NAS

SOMBRAS DO AMANHÃ
 JOHAN HUIZINGA
NAS SOMBRAS DO AMANHÃ
Um diagnóstico da enfermidade espiritual de nosso tempo
tradução e notas de
Sérgio Marinho

Goiânia, 2017
 Copyright © 2017: Editora & Livraria Caminhos
Todos os direitos reservados. Proibida a reprodução ou distribuição deste
arquivo sem autorização prévia da editora.
Título original:
In de schaduwen van morgen: een diagnose van het geestelijk lijden van
onzen tijd
Tradução e notas: Sérgio Marinho
Revisão: Anna Raíssa Guedes
Projeto gráfico: Mário Zeidler Filho
Imagem da capa: Francisco de Goya,
Tristes presentimientos de lo que ha de acontecer, Los desastres de la guerra
nº 1, 1863.
Fotografia: Nederlands Letterkundig Museum
COLEÇÃO HORIZONTE
Conselho editorial:
Cláudio Ribeiro, Sérgio Marinho e Mário Zeidler Filho

H8766/HUI Huizinga, Johan. Nas sombras do amanhã: um diagnóstico da
enfermidade espiritual de nosso tempo. Tradução e notas de Sérgio
Marinho. Goiânia: Caminhos, 2017.
Publicação digital
1. Civilização - Filosofia. 2. Cultura. I. Título.
CDU: 130.2”19”

Editora & Livraria Caminhos Ltda.
Rua 1, 43, Setor Central, CEP: 74013-010 Goiânia - Goiás
www.editoracaminhos.com.br
 Table of Contents
Nota dos editores
Prefácio à primeira e à segunda edições
Prefácio à terceira edição

NAS SOMBRAS DO AMANHÃ
I. ATMOSFERA DE DECADÊNCIA
II. TEMORES DE AGORA E DE OUTRORA
III. A ATUAL CRISE DE CULTURA COMPARADA ÀS
ANTERIORES
IV. CONDIÇÕES BÁSICAS DA CULTURA
V. A PROBLEMÁTICA DO PROGRESSO
VI. A CIÊNCIA NOS LIMITES DO PENSAMENTO
VII. O ENFRAQUECIMENTO DA CAPACIDADE DE JULGAR
VIII. O DECLÍNIO DOS PARÂMETROS CRÍTICOS
IX. O ABUSO DA CIÊNCIA
X. O DESCRÉDITO DO CONHECIMENTO
XI. O CULTO DA VIDA
XII. VIDA E LUTA
XIII. O DECLÍNIO DAS NORMAS MORAIS
XIV. O ESTADO LOBO DO ESTADO?
XV. HEROÍSMO
XVI. PUERILISMO
XVII. SUPERSTIÇÃO
XVIII. AS ARTES EM SEU AFASTAMENTO DA RAZÃO E DA
NATUREZA
XIX. DESAPARECIMENTO DO ESTILO E IRRACIONALISMO
XX. PERSPECTIVA
XXI. CATARSE

Notas

Nota dos editores

Pouco poderíamos dizer, nesta nota, no sentido de apresentar o historiador
holandês johan huizinga ao leitor brasileiro. basta lembrar a monumental e
relativamente recente edição de O outono da idade média (cosac naify, 2013),
ou do clássico e conhecidíssimo Homo Ludens (perspectiva). De fato,
Huizinga é um nosso velho conhecido. O historiador e acadêmico José
Honório Rodrigues, autor de Teoria da história do brasil, dizia já em 1952:

A significação da obra de Johan Huizinga é tão grande que ele domina

uma época da historiografia como uma de suas figuras centrais. Se não
é o maior, o mais perfeito, o mais completo, é, certamente, o mais
original nos métodos, no pensamento, nos caminhos escolhidos. (…) É o
encontro de sua obra, o forte sentimento histórico, o gosto literário,
aquela capacidade de pôr-nos em contato com as próprias coisas,
dando-lhes vida, que o tornaram um dos maiores historiadores deste
meio século. Quem não saboreou Huizinga fará melhor em não dizê-lo
muito alto.
Realmente, como sói acontecer entre nossos intelectuais, são poucos os que
admitiriam desconhecer a obra de Huizinga. Entretanto, o conjunto de sua
obra ainda é, em grande parte, pouquíssimo conhecido dos brasileiros,
principalmente no caso dos escritos eminentemente políticos. É preciso notar,
todavia, que este livro, de 1935, não é simplesmente um panfleto anti-
totalitário – ao examinar (ou diagnosticar) seu próprio tempo, Huizinga
elabora também uma filosofia da História e uma teoria da cultura cujos
desdobramentos (principalmente nos conceitos de “heroísmo” e “puerilismo”)
foram as bases do já citado clássico Homo Ludens (1938). Além disso, o
leitor perceberá que as crises observadas por Huizinga em meados dos anos
1930 não se demonstraram fenômenos passageiros; pelo contrário, estão cada
vez mais presentes e mais pungentes nesse início do século XXI.
Mas este livro também não é de todo desconhecido do público brasileiro. Foi
publicado em 1946 pela Saraiva, na coleção Studium, reproduzindo a tradução
portuguesa do professor Manuel Vieira (Arménio Amado, Coimbra, 1944).
No mesmo período, Otto Maria Carpeaux publicou um longo artigo intitulado
O testamento de Huizinga, lamentando a morte do autor, em que lemos ao
final:

Continua certo o título do testamento de Huizinga: Nas sombras do

amanhã. Parece, hoje, lugar-comum muito do que parecia tremendo há
 dez anos; mas só porque o mundo se habituou ao inferno. Habet mundus
iste noctes suas et non paucas. O Erasmo dos nossos dias morreu numa
daquelas noites do outono da Idade Moderna. Morreu desesperado? “Só
posso responder: sou otimista”. Um liberal legítimo como Huizinga,
acreditando na natureza humana, não podia responder de outra
maneira. Liberal legítimo, mas não vulgar. À fé na natureza humana
uniu a fé no “Centro”, nos valores que garantem a “Continuidade” da
civilização. Por isso, podia dedicar o seu testamento noturno “aos seus
filhos”, a nós outros.
Nas palavras de Huizinga, “se queremos preservar a cultura, devemos
continuar a criar cultura”. Por acreditarmos nisso, ou, acompanhando
Carpeaux, por reconhecer a importância desses “valores que garantem a
‘continuidade’ da civilização”, decidimos trazer à luz esta nova tradução de
Nas sombras do amanhã, reapresentando ao público de língua portuguesa esta
obra de inegável atualidade e altíssimo alcance intelectual, que não por acaso
inaugura esta nossa coleção horizonte.

Sobre a edição
Ao planejarmos a coleção horizonte, e consequentemente a publicação
deste livro, nosso primeiro impulso foi o de republicar a mencionada tradução
de Manuel Vieira. Entretanto, pela dificuldade em rastrear os direitos da
tradução (além da questão da linguagem, algo ultrapassada), decidimos por
realizar uma tradução inteiramente nova, de que se incumbiu o editor Sérgio
Marinho. Esta decisão mostrou-se providencial: no cotejamento entre edições,
percebeu-se que, além de trechos suprimidos, a tradução de Manuel Vieira
apresentava diversas expressões em comum com a tradução inglesa de Jakob
Herman Huizinga (In the shadow of tomorrow, 1936), mas inexistentes no
original holandês. Concluímos, portanto, que as edições anteriores deste livro
traziam não só uma tradução indireta, mas incompleta. Sendo assim, o leitor
lusófono tem em mãos pela primeira vez uma edição integral e em tradução
direta de Nas sombras do amanhã.
Visando uma leitura mais proveitosa e com menos interrupções, foram
mantidas no corpo do texto apenas as notas do autor e do tradutor (sinalizadas
como N.T.). As notas editoriais encontram-se ao final do volume, enumeradas
por página.
Não poderíamos deixar de agradecer aos diversos amigos e leitores que
participaram e participam, direta ou indiretamente, da produção deste livro e
desta coleção. Agradecemos especialmente ao professor Fabrício Tavares de
Moraes e ao tradutor Daniel Dago, pela atenciosa leitura de primeira hora e
pelo generoso apoio nas dificuldades de tradução.
 Por fim, se é verdade que este mundo tem suas noites, desejamos que este
livro traga ao leitor pelo menos umas poucas horas de verdadeira iluminação.
Os Editores.

Prefácio à primeira e à segunda edições


Este livro foi desenvolvido a partir de uma apresentação proferida por mim a
8 de março de 1935, em Bruxelas.
É possível que muitos, por conta do que estas páginas encerram, venham a
chamar-me de pessimista. Lamento informá-los de que, na verdade, sou um
otimista.


Leida, 30 de julho de 1935.


Prefácio à terceira edição


O interesse que ensejou, apenas um mês após o seu lançamento, a terceira
edição deste trabalho vem causando ao autor, ademais da satisfação por haver
tratado questões que a muitos importam, um elevado sentimento de
responsabilidade pelas opiniões expostas de maneira antes assertiva que
minuciosa.
Quanto às opiniões em si, não vejo motivo para voltar atrás. Quanto à forma
em que foram expressas, quisera muito poder corrigi-la. Estou ciente de ter
pecado muitas vezes por excesso de concisão. Porém dificilmente um ensaio
poderia expandir-se num volume de grandes dimensões sem se arruinar e,
ademais… o tempo urge. Limitei-me, portanto, a corrigir algumas
irregularidades, obscuridades e escorregões revelados durante a supervisão
das traduções do livro. E só agora, com todas as mudanças introduzidas, diria
que o texto tem a forma que posso considerar definitiva.
Não me pareceu nem necessário nem possível fazer menção explícita, ao
longo destas páginas, aos acontecimentos que desde o verão vêm causando
grande inquietude em todo o mundo. É crítico o estado da nossa civilização,
agora mais do que nunca. Minha esperança, apesar disso, é ainda mais forte.
Surpreenderam-me alguns resenhistas que, conquanto reconhecessem méritos
neste trabalho, não conceberam do autor senão a imagem de um “professor
liberal”, também conhecido como “humanista”, munido dos óculos escuros do
agnosticismo. Gostaria de ter me expressado de modo mais claro.


Leida, 7 de novembro de 1935.



 NAS SOMBRAS DO AMANHÃ




Habet mundus iste noctes suas et non paucas
[“Tem este mundo as suas noites, e não poucas”]

S. Bernardo de Claraval


I. ATMOSFERA DE DECADÊNCIA


Vivemos em um mundo possesso. E estamos cientes disso. Não seria surpresa
para ninguém se o louco tivesse de repente um ataque de fúria, após o qual
ficaria esta pobre humanidade europeia atônita e embrutecida, os motores
ainda girando, as bandeiras tremulando ao vento, mas o espírito ausente.
Por toda parte pairam dúvidas quanto à solidez da estrutura social em que
vivemos, um vago receio do futuro próximo, sentimentos de declínio e
esgotamento da civilização. Não se trata meramente de ansiedades das que
nos assaltam na calada da noite, quando a chama da vida queima mais baixo.
São antes expectativas nascidas da reflexão, fundadas na observação e no
juízo. Os fatos são estarrecedores. Diante dos nossos olhos, quase tudo o que
fora um dia sagrado e inabalável começa a tremer: verdade e humanidade,
razão e justiça. Vemos formas de governo que já não funcionam, sistemas
produtivos à beira do colapso. Vemos forças sociais atuando de modo
frenético. A ruidosa máquina destes tempos espantosos dá sinais de que vai
enguiçar.
Mas, de repente, eis que o contrário disso é sugerido. Jamais houve um tempo
em que os homens fossem tão conscientes do imperativo de colaborar entre si,
a fim de manter e aperfeiçoar o bem-estar e a civilização. Jamais o trabalho
foi tão venerado. Jamais esteve o homem tão disposto a esforçar-se e a
dedicar continuamente as suas energias e todo o seu ser ao bem comum. Não
se perdeu a esperança.
Para esta civilização ser salva, para não submergir em séculos de barbárie,
mas sim poder, mantendo os valores supremos que lhe foram legados, passar
a um novo e mais sólido estágio, para tanto, é necessário que os homens
presentes compreendam claramente a gravidade do processo de decomposição
em curso.

Foi só recentemente que o sentimento de um colapso iminente e de uma
deterioração progressiva da civilização vieram a generalizar-se. Para a
maioria foi a crise econômica, sentida na pele (a maioria tem a pele mais
sensível que o espírito), o que lhes abriu os olhos para a realidade. Escusado
dizer, por outro lado, que aqueles que costumam refletir de modo sistemático
e crítico sobre a sociedade e a civilização — sociólogos, filósofos — já há
muito sabiam que, na tão louvada civilização moderna, nem tudo andava bem.
Para estes está claro que os transtornos econômicos constituem apenas um
aspecto de um processo cultural de alcance muito maior.
Na primeira década do século, os temores pelo futuro da civilização eram
ainda pouco difundidos. Atritos e ameaças, abalos e sobressaltos também
então existiam, como em qualquer tempo. Porém não apareciam como um
horizonte apocalíptico, exceto talvez pelo perigo da revolução que o
marxismo prometia ao mundo (e mesmo a revolução, em todo caso, era tida
por seus opositores como um perigo possível de ser evitado, ao passo que
seus apoiadores a viam, naturalmente, não como um precipício, mas como
uma tábua de salvação). O decadentismo dos anos 90 do século passado, por
sua vez, foi apenas um modismo literário, enquanto o anarquismo, depois
do assassinato de MacKinley, parecia ter se exaurido, e o movimento
socialista dava sinais de se encaminhar na direção do reformismo. A Primeira
Conferência da Paz, malgrado a guerra dos bôeres e a guerra russo-japonesa,
podia ainda ser vista como o prenúncio de uma era de harmonia internacional.
A nota dominante na cultura seguia sendo a de uma inabalável confiança de
que o mundo, dominado pela raça branca, marchando por largas, direitas vias
rumo à concórdia e à prosperidade, estava assegurado, em toda a sua
liberdade e humanidade, por uma ciência e uma técnica quase no auge de seu
desenvolvimento. Concórdia e prosperidade — contanto que a política se
portasse bem. Mas já isto ela não quis fazer.
Mesmo a eclosão da guerra mundial não acarretou mudanças. O olhar de
todos, durante o período, via apenas o problema imediato: superaremos isso,
com todas as forças, e depois, quando isso for parte do passado, corrigiremos
as falhas, e tudo ficará bem para sempre! — Os primeiros anos depois da
guerra também foram marcados pelo otimismo e a crença em um
internacionalismo capaz de garantir a paz no mundo. Pouco depois, foi o
aparente reflorescimento da indústria e do comércio, antes de desmoronarem
em 1929, o que relegou ao segundo plano, por mais alguns anos, um
pessimismo geral a respeito da civilização.
Hoje em dia a noção de que nos encontramos em meio a uma grave crise
civilizacional, potencialmente destruidora, penetra em amplas camadas da
sociedade. O livro A decadência do Ocidente, de Oswald Spengler, soou o
alarme para muita gente em diversos países. O que não quer dizer que todos
os leitores do célebre volume se converteram às ideias ali transmitidas. Mas
pelo menos familiarizaram-se com a possibilidade de um declínio da
civilização moderna, ao passo que antes ainda acalentavam uma crença
irrefletida no progresso. O otimismo inabalável por enquanto é privilégio ou
daqueles incapazes de enxergar o que há de errado com a cultura, tendo sido
eles mesmos afetados pelo mal, ou daqueles que, com sua doutrinação
salvacionista, julgam possuir a receita da civilização futura, prontos para
despejá-la sobre as cabeças da humanidade sofredora.
Entre o pessimismo empedernido de um lado e, do outro, a certeza de uma
iminente redenção terrestre, encontram-se todos aqueles que reconhecem a
gravidade dos males presentes e que, embora não saibam exatamente como
saná-los ou revertê-los, trabalham e confiam, esforçam-se por compreender e
estão dispostos a resistir às provações.
Seria muito esclarecedor se pudéssemos representar num gráfico a velocidade
com que a expressão “o Progresso” vem desaparecendo do uso linguístico
corrente.

II. TEMORES DE AGORA E DE
OUTRORA


Pode-se questionar se a gravidade da crise cultural não seria sobrestimada em
consequência do fato mesmo de a percebermos mais claramente. Outrora,
períodos igualmente problemáticos nada souberam de economia, sociologia,
psicologia. Faltava-lhes também a publicidade ampla e imediata de tudo
quanto sucede pelo mundo. Nós, por outro lado, podemos ver cada falha no
esmalte, ouvir cada rangido nas articulações. Nosso conhecimento preciso e
multifacetado não nos deixa perder de vista a alta “periculosidade” da
situação em que nos encontramos, o caráter extremamente instável da
sociedade. Não só o “horizonte de expectativas”, na acertada
definição de Karl Mannheim[1], foi ampliado consideravelmente, como
também passamos a ver as silhuetas em seu extremo, através das lentes das
ciências, com perturbadora nitidez.
Seria, pois, aconselhável dar à nossa consciência da crise uma orientação
histórica através da comparação com as grandes perturbações de épocas
anteriores. De imediato salta aos olhos uma diferença essencial entre antes e
agora. Também em outros períodos houve uma aguda consciência de que o
mundo estava em risco, de que estava ameaçado pelo declínio ou pela
decadência final. Tal consciência geralmente vinha acompanhada de
apreensões quanto à iminência do fim do mundo. Isto significava,
naturalmente, que a questão “como evitaremos o desastre?” não era tratada.
Não surpreende, portanto, que a antiga percepção da crise não fosse jamais
formulada cientificamente. Compunha-se, essencialmente, de considerações
de ordem religiosa. Na medida em que, no ideário sobre o fim do mundo e o
Juízo Final, sobrasse algum espaço para ânsias mundanas, o sentimento da
corrupção em volta ficava suspenso como um vago temor, que era em parte
canalizado para o ódio aos poderes tidos por culpados da miséria humana, i.e.,
os homens que eram vistos como os maus de um modo geral, os hereges, as
bruxas e feiticeiros, os ricos, os conselheiros reais, os aristocratas, os jesuítas,
os maçons, de acordo com as preferências de cada época. A disseminação de
parâmetros críticos estreitos e vulgares tem atualmente contribuído para
reavivar em muitos, de maneira impressionante, os fantasmas dessas forças
diabólicas. Mesmo gente instruída vem cedendo com frequência a um
irracionalismo que só entre as camadas mais baixas do populacho poderia ser
perdoado.
Nas épocas pregressas, nem toda expectativa de futuro e reprovação do
presente estiveram marcadas por ideias de fim do mundo e de justiça divina.
Não raro os espíritos alimentavam-se da crença secular num futuro redentor,
que livraria a terra dos males presentes. Porém ainda nesse caso era uma
espécie de expectativa desconhecida da mentalidade hodierna. O futuro
redentor afigurava-se sempre próximo e poderia irromper a qualquer instante;
bastava que fôssemos capazes de, por assim dizer, estender a mão para
apanhá-lo, ao tomar consciência de nossos erros, superar as ideias falaciosas,
converter-nos à virtude. A mudança era vista como uma guinada repentina.
Esse era o espírito de toda pregação religiosa que, além da salvação eterna,
discorria também sobre a paz na terra. Esse foi o espírito de Erasmo de
Roterdã: com o saber da antiguidade recuperado, teríamos a chave que dava
acesso às fontes puras da fé; nada mais obstava à conquista da ventura
terrestre; em breve a nova mentalidade colheria os frutos da concórdia, do
humanismo e da civilização. Também para o Iluminismo do século XVIII e
para Rousseau, que a ele se vinculava, o bem-estar do mundo dependia ainda
de uma simples visão, de uma mudança de perspectiva. Para os pensadores
iluministas, tudo se resumia ao abandono da superstição e ao triunfo do
conhecimento; para Rousseau, a um retorno à natureza e à prática da virtude.
No seio dessa vetusta e sempre renovada ideia, a de uma simples reviravolta
ou giro na sociedade, foi que se originou a ideia de revolução. O termo
revolução se refere ao movimento de uma roda, e por trás dessa imagem por
muito tempo esteve a roda da Fortuna, de onde se viam, com suas coroas, os
reis caírem por terra. Revolução refere-se também ao giro dos corpos celestes.
Em sentido político, a palavra é usada inicialmente para uma brusca mudança
causada por acontecimentos singulares, como os sucedidos em 1688 na
Inglaterra. Somente após o grande abalo de 1789, o termo revolução foi
adquirindo, ao longo do século XIX, a conotação com que o socialismo viria a
entendê-lo. Ainda hoje a ideia mantém a essência da concepção inicial: a de
uma melhora súbita e irreversível.
Mas àquela expectativa longeva, a de uma súbita e voluntária inflexão da
sociedade, opõe-se agora o conhecimento moderno e cientificamente fundado,
segundo o qual todos os fenômenos naturais e humanos são produto de
inúmeras forças interdependentes e atuantes a longo prazo. Sem que isso
signifique necessariamente uma adesão ao determinismo, nosso espírito
considera a intervenção do arbítrio humano como um fator de alcance
limitado na dinâmica das interações sociais. Na melhor das hipóteses, o
homem pode, ao associar-se a outros de maneira inteligente, e fazendo o
melhor uso de suas próprias energias, servir-se das forças naturais e sociais
que dominam o jogo da sociedade. Assim seria capaz de influenciar algumas
tendências do processo, porém não de mudar a sua direção. É a essa nova
convicção, de uma irreversibilidade dos processos sociais, que emprestamos o
termo evolução. Trata-se de um conceito que inclui a sua própria contradição,
mas que, apesar disso, tornou-se para nós indispensável como ferramenta
intelectual rudimentar. Evolução significa necessidade limitada, e opõe-se
diretamente a reviravolta, mudança total. Em contraste com as ingênuas
expectativas de outrora, que viam a proximidade ou do fim dos tempos, ou de
uma idade de ouro, baseamo-nos na firme convicção de que a crise presente,
como quer que seja, constitui uma fase de um processo irreversível. A
despeito de nossas divergências, estamos todos de acordo quanto a um ponto:
não há como voltar atrás, apenas seguir adiante. Eis aí o que há de inédito em
nossa consciência da crise.

A terceira oposição entre as formas anteriores de perceber a crise e as atuais
está implícita na segunda. Todos os arautos de tempos melhores —
reformadores e profetas, adeptos e teóricos das renascenças, restaurações,
despertares — sempre aludiram às glórias passadas, exortaram ao retorno, à
reabilitação de uma antiga pureza. Humanistas, reformistas, moralistas da
Roma imperial, Rousseau, Maomé e mesmo os profetas de tribos centro-
africanas: todos tinham os olhos voltados para um passado supostamente
superior ao presente e apregoavam o retorno àquele tempo.
Não negamos nem desprezamos as glórias passadas. Sabemos que muitas
coisas em outros tempos, mesmo os recentes, eram melhores do que hoje em
dia. E é plausível que uma civilização posterior, recuperando certas
características cuja perda ora lamentamos, se reaproxime de épocas
anteriores. Mas de uma coisa estamos certos: um completo retorno é
impossível. Adiante é o único caminho, por mais que nos aturdam
profundezas e distâncias novas, que nos defronte o futuro próximo como um
despenhadeiro envolto em bruma.

1. Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus
(“Homem e Sociedade na Era da Reconstrução”), 1935, p. 132. voltar

III. A ATUAL CRISE DE CULTURA
COMPARADA ÀS ANTERIORES


Embora não haja como voltar atrás, o passado ainda guarda lições, serve-
nos de guia. Há precedentes históricos em que a civilização de um povo, um
reino, um continente, tenha passado por provações semelhantes às nossas?
Crise civilizacional é um conceito histórico. Ao examinarmos a história, ao
compararmos este tempo com os que o precederam, podemos formular esse
conceito objetivamente. As crises anteriores, afinal, nos informam não apenas
sobre seu início e agravamento, como também sobre seu desfecho. O nosso
conhecimento a seu respeito tem uma dimensão a mais. Nalguns casos, toda
uma civilização foi destruída; noutros pôde se recuperar e dar origem a novas
formas de existência. Tais processos históricos podem ser julgados como
casos encerrados. E ainda que a autópsia historiográfica não prometa terapias
para o presente, talvez nem sequer um prognóstico, qualquer meio que ajude a
entender a natureza do mal deve ser tentado.
Uma severa restrição, porém, já se impõe de imediato: o número de casos
comparáveis é, com efeito, menor do que se imaginava. Não temos, a respeito
das numerosas civilizações — por mais eloquentes que sejam os vestígios
que, da areia dos desertos, das ruínas solitárias, da vegetação tropical, nos são
trazidos quase anualmente —, um conhecimento histórico amplo o bastante
para chegarmos a compreender as causas de sua deterioração e
desaparecimento em termos outros que não os de desastre, catástrofe ou
alguma outra força maior. Mesmo o Egito e a Grécia antiga quase não
oferecem material para uma comparação detalhada. Somente os vinte séculos
a partir do reinado de Augusto e a vida de Cristo estão suficientemente perto
de nós para permitir um fértil estudo comparativo.
Pode-se perguntar: será que a civilização, nesses vinte séculos, não esteve
sempre de certo modo em crise? Não será a história humana inteira algo
extremamente precário? — Sem dúvida alguma, ainda que aqui se trate antes
de sabedoria proverbial, o que não resolve o problema. O fato é que a
investigação histórica discerne períodos específicos com os caracteres
próprios de uma crise, durante os quais o curso da história só pode ser
concebido como uma brusca inflexão civilizacional. Dentre tais períodos,
contam-se em particular: a transição da Antiguidade para a Idade Média; a
transição da Idade Média para a Idade Moderna; e, por fim, a do século XVIII
para o XIX.
 Voltemo-nos primeiro para cerca de 1500. Mudanças drásticas ocorrem:
as grandes navegações; o conhecimento do cosmo; a cisão da Igreja; a
reprodução da palavra, graças à prensa, em quantidade sempre maior; o
aprimoramento dos meios bélicos, o aumento exponencial do crédito e da
circulação da moeda; a retomada do estudo do grego antigo; a superação da
velha arquitetura; o ímpeto titânico da nova arte. Voltemo-nos em seguida
para o período entre 1789 e 1815. Novamente os acontecimentos repercutem
com o estrondo de um raio. O reino mais importante da Europa sucumbe às
ilusões dos filósofos e à sanha do povo, para logo reerguer-se, graças à ação e
à boa estrela de um gênio militar. A liberdade é proclamada; o ensinamento da
Igreja, posto de lado. A Europa parte-se em pedaços e é depois recosturada.
Fumega o maquinário a vapor, vibram os novos teares. A ciência ganha um
campo após o outro; a filosofia alemã enriquece o espírito, e a sua música
enobrece a existência. Os Estados Unidos da América amadurecem política e
economicamente, embora culturalmente sejam ainda um menino graúdo.
Em ambos os períodos temos a impressão de que o sismógrafo da história
se movia com a mesma intensidade de hoje. À primeira vista aqueles abalos,
avalanches, maremotos, parecem nada dever, em termos de impacto, aos do
nosso próprio tempo. Porém, após uma sondagem mais profunda, percebe-se
que tanto no período da Renascença e da Reforma, quanto no da Revolução e
das guerras napoleônicas, os alicerces da sociedade não sofreram tantos danos
como desta vez. E o mais importante: nos dois períodos críticos anteriores, a
esperança e os ideais, à diferença do que ocorre atualmente, predominaram no
ambiente cultural. Conquanto houvesse então quem enxergasse, no
desaparecimento de tudo o que lhe era caro, o próprio naufrágio do mundo, o
sentimento de um risco iminente de toda a civilização vir a baixo não era nem
tão difuso nem tão bem fundamentado quanto o que nos amedronta desta vez.
Ademais, nosso julgamento histórico ratifica o aspecto positivo das
transformações culturais outrora em curso: é impossível hoje compreendê-las
senão como o impulso de um movimento ascendente, de uma renovação.
Os alicerces da sociedade, dizíamos, por volta de 1500 e 1800, foram
abalados de modo menos decisivo do que nos dias de hoje. Por mais intensos
que hajam sido, desde a Reforma, o ódio e as lutas entre católicos e
protestantes, a base comum das crenças e das igrejas manteve os dois grupos
relativamente próximos e limitou o rompimento com o passado, em
comparação com o abismo atual entre, de um lado, a renegação completa do
cristianismo ou da espiritualidade em geral, e, do outro, qualquer novo projeto
apoiado nos velhos fundamentos cristãos. Não se ouve falar, no século XVI
(salvo alguns excessos extravagantes), de um ataque deliberado aos
fundamentos do sistema moral cristão, e por volta de 1800 ainda muito
raramente. As mudanças políticas do período de 1789 a 1815 (sem falar do
século XVI) tiveram, com todas as vicissitudes da Revolução Francesa, um
alcance muito menor do que estas pelas quais vimos passando desde 1914.
Nem o século XVI nem o princípio do século XIX conheceram doutrina que
minasse sistematicamente a ordem e a unidade sociais como a da divisão e
luta de classes. A economia, em ambos os períodos, passou por algo como
uma crise, mas não por violentas convulsões. As grandes mudanças
econômicas do século XVI — o capitalismo virulento, as falências
monumentais, a inflação generalizada — não acarretaram em momento algum
a súbita paralisia do comércio internacional, tampouco a delirante febre
cambial que lavra atualmente. O problema dos assignados após 1793 não
chega aos pés da nossa prolongada instabilidade monetária. Tampouco a
chamada — o termo é discutível — revolução industrial teve o caráter de uma
grave perturbação, antes o de um crescimento desproporcional.
Caso necessitemos de mais outro termômetro para auferir o estado febril
da cultura hodierna, vejamos como andam as artes. Todas as transições por
que passaram, do Quattrocento ao Rococó, foram graduais, conservadoras. A
observância estrita do aprendizado e da destreza artística nunca perdeu força
ao longo desses séculos e manteve-se como condição fundamental e
inconteste. Só com o Impressionismo é que começa esse abandono dos
princípios, que com o tempo abriria caminho para a burlesca variedade de
modismos extravagantes incitados pelo ardor promocional, como os que
vimos desfilar nas primeiras décadas do século.
Tudo somado, a comparação tanto com 1500 quanto com 1800 deixa-nos
com a impressão de que o mundo agora passa por um processo traumático
mais intenso e radical do que o daqueles dois períodos.
Resta ainda a questão sobre até que ponto o processo de mudança por que
estamos passando seria comparável ao ocorrido no seio do Império Romano,
quando da passagem da Antiguidade para a Idade Média. Aqui sim teríamos
o equivalente da situação que, no entender de muitos, é a que nos aguarda
logo adiante: uma grande civilização que aos poucos vai dando lugar a outra,
de início indubitavelmente inferior e precariamente organizada. Porém a
comparação esbarra em uma diferença crucial: aquela cultura rebaixada de
cerca de 500 a.C. herdou, da antecessora, uma forma superior de religião, com
que a própria cultura antiga em certo sentido não soubera lidar. Animava esse
mundo bárbaro um intenso elemento metafísico. O cristianismo tornou-se,
malgrado suas tendências ao rechaço do mundo, a força que impeliu a
sociedade através de séculos de barbárie até aquela harmônica e inteira alta
cultura dos séculos XII e XIII, que é ainda o fundamento sobre o qual repousa
a civilização moderna.
Hoje, teria aquela força, inspirada pela transcendência, ainda algum poder
de influir em nosso futuro? Como quer que seja, prossigamos com a
comparação. As transformações culturais no Império Romano, à parte o
triunfo do cristianismo, se nos apresentam como paralisia e deterioração. O
vultoso cabedal de organização da sociedade, de entendimento e expressão
intelectual, se enrijece, seca, encolhe e se dissipa. A administração pública
piorava continuamente, tanto em termos de qualidade quanto de eficácia.
Cessava o avanço da técnica, caía a produtividade, esmorecia o espírito
investigativo e criador, limitando-se em geral à conservação e imitação das
velhas formas. Sob esses aspectos, a cultura da Antiguidade tardia parece ter
pouco em comum com a nossa. A maioria das funções acima referidas vêm se
tornando cada dia mais intensivas, diversas e sofisticadas. Além disso, as
condições gerais diferem completamente. Havia então várias nações,
dispersas e limitadas, porém de fato abrangidas por um único estado, um
estado “universal”. Já nós vivemos em um sistema estreitamente articulado de
diferentes Estados rivais. Em nosso mundo, além disso, a eficiência
tecnológica exerce um domínio inquestionável, a produtividade segue
aumentando, o conhecimento triunfa diariamente com novas descobertas.
Também o ritmo das mudanças é totalmente outro: o que antes era medido por
séculos passou a sê-lo por anos. Em poucas palavras: a comparação com o
período entre os séculos III e VI da nossa era não oferece pontos de contato
suficientes para nos ajudar a entender a crise civilizacional presente.
E, contudo, um ponto relevante se impõe, apesar de todas as diferenças. A
civilização romana caminhava rumo à barbárie. Será esse também o destino
da cultura atual?

Qualquer que seja a orientação histórica adotada no estudo da crise em
que vivemos, permanece incerta a questão quanto ao desfecho. Impossível
saber, a partir de paralelos históricos, se tocaremos ou não o fundo do poço.
Continuaremos a lançar-nos no desconhecido.
E aqui topamos outra diferença importante com relação a períodos
anteriores de grande instabilidade cultural. Outrora, em tais circunstâncias, os
homens sempre julgaram discernir, de maneira clara e inquestionável, a meta
a que deviam se dirigir e os meios de alcançá-la. A meta para eles era, como
já dissemos, quase sempre uma restauração. O retorno à perfeição ou pureza
antigas: um ideal retrospectivo. Não só o ideal, como também o método para
o realizar. Este consistiria em conhecer e praticar a sabedoria e a virtude
antigas. A antiga sabedoria, a antiga beleza, a antiga virtude eram a sabedoria,
a beleza, a virtude, de que o homem necessitava para criar, neste mundo, o
quanto fosse possível de ordem e bem-estar. Conforme, pois, emergisse a
consciência do declínio, da escuridão que se aproxima, os espíritos mais
nobres, como um Boécio perto do fim da Antiguidade, tratavam de conservar
a sabedoria dos antepassados, a fim de transmiti-la às gerações vindouras
como um farol e um instrumento (inestimável contribuição para os
sucessores: que teria sido da alta Idade Média, por exemplo, sem Boécio?). Já
quando o ambiente era de ascensão e renovamento, então punham-se a
escavar com zelo redobrado em busca dos saberes perdidos, não por amor à
ciência desinteressada, mas para reintroduzi-los na ordem do dia: assim foi
com o direito romano, assim com Aristóteles. Com tal objetivo o Humanismo
dos séculos XV e XVI reapresentou ao mundo os tesouros de uma
Antiguidade depurada, à guisa de modelos eternamente válidos de
conhecimento e civilização, não como objetos de culto, mas instrumentos
para construir. Quase toda ação cultural consciente e deliberada de outrora
esteve, de um modo ou de outro, animada pelo princípio do exemplo e da
imitação.
Tal veneração pelo antigo já se nos tornou algo estranho. Na medida em
que hoje ainda se buscam a beleza, sabedoria e grandeza antigas para
conservá-las, guardá-las e compreendê-las, já não se trata, ao menos em
primeiro plano, de um retorno em sua direção. As aspirações culturais já não
têm como motivação o restabelecimento de um passado ideal, nem sequer
entre os que julgam o passado — por sua fé, sua arte, pela coesão e saúde do
seu tecido social — superior ao presente. Não podemos nem queremos senão
mirar adiante e seguir rumo ao desconhecido. O olhar da humanidade
pensante, por tanto tempo voltado continuamente para a perfeição do passado,
mudou de direção após Bacon e Descartes. Há três séculos a humanidade sabe
que é necessário encontrar o seu caminho. Esse impulso de avançar sempre
mais pode conduzir a extremos, até o ponto em que degenera numa vã e
sôfrega caçada pelo absolutamente novo, num desprezo por tudo o que seja
antigo. Mas essa é uma atitude própria de mentes imaturas ou exaustas. O
espírito de uma cultura sã não receia carregar-se dos valores do passado, antes
de seguir viagem.
De algo podemos ter certeza: é preciso continuar criando cultura para
poder conservá-la.

IV. CONDIÇÕES BÁSICAS DA CULTURA


Cultuur (cultura), eis uma palavra que não nos cansamos de ouvir. Mas
está claro o que queremos dizer com isso? E por que esse termo estrangeiro
vem suplantando beschaving (civilização), em holandês castiço? — Esta
última pergunta é fácil de responder: “cultura”, termo cosmopolita e conceito
universal, tem mais peso que o gentil “civilização”[2], em que predomina
amiúde a ideia de erudição (eruditio), palavra latina da qual, aliás, beschaving
é um decalque. Foi a partir do idioma alemão que se deu a disseminação pelo
mundo de uma acepção particular de cultura (Kultur), em linhas gerais, como
algo mais intrínseco, individual e espiritual[3]. O holandês, os idiomas
escandinavos e eslavos adotaram-na desde logo; também no espanhol, no
italiano e no inglês americano é termo corrente. Apenas no francês e no inglês
europeu é que, malgrado o seu uso em certas expressões consagradas, o termo
depara com alguma resistência. Ao menos não se pode empregá-lo livremente
no lugar de civilisation[4]. E não é por acaso. O francês e o inglês tiveram,
em virtude de sua vetusta e rica evolução como línguas de pensamento, muito
menos necessidade do recurso ao alemão para formarem seu vocabulário
científico-filosófico moderno, sobretudo se comparados à maioria das línguas
europeias que progressivamente, ao longo do século xix, aproveitaram a fértil
riqueza expressiva alemã.
Oswald Spengler contrapôs Kultur e Zivilisation em sua incisiva e um
tanto ou quanto esquemática teoria da decadência. O mundo deu ouvidos à
advertência que ecoava daquelas páginas, sem que por isso acatasse
integralmente nem a sua terminologia, nem o seu veredito.
O uso comum da palavra cultura em si traz pouco risco de mal-
entendidos. Sabe-se mais ou menos o que se quer dizer com ela. Mas tente-se
precisar o seu sentido e já então surgem dificuldades. Que é, em que consiste
a cultura? Uma definição exaustiva do conteúdo dessa ideia seria quase
impossível. Fácil seria, por outro lado, elencar algumas condições e
características essenciais para que se configure o fenômeno da cultura.
Cultura requer, antes de tudo, certo equilíbrio entre valores espirituais e
materiais. Tal equilíbrio permite o florescimento de uma configuração social
que seja tida pelos homens como algo superior à mera satisfação de
necessidades básicas ou da pura e simples vontade de poder. O termo valores
espirituais inclui aqui as áreas da religião, do intelecto, da moral e da estética.
Também entre tais áreas é preciso haver certo equilíbrio ou harmonia internos
para que o conceito de cultura seja aplicável. Ao tratarmos de equilíbrio, em
vez de excelência, temos o cuidado de considerar mesmo os estágios iniciais,
inferiores ou precários de uma civilização também como cultura, sem incorrer
numa preferência seja pelas civilizações mais adiantadas, seja por um fator
cultural à parte — religião, arte, direito, poderio político etc. O estado de
equilíbrio consiste sobretudo no fato de que os diferentes elementos culturais
tenham cada um, em relação ao todo, uma função sumamente vital. Uma vez
presente tal harmonia de funções, a cultura se manifesta, em dada sociedade,
como ordem, articulação coesa, estilo, ritmo de vida.
Escusado dizer que, tanto na avaliação histórica da cultura quanto na de
nossas próprias circunstâncias, não se podem dispensar as normas que o
sujeito estabelece ao julgar. Sempre se hão de considerar certas qualidades
como desejáveis, outras como indesejáveis. Cabe aqui pôr em relevo que a
distinção entre alta e baixa cultura deve ser auferida fundamentalmente não
pelo termômetro intelectual, nem pelo estético, senão pelo ético e espiritual.
Poder-se-ia eventualmente falar em alta cultura inclusive na ausência de uma
tecnologia ou arte escultórica avançadas, porém jamais na ausência de
misericórdia.

