcionar elementos para resistir cualquier modificación.
1. A nivel metodológico cabe considerar entonces desde un punto de vista geocultural que existen
unidades estructurales que aplemazan lo geográfico y lo cultural constituyendo una totalidad difícil de
penetrar, a no ser que la misma unidad proporcione los medios para hacerlo.
1. El acceso a una unidad geocultural tendrá que realizarse con medios inéditos, uno de los cuales
consiste en el estudio del pensamiento grupal. El pensamieto es siempre el núcleo seminal que
proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos. Lo
meramente sociológico, en tanto constituye una descripción del fenómeno a partir de su pura
visualidad, o de lo que sea evidente, no logra captar los elemenots imponderables y específicos de un
grupo. El pensamiento en cambio es entrecruzado, por una parte, por las decisiones prácticas del
grupo frente al medio geográfico y, por la otra, por el saber tradicional acumulado por las
generaciones anteriores. La exterioridad sociológica sirve sólo para suponer una falsa posibilidad de
adecuar el grupo a propuestas occidentales, en cambio el análisis del pensamiento del grupo obliga a
que dichas propuestas sean tamizadas por las del propio grupo.
1. Es más. El concepto de unidad geocultural lleva incluso a cuestionar filosóficamente la
posibilidad de un saber absoluto al modo como lo propone el pensamiento occidental. El saber
absoluto de Hegel, es un saber condicionado por la cultura y las circunstancias políticas de la
Alemania de su tiempo. La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo geográfico
y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia del suelo en el pensamiento y abre, por
consiguientre, esta pregunta: ¿Todo pensamiento sufre la gravidez del suelo, o es posible lograr un
pensamiento que escape a toda gravitación? Esto lleva a una funcionalidad del pensar y ésta, por su
parte, al encuentro del pensar con su suelo. Pero aun dado el condiconamiento del pensamiento por
el suelo, ¿se podría determinar desde aquí un pensamiento absoluto?
1. Si se logra fundar la obseervación de que todo pensamiento es naturalmente grávido, y tiene su
suelo, cabría ver en qué medida dicha gravidez crea distntas formas de pensamiento. Quizá se podría
ampliar entonces todo lo que se refiere a una antropología del pensamiento, en el sentido de no
establecer ad hoc un pensamiento así llamado universal, sino de descubrir en la gravidez del pensar,
o sea en el suelo que lo sostiene, un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su
modo de ser universal, y esto simplemente porque lo universal deformado, no es ni universal, ni
deformado, sino que restituye el modelo real.
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