E a segunda característica básica da cultura é esta: toda cultura encerra
uma aspiração. Cultura é um rumo, e este aponta sempre para um ideal, e para
um ideal, de fato, maior do que o de qualquer indivíduo, para um ideal de
comunidade. Esse ideal pode ser de várias espécies. Pode ser puramente
espiritual: a beatitude, a proximidade de Deus, o desprendimento. Pode ser o
conhecimento, de ordem lógica ou mística: o conhecimento do mundo
natural, o conhecimento do eu e da mente, o conhecimento da divindade. O
ideal pode ser também social: honra, prestígio, poder, grandeza, referindo-se à
comunidade. Pode ainda ser de ordem econômica — riqueza, bem-estar — ou
de ordem corporal — a saúde. O ideal, para os membros de uma cultura,
significa sempre o bem maior: o bem da comunidade, o bem a ser alcançado
aqui ou alhures, no tempo presente ou no futuro.
Quer o fim desejado esteja além deste mundo ou no futuro próximo, quer
na sabedoria ou na prosperidade, a condição para que se possa buscá-lo ou
atingi-lo é invariavelmente a existência de segurança e ordem. Para se
constituir enquanto esforço transcendente, toda cultura deve antes de tudo
cumprir esses dois requisitos. Da exigência de ordem deriva toda forma de
autoridade; da necessidade de segurança, toda forma de direito. Aos vários
sistemas político-legais possíveis subjazem sempre os agrupamentos
humanos, cuja busca pelo bem maior aflora como cultura.
Mais concreta e positiva que as duas características básicas mencionadas
— equilíbrio e esforço —, há uma terceira, que, em verdade, é a primeira e
original, que marca toda cultura: domínio sobre a natureza. A cultura está
presente a partir do momento em que um homem percebe que a sua mão,
munida de um pedaço de sílex, é capaz de coisas que antes eram impossíveis.
Dessa forma, ele confere utilidade a uma parcela da natureza, domina essa
força a um tempo hostil e generosa. Criando seus instrumentos, torna-se homo
faber. São os meios que usa para satisfazer necessidades vitais, para fabricar
utensílios, para preservar a si e aos seus, para destruir presas, predadores e
inimigos. Daí por diante transforma-se todo o curso da natureza, com todas as
consequências trazidas pelo uso da técnica.
Mas fosse esse fator, o domínio sobre a natureza, condição suficiente para
a existência da cultura, não haveria razão para negar a formigas, abelhas, aves
e castores a posse de uma. Tais espécies, com efeito, aproveitam objetos da
natureza ao transformá-los em algo de novo. Deixemos a etologia determinar
até que ponto se pode atribuir a esse tipo de ação uma intencionalidade, um
desejo de aprimoramento. Porém, ainda neste caso, restaria inadmissível a
ideia de cultura aplicada à vida animal, por ser repugnante à lógica. Uma
abelha, um castor com cultura seria uma concepção absurda. O espírito não se
deixa tão facilmente anular, como querem alguns.
Com efeito, ao falarmos em domínio da natureza no sentido de construir,
abater, assar, dissemos só a metade. A palavra natureza, rica de significados,
inclui a natureza humana, que também há de ser dominada. Ainda nos
estágios mais simples de sua organização social, existe no homem uma
consciência do dever. No animal que, por exemplo, cuida dos seus filhotes,
não podemos ainda distinguir tal consciência, por mais que apreciemos o seu
gesto. Somente na consciência humana a função do cuidado se converte num
dever. E este é apenas em escassa medida decorrente dos vínculos naturais,
como no caso da maternidade e a proteção da família. As obrigações
expandem-se desde logo, na forma de tabus, convenções, normas de
comportamento, concepções culturais. O uso irrefletido da palavra “tabu”,
aliás, vem fomentando uma mentalidade materialista que subestima o
elemento ético nas chamadas culturas primitivas. Para não falarmos da
orientação sociológica que, com uma nova ingenuidade genuinamente
moderna, aperfeiçoa o erro a fim de poder aplicá-lo também aos estágios
culturais mais avançados, de modo que tudo o que encontra pela frente —
moral, direito, fé — sem pestanejar vai encerrando na mesma gaveta do
“tabu”.
Um aspecto ético está presente no sentimento do dever tão logo —
havendo uma obrigação perante um homem, ou uma instituição, ou um poder
espiritual — essa obrigação seja tal que possa também ser rejeitada. A opinião
segundo a qual, na civilização primitiva, a obediência à norma social
decorreria de modo mecânico e necessário, tornou-se, após o trabalho de
etnólogos como Malinowski, insustentável. Assim, a observância das regras
vigentes em dada comunidade deriva de um verdadeiro impulso ético, e com
ela, portanto, a condição do domínio sobre a natureza se cumpre na forma de
um controle da própria natureza humana.
Quanto mais, em uma cultura, os sentimentos específicos do dever
estiverem ordenados e reunidos sob o princípio de uma dependência humana
frente a um poder superior, tanto mais clara e fértil será a percepção de uma
ideia indispensável a toda verdadeira cultura: o serviço. Desde o servir a Deus
até o servir àquela pessoa que, por uma simples contingência social, ocupa
uma posição acima da nossa. O desarraigamento da ideia de serviço no
espírito popular foi o mais devastador efeito do racionalismo superficial do
século XVIII.
Tendo em vista o que se propôs aqui como condições e caracteres básicos
da cultura, uma definição mais precisa — porém, como já dito, sem a
pretensão de ser exata — poderia soar da seguinte maneira: cultura é uma
certa disposição presente em uma comunidade quando, pelo domínio sobre a
natureza nos âmbitos material, moral e espiritual, mantém-se um estado mais
alto e melhor do que o proporcionado pelas condições naturais, estado este
marcado pelo equilíbrio harmônico entre valores materiais e espirituais, bem
como por determinado ideal essencialmente homogêneo, para ao qual
convergem as diversas ações da comunidade.
Sendo a descrição anterior — na qual o juízo valorativo “mais alto”,
“melhor” é indispensável — em certa medida adequada, segue-se então a
pergunta: as condições básicas da cultura, nos dias de hoje, terão sido
preenchidas?
Cultura pressupõe domínio sobre a natureza. Essa condição parece-nos
preenchida a contento e mesmo num grau como nunca antes o fora em
civilização alguma de que se tenha notícia. Forças que um século atrás mal se
podiam imaginar e cujas natureza e possibilidades nos eram totalmente
desconhecidas estão agora à disposição da ação humana, produzindo efeitos
mais amplos e profundos do que se sonhara na geração anterior à nossa. E o
descobrimento de forças naturais desconhecidas, bem como dos meios para
dominá-las, segue avançando quase que diariamente.
Sob todos os aspectos, a natureza material está presa aos grilhões forjados
pelo homem. Mas e quanto ao domínio sobre a natureza humana? Não se trata
dos triunfos da psiquiatria e da assistência social, nem do combate ao crime.
Domínio sobre a natureza humana só pode significar uma humanidade que,
no plano individual, domina a si mesma. Será que o faz? Ou ao menos, visto
que a perfeição não lhe é concedida, será que o faz proporcionalmente ao seu
espantoso domínio sobre a natureza material? — Mas quem ousaria afirmar
tal coisa?! Não parece, ao contrário, que é amiúde a própria natureza humana
que, na liberdade proporcionada pelo domínio sobre a matéria, se mostra
indômita e desdenha tudo quanto lhe sugira incremento espiritual para além
da natureza? Em nome dos direitos da natureza humana, por toda parte
questiona-se a autoridade vinculante de uma norma ética fundamental
plenamente válida. Dessa forma, a condição “domínio sobre a natureza”
estaria cumprida só pela metade.
Já para o cumprimento da segunda condição, a de que a cultura deve ser
impulsionada por um esforço essencialmente convergente, tudo falta. O
desejo de um bem maior, que impele cada comunidade e cada indivíduo,
assume centenas de formas. Cada grupo se esforça por realizar a própria
aspiração, sem que as aspirações parciais estejam ligadas por um ideal que
abranja a tudo e a todos. Só a expressão desse ideal comum, seja ele factível
ou ilusório, poderia legitimar um conceito de cultura contemporânea
plenamente válido, por mais que possamos, em sentido amplo, continuar a
invocá-lo. Períodos anteriores tiveram por ideal comum: a glória de Deus, tal
como era entendida, a justiça, a virtude, a sabedoria. Velhos conceitos
metafísicos, demasiado imprecisos, dirá o espírito do nosso tempo. Porém,
abandonados tais conceitos, faz-se incerta a própria unidade da cultura, uma
vez que o que surge em seu lugar não passa de uma soma de apetites
contraditórios. Os termos que aproximam as aspirações da cultura atual
encontram-se todos nesta série: prosperidade, poder, segurança (incluindo a
paz e a ordem) — ideais mais aptos a dividir do que a unir, e todos derivados
imediatamente do instinto, sem terem sido aprimorados pelo espírito. Ideais
dessa espécie já alentavam o homem das cavernas.
Atualmente fala-se muito em culturas nacionais e culturas de classe, ou
seja, o conceito de cultura é subordinado aos ideais de prosperidade,
segurança e poder. Com tal subordinação, de fato, o conceito é deslocado para
um plano meramente mecânico, onde perde todo o sentido. Esquece-se, desse
modo, a conclusão paradoxal — embora, como vimos, incontornável — de
que só é possível falar em cultura quando o ideal que a norteia opera além e
acima dos interesses da própria comunidade que o adota. Ou a cultura é
orientada metafisicamente ou não é cultura.
Existe no mundo de hoje, no Ocidente ou no Oriente, esse equilíbrio entre
valores materiais e espirituais considerado por nós condição para a existência
da cultura? — Uma resposta afirmativa parece pouco provável. Atividade
intensiva em ambas as direções, vá lá, mas equilíbrio? Uma harmonia, uma
equivalência entre capacidade material e espiritual?
 Os fenômenos acontecendo à nossa volta desencorajam qualquer ideia de
verdadeiro equilíbrio. Uma capacidade produtiva aperfeiçoada e eficiente ao
extremo forja produtos e gera efeitos, dia após dia, que ninguém deseja nem é
capaz de aproveitar; que, ao contrário, todos receiam e muitos têm por
desprezíveis, absurdos, inferiores. O algodão é destruído a fim de se manter o
preço; há grande demanda por armamentos, mas ninguém quer que sejam
usados. Tal desproporção entre um sistema produtivo pujante e a
possibilidade de nos beneficiarmos dele, entre a superprodução e a pobreza e
o desemprego, não dá muita margem à ideia de equilíbrio. Existe, além disso,
uma superprodução intelectual, um excedente constante de palavras impressas
ou transmitidas por rádio, bem como um descompasso de ideias quase
desesperador. Vemos a produção artística em geral encerrada num círculo
vicioso em que o artista fica preso à publicidade e, por meio dela, também à
moda, ao passo que estas duas se prendem ao interesse comercial. Desde a
vida política até a familiar, o mesmo desmoronamento da ordem, tal como
nunca antes se testemunhou. Equilíbrio? Não, tudo menos isso.


2. N.T.: Em holandês, beschaving, i.e. civilização, denota também a ideia de
civilidade. voltar
3. N.T.: Em oposição a civilização (Zivilisation), algo extrínseco, social e
material. Na obra de Oswald Spengler, Kultur se referirá aos estágios
produtivos e vitais de uma civilização, enquanto Zivilisation, ao estágios de
enrijecimento e dissolução. Zivilisation, num caso como no outro, tem uma
conotação algo pejorativa. voltar
4. N.T.: Em português a situação é a mesma, “cultura” e “civilização” não são
vistos como intercambiáveis. De modo que, ao longo deste livro, o leitor
deverá sempre atentar para esse aspecto quando encontrar a palavra “cultura”,
tendo em mente que nem sempre a tradução foi capaz de superar o carácter
mais específico do termo em português; a generosidade do leitor o levará a
entender o termo em sentido mais abrangente do que o habitual. voltar
V. A PROBLEMÁTICA DO PROGRESSO


Seria recomendável aqui, antes de seguirmos considerando os diferentes
fenômenos da crise cultural, adotar outro tom que não este de uma visão
sombria à beira do desespero.
Nosso juízo a respeito dos assuntos e relações humanas não é imune à
atmosfera espiritual do momento. Sendo esta negativa, há uma probabilidade
objetiva de ela estar toldando o nosso olhar. Se tendemos, por um lado, a
enxergar as épocas passadas — a Hélade em seu auge, o florescer da Idade
Média, o Renascimento — à luz do equilíbrio e da harmonia e o nosso tempo,
por outro, como cheio de perturbações e inquietude, é também porque o efeito
do distanciamento torna aquelas paisagens mais doces aos nossos olhos. É
mister, de imediato, antes mesmo de observarmos os sintomas, levar em
consideração uma margem de erro, fruto do descompasso entre nossa visão
isenta do passado e nosso olhar ainda confuso sobre os acontecimentos
presentes em que estamos envolvidos. Poderia dar-se que, quando de um
veredito final sobre o nosso tempo — por ora impossível —, fenômenos que
hoje nos inquietam fossem considerados superficiais e passageiros. Um
contratempo qualquer pode nos deixar sem sono, tirar o apetite, impedir o
trabalho e arruinar o humor, ao passo que o organismo goza de perfeita saúde.
Não faltam de todo sinais indicando que, sob tantas perturbações sociais e
culturais que padecemos, o fluxo saudável do sangue corre em nossa
sociedade, talvez com mais vigor do que se supõe.
Ocorre que somos paciente e médico a um só tempo. Há uma
enfermidade, isto é inegável, o organismo não está funcionando bem. Que os
olhos, portanto, se voltem para os sintomas; a esperança, para a recuperação.
Eis o nosso argumento valendo-se das metáforas da patologia! Mas sem
metáforas não há como manejar conceitos gerais, e aqui os de mal e distúrbio
são os mais indicados. Crise, aliás, é um conceito hipocrático. Não há
imagens mais apropriadas à ilustração de fenômenos socioculturais que as da
medicina. Febre o nosso tempo sem dúvida tem. Febre do crescimento, quiçá?
Visões vagas, atemorizantes, palavras sem sentido estão presentes. Ou se trata
de algo mais que uma excitação cerebral transitória? Poder-se-ia falar em
alucinações causadas por uma lesão mais grave no sistema nervoso central?
Cada uma dessas metáforas tem seu sentido apropriado quando aplicada
aos fenômenos da cultura de hoje.
 Mais sensíveis e evidentes dentre todas são as perturbações da vida
econômica. Cada um de nós sofre, ou ao menos percebe, diariamente seus
efeitos. Um pouco menos imediatas são as da vida política, que alcançam o
expectador médio geralmente através da imprensa. Considerando-se ambos os
processos — perturbações políticas e econômicas — juntamente em seu
avanço gradual, constatamos que há mais de um século a aquisição de meios
atingiu um grau de desenvolvimento tal que as forças sociais, sem serem
reguladas e abrangidas por um princípio que transcenda seus impulsos
particulares (o “Estado” não encarna tal princípio), operam cada qual por si e
com um excesso de eficácia que é nocivo à harmonia do organismo. Os meios
referidos anteriormente são os empregados na produção fabril e na técnica em
geral, no transporte, na publicidade e na mobilização das massas, por
organizações políticas ou de outra espécie, tendo por base um sistema de
ensino público.
Se considerássemos de modo absoluto o desenvolvimento de cada um
desses meios ou forças, sem estabelecer um critério de valor, caberia aplicar-
lhe irrestritamente o conceito de progresso. Todos cresceram de forma
espantosa em termos de potência. Progresso, em si mesmo, indica tão
somente o avanço numa direção, sem informar se esta conduz ao desterro ou à
terra prometida. Costumamos esquecermo-nos de que foi o otimismo
superficial de nossos maiores, nos séculos XVIII e XIX, que ligou à noção
meramente quantitativa de progresso um componente qualitativo. A
expectativa de que cada nova descoberta ou aperfeiçoamento dos meios
existentes encerraria a promessa de coisas melhores ou de mais felicidade
revela um modo de pensar demasiado ingênuo, herança daquele século
encantador, de otimismo intelectual, moral e sentimental, apelidado “das
luzes”. Não é de maneira alguma um paradoxo afirmar que uma civilização
em estágio de progresso avançadíssimo e inquestionável possa cair por terra.
Progresso é algo arriscado e conceito dos mais ambíguos. É bem possível que,
um pouco mais adiante no caminho, haja uma ponte desabada ou uma fenda
aberta no chão.


VI. A CIÊNCIA NOS LIMITES DO
PENSAMENTO


O terreno mais apropriado para começarmos a descrever as manifestações
da crise da cultura é o científico. Nele, com efeito, achamos unidos um
inconfundível e contínuo progresso, apesar da crise real, e, ao mesmo tempo,
uma convicção inabalável de que mais além no caminho encontraremos
necessariamente um bem maior.
O desenvolvimento do pensamento científico e filosófico desde o século
XVII vem atestando um progresso positivo e duradouro praticamente
ininterrupto. Quase todos os ramos da ciência, inclusive a filosofia, avançam
diariamente, se expandem e se aperfeiçoam. Novos e inacreditáveis
progressos — pensemos em descobertas como a radiação cósmica e os
elétrons positivos — seguem na ordem do dia. Isso é mais visível nas ciências
naturais, sobretudo graças à aplicação técnica quase imediata de cada novo
conhecimento adquirido. Mas o mesmo pode ser dito das ciências humanas,
bem como destas duas ciências à margem dos grupos principais: a matemática
e a filosofia. Todas, enfim, a penetrar cada vez mais fundo na esfera
conhecível da realidade, com meios sempre mais agudos de percepção e
expressão.
Tudo isso é ainda mais impressionante se levarmos em conta o fato de que
a geração de aproximadamente 1890 viveu imersa na convicção de que a
ciência estava prestes a cruzar a linha de chegada, após o que já não restaria
nada a ser descoberto, nenhum conhecimento de que os homens não tivessem
provado. Havia, naturalmente, ainda algo que polir, aplainar, e com o tempo
surgiriam novos materiais; porém grandes mudanças na constituição e na
formulação do conhecimento já não eram esperadas para o futuro. Mas o
futuro decepcionou a todos ao ir além de todas as
expectativas. Um Epimênides cientista que, tendo adormecido em 1879,
despertasse agora, 56 anos depois, já não seria sequer capaz de compreender o
jargão das múltiplas ciências. Os termos da física, da química, da filosofia, da
psicologia, da linguística — para mencionar somente alguns campos do saber
— haveriam de lhe soar completamente desconhecidos. Quem quer que
examine a terminologia de sua especialidade percebe-o facilmente: as
palavras e noções com que lida diariamente ainda não existiam 40 anos atrás.
Se algumas ciências, em particular a história, parecem exceções, é porque não
podem se furtar a empregar os termos da vida cotidiana.
 Se fizermos agora um exercício comparativo entre o presente estado de
todas as ciências e aquele em que se encontravam meio século atrás, não
restará sombra de dúvida quanto ao fato de que o seu caminhar se traduziu em
progresso, melhoras, ascensão. A ciência ganhou tanto em amplitude quanto
em profundidade. Qualquer juízo de valor que se faça a respeito dela não
pode ser senão favorável. E aqui vem à tona uma consequência
surpreendente: um progresso real, efetivo, não permite ao espírito voltar atrás,
nem sequer cogitá-lo. A ideia de que um cientista pense em dar as costas aos
avanços que abriram caminho em seu campo do saber é em si absurda. Ao
passo que não seria de todo impensável nas artes — que não são progressivas
nem marcham em linha reta e ininterrupta — haver quem quisesse passar ao
largo dos avanços de um período inteiro, o que aliás mais de uma vez já
aconteceu.
O exemplo da ciência, dessa forma, permite-nos considerar um campo da
cultura – sumamente importante – em que existe uma progressão, ao menos
até agora, indefectível e, sob todos os aspectos, reta e ininterrupta. Um campo
onde se prescreve ao espírito um caminho regular e inexorável. Aonde tal
caminho nos há de conduzir, ignoramo-lo, tampouco sabemos que espécie de
benefício nele se pode encontrar.
O que é certo é que esse progresso positivo e inegável, no sentido de
aprofundamento, refinamento, purificação — numa palavra: melhora —,
também precipitou o pensamento científico numa crise cujo horizonte está
ainda coberto de névoas. Essa ciência sempre renovada ainda não pôde
sedimentar-se em cultura, nem poderá.
Esse fantástico incremento do saber não foi assimilado por uma nova e
harmônica concepção de mundo, que brilhe acima de nós e ilumine como a
luz do sol a estrada por onde andamos. A soma das ciências ainda não foi por
nós assimilada como cultura.
O que se observa, ao contrário, é que os suportes da nossa vida mental vão
se tornando mais e mais fracos e instáveis com a inspeção mais profunda e a
classificação mais precisa da realidade pela ciência.
Velhas certezas têm de ser abandonadas. Termos genéricos que nos
pareciam as chaves do entendimento e que empregávamos habitualmente já
não entram na fechadura. Evolução? — Vá lá; cautela, porém, que é termo
um tanto ou quanto enferrujado. Elementos?… — A sua imutabilidade já foi
descartada. Causalidade?… — Bem, o fato é que, por pouco que se queira
apreender com esse conceito, ele já se esfacela em nossas mãos. Uma lei
natural, sem dúvida, mas não falemos em validade absoluta. Objetividade?…
— Esta permanece, como ideal e como dever, mas não de todo possível, ao
menos em se tratando de ciências humanas. Ai, como suspira fundo o nosso
amigo Epimênides! Vejam como se assusta ao inteirar-se de que, nalgumas
ciências — é o que se diz ao menos da matemática —, a pesquisa se
particularizou de tal modo que mesmo especialistas em áreas contíguas já não
podem acompanhar o trabalho uns dos outros. Porém que júbilo não sentirá,
por outro lado, quando lhe contarem que a unidade da matéria está prestes a
ser comprovada, de modo que a química deverá reunir-se à física, de onde
havia sido derivada.
Mas, por outro lado, há que lidar com um problema: o próprio
instrumento do conhecimento ficou a dever! No campo da microfísica, os
fenômenos necessariamente escapam à percepção, uma vez que os processos
pesquisados são de natureza mais sutil que os meios de que dispomos para os
perceber, presos aos limites da velocidade da luz. Ao observarem-se as
menores grandezas existentes, a perturbação causada pelo processo perceptivo
mesmo é demasiado importante para que se possa ainda falar em objetividade
da observação. Aqui a vigência da causalidade depara com o seu limite, além
do qual vê-se o horizonte de um devir indeterminado.
Os fenômenos descritos pela física em fórmulas exatas situam-se tão fora
do plano em que vivemos, a abrangência das relações descobertas pela
matemática ultrapassa de tal modo a escala do nosso pensamento que ambas
as ciências há muito tiveram de admitir a insuficiência de nosso velho e
aparentemente garantido aparato lógico. Foi preciso que nos
familiarizássemos com a ideia de que, para um conhecimento efetivo da
natureza, é preciso valer-se de uma geometria não- euclidiana e mais de três
dimensões. A razão, em sua antiga forma, apegada à lógica aristotélica, já não
é capaz de acompanhar a ciência. A investigação obriga-nos a pensar muito
além do limite de nossa capacidade imaginativa. Se a fórmula permite a
expressão das novas descobertas, nossa capacidade imaginativa está aquém
do necessário para que a realidade por trás delas seja apreendida de maneira
pessoal e consciente. O tão seguro “é assim” reduz-se a um vacilante
“apresenta-se como se fosse assim”. Dado processo apresenta-se ora como se
fosse causado por partículas, ora como se o fosse por ondas, segundo a
perspectiva de onde é visto. Qualquer generalização que não recorra a
fórmulas somente pode ser expressa em linguagem figurada. É comum, entre
os leigos, o desejo de que o físico lhes explique se essas figuras com que
tentam descrever o mundo dos átomos devem ser vistas como símbolos ou
como uma representação fiel da realidade.
A ciência parece ter se aproximado dos limites de nossa capacidade de
pensamento. É consabido, aliás, que mais de um físico, atuando sempre nessa
atmosfera mental em que a escala humana já não conta, sente como que uma
forte opressão, que pode chegar ao desespero. Porém não lhe compete, nem
ele deseja, voltar atrás. Ao leigo é permitido entregar-se à nostalgia daquela
aconchegante e tangível realidade de outrora, abrir a sua empoeirada
enciclopédia para disfrutar do panorama de um mundo singelo e sereno, em
meio ao cheiro de feno e o canto das aves ao entardecer. Esse tipo de ciência,
contudo, hoje é matéria de poesia e história; o espírito do investigador
moderno volta-se para outra direção.
Certa vez perguntei a De Sitter se, em meio a suas considerações sobre
expansão, vácuo ou a forma esférica do universo, alguma vez não foi tentado
pelo saudosismo. O modo peremptório como o negou revelou-me claramente
a impertinência da pergunta.
Acaso tal vertigem do pensamento ante a infinitude da ciência não seria a
mesma pela qual o espírito teve de passar até que ousasse abandonar o
sistema ptolomaico pelo copérnico?
Parece que as categorias de que o pensamento tem se servido até o
presente estão em vias de desaparecer. As fronteiras são apagadas, as
contradições mostram-se compatíveis. Todas as classes de fenômenos se
entrelaçam qual numa ciranda. Interdependência é a palavra de ordem para
qualquer concepção moderna dos acontecimentos humanos e sociais. Quer se
trate de sociologia ou de economia, quer de psicologia ou de história, em
todos os campos o simplismo das explicações ortodoxamente causais vem
dando lugar ao reconhecimento das relações compostas e multifatoriais, das
dependências recíprocas. O conceito de condição impõe-se e substitui o de
causa.
Pode-se ir ainda mais longe. Nas humanidades, o pensamento vai se
tornando cada dia mais antinômico e ambivalente. Com antinômico quero
dizer que o raciocínio se acha, digamos, suspenso entre dois contrários que
outrora se excluiriam mutuamente; com ambivalente, que o juízo de valor, em
sua consideração da preferência relativa entre duas decisões opostas, fica
paralisado, como o asno de Buridan, diante de necessidade de escolher.
Sem dúvida há razões bastantes para se falar numa crise do pensamento e
da ciência atuais, uma crise de tal modo profunda e poderosa, com tamanha
atribulação do espírito, que dificilmente, em período algum dos que nos
precederam, poderíamos assinalar algo de semelhante.
Essa faceta intelectual da grande crise que experimentamos na cultura
presente é o melhor ponto de partida também porque pode ser constatada e
descrita com mais objetividade do que as desordens da vida social, e porque
pode ser julgada sem preconceitos. Situa-se, ao menos em grande medida,
fora da esfera da hostilidade, do conflito e da aversão. Trata-se de uma crise,
mas em senso estrito, sem as conotações de distúrbio nem desarticulação. É
óbvio que por crise intelectual não se devem entender as disputas de ideias a
serviço da política, senão o avanço do conhecimento de fato, tal qual se
mostra nas áreas em que o espírito ainda goza daquela liberdade de que
necessita para ser considerado espírito. À parte certas comidas estrangeiras,
por exemplo, uma ciência marxista ou nórdica (que alguns teimam ainda em
nos servir), a liberdade prevalece, sobretudo na física, tendo a matemática por
guia. A física é ainda um saber internacional. Preconceitos não estorvam o
avanço das pesquisas. As amarras dos nacionalismos trazem ainda pouco
dano ao escambo de ideias na física e à colaboração entre os pesquisadores. O
sujeito que a “pensa” é ainda o ser humano, sem mais especificações. Já o
estudo das humanidades e das ciências sociais desde há muito se encontra
ligado, e bem mais estreitamente que as ciências da natureza, ao povo e ao
país. É da própria essência do seu objeto causar aos estudiosos mais
dificuldade para se alçarem ao nível de liberdade espiritual que a condição de
cientistas lhes confere. A ameaça de uma coerção de caráter político lhes
atinge em cheio o coração. Contudo, o horizonte das humanidades está
límpido, desanuviado, ao menos por enquanto. O que há de realmente novo
nesse campo são as grandes mudanças de método e visão, o contínuo
enriquecimento e processamento do material incorporado, as novas sínteses
— nada disso tem a ver com os ruidosos entusiastas de um sistema político
qualquer.
É assim que, se o pensamento científico como um todo se encontra num
estado de crise, trata-se de uma crise de dentro para fora, não de uma trazida
pelo contato com os percalços de uma sociedade convulsionada. É o próprio
avanço do espírito que conduz a ciência por trilhas íngremes, quase
inacessíveis, até as alturas de onde mal se divisa um caminho por onde seguir.
A crise do pensamento puro não teve nada a ver com a estupidez dos homens
ou a sua decadência espiritual. Na raiz dela estão o aprimoramento dos
instrumentos cognitivos, bem como a intensificação da própria vontade de
conhecer.
Destarte, não somente a crise é inevitável, como é também boa e desejada.
Nesse ponto, ao menos ficou claro qual seja a aspiração da nossa cultura. Esta
aspira a seguir adiante, usando meios aprimorados, através das incertezas e
impasses do presente. O pensamento discerne o caminho adiante e por ele
deve passar, sendo-lhe impossível deter-se ou voltar atrás.
A constatação dessa simples evidência — a de que ao menos num terreno,
e um de extrema importância, o curso já está determinado — anima e consola
os mais propensos a desesperar do futuro da nossa civilização. Sim, a crise do
pensamento pode causar espanto; mas desespero, somente naqueles sem a
coragem de aceitar o mundo e a vida em que nos coube existir.


VII. O ENFRAQUECIMENTO DA
CAPACIDADE DE JULGAR


Quando nos voltamos da produção do saber e das ideias para o modo
como o saber se dissemina e as ideias são aceitas e empregadas, o panorama
muda. O estado da dita “opinião pública” não é apenas de crise, mas de uma
crise perigosa e destrutiva.
Que ledo engano aquele do século passado, quando se pensava que o
progresso científico e a expansão do ensino público levariam necessariamente
ao aperfeiçoamento contínuo da sociedade! E quem em sã consciência ainda
admite que, com a conversão dos triunfos da ciência nos ainda mais
admiráveis triunfos da técnica, a civilização estará a salvo? Ou que a
erradicação do analfabetismo levará ao fim da barbárie? A sociedade atual,
amplamente educada e mecanizada, mostra-se muito diversa daquela dos
sonhos de Progresso.
Nossa sociedade manifesta sintomas preocupantes, que poderiam ser mais
bem entendidos sob a rubrica “enfraquecimento da capacidade de julgar”. A
situação é desalentadora. Vivemos num mundo que, a respeito de si mesmo, a
respeito de sua natureza e possibilidades, sob todos os aspectos, dispõe de
infinitamente mais informação do que jamais esteve ao seu alcance em
qualquer outro período da história. Hoje sabemos melhor do que antes, de
modo objetivo e concreto, o que é e como se porta a máquina do mundo,
como funciona um organismo vivo, como as coisas do espírito se relacionam
e como o presente deriva do passado. O ser humano, enquanto sujeito,
conhece a si mesmo e o seu mundo melhor do que nunca. Não há dúvida de
que cresceu a sua capacidade de julgar, tanto intensivamente — na medida em
que o intelecto penetra mais fundo nas conexões e na disposição das coisas
—, quanto extensivamente — na medida em que o conhecimento se estende
regularmente sobre muito mais áreas e, sobretudo, na medida em que muito
mais gente do que antes adquire algum grau desse conhecimento. A
sociedade, enquanto sujeito abstrato, conhece a si mesma. Ora, o “conhece-te
a ti mesmo” tem sido visto como a ideia mesma da sabedoria. Donde a
conclusão inevitável: o mundo tornou-se mais sábio. Risum teneatis…
Sim, isso sabe a ingenuidade. A verdade é que a tolice, sob todos os
aspectos — o fútil e o ridículo, o mau e o pernicioso —, jamais se esbaldou
em tais orgias como as que se veem atualmente. Tamanha tolice já não se
presta sequer à argúcia e à galhofa de um nobre humanista, sincero e
preocupado, do porte de Erasmo de Roterdã. É preciso observar
minuciosamente a infinita tolice do nosso tempo, tal como uma enfermidade
social, expondo-lhe os sintomas de modo sóbrio e objetivo, a fim de
determinarmos a natureza do mal e então pensarmos num remédio.
O silogismo precedente — “autoconhecimento é sabedoria; ora, o mundo
conhece-se melhor do que antes; logo, o mundo tornou-se mais sábio”, é uma
falácia que dá a termos idênticos sentidos diferentes. Por um lado, “o mundo”
não conhece nem age como sujeito abstrato, mas só se manifesta nos
pensamentos e condutas individuais; por outro, o verbo “conhecer” não
determina de antemão se o seu sentido se refere a “sabedoria” ou “ciência”.
Numa sociedade com um sistema nacional de ensino público, com uma
divulgação ampla e imediata dos acontecimentos diários e com a divisão do
trabalho em estágio muito avançado, o homem médio passa a depender cada
vez menos de pensamentos e formulações próprias. O fenômeno raia o
paradoxo. Afinal, era de se supor que um meio cultural com reduzida
atividade intelectual e disseminação do conhecimento, bem mais que um meio
desenvolvido, é que viesse a inibir o pensamento individual, limitado e
submetido ao círculo estreito do próprio ambiente. Atribuem-se ao
pensamento primitivo aí formado a natureza do típico, do necessariamente
igual. Mas eis que, por outro lado, esse mesmo pensamento, consagrado
inteiramente à própria esfera vital, munido de instrumentos mais modestos e
cercado de horizonte menos amplo, atinge um grau de autonomia ausente em
estágios de maior organização e complexidade. O agricultor, o marinheiro, o
artesão de épocas passadas achava na inteireza de sua arte o esquema
intelectivo através do qual enxergava a existência e o mundo. Sabia-se
incapaz de julgar quanto estivesse além do seu campo de visão (a menos que
fosse um blefador, desses que nunca deixarão de existir). Aceitava a
autoridade, lá onde sabia ser falho o seu julgamento. Era, pois, justamente
pela consciência de seus limites que alcançava ser sábio. Da mesma maneira,
era graças à limitação dos seus meios expressivos que, apoiando-se nos
pilares do livro sagrado e do saber proverbial, frequentemente granjeava estilo
e eloquência[5].
A maneira como o conhecimento moderno é disseminado acarreta
lamentavelmente a perda dos efeitos benfazejos de tais limitações intelectuais.
O cidadão médio nos países ocidentais de hoje é ensinado sobre tudo e mais
um pouco. Já durante o desjejum, lá está o jornal em cima da mesa, o botão
do rádio ao alcance da mão. Ao anoitecer, o cinema, uma partida de cartas ou
uma assembleia, depois de mais um dia passado num trabalho ou negócio que
tampouco tinham algo de substancial a ensinar-lhe. Com ligeiras variantes,
esse exemplo serve de mínimo denominador comum válido para todos, desde
o operário até o gerente. Só o desejo de adquirir uma cultura própria, não
importando em que domínio nem por quais métodos e instrumentos seja
buscada, poderia erguê-lo acima desse nível. Fique claro que aqui se trata de
cultura em senso estrito, i.e., certo cabedal de beleza e sabedoria para a vida
do indivíduo. Não se exclui a possibilidade desse sujeito de pequena cultura
enfim mostrar-se capaz de conferir um valor mais alto à sua existência diária
por meio de atividades outras que as estritamente culturais, como no domínio
da religião, da assistência social, da política ou do esporte.
Mas, mesmo quando o animar um desejo sincero de conhecimento e
beleza, terá ele dificuldade, por conta da influência intrusiva do aparelho
cultural, em escapar ao perigo de suas ideias e opiniões serem induzidas e
manipuladas. Um conhecimento a um tempo variado e superficial, assim
como um horizonte intelectual amplo demais para ser abarcado sem
equipamento crítico, são fatores que fatalmente levam ao enfraquecimento da
capacidade de julgar.
A intrusão do ambiente, bem como a aceitação incauta de conhecimentos
e opiniões, não se limita ao terreno estritamente intelectual. Também os juízos
estéticos e a sensibilidade do homem médio atual sofrem uma grande pressão
da produção barata voltada às massas. A oferta excessiva de imagens triviais
sugere-lhe um paradigma amesquinhado e espúrio para o seu gosto e seus
afetos.
Disso resulta outro fato preocupante e inescapável. Em formações sociais
mais antigas e coesas, são as pessoas quem criam e administram seu próprio
entretenimento, seja canto, dança, jogos ou desportos: canta-se, dança-se,
joga-se em grupo. Ora, na cultura moderna tudo isso deu lugar a mais ou
menos esta única coisa: haver quem cante, dance e jogue por nós. Óbvio que a
divisão entre participantes e espectadores existiu desde sempre, mesmo na
mais primeva das culturas. Porém o elemento passivo vem aumentando sem
parar, às custas do ativo. Mesmo no esporte — esse importante elemento da
cultura moderna —, cada vez mais o que se tem é a massa assistindo ao jogo
alheio. E a conversão do participante ativo em espectador passivo dá ainda
outro passo adiante: com a substituição do teatro pelo cinema, passou-se da
observação de uma peça à observação da sombra de uma peça. Palavra e
gesto já não como ações vivas, mas como mera reprodução. A voz transmitida
à distância é apenas um entre mil ecos. E mesmo o assistir a uma competição
esportiva dá lugar aos sucedâneos da transmissão via rádio e ao caderno
esportivo das gazetas. Há em tudo isso como que um desalento e um
embotamento cultural. E o mesmo vale para a arte cinematográfica, em
particular, ainda quanto a outro aspecto muito importante: nela, o próprio
elemento dramático é quase todo traduzido em imagens, restando à palavra
falada uma função meramente acessória. Assim a arte de assistir ao drama dá
lugar à capacidade de perceber e compreender rapidamente uma sequência
ininterrupta de imagens. A mocidade desenvolveu um olhar cinematográfico
tal que chega a ser espantoso para os mais velhos. Essa nova atitude significa
a obsolescência de toda uma série de funções intelectuais. Ponderemos a
diferença entre o nível de atividade mental necessário para se acompanhar
uma comédia de Molière e aquele presente quando se vê um filme. Não que o
entendimento intelectual seja em si superior ao visual; mas convenhamos que
o cinema, ao deixar de lado um grupo de meios perceptivos estéticos e
intelectuais, concorre em certa medida para o enfraquecimento da faculdade
do juízo.
O mecanismo moderno de distração em massa é, além disso, um
empecilho para a concentração. O elemento de absorção e de entrega decai
com a reprodução mecânica da imagem e do som. Faltam exame de
consciência e dedicação. O exame de consciência que se recolhe e sonda a
mais profunda intimidade e a dedicação que consagra ao momento a nossa
presença incondicional são posturas essenciais para a existência de cultura.
É pela pronta suscetibilidade visual que a publicidade apanha o homem
moderno e o atinge no ponto fraco, que é o seu reduzido discernimento. Vale
isso tanto para a publicidade comercial quanto para a propaganda política. O
anúncio, com uma imagem cativante, conclama a mente à satisfação de
algum desejo, carregando tal imagem com o máximo possível de emoção e
enquadrando nela um estado de espírito tal que predispõe a uma decisão
impulsiva. Mas se nos perguntarmos como exatamente a publicidade age
sobre o indivíduo e como o alicia, a resposta já não é tão simples. O sujeito
decide-se a comprar a mercadoria de fato por causa do anúncio que viu ou
leu? Ou talvez o anúncio apenas evoca no cérebro de muitos uma lembrança,
à qual reagem mecanicamente? Ou trata-se de algo como uma intoxicação do
intelecto? Ainda mais difícil de descrever é o efeito da propaganda política.
Alguma vez um eleitor a caminho das urnas foi persuadido pela visão das
diversas espadas, machados, martelos, rodas dentadas, punhos em riste, sóis
nascentes, mãos ensanguentadas e semblantes severos que os partidos lhe
atiram diante dos olhos? Não o sabemos até o presente momento, e deixamos
no ar a questão. Porém certo é que a publicidade, sob todas as suas formas,
conta com uma capacidade de julgar enfraquecida e, ao mesmo tempo, através
de sua onipresença e sua veemência, concorre ela própria para tal
enfraquecimento.
E é assim que a nossa época se vê diante do fato preocupante de que dois
grandes ativos culturais muito incensados, o ensino público e a publicidade
moderna, ao invés de elevarem o nível da cultura, conspiram para a sua
degeneração e empobrecimento. Conhecimentos de todos os tipos, de uma
quantidade e complexidade inéditas, são levados até as massas, mas não
digeridos de modo a aplicarem-se à vida. O conhecimento não processado
paralisa o discernimento e é um estorvo para a verdadeira sabedoria. E, em
lugar de ensinamento, temos mero “encenamento”. O trocadilho é infame,
mas infelizmente faz muito sentido.

Continuará a sociedade fatalmente entregue a esse processo de
achatamento espiritual? Prosseguirá este indefinidamente? Ou chega-se a um
ponto em que o mal, tendo exercido todo o seu efeito, esgota e anula a si
mesmo? São questões que convém reservar para a conclusão deste trabalho e
que, mesmo então, talvez não sejam respondidas a contento. Por ora, há
outros fenômenos de degeneração no terreno intelectual a solicitarem a nossa
consideração.


5. Na África do Sul, os holandeses, durante a Guerra dos Bôeres,
surpreenderam-se com a maneira como cada comandante bôer no campo de
batalha sabia fazer uso da palavra. voltar
VIII. O DECLÍNIO DOS PARÂMETROS
CRÍTICOS


Para além de um amplo enfraquecimento da capacidade de julgar — tal
como vimos, em suas linhas gerais, no capítulo anterior — há razões para
falarmos de algo semelhante que afeta os critérios da razão: um
obscurecimento da capacidade crítica, um declínio da noção de verdade, desta
feita já não entre a massa de consumidores de conhecimento, senão como
falha dentro do restrito círculo dos produtores. A esses fenômenos de
degradação, some-se outro, qual seja, a usurpação da ciência para funções que
lhe são estranhas, ou o abuso da ciência enquanto instrumento. É de tais
fenômenos, pois, que vamos tratar, na ordem e contexto adequados, ao longo
deste capítulo.
Se por um lado a ciência tende a um domínio ilimitado da natureza, e,
portanto, à expansão do poderio humano; se, além disso, atingiu uma
profundidade inédita na visão da estrutura do mundo; por outro lado, serve
cada vez menos como arrimo e pedra de toque para o conhecimento puro, ou
como diretriz para a vida. A relação entre as diversas funções da ciência se
transformou.
Essas funções têm há muito tempo sido três: aquisição e aumento do
conhecimento; educação da comunidade para um nível de civilização
superior; e criação da capacidade de empregar e dominar as forças da
natureza. Seriam, portanto, respectivamente as funções cognitiva, ética e
técnica da ciência. Nos dois séculos durante os quais surgiu a ciência
moderna, o XVII e o XVIII, houve algum equilíbrio entre as duas primeiras
funções, ao passo que a terceira as seguia muito atrás. Havia entusiasmo pelo
esclarecimento progressivo do espírito e a superação da ignorância. Ninguém
então duvidou por um instante sequer do valor edificante e pedagógico das
ciências. Foi-se erguendo sobre ela um edifício mais pesado do que os seus
alicerces seriam capazes de suportar. A cada nova descoberta podia-se
compreender melhor o mundo e o modo como ele funcionava. Havia certo
aprimoramento ético implícito na ideia de esclarecimento da consciência. Por
outra parte, a terceira função a que nos referimos, a conversão do
conhecimento em técnica, ainda não havia desabrochado. A eletricidade não
passava de uma curiosidade para o público cultivado. A tração e a
transferência de força, até o século XIX, mantiveram mais ou menos a mesma
capacidade adquirida ainda na Idade Média. De modo que, para o século
XVIII, as três funções da ciência — educação, aumento do conhecimento e
desenvolvimento da técnica — estariam respectivamente na proporção,
digamos, de 8 : 4 : 1.
Já se quiséssemos fazer a mesma comparação no século presente, a
proporção seria aproximadamente de 2 : 16 : 16. A relação entre as três
funções transformou-se por completo. Talvez alguns se indignarão com a
ínfima parte de valor pedagógico aqui atribuído à ciência em relação ao
cognitivo e ao prático. E, contudo, quem há de defender que as magníficas
descobertas da ciência moderna, desde já compreensíveis somente para um
grupo seleto, seriam ainda capazes contribuir para o nível geral da cultura de
modo significativo? Nem o mais perfeito sistema de ensino universitário ou
escolar mudaria este fato: que enquanto o teor de conhecimento e o valor
prático da ciência seguem aumentando dia a dia, o valor pedagógico
permanece quase o mesmo de um século atrás, e é inferior ao que fora no
século XVIII, quando, em termos de instrução pública, tudo estava ainda por
fazer, ao passo que hoje se inicia a vida escolar já com um grau de
conhecimento consideravelmente mais alto.
O homem hodierno não baseia, salvo muito excepcionalmente, o seu modo
de ver a vida na ciência. A culpa não é da ciência em si. Há uma forte
tendência para desviar-se dela, ou então distorcê-la. Já não cremos em sua
capacidade para nos guiar. O que em parte é compreensível, tendo-se em
conta o tempo em que ela se arrogava o governo do mundo. Porém há nisso
algo mais que uma reação inevitável. Algo como uma atrofia da consciência
intelectual está em jogo. A exigência de pensar as coisas inteligíveis o mais
exata e objetivamente possível – e de submeter esse mesmo pensamento à
crítica – vem perdendo força. Um nevoeiro parece ter encoberto a mente de
muitos. Os limites entre as funções lógica, estética e afetiva são solenemente
ignorados. O sentimento, alheio às objeções da razão, antes declaradamente
contra ela, imiscui-se no julgamento, a despeito da natureza do objeto
considerado. Atribui-se ao conhecimento por intuição o que na verdade não
passa de escolha deliberada, baseada num afeto. Confunde-se a mera
expressão de um interesse ou desejo com a convicção nascida do
conhecimento. E para justificar tudo isso, invoca-se uma suposta necessidade
de resistir à onipotência da razão, a fim de acobertar uma postura que implica,
com efeito, o abandono mesmo do primado da lógica.
Daquele racionalismo conduzido com mão tirânica todos, sem exceção, há
muito tempo nos emancipamos. Sabemos que nem tudo pode ser medido pela
régua da razão. O próprio avanço da inteligência nos ensinou que a razão por
si não é o bastante. Uma visão mais rica e profunda do que a puramente
racional deu às coisas mais sentido e inteligibilidade do que tinham
anteriormente. Mas enquanto o sábio extrai um sentido mais profundo da
maior liberdade e amplitude de julgamento, o tolo vê ali apenas uma carta
branca para a insensatez. É um desfecho deveras trágico: o espírito desses
tempos, enquanto tomava consciência dos limites da antiga racionalidade, foi
se tornando suscetível a certos absurdos, aos quais por muito tempo
permanecera imune.
A indiferença aos limites impostos pela capacidade crítica é ilustrada mais
claramente com um breve comentário sobre a hodierna teoria racial. A
antropologia é um ramo importante do que se usava chamar de história
natural. Trata-se de uma ciência biológica com um forte componente
histórico, o que a aproxima da geologia e da paleontologia. Por meio da
pesquisa metódica e exata, fundamentada na hereditariedade, construiu-se um
sistema de distinções raciais que, em termos de utilidade, está atrás das
demais teorias biológicas somente por causa da margem de dúvida quanto à
validade de suas conclusões, baseadas na craniometria, bem como pela grande
discrepância produzida pelas diversas tentativas de sistematização. De um
modo geral, aos caracteres físicos com base nos quais se afirmam, com maior
ou menor assertividade, distinções entre raças, parece corresponder alguma
tipologia intelectual, pelo menos em caráter hipotético. Que um chinês difere
de um inglês não só física, mas também mentalmente, é algo que ninguém há
de negar. Contudo, para se chegar ao ponto de fazer tal constatação, é preciso
basear-se na correlação entre raça e cultura, como numa premissa, de modo
que chineses e ingleses sejam pré-definidos como produtos desses dois
fatores. Noutras palavras: uma grandeza absolutamente impossível de ser
medida pela antropologia, i.e., a cultura, imiscui-se no objeto de análise antes
mesmo que se possa falar em características intelectuais ligadas à raça. Que
um fator qualitativo, o espiritual, derive diretamente de um fator quantitativo,
o antropológico, é um pressuposto que jamais poderia ser
considerado aceitável [6]. Pois é incontestável o fato que sempre uma parte
das particularidades intelectuais de qualquer raça se desenvolveu somente
dentro e por causa do meio em que vive. Ciência alguma poderia separar esta
parte daquela outra, supostamente inata. Tampouco poderia demonstrar
qualquer correlação entre uma característica física, por exemplo a dobra
mongólica, e uma característica mental (se é que se pode provar a presença
integral de tal característica como própria de toda uma raça). Enquanto o
estudo das raças sofrer dessas limitações, a convicção de que o caráter de um
povo resulta da raça seguirá sendo uma afirmação injustificada e, mesmo com
as devidas ressalvas, não mais que um tipo incerto e impreciso de
conhecimento. Por outro lado, em se aceitando a condição de que só um
conceito de raça+cultura é admissível, neste caso a pretensão a um princípio
racial cientificamente comprovado é de imediato descartada, e seria melhor
não tirar daí mais conclusões.
Um exemplo: considerando-se os dons inatos como dependentes da raça,
segue-se que, a dons inatos semelhantes, correspondem também semelhanças
raciais. Ora, os judeus e os alemães são extraordinariamente dotados para a
música e a filosofia, dois importantíssimos elementos de uma cultura. Logo,
isso deveria ser visto como prova de um estreito parentesco entre a raça
semita e a germânica — e assim por diante. Naturalmente, o exemplo é
ridículo, porém não menos ridículas são as conclusões atualmente em voga
entre muitíssima gente com formação intelectual acima da média.
A moda atual das teorias raciais aplicadas à crítica cultural e à política não
deve ser imputada a um, digamos, sensacionalismo da antropologia. Estamos
aqui diante do caso atípico de um saber popular que por muito tempo e até
recentemente permanecera excluído da cultura reconhecida e sancionada.
Embora desde o início rechaçado pela ciência séria como insustentável,
sobreviveu, entretanto, durante mais de meio século numa esfera de
romantismo malsão até que, de súbito, por obra das circunstâncias políticas,
viu-se alçado a um pedestal de onde agora se atreve a ditar verdades
científicas. A afirmação da superioridade de um grupo a partir de sua pretensa
pureza racial tem sido uma grande tentação desde sempre, por não requerer
muito labor intelectual e por lisonjear a mentalidade romântica, pouco afeita
ao rigor crítico e possuída por um desejo de autoexaltação. Era romantismo
tardio mal digerido o que perturbava o bom funcionamento de
espíritos como H.S.Chamberlain, Schemann e Woltmann. Já o sucesso de
opiniões como as dos senhores Madison Grant e Lothrop Stoddard, que
tachavam os operários de raça inferior, politicamente foi algo pouco
auspicioso.
A teoria racial esgrimida nos debates culturais é invariavelmente elogio
em boca própria. Houve jamais algum teórico que, com espanto e vergonha,
tivesse chegado à conclusão de que a sua própria raça deveria ser considerada
inferior? Não, mas sempre a exaltação de si e dos seus, acima e às custas dos
demais. A tese da raça é sempre hostil, é sempre anti-. Para um pensamento
que se pretende científico, isso é um mau sinal. A sua posição é antiasiática,
antiafricana, antiproletária, antissemita.
Não é o caso de querermos negar a existência de graves problemas e
conflitos sociais, econômicos ou políticos advindos do contato entre duas
raças num mesmo país ou região. Tampouco se quer negar que a aversão de
uma raça a outra poderia ser algo instintivo. Em ambos os casos, contudo, o
impulso discriminatório é de ordem irracional, e não cabe à ciência promover
tal impulso à categoria de princípio crítico. Essas contradições traem o
inegável caráter pseudocientífico das teorias raciais aplicadas.
 Se uma aversão instintiva a outras raças é algo biologicamente
determinado (tal como parece ser para os muitos que dizem não poder tolerar
o cheiro dos negros), a única conclusão possível seria a de que o homem
civilizado tem a obrigação de reconhecer o que há de animalesco nesse tipo
de reação, a fim de tentar controlá-la com todas as forças, o que é exatamente
o oposto de alimentar tal sentimento ou ver nele um motivo para glorificar a
si mesmo. Uma política baseada em “fundamentos zoológicos”, tal como bem
a definiu o Osservatore Romano em certa ocasião, jamais seria aceitável
dentro de uma sociedade de fundamentos cristãos. Numa cultura que não só
permite a hostilidade racial, mas chega mesmo a encorajá-la, a condição
“cultura é domínio sobre a natureza” deixou de ser cumprida.
Há duas ressalvas a serem feitas quanto à condenação das teorias raciais
aplicadas à política. Em primeiro lugar, não devemos confundi-las com a
eugenia prática resultante de uma reflexão mais madura, nem cabe aqui tratar
de suas possíveis contribuições para a sociedade humana. Em segundo lugar,
a autoexaltação de um povo às custas de outro não repousa necessariamente
sobre a diferença de raça. O sentimento de superioridade dos povos latinos
baseou-se sempre antes na qualidade da cultura do que na raça. La race, em
francês, nunca teve uma acepção puramente antropológica. Em todo caso,
ainda que o entusiasmo e o orgulho pela excelência da própria cultura venham
a ser mais racionais, e mesmo mais legítimos, que o orgulho racial, nem por
isso deixam de ser algo intelectualmente inócuo.
Por mais que a reviremos, a teoria racial aplicada segue sendo uma prova
contundente do declínio dos parâmetros que a opinião pública exige do
julgamento crítico. Os freios da crítica estão falhando.

E falham também de muitas outras maneiras. Não há como negar que,
com a necessidade renovada de síntese nas humanidades desde princípios do
século, após um período de excessiva análise (um movimento em si mesmo
benéfico e fértil), o “achado” passou a desfrutar de certa aceitabilidade na
produção científica. Abundam ousadas sínteses culturais, amiúde construídas
com grande erudição, nas quais a “originalidade” do autor celebra triunfos
maiores do que um estudo escrupuloso lhe poderia outorgar. O filósofo da
cultura e da sociedade assume às vezes o lugar do bel-esprit de épocas
anteriores. Não está totalmente claro até que ponto ele se leva a sério, mas
certo é que pretende ser levado a sério pelos seus leitores. Trata-se de um
meio termo entre filosofia da cultura e fantasia cultural, onde às vezes nem as
pessoas instruídas são capazes de distinguir o joio do trigo. Uma forte
inclinação para o efeito estético no estilo contribui por vezes para agravar a
confusão causada por esse tipo de produção intelectual.
 As ciências naturais não sofrem dessas mazelas. Na própria fórmula
matemática tem-se o instrumento que determina a validade (ainda que não a
veracidade) do que se propõe. Não há lugar para o bel-esprit neste terreno, e o
charlatão é facilmente posto para correr. É por um lado o privilégio, e por
outro o risco das humanidades, o fato de seu pensamento e sua linguagem
encontrarem-se em esferas parcialmente sobrepostas às da estética e dos
sentidos.
Toda a formação de juízo nesse campo, que nunca foi perfeitamente exata,
se tornou ainda mais nebulosa, enquanto as ciências naturais vinham
requerendo uma exatidão cada vez maior. Como nunca antes, nas
humanidades a razão pura vem sendo preterida por outros instrumentos, e as
conclusões passando ao largo dos códigos e da tradição. Quão frequentes e
quão indispensáveis à explicação do ato de conhecer não se tornaram palavras
como “visão” e “concepção”, para não falarmos em “introspecção” ou
“Wesensschau”[7] Com tudo isso, os juízos adquiriram uma flexibilidade
considerável. Também essa flexibilidade pode ser benéfica. Todavia, não raro
acarreta certa oscilação do espírito entre a firme convicção e o mero jogo do
pensamento. Levando-se em conta o já aludido caráter antinômico do
pensamento em geral, hoje, para um intelecto que se põe rigorosamente à
prova, afirmar “isso é o que realmente penso” torna-se mais difícil do que na
idade da escolástica ou do racionalismo. Na mesma medida, aliás, em que se
torna mais fácil para o intelecto raso ou parcial.

Para esse rebaixamento dos parâmetros críticos contribuem não pouco,
segundo me parece, as tendências do pensamento que remontam a Sigmund
Freud. Como isso se deu? A psiquiatria chegou a alguns dados importantes,
cuja interpretação a levou do terreno da psicologia para o da sociologia e da
cultura. É quando deparamos com este fenômeno comum: uma mente
preparada para a análise e a percepção precisas, ao lidar com as humanidades
— cuja interpretação é, por natureza, imprecisa —, acha-se desprovida de
quaisquer critérios probativos razoáveis e, em território estranho, chega, de
achado em achado, às conclusões mais abrangentes, que não resistem à
verificação de um método histórico-filosófico. Que dizer, então, quando um
sistema assim formado chega a amplas camadas da população com um
prestígio de verdade consagrada e sua terminologia passa a ser empregada
como um molde do pensamento por toda a gente? Poucos serão capazes de
resistir a essa ocasião imperdível para o diletantismo em ciência. Quem nunca
se espantou com a miséria intelectual de escritos populares feitos por autores
que, de uma perspectiva psicanalítica, se metem a explicar o mundo e a
humanidade, satisfeitos com seus “símbolos”, “complexos” e “fases da psique
infantil”, até chegar ao grand finale das conclusões e teorias triunfantes?


6. N.T.: o autor refere-se sobretudo à antropologia positivista, biológica,
baseada na genética, na craniometria etc. voltar
7. N.T.: Intuição das essências ou estruturas essenciais, conceito
fenomenológico (em alemão no original). voltar
IX. O ABUSO DA CIÊNCIA


No caso da teoria racial, lidávamos com uma pseudociência a usurpar o
lugar da verdadeira e a serviço de uma vontade de poder. Esta última, todavia,
acha um instrumento muito mais poderoso na ciência verdadeira, usada para a
elaboração e justificação dos meios necessários. “Conhecimento é poder”,
outrora lema do período burguês e liberal, adquire, dessa forma, tonalidade
mais sombria.
A ciência, na ausência de um princípio superior que a oriente, entrega sem
resistência alguma todos os seus segredos nas mãos de uma técnica
hipertrofiada e voltada para o comércio. Já a técnica, ainda mais alheia a
qualquer espécie de princípio superior atuante na salvaguarda da civilização,
usa desses meios científicos para criar as ferramentas que o organismo do
poder lhe demanda. A técnica provê tudo o que a sociedade precisa para o
aperfeiçoamento das comunicações e a satisfação de necessidades. As
possibilidades estão longe de se esgotarem. Cada descobrimento científico
abre novas perspectivas, mas a sociedade em sua estrutura atual ainda não é
capaz de assimilar tudo o que a técnica poderia lhe oferecer em termos de
moradia, alimentação, transporte e transmissão de ideias.
Além disso, a sociedade pede à técnica científica também instrumentos de
destruição. Nem tudo o que atenta contra a vida significa a violência da
guerra ou crime. O combate às pragas, com que organismos da vida animal e
vegetal ameaçam a vida humana, é aceito por toda e qualquer sociedade como
algo benfazejo e permitido, e mesmo obrigatório (a menos que se tenha a
postura de extrema passividade venerada por algumas religiões da Índia). A
manutenção da lei e da ordem pode requerer eventualmente o uso da força,
até o extremo de uma ação contra a vida humana.
Um passo além e deparamos com o uso da ciência visando sufocar a vida
em sua origem. Os meios contraceptivos artificiais podem significar mais
bem-estar social e felicidade. A expressão “domínio sobre a natureza”,
considerado por nós essencial à cultura, aqui já não é aplicável. Não se trata
de domínio, mas de frustração da natureza e de seu possível aniquilamento. O
limite além do qual o uso da ciência para tais fins se torna abuso depende do
julgamento moral da contracepção, que é, como se sabe, essencialmente
dominado pelo ponto de vista religioso.
Ademais, e totalmente à margem do critério moral na distinção entre uso e
abuso, desponta a questão sobre as consequências sociais de uma prática
contraceptiva continuada. Não faltam vozes a profetizar um acelerado
declínio da população e, na esteira desse fenômeno, o fim da civilização
correspondente. Segundo cálculos baseados na genética e na demografia, em
continuando a redução do número de crianças, com as taxas de natalidade
verificadas ao menos na maioria dos países da Europa ocidental, a extinção da
população nativa seria coisa de poucas gerações[8]. Se isso for verdade, o
problema da crise civilizacional perderá muito de sua relevância, uma vez
que, nesse caso, o desfecho será de um modo ou de outro inexorável. Afinal,
de que serviria resguardar uma cultura se não houver herdeiros para a
receber?
Como quer que seja, dessa ciência que aperfeiçoou e eliminou da técnica
contraceptiva os riscos à saúde, não se pode, senão com ressalvas, dizer que
tenha cumprido sua função de contribuir para o bem da humanidade e da
civilização.
Mais difícil ainda é o juízo sobre o uso ou abuso da ciência quando se
trata da elaboração de meios diretos de destruição em grande escala da vida
humana e dos seus bens. Não, o autor destas páginas não é defensor do
pacifismo radical, nem adepto da completa passividade: ao condenar qualquer
ação contra a vida humana, não somente excetua a legítima defesa do
indivíduo e a manutenção da ordem legal, como também reconhece no
cidadão o dever de servir à pátria, e por ela matar ou morrer, no cumprimento
de suas obrigações militares. Ele pensa, contudo, ser possível conceber
situações em que a extinção voluntária de todo o gênero humano seria
preferível à sobrevivência de alguns pela culpa de todos.
A guerra mundial pela qual acabamos de passar estendeu ao extremo a
nossa noção do que é admissível em política. Entendemos e toleramos que,
uma vez desencadeada a guerra, a perfeição da técnica científica dificilmente
permitiria que os novos meios de destruição, por via aérea ou marítima,
balísticos ou químicos, não viessem a ser empregados. Assistimos, com um
sentimento de revolta impotente, ao avanço em escala global da técnica
científica voltada à preparação e aperfeiçoamento de tais meios. Porém existe
um ponto em que a nossa disposição a passar por tudo isso já não tem
cabimento: trata-se da guerra biológica, o uso bélico de agentes infecciosos.
Não há dúvidas de que um tipo de ataque em que se espalhem bactérias, algo
abertamente advogado por alguns, tem sido por mais de um país estudado
e incentivado [9]. Aqui poderá alguém contestar: que diferença faz o uso de
explosivos, gás ou germes? Não houve um tempo em que envenenavam as
fontes? Sem dúvida, a diferença é apenas subjetiva. Mas se chegarmos a ver o
dia em que os homens, com a ajuda da ciência, usarão para lutar uns contra os
outros aquilo mesmo que em todas as culturas precedentes, da mais alta à
mais primitiva, fora temido e reverenciado como obra de Deus, do Fado, do
Demônio ou da Natureza, então, diante de um escárnio de tal modo satânico
contra o Princípio deste mundo, seria melhor que a humanidade, sob o peso
de sua culpa, fosse afogada duma vez por todas na própria vileza.
Se acaso esta civilização em que vivemos vier um dia a recobrar a ordem
e a moralidade, ainda assim o mero fato de uma guerra biológica ter sido
cogitada, por si só deixará uma nódoa indelével na imagem desta nossa
geração perdida.


8. De acordo com E. Charles, em The Invention of Sterility, no volume The
Frustration of Science. Londres, 1935. voltar
9. De acordo com P. A. Gorer, em Bacterial Warfare, no volume The
Frustration of Science, op. cit., loc. cit. voltar
X. O DESCRÉDITO DO
CONHECIMENTO


Rebaixamento dos parâmetros críticos, perturbação da capacidade de
julgar, perversão da função da ciência, tudo isso é sinal de um grave
transtorno na civilização. Mas quem imaginar que a simples menção aos
sintomas conduz à sua erradicação engana-se redondamente. Pois como que
podemos ouvir desde já a voz solene dos que se têm por arautos da civilização
futura: “Não importa! Não precisamos dum conhecimento certo e posto num
pedestal para só então poder decidir o que vamos fazer. A meta não é pensar e
saber, mas viver e agir!”
Eis aí o problema central da crise civilizatória: o conflito entre
conhecimento e existência. Até aqui, nada de novo. A insuficiência essencial
do nosso conhecimento foi constatada desde o início da filosofia. A realidade
em que vivemos continua fundamentalmente inconhecível, impossível de ser
explorada por meios intelectuais, totalmente separada do pensamento. Na
primeira metade do século XIX essa velha verdade, conhecida já
de um Nicolau de Cusa, foi retomada por Kierkegaard e posta, na forma de
oposição entre existência e pensamento, no centro de sua filosofia, o que o
levou a estabelecer um alicerce ainda mais sólido para a sua fé. Foram os seus
sucessores que, tendo percorrido por conta própria um caminho semelhante,
privaram a ideia original de sua orientação para Deus, fazendo com que
naufragasse quer no niilismo e no desespero, quer no culto da existência
terrena. Nietzsche tentou resgatar o ser humano de seu trágico exílio do reino
da verdade ao supor, detrás da vontade de conhecer as coisas, o fundamento
mais profundo do desejo vital, concebido como vontade de poder. O
pragmatismo privou o conceito de verdade da pretensão à validade absoluta,
enquadrando-o nas tendências particulares de cada época. Verdade seria
aquilo que tem um valor essencial para os que a professam. Algo é verdadeiro
quando e na medida em que for válido para determinada época. Qualquer
espírito menos cultivado poderia facilmente inferir: tal coisa tem validade,
logo é verdadeira. Bergson pavimentara o caminho para o anti-intelectualismo
que fatalmente desembocaria numa espécie de igualitarismo intelectual e
moral, na abolição de toda a distinção de hierarquia e valor entre as ideias.
Sociólogos, entre os quais Max Weber, Max Scheler, Oswald Spengler e Karl
Mannheim, viram na Seinsverbundenheit des Denkens (“vinculação do
pensamento à situação em que existimos”) uma premissa que os pôs na
vizinhança imediata do materialismo histórico, a filosofia antinoética[10] por
excelência. E assim, aos poucos confluíam as forças antinoéticas do século
numa poderosa torrente, que em breve romperia os diques da cultura tidos por
inquebrantáveis. Foi Georges Sorel quem, nas suas Réflections sur la violence
(“Reflexões sobre a violência”), deduziu as consequências práticas de tudo
isso, tornando-se assim o pai espiritual das ditaduras contemporâneas.
Mas não são, de modo algum, só as ditaduras e seus entusiastas que
defendem a subordinação do impulso cognitivo à vontade de viver. Estamos
aqui diante da causa mesma de toda a crise civilizacional. Essa virada do
espírito é o processo que domina de fato a situação em que nos encontramos.
Acaso foi a filosofia quem deu o tom e a sociedade apenas a seguiu? Ou
deveríamos inverter a relação, dizendo: a filosofia pôs-se a dançar conforme a
música da existência. A própria doutrina que subordina o conhecimento à vida
parece corroborar esta última hipótese.
Houve jamais alguma cultura que renegasse de tal modo o ideal de
conhecimento e mesmo o primado da inteligência? Não me ocorre de
imediato nenhum paralelo histórico. Um anti-intelectualismo, tanto
sistemático e filosófico quanto pragmático, como o que testemunhamos
atualmente é, com efeito, algo inédito na história da civilização humana. Sem
dúvida ocorreram por diversas vezes na história do pensamento guinadas em
que o abuso do primado dos conceitos foi sucedido pela afirmação da
vontade. Uma guinada desse tipo ocorreu, por exemplo, quando, por volta do
século XIII, o pensamento de João Duns Escoto sucedeu ao de São Tomás de
Aquino. Tais mudanças não afetavam, contudo, a vida prática nem a condição
terrena, mas sim a fé, o desejo de um alicerce mais sólido para a existência. E
isso sem que deixassem de admitir a irracionalidade de tais convicções. A
opinião atual confunde levianamente intelectualismo com racionalismo. Ora,
mesmo as filosofias que, preterindo a reflexão e a compreensão lógicas,
quiseram, através da intuição e da contemplação, atingir o que era inacessível
ao conceito, não o fizeram senão precisamente em nome do conhecimento e
da verdade. A palavra grega gnosis ou a indiana jnana mostram claramente
que mesmo a mais etérea mística não deixa de ser uma forma de
conhecimento. Trata-se ainda do espírito movendo-se dentro da esfera do
inteligível. Aperceber-se da verdade sempre foi o ideal. Civilizações que
descartassem o conhecimento em seu sentido mais amplo ou que renegassem
a verdade são um fenômeno inédito.
Se é verdade que algumas filosofias em tempos passados não quiseram
render preito ao instrumento lógico, a razão, ainda assim foi em favor do
suprarracional. Já a cultura hoje dominante não só renega a razão como
também a inteligência mesma, e isso em favor do sub-racional, das pulsões e
dos instintos. Optam, desse modo, pela vontade, mas não aquela voltada para
a fé, no sentido de Duns Escoto, senão pela vontade de poder, a “existência”,
o “sangue e pátria”, em lugar do “conhecimento” e do “espírito”[11].
Por ora permanece em aberto a questão sobre até que ponto o inevitável
reconhecimento da Seinsverbundenheit, da Situationsverbundenheit
(“dependência da situação concreta”) do pensamento terá lançado luz sobre a
consciência cultural, e até que ponto poderá, entendido de maneira simplória,
minar o edifício da cultura.


10. Emprego este termo, pois anti-intelectual já adquiriu uma conotação
demasiado específica, e aqui se trata de um conceito geral: “aquilo que se
opõe ao primado do conhecimento”. voltar
11. Para um julgamento da questão sobre como deve ser entendida a asserção
de Hegel, de que a filosofia é “ihre Zeit in Gedanken erfasst” (“a sua época
apreendida em pensamentos”), remeto a Theodor Litt, Philosophie und
Zeitgeist (“Filosofia e espírito do tempo”), que mostra como os adeptos da
“Lebensphilosophie” (“filosofia da vida”) invocam Hegel indevidamente. voltar
XI. O CULTO DA VIDA


A próxima palavra da moda nos meios bem-pensantes será sem dúvida
“existencial”. Vejo-a brotando já em toda parte. O passo seguinte será cair nas
graças do grande público. Quando um autor, na ânsia de mostrar aos seus
leitores a sua compreensão superior de todas as coisas, estiver cansado da
palavra “dinâmico”, é a “existencial” que irá recorrer. O termo dará uns ares
solenes à simples negação do espírito, a essa profissão de indiferença por todo
saber e verdade.
E assim somos brindados com o espetáculo de assistir ao uso, no debate
científico atual, de expressões que até ontem seriam consideradas tolas
demais até para servir de piada. Num congresso de filologia em Tréveris,
realizado em outubro de 1934, um dos palestrantes, segundo o relato de um
jornal, argumentou que já não era a verdade o que devíamos buscar nas
ciências, mas sim “espadas afiadas”. Já um outro, havendo mostrado pouco
apreço por certas tentativas de interpretação nacionalista da história, foi
repreendido pelo presidente da mesa por sua “falta de subjetividade”. E
estamos falando de um congresso científico.
Eis o ponto a que chegamos no mundo civilizado. Mas não pensem que a
capacidade crítica veio a degradar-se só nos países onde triunfou o
nacionalismo extremo. Basta olhar à nossa volta para perceber sem muita
dificuldade o quanto se tem disseminado entre pessoas com algum grau de
instrução, sobretudo jovens, certa indiferença pela veracidade das ideias que
povoam — ou assombram — as suas mentes. As categorias ficção e história,
no sentido simples e corrente destes termos, já não se distinguem claramente.
É indiferente se um argumento pode ou não ser testado quanto à sua
veracidade. A voga em torno da ideia de “mito” é o exemplo mais
significativo dessa confusão. Adota-se uma representação do mundo
deliberadamente permeada de desejos e fantasias e que, apesar disso, é
proclamada “o verdadeiro passado” e elevada a norma de vida, com a
consequência inevitável de se tornarem indiscerníveis a esfera do
conhecimento e a da vontade.
No instante mesmo em que a filosofia da vida (seinsverbundene) se
expressa verbalmente, metáforas fantasiosas, sem empecilho algum da crítica,
esgueiram-se para dentro da argumentação lógica. E uma vez que a vida não
pode ser expressa em termos lógicos (no que todos concordamos), a palavra, a
fim de dizer o que a lógica não alcança, deve passar ao poeta. É o que tem
acontecido desde que houve algo como a poesia neste mundo. Mas, à medida
que a cultura se desenvolveu, veio à tona uma distinção cada vez mais clara
entre o poeta e o pensador, e atribuiu-se a cada um a sua parte. A linguagem
dessa nova filosofia, tentando regressar ao estágio primitivo, logo se extravia
numa estupefaciente confusão entre meios de expressão lógicos e poéticos.
Entre esses, ocupa um lugar sobressalente a metáfora do sangue. De geração
em geração, poetas e sábios de todos os povos vêm recorrendo à figura do
sangue para apreender de modo preciso e numa palavra o princípio ativo da
vida. Embora a princípio outros fluidos corporais pudessem com igual
eficácia sugerir a ideia de hereditariedade e parentesco, foi no sangue que se
viu, sentiu e ouviu pulsar a corrente da vida; no sangue derramado, a mesma
vida fugir; o sangue significava coragem e luta. Essa figura, além disso,
adquiriu há muito um sentido sagrado, tornou-se com efeito a expressão do
mais profundo mistério divino. Ao mesmo tempo, o termo guarda toda a sua
riqueza expressiva no uso cotidiano. Mas será que não estamos diante de um
abuso confinante com a mitologia, quando testemunhamos agora esse mesmo
termo ser adotado pelo credo jurídico de um grande Estado moderno, e
ouvimos um ministro, ao advogar um novo direito penal, recorrer à imagem
do sangue, e com tal plasticidade que nem o homem feudal seria capaz de
igualar?
A hierarquia entre sangue e espírito é invertida pelos partidários da
filosofia da vida. De R. Müller-Freienfels retiramos a seguinte citação: “A
essência do nosso espírito situa-se não no conhecimento puramente
intelectual, mas em sua função biológica enquanto meio para a conservação
da vida”[12]. Que ninguém cometa a indiscrição de lhe perguntar qual seria a
essência do sangue!

A obsessão pela vida deve, para ficarmos na terminologia dos seus
profetas, ser considerada sintoma de uma pletora de sangue. A sociedade
moderna, através do aperfeiçoamento técnico de todas as comodidades da
vida, através da segurança maior em todos os aspectos, através da elevada
acessibilidade a toda sorte de prazer, através do aumento contínuo do bem-
estar, ainda em curso, atingiu um estado tal que a velha medicina teria
chamado de pletórico. Temos vivido em meio ao excesso espiritual e material.
Se temos a vida em tão alta conta, é porque ela se tornou muito fácil para nós.
O conhecimento cada vez mais preciso, a facilidade do intercâmbio
intelectual, acrescentaram, robusteceram a vida. A gente, até a segunda
metade do século XIX, neste mesmo próspero Ocidente, estava em contato
muito mais direto e prolongado com as misérias da existência do que nós
estamos habitualmente ou julgamos poder vir a estar um dia. Nossos avós
tinham poucos recursos à mão para abrandar a dor, para curar ferimentos ou
fraturas, para proteger-se do frio, iluminar-se de noite, comunicar-se com
outrem quer pessoalmente, quer à distância, para fazer a higiene apropriada
do corpo, evitar a sujeira e o mau cheiro. Para onde quer que olhasse, o
homem percebia os limites necessários da satisfação material. A eficiência
dos recursos técnicos, higiênicos e sanitários na melhoria de suas
circunstâncias acabou por mal acostumar o ser humano. Estamos perdendo
aquela generosa resignação diante das adversidades cotidianas e das
limitações do prazer, a grande lição das gerações pretéritas. Mas, com isso,
corremos o risco de perder também aquela aceitação espontânea da alegria de
viver, quando esta nos acena. A vida ficou fácil demais. As pernas humanas
não parecem fortes o bastante para suportar o peso de tanta opulência.
Nas civilizações de épocas anteriores, fossem cristãs ou maometanas,
budistas ou ainda outras, sempre o homem teve que lidar com a seguinte
contradição: a princípio, a felicidade terrena é algo decepcionante se
comparada à beatitude celestial ou à fusão com o todo. Por outro lado, mesmo
o valor apenas relativo que essas religiões atribuem a este mundo já basta para
impedir a negação da vida em si, enquanto dádiva do próprio Deus, sem com
isso pecar por ingratidão. Foi justamente a consciência da precariedade
inerente ao bem-estar terreno o que permitiu a apreciação do seu justo valor.
Num homem animado por intensa vida espiritual pode, sem dúvida, haver
desprezo pelo secular, mas não o mal do século.
Também hoje existem contradições nessa área, mas essencialmente
diversas daquelas de outrora. Eis a primeira delas: o aumento da segurança,
do conforto e dos meios de satisfazer as necessidades, em poucas palavras, a
vida mais próspera e segura, abriu caminho para mil formas de renegação da
própria vida: a negação filosófica de seu valor, o spleen puramente
sentimental ou a franca aversão à existência; e apesar disso, ao mesmo tempo,
ela incutiu nas pessoas a ideia de haver como que um direito à felicidade
terrena: o homem posta-se diante da vida como um credor ou como quem
reivindicasse uma compensação. A esta contradição está ligada uma segunda,
qual seja: as posturas ambivalentes, oscilando entre o gozo e a ojeriza à vida,
limitam-se ao âmbito individual, ao passo que, em comunidade, ao contrário,
aceita-se, sem hesitações e de plena convicção, a vida terrena como objeto
único de todas as aspirações e atos. Há em toda parte um verdadeiro culto
dedicado à vida.
Resta agora uma questão importante: se seria possível mantermos uma
alta cultura sem um elemento que lide de algum modo com a morte. Todas as
grandes civilizações que nos precederam conheceram algo dessa espécie. Há
indícios de que o pensamento filosófico já está a enveredar pelo mesmo
caminho. E aqui ao menos haverá convergência com as correntes que animam
a filosofia da vida, porquanto é lógico que uma doutrina que valoriza o
“existir” mais que o “conhecer” tenha também o fim da existência por objeto
de interesse.
Tempos estranhos! A razão, que outrora combateu a fé e acreditava tê-la
destronado, recorre agora, para escapar à sua própria decomposição, a nada
mais, nada menos que à fé. Pois somente sobre a base sólida e inabalável de
uma consciência, uma ideia metafísica viva, é que o conceito de verdade
absoluta — e, por via deste, as normas plenamente válidas da moral e da
justiça — pode resistir à torrente avassaladora dos instintivos vitais.
Grande ilusão. Fazer uma tempestade contra o conhecimento e o
entendimento, mas invariavelmente por meio do conhecimento parcial e do
mal-entendido. A fim de provar a invalidez de uma forma de conhecimento,
nada pode ser feito senão invocar outra forma de conhecimento que não
aquela que se quer descartar. A realidade e a própria vida ficam opacas,
inescrutáveis. Todo verbo implica conhecimento. Mesmo a poesia mais
ardente em sua busca de um contato imediato com a vida (penso em Whitman
e em alguns poemas de Rilke) não deixa de ser uma forma intelectual, um
conhecimento. Quem quisesse levar a sério o princípio antinoético teria que
renunciar à fala.
Uma filosofia que começa por condicionar sua veracidade à forma de vida
que ela mesma prescreve será necessariamente, para os seus partidários,
redundante, e, para o restante do mundo, absurda. Serve unicamente para
confirmar algo em que se acreditou de antemão. Por que então o Estado
insiste, já que não se trata aí de conhecimento, em atrelar fogosos pensadores
adiante, ou atrás, de seu carro triunfal, a fim de comprovar o seu valor? Antes
desse a cada um deles uma boa enxada e um terreno para capinar.



12. Em Criton, Historie en Mythe (“Críton, história e mito”), revista De
Gemeenschap (“A Comunidade”), fev. 1935, p. 139. (A esse trabalho devo
também os exemplos do final do capítulo anterior). voltar
XII. VIDA E LUTA


Viver é lutar. É uma velha verdade. O Cristianismo soube-o desde sempre.
A validade desse princípio para a cultura já estava implícita em nossa
premissa de que toda cultura consiste em esforço e aspiração. Ora, esforço é
sempre luta, i.e., a convergência de uma grande determinação e das forças
disponíveis, a fim de vencer os obstáculos que nos separam dos objetos de
nossas aspirações. Toda a terminologia da vida anímica deriva do domínio da
luta. Um dos traços fundamentais do organismo é o estar em certa medida
equipado para o combate. Subjacente ao ideário da biologia é a afirmação de
que “viver é lutar”. É natural, portanto, que, para a doutrina que tudo submete
às exigências da vida, este lema seja a maior de todas as verdades. Mas em
que sentido será que o interpretam?
A doutrina cristã, por sua própria essência e finalidade, havia eleito o mal
como o objeto a ser combatido. O mal era a negação da vontade, da sabedoria,
do amor e da bondade de Deus, de toda a revelação que O apresenta de forma
consciente à alma humana. E é aqui, justamente, o lugar onde a batalha
decisiva pode e deve ser travada: pelo homem, contra o mal, dentro de si
mesmo. Contudo, na medida em que o conhecimento a respeito do bem e do
mal, da verdade e da mentira, se organizava em igreja, comunidade ou poder
secular, a luta contra o mal entendia-se também ao âmbito exterior. A luta
contra a maldade tornou-se dever cristão. O trágico da existência terrestre, “a
confusão e a mistura” da civitas Dei com a civitas terrena [13] enquanto durar
este mundo, fizeram da história da cristandade, i.e., dos povos que professam
Cristo, algo diverso de um triunfo do cristianismo. A autoridade que emitia a
palavra de ordem para distinguir quem eram os maus emanava,
alternadamente, de partidos teológicos firmes em sua coerência doutrinária,
de reinos bárbaros, de uma Igreja em luta para sobreviver, de povos tão
devotos quanto concupiscentes, bem como de governos implicados em
conflitos com a Igreja. Olhando, porém, para os antigos concílios, ou para as
cruzadas, ou para a disputa entre imperador e papa, ou para as guerras de
religião, o pressuposto de que a hostilidade se fundava na oposição entre a
verdade e a mentira, entre o bem e o mal, não foi jamais questionado. E nesta
convicção repousava também a delimitação dos meios de combate permitidos.
Dentro do cristianismo, o ponteiro da consciência era capaz de apontar, ao
longo de uma escala indo desde a completa passividade até o emprego da
guerra, sempre na direção do dever.
Se compararmos as convicções correntes acerca do bem e do mal com o
princípio cristão, ou mesmo com o ponto de vista platônico, veremos que, na
teoria, os fundamentos do cristianismo foram renegados de modo muito mais
amplo do que sugere o seu abandono oficial ou semioficial. Por ora, deixemos
de lado a questão sobre se, no nível da consciência individual, as coisas terão
se passado do mesmo modo. O que é certo é que nas discussões acerca dos
deveres públicos há pouco espaço para a noção de bem e mal absolutos. O
conceito de “luta da vida”, no entender de muitos, passou do domínio da
consciência pessoal ao da vida política da comunidade e, com isso, o teor
ético dessa ideia de luta praticamente evaporou-se. Para esses, a luta da vida,
aceita como um destino e um dever, significa quase exclusivamente a luta de
certa comunidade visando certo bem público, portanto, como uma tarefa para
a cultura como um todo. Trata-se de uma luta contra certos males públicos.
Na condenação de tais males, pode-se ouvir a voz de uma convicção ética
sincera, por exemplo, em se tratando do crime, da pobreza, da prostituição.
Porém, quanto maior é o bem-estar da comunidade enquanto tal — o que está
em questão, por exemplo, nas tribulações econômicas ou nas complicações
políticas —, mais o conceito de mal se reduz ao de uma fraqueza interna a ser
superada ou ao de um obstáculo externo a ser combatido.
E uma vez que os homens, mesmo havendo abjurado de todas as normas
éticas, não renunciam à indignação e à condenação dos demais, resta sempre,
mesclado ao conceito de fraqueza ou obstáculo indesejados, um quê de
ojeriza ao “mal” e, desse modo, insinua-se imperceptivelmente a confusão
que faz com que todo obstáculo seja, enquanto tal, visto como algo maligno.
Os obstáculos que uma comunidade tem por prejudiciais são, na maioria
dos casos, exercidos por outros agrupamentos humanos. A luta da vida, como
dever público, torna-se a luta de uns contra os outros. Esses outros, os que
devem ser combatidos, teoricamente já não representam os maus. Na luta por
poder e prosperidade há apenas os rivais ou os dominadores, quer na política
ou na economia. Dessa forma, os outros seriam — a partir da perspectiva do
sujeito coletivo — concorrentes, possuidores dos meios de produção,
portadores de qualidades biológicas indesejadas ou simplesmente vizinhos
com ou sem laços de parentesco, todos eles estorvos no caminho da expansão
do poder. Em todos esses casos, o desejo de combater, submeter, expulsar,
desapropriar ou extinguir não supõe condenação ética alguma. A natureza
humana, contudo, não deixa de ser fraca, por mais que, em nome de um
neopaganismo heroico, se negue a admitir sua fraqueza. Por isso, no
desenrolar da disputa, os rivais acabam tornando-se objetos de um ódio tal
que somente a sua identificação com os maus poderia explicar.
As diversas reações psicológicas às quais a massa está sujeita ofuscam as
mentes dentro da comunidade que busca ou que receia a luta. Sobretudo o
medo ante a aproximação do desconhecido, vindo de longe, fatalmente a
afeta. Quanto mais forte o equipamento tecnológico, quanto mais intenso o
contato entre os envolvidos, tanto maior o perigo de que um conflito político,
malgrado o desejo de coibir excessos, seja desencadeado, por puro medo,
naquela modalidade precipitada e a longo prazo ineficaz, à qual damos o
nome de guerra.
Glória ao soldado no campo de batalha! Em meio às privações e misérias
da guerra, ele reencontra todos os valores da mais elevada ascese. O ódio
desaparece. Em constante e disciplinada prontidão para o sacrifício, em
obediência absoluta a um objetivo decretado à sua revelia, o soldado cumpre
uma tarefa que o conduz ao máximo desenvolvimento das suas
funções éticas [14].
Poderia então essa impecabilidade do soldado ser extrapolada para a
impecabilidade do conflito internacional e, desse modo, levar ao
reconhecimento do justo direito dos Estados à guerra em interesse próprio? É
o que afirma uma teoria de Estado atualmente defendida quase sem exceção
na Alemanha, tanto por pensadores quanto por homens de ação. A
consequência é a desconsideração simplória, nas relações entre Estados, de
todo e qualquer elemento de maldade humana.
Para tanto, basta adotar a premissa de que o Estado se equipara, como
objeto equivalente e autônomo, aos valores fundamentais da verdade e do
bem. Sob um belo vestido de eloquência e agudeza, foi isso o que fez Carl
Schmitt, autoridade em direito constitucional, em sua brochura Der Begriff
des Politischen (“O conceito do político”)[15]. O ensaio principia com estas
palavras:

A verdadeira distinção política é entre amigo e inimigo. É ela que

confere às ações e motivos humanos seu sentido político; e é a ela enfim
que todas as ações e motivos políticos remontam (…) Na medida em que
não pode ser deduzida a partir de outras características, corresponde,
no âmbito político, às características relativamente autônomas
destoutras oposições: bem e mal na moralidade, belo e feio na estética,
útil e danoso na economia. Em todo caso é autônoma (…)
Esta afirmação da política enquanto categoria autônoma apoia-se, a meu
ver, de maneira expressa — mas também implicitamente —, numa petição de
princípio. E de um princípio que ninguém, cuja visão de mundo tivesse
recebido algum influxo, por menor que fosse, de Platão, do cristianismo ou de
Kant, poderia acatar sem ressalvas.
Em se acatando a oposição entre amigo e inimigo como equivalente das
demais ali mencionadas, logo temos que, na política, onde é tida por
essencial, a oposição entre amigo e inimigo se sobrepõe a todas as outras. Ao
fim do primeiro parágrafo, lê-se: “A autonomia da política mostra-se já no
fato de ser possível separar uma oposição de tal modo específica, como a do
par amigo e inimigo, das outras distinções, bem como compreendê-la como
algo autônomo”. Não há aí uma crença exagerada na força do argumento
lógico por si que faz recordar a infância da escolástica? Não estaria o
pensamento desse arguto jurista encerrado desde o princípio em um círculo
literalmente vicioso?
Com um expediente simples, o autor removeu do conceito de inimigo toda
a conotação moral ao entendê-lo no sentido de polémios, hostis — adversário,
sempre externo e impessoal — em lugar de echthrós, inimicus — o inimigo,
pessoal e membro da mesma comunidade[16]. Muito a propósito o autor
refere que, em Mateus, 5:44, e em Lucas, 6:27, o que se lê não é: “Diligite
hostes vestros”, mas “inimicos vestros”, ou seja, que amemos nossos
inimigos pessoais, aqueles que nos ofenderam pessoalmente. Assim como é
verdade que a prática cristã desde o princípio sempre conheceu e reconheceu
muito bem o conceito de hostes — os oponentes da comunidade —, o que
corrobora que o termo bíblico mencionado acima não se refere à esfera
política. Que com isso se justifique equiparar a relação de inimizade política
(bem se vê que nela o “amigo” não tem conteúdo positivo algum) com as
relações de verdadeiro e falso, bem e mal, é algo que todos nós,
independentemente de aceitarmos ou não o cristianismo, deveríamos rechaçar.
Seria, é claro, mais lógico, em lugar da relação de “amigo” e “inimigo”,
propor a de “fraco” e “forte”. Já vimos que o termo “amigo”, nessa
formulação, tem o seu sentido esvaziado, enquanto o termo inimigo equivale
aí a oponente, aquele a quem se confronta. Ora, em nenhuma relação de
confronto o equilíbrio de forças pode ser mantido por tempo indeterminado.
Estamos, pois, diante de uma tese que defende sem pudores o princípio da lei
do mais forte.
Ponhamo-nos, não obstante, na mesma perspectiva do autor. Adotá-la
implica rechaçarmos a submissão de um conflito político ao veredito de
terceiros como algo desarrazoado, tolo e inútil [17]. Caberia única e
exclusivamente ao Estado, e em princípio a todo e qualquer Estado, decidir
sobre quando e como enfrentar o inimigo[18]. Bem como, ao que parece,
decidir sobre quem é esse inimigo. Ao Estado caberia ainda decidir se o
sujeito “político” em questão seria ele próprio um Estado e, portanto, teria o
direito de ter inimigos. Deparamos aqui com uma encruzilhada, cujas
consequências o autor talvez nem sequer percebeu e, em todo caso, não
mencionou. Acaso um grupo qualquer, desejoso de se tornar politicamente
autônomo, estaria desde já capacitado para agir politicamente? Como
responder aos membros de uma federação, aos de um partido ou classe, que
exigirem para si a direção do Estado? Difícil evitar a conclusão de que, em
tais casos, a determinação do que é a natureza do Estado ficaria a cargo de
todo e qualquer grupo disposto a assenhorar-se do poder. Eis que logo atrás da
autonomia da política vem a legitimação da anarquia.
É previsível também que, cabendo aos próprios Estados deliberar sobre a
expansão de seu poder, e sendo-lhes fácil interpretá-la como condição
necessária à própria existência, pouco ou nada falta para a conquista de um
Estado menor por um maior tornar-se mera questão de desejo e oportunidade.
De braços dados com os que defendem a autonomia da política caminham
os entusiastas da guerra.
A conquista em si seria uma condição para a existência do Estado,
segundo o conhecido sociólogo Hans Freyer[19]: “O Estado requer, para
poder existir efetivamente entre outros Estados, (..) uma zona de conquista à
sua volta (…) Para poder existir, deve conquistar”. É difícil de imaginar uma
negação mais franca do direito à existência dos pequenos Estados. Freyer é
um desses adoradores da guerra como atividade primordial do Estado, cujo
espírito se resume naquela máxima que todos infelizmente já ouviram: “A
política é a continuação da guerra por outros meios.” O Estado deve, “durante
a trégua a que damos o nome de paz”, ter sempre em mente o regresso à
normalidade das coisas, ou seja, à guerra [20].
Mil e quinhentos anos antes disso, Santo Agostinho dedicou alguns
capítulos de sua grandiosa obra, A cidade de Deus, a um argumento
relativamente simples: o de que toda luta, mesmo a das bestas selvagens ou a
do mítico bandoleiro Caco, teria por meta o restabelecimento de um estado de
equilíbrio e harmonia, que ele chamava de paz. Dar as costas a essa simples
verdade — a de que os homens desejam de algum modo o regresso à
harmonia do cosmo, não a perpetuação da desarmonia — e saudar a guerra
como estado de normalidade é um privilégio da sabedoria do século XX.

“A história da humanidade na época das grandes civilizações é a

história do poder político. A forma dessa história é a guerra. Também a
paz está presente nela, mas como a continuação da guerra por outros
meios (…)”[21]

“O homem é um predador (…) Ao chamar o homem de animal predador,

a quem ofendo, o homem ou o animal? Ora, os grandes predadores são
criaturas das mais nobres, sem a hipocrisia da moral humana, baseada
na fraqueza”.[22]
Estas últimas palavras, proferidas por Spengler e mais amplamente
difundidas que as de Schmitt ou Freyer, não têm um quê de século XIX?
Como que um desencanto romântico sombrio e embolorado? E seria mesmo
correto chamar de predatória essa belicosidade primordial? Existe algum
predador que lute só por lutar? Ou antes não é sempre, como apontou Santo
Agostinho, por almejar aquela pax, aquele repouso da existência que, segundo
ele, se estendia como princípio da vida cósmica desde as coisas inanimadas
até os céus?
Doutrinas especiosas, das que passam por realismo porque hábeis em se
livrar de princípios morais embaraçosos, podem-nos seduzir durante a
puberdade. Isso seria normal. Mas, hoje em dia, cada vez mais gente parece
disposta a carregar consigo, vida afora, as ideias da sua adolescência, e assim
fica impossível desfazer o emaranhado que confunde afeto e entendimento na
existência moderna. Essa confusão é base da filosofia da vida.
A exaltação da existência acima do conhecimento traz ainda outra
consequência digna de nota: excluído o primado do conhecimento, também as
normas do juízo — e, com essas, as da boa conduta — devem ser postas de
lado, uma vez que todo juízo moral é, em fim de contas, também um ato de
conhecimento. Os escritores anteriormente mencionados estão plenamente de
acordo com essa consequência. “Não fazemos juízo algum a respeito da
cultura”, dizem eles, “apenas constatamos”. Todavia, quando o que está em
jogo são relações e comportamentos humanos, constatar não é o bastante —
avaliar é preciso e mesmo inevitável. Carl Schmitt, no volume citado, dedica
algumas páginas memoráveis ao conceito do mal. Tende a admitir algo como
um pecado original, quando escreve que “em todas as verdadeiras teorias
políticas há o pressuposto de que o homem é ‘mau’”[23]. E o que entende por
isso? Vejamos: “‘mau’, i.e., um ser sob nenhum aspecto fácil de lidar, mas
sempre ‘perigoso’ e ‘dinâmico’”[24]. O qual, deduz-se, teria como que o
direito de exercer sua maldade, em vez de a reprimir. É uma definição do mal
totalmente laica e, portanto, totalmente vazia, a que vemos rodopiar a esmo
no círculo vicioso da tese do autor.
Mas com que propósito afinal os adeptos da filosofia da vida querem
carregá-la de termos cristãos? Se estes significassem algo para eles, já há
muito tempo teriam percebido que a doutrina de uma vida política autônoma
baseada na oposição entre amigo e inimigo é um pecado contra o espírito, e
indo muito além da esfera da animalidade ingênua, abraça um satanismo que
eleva o mal a diretriz e farol da humanidade.

13. N. T.: Da Cidade de Deus, livro I, cap. XXXV. voltar
14. Embora não seja o meu objetivo polemizar nesta revisão, não posso deixar
de dizer que não compreendo como o Dr. M. ter Braak, em sua resenha do
Vaderland de 27 de outubro de 1935, pôde chamar esta passagem de
“carregada de retórica”. voltar
15. C. Schmitt. Der Begriff des Politischen (“O conceito do político”), 3ª
edição, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburgo, 1933. A primeira edição é de
1927. voltar
16. Op. Cit., Págs. 10, 11. voltar
17. Pág. 8, op. cit. voltar
18. Pág. 28. – A expressão da fórmula de Schmitt poderia parecer, no que
concerne à missão da ciência em geral, estar de acordo com os pressupostos
da “filosofia da vida”. Um certo W. Behne exige que “a ciência avalie os seus
resultados politicamente, i.e. de acordo com a relação amigo-inimigo, e tendo
em vista a existência autêntica do nosso povo.” Vergangenheit und Gegenwart
(“Passado e Presente”), 24, 1934, págs. 66-70. voltar
19.Hans Freyer, Der Staat (“Do Estado”). Leipzig, Rechfelden, 1925, pág.
146. voltar
20. ibid. pág. 142. voltar

21. Spengler, Oswald. Jahre der Entscheidung (“Anos decisivos”), pág.
24. voltar

22. Ibid. pág. 14. Ver também Der Mensch und die Technik (“O homem e a
Técnica”), cap. 14 e seguintes. voltar

23. Referindo-se a Maquiavel e a Hobbes. voltar

24. Loc. cit., págs. 43, 45, 46. voltar

XIII. O DECLÍNIO DAS NORMAS
MORAIS


Ao pensarmos nas consequências de uma doutrina que subordina o ideal
do conhecimento às necessidades de uma existência que, em última instância,
não pode ser conhecida, topamos com a questão dos fundamentos morais da
sociedade. Após a debilitação dos parâmetros críticos e da faculdade crítica,
há razões para falarmos em decadência moral? Em caso positivo, como se
manifesta esse fenômeno?
É preciso, antes de tudo, distinguirmos entre moral e moralidade, teoria e
prática ao longo do tempo e em dada sociedade. Os moralistas desde sempre
lamentaram o grave declínio moral da própria geração, e assim procederam
sem dados estatísticos comparativos, dos quais nunca ouviram falar.
Simplesmente notavam que a maior parte dos homens coevos eram maus, o
que os dispunha a alimentarem ilusão de que o passado tinha sido melhor.
Talvez sim, talvez não. Nosso tempo, por outro lado, já dispõe de alguns
dados comparativos elementares, mas estes não remontam ao passado mais
remoto. Seu alcance é limitado, seu significado é duvidoso, seu valor
probativo é escasso. Quanto aos fatos mais visíveis de ordem pública, não
parece haver razões para considerarmos o nosso tempo moralmente pior que
quaisquer anteriores. O que não quer dizer que a moralidade do indivíduo se
tenha aprimorado, mas tão somente que a ordem pública sabe limitar com
mais eficiência do que antes certas manifestações de comportamento imoral
por parte do povo, sobretudo condutas arraigadas em ambientes e
circunstâncias sociais insatisfatórias, a exemplo do alcoolismo, da
prostituição e do abandono de crianças.
Inacessível, porém, às estatísticas é a questão sobre o ser humano médio
de hoje ser mais “nobre” do que antes, ou o oposto. Isso nada tem a ver com o
número de condenações por roubo, perjúrio, fraude ou estelionato, mas com
as inúmeras nuanças de sinceridade e lealdade que escapam ao juiz, ao
inspetor do fisco e mesmo ao censor dos costumes.
O mesmo vale, e ainda em maior medida, para os fenômenos relativos à
ética sexual. A mera reprovação, seja de caráter religioso ou social, do
número crescente de divórcios, do uso de contracepção artificial, do excesso
de liberdade no contato entre jovens de ambos os sexos, não nos conduzirá ao
nervo da questão. A ética sexual despegou-se do vínculo com as normas
religiosas muito mais radicalmente do que em outras esferas, como as da
verdade e da honradez. Mas nem por isso deixou de exigir, tal como o dever
para com a verdade, o reconhecimento de um critério arraigado na
consciência individual. Sem a consciência pessoal, em cada ser humano, de
que é preciso resistir a um vício radical chamado “luxúria”, a sociedade
inelutavelmente precipita-se na degradação sexual, cuja consequência última
é a própria aniquilação.
Ao fim e ao cabo, não há razões bastantes para se falar em um nível moral
inferior ao de períodos anteriores na sociedade ocidental. O que foi,
entretanto, consideravelmente afetado foram as normas da moralidade em
geral, a própria teoria moral. Tudo aqui leva à conclusão de que existe uma
crise ainda mais perigosa que a crise intelectual. Se de um lado, ao que
parece, o homem médio se comporta nem melhor nem pior que os seus
antepassados, percebe-se, no entanto, que, para todos os que não se sentem
ligados a uma norma moral pública, prescrita pela religião, a base da
convicção e dos princípios de suas obrigações morais está minada. A plena
validade do sistema de normas morais cristão para muitos já prescreveu. Mas
foi-se embora, junto com a perda do fundamento teórico, toda e qualquer
noção de obrigatoriedade? Não, aparentemente. Quer por inércia ou por
algum arraigamento mais profundo na alma, a moral cristã, na forma algo
diluída em que a sociedade sempre a acolheu, segue dominando os
parâmetros públicos e privados da moralidade prática. A lei, o trato social, os
negócios partem ainda do pressuposto de que uma maioria, tida como normal,
levará em consideração as normas morais, e o indivíduo por elas sente-se
obrigado, sem que lhe ocorra perguntar-se se essa obrigação repousa sobre a
fé, a filosofia, o interesse social ou outro fundamento qualquer. O que procura
fazer é comportar-se com “decência” perante os outros e perante si mesmo.
Os motivos por que o faz não ocupam seus pensamentos.
A menos que a isso o induza sua formação intelectual. Nesse caso, ao
querer investigar o fundamento das normas morais, corre grande risco de
topar com a recomendação para que abandone sua moral, ao que parece,
irrefletidamente aceita, de uma vez por todas. De três lados o sistema moral
vem sofrendo duríssimos golpes: do imoralismo filosófico, de determinadas
teorias de caráter científico e de doutrinas estético-sentimentais.
O imoralismo filosófico naturalmente tem influência direta apenas em
círculos restritos, mas, por isso mesmo, uma ampla influência por via indireta.
Sugestionáveis como são os homens, ao inteirarem-se de que há por aí
filósofos que negam um fundamento à moral, não poucos deles ato contínuo
concluirão: sendo assim, então a moral não serve para nada.
Mais radical que o imoralismo filosófico é o efeito do relativismo moral
implícito tanto no paradigma do materialismo histórico como no arcabouço
conceitual da psicanálise, estabelecidos respectivamente por Karl Marx e
Sigmund Freud.
Na doutrina marxista, o único lugar que resta para todo o domínio da
convicção e do dever morais é dentro de uma superestrutura espiritual erguida
acima e a partir da estrutura econômica de um dado período e que, sendo
motivada por esta última, com ela está destinada a mudar ou desaparecer. O
ideal moral fica assim em segundo plano, atrás do ideal social, e torna-se um
valor relativo no sentido mais literal da palavra. Mesmo os princípios
superiores que o marxismo adota, como o sentimento de camaradagem e de
lealdade à causa do proletariado, são afinal motivados por um interesse: o
interesse de classe. A impressão que se tem ao ler uma cartilha de moral
dirigida à juventude soviética é que enaltece o valor da lealdade, no âmbito do
interesse classista, nos mesmos termos em que defenderia a conveniência de
ter as unhas bem cuidadas. Um juízo moral, tal como o entenderiam cristãos,
maometanos, budistas, platonistas, spinozistas ou kantianos, está fora de
questão. Por fim, é evidente que o efeito prático de tal doutrina sobre a massa
se dará por meio de uma variante grosseira e mal digerida.
Sedutor graças ao seu aparato mitológico, e à sensação lisonjeira de ver
tudo explicado, o freudismo vem causando, entre as gerações que cresceram
desde o início do século, o desaparecimento de quantidades inauditas de
consciência moral, absorvidas por um conceito fácil de entender: o de
sublimação. Apesar de ceder algum espaço à autonomia do espírito, o
freudismo é com efeito ainda mais anticristão do que a ética marxista, uma
vez que, ao considerar as pulsões infantis como a base de toda a vida anímica
e intelectual, coloca a virtude, para falarmos em termos cristãos, abaixo do
pecado, e faz com que as funções superiores do conhecimento derivem em
última instância da carnalidade. Mas que importa afinal a filosofia cristã com
seus termos obsoletos, se agora temos uma libido, bem como outros tantos
conceitos flexíveis para usarmos ad libitum?
Reitero que não pretendo aqui julgar os méritos da psicanálise enquanto
hipótese de trabalho ou princípio terapêutico. Mas o fato é que o freudismo,
cujo efeito dissolvente sobre a inteligência crítica já assinalamos, contribuiu,
ademais, para o desarraigamento de uma ética outrora fundada na consciência
e em convicções claras e compreensíveis.

Atendo-nos estritamente à ordem temporal dos fatores que minoraram o
sistema moral cristão, o fator propriamente estético, cujos efeitos datam já do
século XVIII, deve preceder o filosófico e o científico. Ao mesmo tempo em
que o afrouxamento da fé vinha afetando a base das convicções morais,
principiava um processo de dissolução desencadeado por reagentes estético-
sentimentais. A literatura descobria a escassa verossimilhança da
representação usual da virtude e do heroísmo. Ao mesmo tempo, com a nova
veneração da virtude, agora posta sobre fundamentos naturais e burgueses,
surgiu a necessidade de instrumentos de análise mais precisos. A ideia de que
as relações sociais seriam culpadas pela criminalidade e o vício já começava a
grassar. É o período em que a literatura passa a absolver a donzela seduzida e
a infanticida. E, conforme o instinto romântico vai ganhando terreno, vem à
tona, ao lado da veneração romântica da virtude, um desprezo romântico da
mesma virtude. Virtude e decoro, por tanto tempo apreciados, estavam
obsoletos; eram coisa de se envergonhar. O romance picaresco, embora livre
de qualquer programa ou engajamento, já havia preparado o terreno nesse
aspecto, de modo que, com a lógica inerente ao desenvolvimento de um
gênero literário, o interesse se foi deslocando da virtude não premiada para o
vício impune. Assim, ao longo de todo o séc. XIX, sob a crescente influência
de outros elementos contrários à moral, a literatura renuncia ao ponto de vista
ético. A abolição da censura permite-lhe agora permitir-se tudo. Um gênero
literário necessita, para atrair a atenção do público, superar-se cada vez mais,
até o ponto em que se esgota. O realismo assim identifica a sua tarefa
progressivamente com a revelação de detalhes, primeiro da natureza humana,
mais tarde da perversão dessa natureza. Não que com isso tenha assumido a
função da literatura obscena, que desde sempre circulara em notório segredo:
foi, ao contrário, à luz do dia e com voz de autoridade que incutiu num
público amplo e desprevenido o hábito de tolerar expressões impactantes de
licenciosidade e imoralismo, uma vez que tinham aprendido a subentender
que se tratava de arte.
Pode-se questionar até que ponto a emancipação literária de toda moral
traz danos diretos aos costumes. Muitos que já alguma vez se espantaram com
o que a juventude atual de ambos os sexos anda lendo deverão, todavia, ter
constatado também que o esvaziamento premeditado de todo princípio moral
e o flerte com o crime, com que a literatura por vezes brinda as novas
gerações, não as tem levado a seguir sem mais o modelo literário. Mesmo
certa afetação de imoralismo, algo mais compreensível em termos de
influência direta, anda hoje em dia um pouco fora de moda.
Caberia aqui entrarmos em considerações sobre o cinema. Atribuem-se-
lhe diversos males: o estímulo de instintos malsãos, a incitação ao delito, a
degeneração do gosto, o fomento irresponsável da busca do prazer. A isto
poder-se-ia responder que o cinema, muito mais que a literatura, é uma forma
de arte em que estão ainda presentes as boas velhas normas da moral popular.
O cinema é um fator de preservação da moral. Demanda, se nem sempre a
virtude triunfante, pelo menos o lamento da virtude ultrajada. O patife não é
aceito senão de maneira atenuada pelo cômico ou pelo sentimentalismo do
sacrifício em nome do amor. Os heróis são objetos de simpatia comovida e
abençoados com um final feliz, coroamento indispensável a todo verdadeiro
romantismo. Em poucas palavras, o cinema cultiva uma sólida moral popular,
imune à dúvida filosófica ou de outra espécie.
Talvez alguém aqui diga: o cinema assim procede porque estão em jogo
os seus interesses comerciais. Mas esses interesses comerciais são
determinados pela demanda do público, muito mais que pelos riscos de
censura. Pode-se assim concluir que o código ético do cinema ainda responde
às expectativas da consciência moral popular. Isto é importante, pois mostra
que todo o combate às ideias morais ainda não foi capaz de mudar
radicalmente o sentimento moral do público. Veremos em breve até que ponto
isso se mantém.

Assim, a nova vontade de glorificar a existência e a vida, acima do
conhecimento e da crítica, ocorre na esteira de uma completa derrocada do
espírito. Tal vontade, desdenhosa de qualquer diretriz intelectual, não poderá
senão desdenhar uma ética que se sabe dependente da razão e do
conhecimento. É de máxima importância observarmos atentamente o que
motiva essa vontade e em que direção ela segue. Mas que haveria aí para lhe
dar uma direção, se já não lhe restam nem uma crença transcendental voltada
à salvação supraterrena e além desta vida, nem um pensamento em busca de
verdade, nem tampouco uma moral comum humana dentro de um sistema que
inclua valores como a justiça e a misericórdia? A resposta é, como sempre: a
vida em si, a vida cega e opaca, seria a um tempo o seu objetivo e a sua
diretriz. O abandono de todos os fundamentos espirituais, acarretado pela
nova perspectiva, vai além do que os seus partidários haviam imaginado.

A debilitação geral do princípio moral talvez mostre o seu efeito direto
sobre a comunidade antes nos discursos, na cumplicidade, na justificativa e no
elogio do que em uma mudança concreta das normas da conduta individual. O
acirramento da violência, da mentira e da crueldade, mais frequentes no
mundo de agora e refletido em ações individuais, advém sobretudo do
embrutecimento e da exasperação decorrentes da Grande Guerra e a sua
esteira de ódios e privações. Daí que o entorpecimento do juízo moral possa
ser visto mais nitidamente em países que foram poupados das mais graves
convulsões. Ele é particularmente notável na valoração das ações políticas, e
em particular no modo como difere da valoração das ações econômicas. A
respeito das falhas morais de ordem econômica, com prejuízo da boa fé nos
negócios, da propriedade etc., a opinião pública é a mesma dantes: uma
reprovação sincera com cá e lá um sorriso tolerante. A tolerância aumenta,
chegando mesmo a transformar-se em admiração, proporcionalmente à escala
do delito. O escroque internacional é objeto de mais simpatia que um simples
contador desonesto. Mistura-se ao julgamento sobre os grandes escândalos
financeiros certa deferência diante do talento capaz de burlar um sistema tão
intrincado e majestoso. De um modo geral, contudo, pode-se dizer que o
julgamento ético dos malfeitos na economia tem se mantido constante.
Bem diferente é o que ocorre quando o sujeito em questão faz parte ou
age em nome do poder público, quer investido de uma autoridade suprema ou
no exercício de uma competência derivada. Em se tratando de ações feitas
pelo Estado ou em seu nome, o julgamento moral por parte do grande público
é cada vez mais deficiente. Exceto, naturalmente, no caso em que se trata de
um Estado estrangeiro ou um partido dentro do próprio Estado considerados
de antemão como inimigos. Contudo a tendência a aprovar e admirar as
grandes ações políticas não se limita ao próprio Estado: a veneração do
sucesso, que já na esfera econômica tende a mitigar a condenação de condutas
abusivas, na esfera política pode fazer desaparecer praticamente toda a
capacidade de indignação. E de tal modo que não poucos se dispõem a apoiar
um movimento político nascido de doutrinas tidas por abjetas, contanto que se
mostre um meio eficaz de alcançarem determinados objetivos. Sem condições
de julgar adequadamente a natureza dos objetivos, dos esforços e meios
empregados, nem o grau de efetiva realização do ideal, o espectador contenta-
se com os sinais externos de êxito, como os que se oferecem ao turista e ao
leitor de jornais. É dessa forma que, a respeito de um mesmo sistema político,
o cidadão pode passar do desprezo ao temor, do temor ao respeito, do respeito
à aceitação e mesmo à admiração incondicional. Injustiça, crueldade, violação
da consciência, opressão, mentira, deslealdade, fraude, desmandos? Mas
agora as ruas estão limpas e os trens chegam no horário!
Não é por acaso que parte da opinião pública pretende encontrar uma
pronta justificação para a injustiça e a violência, sobretudo no aumento da
ordem e da disciplina externas. Ordem e disciplina são, afinal, os sinais mais
visíveis de um organismo político em bom funcionamento. Aqui, mais uma
vez, o que está em jogo é aquela tendência enganosa a inverter um juízo
válido. O organismo político saudável caracteriza-se pela ordem e a
disciplina. Inversão: a ordem e a disciplina comprovam a saúde de um
organismo político. Como se o sono tranquilo por si só pudesse comprovar a
paz de consciência.



XIV. O ESTADO LOBO DO ESTADO?


“Porém o Estado não pode ser equiparado a um criminoso”, contesta com
veemência uma opinião em voga, proh dolor!, não apenas entre os entusiastas
do despotismo moderno. “Não se pode”, prosseguem, “submeter o Estado às
normas morais da sociedade humana. Qualquer tentativa de submetê-lo ao
veredito de um juízo moral esbarra na autonomia, no caráter absoluto do
Estado, que está além de toda moral”. Também acima de toda moral?, caberia
perguntar. Talvez o partidário da teoria do Estado amoral se abstenha de o
dizer às claras, recorrendo a uma formulação como a que vimos mais acima: a
ideia de uma ordem política totalmente autônoma, dominada apenas pela
oposição amigo-inimigo, ou seja, por uma relação limitada à ideia de perigo e
dano, bem como do esforço para os eliminar, uma vez que, como já
mostrámos, o significado de amigo, nessa oposição, se reduz ao de não-
perigoso. O Estado, dessa maneira, só poderia ser julgado de acordo com o
seu desempenho como detentor do poder.
Os termos aí usados são recentes, mas a doutrina do Estado amoral tem
atrás de si uma longa história que remonta, com maior ou menor pertinência,
a pensadores como Maquiavel, Hobbes, Fichte e Hegel. Parece, ademais, ser
corroborada pela história mesma, pois nesta as relações e disputas de entes
políticos expressam quase sempre expansionismo, cobiça, interesse e medo. A
teoria do absolutismo deu a isto o nome de razão de Estado.
Outrora o hiato entre prática política e pensamento cristão podia ser ainda
facilmente transposto através da ilusão de que as ações do Estado, por mais
gananciosas e violentas que parecessem, visariam, em última instância, a
salvaguarda da fé, a glória da Igreja, o direito divino dos reis ou a justiça
cristã. A retórica do velho pensamento político aceitava ingenuamente e de
bom grado tais ideias. Acima do idealismo sincero, na forma de lealdade aos
príncipes e patriotismo, do senso do dever e da hipocrisia diplomática, pairava
a convicção de que a pátria encarnava a virtude e o direito. E mesmo quem
não partilhasse de tamanho otimismo ainda podia achar uma saída compatível
com a moralidade do Estado enquanto tal: considerar a tragédia milenar da
violência e da injustiça como obra pecaminosa de um Estado infiel à sua
sagrada missão. Foi também esta concepção que manteve o ideal de que
impérios e governos estavam obrigados a seguir as normas da religião e da
justiça. O Estado não podia divorciar-se da moral.
À medida que a reflexão sobre o Estado se deslocava dos princípios gerais
para a percepção da realidade, adquirindo resistência contra as ilusões mais
fortes, desenvolvia-se no direito internacional, sobre as bases da antiga teoria
do Estado, da ética cristã, das regras de cavalaria e do direito, um novo
sistema que, à margem de qualquer credo, via os Estados como uma
comunidade com obrigações recíprocas que implicavam as mesmas regras de
respeito e conduta necessárias à convivência humana. Foi Hugo Grócio quem
deu a esse sistema a sua forma clássica que, como fundamento de uma ordem
internacional mais sã, inspirou recentemente um Van Vollenhoven, até a
interrupção precoce de seu trabalho.
Mas tanto o fundamento cristão quanto o do direito internacional visando
uma lei moral e uma deontologia do Estado são expressamente rejeitados
pelos partidários do amoralismo político. E isso não só entre os apoiadores de
movimentos fascistas. A mesma opinião é encontradiça também entre os
historiadores. Aqui caberia estender-me, mais do que fiz em
ocasião anterior [25], sobre algumas afirmações de Gerhard Ritter que, vindas
de um eminente e equilibrado historiador, não deixam espaço para dúvidas. A
Alemanha, quando da Reforma, diz o autor, estava “ainda muito longe de
contar com um conceito claro acerca da indispensável autonomia da vida
política perante a Igreja e a moral religiosa tradicional”. Ao Estado
principesco alemão faltava ainda “a consciência de uma autonomia moral de
seus propósitos, puramente seculares”. E, no final do artigo:

Que toda aspiração ao poder tenha de se justificar ante o governo

divino do mundo, que ela encontre o seu limite intransponível na ideia
da justiça absoluta, da eternidade, do direito estabelecido por Deus, e
que o conjunto dos povos europeus deva, para lá de toda contradição
entre os interesses nacionais desses povos, formar uma comunidade de
civilização cristã — todas estas são, enfim, concepções autenticamente
cristãs e medievais. Se essas vetustas tradições não estão ainda de todo
extintas na política inglesa de hoje, se nesta sobrevivem numa forma
secularizada, ao passo que as grandes nações continentais soem aceitar,
sem muitas inibições morais, o caráter puramente biológico de toda
busca mundana pelo poder, com sua árdua disputa de interesses, isto
ainda é consequência das disputas religiosas, que tão profundamente
marcaram a alma dos povos europeus e tão profundamente os
distinguiram uns dos outros. [26]

Com igual franqueza vemos essa opinião exposta pelo sociólogo de
esquerda Karl Mannheim. Ele discorre, referindo-se ao livro Die Idee der
Staatsraison (“A Ideia da Razão de Estado”), de Friedrich Meinecke, sobre a
“tensão moral”, que surgiu entre muitos pensadores, “ao descobrirem que,
para as relações exteriores dos Estados, a moral cívica e cristã não tinha
validade”. Segundo Mannheim, esse processo de descobrimento deu-se da
seguinte maneira: “os estamentos dominantes aos poucos tiveram de
reconhecer que, na luta quer pela obtenção ou pela conservação do domínio,
todos os meios, inclusive os considerados imorais, eram permitidos”[27].
Com o passar do tempo e a democratização progressiva da sociedade, todas as
camadas da população, conforme anteriormente já dissemos[28], acabam por
familiarizar-se com essa “moral política”:

Enquanto, até recentemente, a moral do roubo só vinha sendo

considerada válida em situações-limite e envolvendo grupos dominantes,
a partir da democratização da sociedade (contrariando as promessas
que encerrava), esse elemento de violência não só não diminuiu, como
também se converteu em como que uma sabedoria coletiva.
Mannheim vê o enorme perigo de uma “absorção de todos os estamentos
na política”. “Em se demonstrando às grandes massas que o roubo constitui a
base de toda a formação dos Estados, bem como das relações exteriores entre
Estados, e que, além disso, no plano interior, há grupos inteiros que, por meio
do roubo e da pilhagem, podem ser privados do êxito em seu trabalho e de sua
função social…”, então será o fim de toda a ética do trabalho e de sua ação
protetora sobre a sociedade[29].
Mannheim expõe aqui uma consequência preocupante da teoria da
imoralidade do Estado, a saber, que esta não permanece para sempre um
monopólio do Estado, senão que grupos restritos, entre públicos e
clandestinos, cedo ou tarde dela se apropriam e a usam em seu proveito.
Ora, se da ciência, que é imparcial, nos chega um parecer tão desolador,
não há que se admirar quando a prática política se pronuncia em termos ainda
mais impactantes. Na inauguração solene de uma cátedra de direito alemão, o
ministro da justiça, segundo os jornais, teria dito que “é um equívoco crer que
se possa fazer política recorrendo a uma noção de justiça idealizada. É preciso
pôr fim à fantasia risível de que a justiça seria algo diverso da dura
necessidade de assegurar o poder do Estado. O mundo pertence aos heroicos,
não aos decadentes”.
O sentido é claro: Fora, cambada de decadentes, que desde Platão vêm
espalhando pelo mundo vosso palavrório oco!

De acordo com essa maneira de pensar, o Estado está autorizado a tudo.
Pode, conforme entenda o que interessa ao seu poder e por decisão própria,
ser desonesto. Não há mentira, não há fraude ou meio cruel, contra
estrangeiros ou a sua própria gente, que considere errado, contanto que lhe
seja proveitoso. Pode combater o inimigo por todos os meios que sirvam ao
objetivo, inclusive a demoníaca guerra bacteriológica. A propósito: na minha
juventude, podia-se ler nos livros de geografia que apenas os povos mais
atrasados faziam uso de flechas envenenadas, coisa que normalmente
desaparece em civilizações mais avançadas. Não saberia dizer se os manuais
escolares ainda trazem essa informação. Em caso positivo, seria bom
emendarmos… ou os livros ou a nós mesmos.
Para o Estado, portanto, não existe a possibilidade de haver abuso ou
crime político quando a ação parte de si. Igual indulgência, pelo mesmo
critério, deve ser concedida ao inimigo. Também o Estado inimigo é
impermeável a julgamento ou condenação de ordem moral. Daqui,
precisamente, vem a vingança pela miséria dessas ideias acerca do Estado,
repletas como estão dos miasmas da cegueira e do egoísmo humanos. Pois
ocorre que, na prática, essa bela teoria do Estado que está fora da moral serve
unicamente ao próprio Estado. Com o agravamento das hostilidades, aquele
tom altivo de argumentação contundente logo desanda numa gritaria histérica
que, visando a injúria e a difamação deliberada do inimigo, vasculha com
mãos sôfregas o bom e velho arsenal da virtude e do vício: o inimigo é
mentiroso, é desonesto, é cruel, tem ardis diabólicos! Mas não é o inimigo ele
também um Estado?
Não haveria, dessa forma, nenhuma obrigação política para com os
estrangeiros. Tampouco haveria honradez política, uma vez que honra
significa fidelidade ao ideal adotado. Pois bem, onde não há obrigação nem
honra, não pode haver confiança. “O Estado é o lobo do Estado”, já é possível
dizer, parafraseando o antigo adágio, mas sem aquele tom de lamento
pessimista, senão como dogma e ideal político! Contudo, para o desgosto
dessa teoria, toda sociedade, mesmo de animais, se baseia na confiança mútua
entre seres a princípio capazes de aniquilar uns aos outros. Uma sociedade,
seja de homens ou de Estados, não é possível sem haver confiança. Um
Estado que traz o “não confiem em mim” escrito no seu brasão, que é o que a
teoria do Estado amoral com efeito defende, no longo prazo, se o mundo
seguir por esse caminho, será obrigado a tornar-se absolutamente mais
poderoso que todos os demais Estados juntos, caso queira subsistir. Assim, a
conclusão da autonomia nacional absoluta leva-nos de volta à quimera do
universalismo político!
Essa ideia da autonomia moral — ou deveria dizer imoral — do Estado
parece-me, dentre quantos perigos podem levar à ruína da civilização
ocidental, sem dúvida alguma o maior de todos, porque envolve o ente
máximo de poder, aquele capaz de fazer e desfazer mundos. Sua
consequência lógica e inevitável seria a destruição mútua ou o esgotamento e
o desatino generalizados das unidades mesmas sobre as quais a civilização
repousa: os Estados-Nações. Poderia também acarretar a dissolução dessas
unidades a partir de dentro, por causa da inevitabilidade, já esboçada mais
acima, de um grupo qualquer, imaginando-se forte o bastante para triunfar
pela violência, arrogar-se a condição de Estado, na qual está implícita a
dispensa de qualquer obrigação para com outrem. Por conseguinte, no
horizonte da prepotência amoral do Estado, despontam as formas da anarquia
e da revolução. A pretensão de que o Estado obriga os habitantes à lealdade e
à obediência incondicionais limita-se não só pela consciência, mas também
pelo egoísmo da natureza humana.
Quem decidirá em última instância qual o interesse do Estado e de que
maneira deverá ser posto em prática será sempre um dos chamados líderes. A
lealdade que as pessoas lhes jurarem jamais ultrapassará a medida da
confiança que depositam na sua sabedoria. Em predominando a divergência
de opinião dentro da própria liderança, chegando a um grau de desunião tal
que dois grupos julguem necessário sair em defesa dos respectivos pontos de
vista, fatalmente o grupo mais forte e resoluto dominará ou destruirá o
segundo. Mais uma vez, portanto, vemos que os golpes de Estado e as
conspirações palacianas são a consequência lógica do Estado absoluto.
Na medida em que a doutrina do Estado amoral exige a exclusão da
verdade, da lealdade e da justiça do conjunto dos princípios comuns à
humanidade, seria necessário aos seus adeptos renegar expressamente o
cristianismo. Não é, contudo, o que fazem, ao menos não de modo unânime e
definitivo. Dizem com Tartufo: “Il est avec le Ciel des
accommodements”[30], acordos este que às vezes querem impor ao Céu por
meios mais incisivos que a mera persuasão.
Trata-se de uma forma peculiar daquela já mencionada ambivalência do
pensamento moderno, ou, em termos mais chãos, de uma ambiciosa tentativa
de agradar a gregos e troianos. Anuncia-se uma concepção política
incompatível com o cristianismo ou com qualquer ética filosófica apoiada em
imperativos categóricos. Ao mesmo tempo quer-se manter a Igreja e a
doutrina, ainda que comprimidos no espartilho desse Estado novo.
É um procedimento que difere com efeito do adotado em séculos
anteriores. Do século XVI ao XIX, o padrão moral das relações entre os
Estados nacionais, por via de regra, não foi superior ao do presente.
Mantinham, no entanto, em alta conta o seu caráter cristão, chegando a
invocá-lo como princípio basilar das suas ações. Tudo isso compreendia sem
dúvida uma parte considerável de hipocrisia, uma hipocrisia que, pelo simples
fato de não ser praticada no interior da consciência pessoal, mas sim pelo
discurso de um ente político, não deixava de ser vergonhosa. Em todo caso,
toda a prática política ligava-se a um ideal, e quando deste se afastava de
maneira inequívoca, a opinião pública não se abstinha de condenar a injustiça
nas ações do próprio Estado.
Ora, bem outra é a posição que o Estado amoral deseja para si, com
perfeita autonomia e independência ante toda e qualquer moralidade. E
porquanto admita a existência da Igreja e da fé como uma comunidade com
leis morais explícitas e obrigatórias, esta não deve estar em pé de igualdade,
mas subordinada à doutrina proclamada pelo Estado.
É inegável que somente os completamente irreligiosos e os pagãos de
camarim do Anel do Nibelungo seriam capazes de se adaptar a esse tipo de
ética manca.
Porém, pergunta o pensador realista, como imagina você o
estabelecimento de uma norma moral válida para toda a vida política do
Estado, de modo a ter alguma chance de ser praticada? Imagina mesmo que,
ao entrarem em cena complicações internacionais, os Estados virão a
comportar-se como bons moços? Na verdade, não: a história, a sociologia e o
conhecimento da natureza humana não autorizam pensar assim. Os Estados
continuarão a comportar-se em primeiro lugar e acima de tudo de acordo com
os seus interesses, ou o que julgarem sê-lo, e a comportar-se de acordo com a
moral internacional apenas um milímetro além do que o interesse, no caso o
receio de uma intervenção externa, prescrever. Mas esse um milímetro é
justamente aquela faixa de honradez e confiança possíveis, e quanto a isso
supera milhas e milhas de vontade de poder e violência.
Os partidários do Estado amoral desconsideram, segundo me parece (e eis
aqui a resposta para a pergunta feita mais acima), essa característica do
pensamento moderno que nos permite ver as coisas em sua natureza
antinômica, todo juízo definitivo sendo temperado por um “todavia”. O
Estado é um ente que, dada a imperfeição das coisas humanas,
necessariamente se comportará de acordo com normas que não são as de uma
moralidade pública baseada na confiança, muito menos as da fé cristã. Porém
não poderá jamais perder completamente de vista a moralidade, cristã ou
social, sob pena de ser engolido por sua própria apostasia.
Como cantou a profetiza das Edda:
“Tempo de ventos, tempo de lobos.
Antes do mundo inteiro afundar,
nenhum dos homens o seu vizinho,
seu semelhante irá poupar.”

E nós querendo ser salvos!

25. Nederland’s Geestesmerk (“O Espírito Holandês”), segunda edição, pág.
25. voltar
26. Die Ausprägung deutscher und westeuropäischer Geistesart im
Konfessionellen Zeitalter (“As mentalidades alemã e europeia no período da
confessionalização”), Historische Zeitschrift (“Revista Histórica”), 149, 1934,
p. 240 (apresentação feita durante o Congresso Internacional de História, em
Varsóvia, agosto de 1933). voltar
27. Grifos meus. Atente-se para como aqui a norma moral é de antemão
descartada. voltar
28. No capítulo “Vida e luta”. voltar
29. Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus (“Homem e Sociedade
na Era da Reconstrução”), 1935, págs. 50-52. voltar
30. N.T.: “Podem-se fazer acordos com o Céu”, verso de uma peça de
Molière. voltar
XV. HEROÍSMO


A mensagem de Nelson antes da batalha de Trafalgar não dizia: “England
expects that every man will be a hero”. Dizia: “England expects that every
man will do his duty”[31]. Em 1805 era o bastante. Deveria sê-lo ainda hoje.
Foi o bastante também para os que tombaram nas Termópilas, cujo epitáfio, o
mais belo jamais composto, não contém nada além do imortal: “Ó estrangeiro,
dize aos lacedemônios que nós aqui jazemos, à sua ordem obedientes”.
Os partidos políticos hoje em atividade valem-se de todas as poderosas
ideias e nobres disposições de que Trafalgar e as Termópilas dão testemunho:
disciplina, dever, lealdade, obediência, sacrifício. Mas a palavra obrigação
não lhes é suficiente para tal apelo, e por isso hasteiam a bandeira do
heroísmo. “O princípio do fascismo é o heroísmo, o da burguesia, o
egoísmo”. Era o que se podia ler, na primavera de 1934, nos cartazes
eleitorais que na Itália recobriam os muros. Simples e eloquente como uma
equação algébrica. Um fato consumado e um dogma.
Os homens têm sempre necessitado certa visão de uma humanidade
superior, dotada de coragem e de força em grau mais elevado, como uma
espécie de arrimo e um solaz na dura batalha da vida e como inspiração para
ações grandiosas. Os mitos situaram a realização dessa grandeza na esfera
sobre-humana. Os heróis eram semideuses, como Hércules e Teseu. Ainda
durante o período mais glorioso da Grécia, o termo passou a referir-se a
homens comuns: os que tombaram pela pátria, os assassinos de tiranos. O seu
uso, todavia, restringia-se aos que já haviam deixado este mundo. A essência
da ideia de heroísmo era o culto dos mortos. O conceito de herói aproximava-
se do de beatificado. Só bem tarde, e em sentido meramente retórico, é que
passa a referir-se também aos vivos.
No pensamento cristão, a ideia de heroísmo teve que dar lugar à de
santidade. A concepção de vida da nobreza feudal fez com que o conceito de
ética cavalheiresca abrangesse todas as funções do heroico: os nobres a
serviço do dever cristão.
Com a Renascença ganhou força no pensamento europeu uma nova ideia
de homem superior. A ênfase agora é mais sobre qualidades intelectuais e o
comportamento mundano. Trata-se do virtuoso, ou uomo singolare, para
quem a coragem é uma virtude entre outras, o sacrifício pessoal recua para o
segundo plano e o mais importante passa a ser o sucesso. O espanhol Baltasar
Gracián, no século XVII, associa ao termo héroe certa noção de energia
pessoal que ainda espelha a Renascença e, ao mesmo tempo, prenuncia
Stendhal. Mas nesse mesmo século, o francês héros já adquiria uma outra
conotação. O teatro francês fixa os traços do heroísmo na figura do herói
trágico. Ao mesmo tempo, a política de Luís XIV promove uma veneração do
herói, de caráter nacionalista e militar, o que inclui toda uma poesia à base de
bronze e de tambores, e um gosto marcado pela decoração pomposa e as
inscrições grandiloquentes.
No século XVIII, porém, a figura do grande homem sofre um
deslocamento. Os heróis de Racine dão lugar aos de Voltaire, esquemáticos,
reduzidos, praticamente, a um artifício cênico. O pensamento democrático
ascendente enxerga os exemplares de seu ideal nas velhas formas da virtude
civil romana. O espírito da ilustração, da ciência e do humanismo expressa-se
no ideal do gênio, que confere ao heroísmo novas notas, diferentes das que
definiam o virtuoso na Renascença. Atrevidas façanhas e proezas não
coadunam com o conceito de gênio. Mas o romantismo em ascensão descobre
ainda uma outra imagem de herói, que em breve ocuparia nos espíritos um
posto mais alto que o paradigma grego: era o herói celta e o germânico. O
arcaico, o vago e deserto, o sombrio dessas concepções tinha para o espírito,
afeiçoado a tudo quanto fosse primevo, um encanto sugestivo sem igual. É
digno de nota que o tom da fantasia heroica moderna tenha sido dado por essa
obra forjada, e apesar disso tão importante, que foram os poemas
do bardo Ossian.
O ideal heroico, desse modo, aos poucos foi-se dividindo nas espécies
teatral, histórico-política, filosófico-literária e poético-fantástica.
Ao longo do século XIX a figura do herói serviu só em muito escassa
medida como objeto de imitatio, ideal a ser emulado. O lema “sejam como
eles”, que o ideal cavalheiresco proclamara em alto e bom som, foi deixando
de fazer sentido à medida que a figura do herói passou a ser determinada por
historiadores recém-chegados de visitas ao passado remoto. A imagem do
herói germânico veio das mãos de professores que tornavam acessíveis a
história e a poesia antigas, mas sem que por isso tomassem Siegfried ou
Hagen como modelos a serem seguidos. O espírito do século XIX, tal como o
vimos manifestar-se no utilitarismo, nas liberdades civil e econômica, na
democracia e no liberalismo, era pouquíssimo dado à aceitação de normas
sobre-humanas. A despeito disso, a ideia do heroísmo continuou a
desenvolver-se, e dessa vez por influência anglo-saxã.
Passada a tempestade do byronismo, coube a Emerson a palavra. O seu
paganismo significa, só muito parcialmente, uma reação à mentalidade da
época. Era civilizado, otimista e elegante aquele seu ideal, que tão bem se
harmonizava com os conceitos de progresso e humanitarismo. Mais ares de
rebeldia tinha Carlyle, embora a ênfase na ética e nos valores culturais
podasse de seu heroísmo as pontas da violência e da aspiração sem limites.
Sua hero-worship, no fundo, estava muito aquém da pregação fervorosa ou da
fundação de um novo culto. Na arte de viver dos anglo-saxões havia, na trilha
de Ruskin e Rossetti, lugar de sobra para o ideal heroico, mas a certa distância
das exigências da vida prática, sob a redoma da alta cultura.
Jacob Burckhardt, que viu e denunciou como ninguém as deficiências do
seu século, significativamente não fez uso dos termos “heroico” ou
“heroísmo” em sua concepção do homem do Renascimento. Trazendo uma
nova visão da grandeza humana, agregava traços mais passionais ao conceito
romântico de gênio. A admiração de Burckhardt pela impetuosidade e a
determinação autossuficiente dos rumos da própria vida vai na direção
contrária de todos os ideais da democracia e do liberalismo. Ele, porém,
nunca a recomendou a quem quer que fosse em termos de moral ou programa
político. Sua postura era o desdém altaneiro do individualista solitário ante a
sociedade de seu tempo. Burckhardt era, com toda a sua veneração pelo
enérgico, um pensador demasiado esteticista para traçar um ideal moderno do
heroísmo prático. Era também demasiado crítico para endossar o elemento de
mito e de culto, inseparavelmente ligado ao conceito de heroísmo. Em suas
Considerações sobre a história universal, ao tratar da “grandeza histórica”,
vale-se constantemente da expressão “o grande indivíduo”, mas não da
terminologia do heroísmo.
Em um ponto, não obstante, contribuiu para a acepção moderna daquele
conceito, ao conceder ao grande indivíduo, conforme a imagem da
Renascença por ele esboçada, um verdadeira “dispensa da lei moral”, sem
qualquer justificativa de ordem filosófica.
Nietzsche, que fora aluno de Burckhardt, desenvolveu seu pensamento
sobre a excelência humana a partir de linhas intelectuais muito diferentes de
qualquer coisa que a calma contemplação intelectual de seu mestre jamais
tivesse conhecido. Através da descrença completa no valor da existência,
chega Nietzsche à proclamação de seu ideal de heroísmo. E tal que só pode
ser achado num ponto em que o espírito já deixou tudo quanto fosse ordem
política e vida em sociedade para trás. Uma ideia de visionário fantástico,
algo para poetas e sábios, não para estadistas e ministros.
Há um quê de trágico na maneira como a degeneração do ideal de
heroísmo adveio da filosofia nietzschiana, que se tornou uma moda por volta
de 1890. A ideia do poeta-filósofo, nascida do desespero, extraviou-se pelas
ruas antes de haver passado pelos salões do pensamento puro. O tolo médio
do fim de século falava no “Übermensch” (super-homem) como se fosse o
seu irmão mais velho. Essa intempestiva vulgarização do pensamento de
Nietzsche foi sem dúvida o início da corrente de opinião que agora tem o
heroísmo por lema e programa de ação.
Foi assim que o conceito de herói conheceu uma espantosa reviravolta,
que o privou do seu sentido profundo. O título honorífico de herói, conquanto
às vezes fosse atribuído retoricamente aos vivos, continuou, tal como o de
santo, essencialmente um apanágio dos mortos, como um prêmio com que os
vivos demonstravam sua gratidão. Em geral, o vivente não saía de casa
pensando em se tornar um herói, mas só em cumprir seu dever.

Após a emergência das diversas formas de despotismo popular, “heroico”
virou palavra de ordem. Heroísmo é ponto programático e pretende mesmo
tornar-se uma nova moral, agora que tantos creem não poder mais usar a
antiga ou dela não precisar. Seria tolice descartar, sem nenhum exame, o valor
desse sentimento. É preciso averiguar sua autenticidade e seu conteúdo.
O entusiasmo pelo heroísmo é o mais eloquente sinal de uma grande
virada rumo ao viver e sentir imediatos, em detrimento do conhecer e
compreender, com o que entramos no cerne mesmo da crise cultural.
Glorificação do agir pelo agir, embotamento do discernimento crítico pela
irritação contínua da vontade, ofuscamento da ideia por qualquer leda ilusão:
tudo isto está em jogo no novo culto do heroísmo. Embora sejam objeções
que, para o adepto sincero de um modo de viver antinoético, correspondem a
outras tantas justificativas do heroísmo.
O valor positivo desta postura heroica, cultivada sistematicamente pela
autoridade no interesse do Estado, não pode ser negado. Na medida em que
heroísmo significa uma elevada consciência pessoal — a de ter sido
convocado para, dedicando-se com todas as forças, resvalando o sacrifício,
colaborar com a realização de uma tarefa comum —, temos aí uma postura
que sempre foi e há de ser frutuosa. Neste sentido, o conteúdo poético próprio
do conceito de heroísmo é sem dúvida de grande valor, pois comunica ao
agente individual aquela firmeza e ardor necessários à realização dos grandes
feitos.
Fora de questão está que a técnica moderna, ao mesmo tempo em que
tornou a vida e os deslocamentos muito mais seguros, aumentou agudamente
o nível da ousadia em geral e na vida cotidiana. Imaginem como Horácio, que
cantou a navegação como uma temeridade, não reagiria diante do avião e do
submarino. Cresceu, com tantas facilidades, também a prontidão para se
lançar de peito aberto a não desprezíveis perigos. Há decerto uma ligação
entre o surgimento da aviação e a voga do ideal heroico. Lá onde dele tão
pouco se fala, este ideal é plenamente realizado: na lida cotidiana de
aviadores e marujos.

O heroísmo vai além do limite. De tempos em tempos as coisas neste
mundo passam do limite. Topamos aqui novamente aquele extremo do
pensamento, onde o juízo depara com a antinomia. Ninguém desejaria que as
coisas em todos os aspectos seguissem se arrastando sempre no mesmo ponto
em que já as leis imperfeitas, já os costumes ainda mais imperfeitos as
deixaram. Sem uma intervenção heroica nem o Concílio de Niceia, nem a
derrocada dos Merovíngios, nem a conquista e a fundação da Inglaterra, nem
a Reforma, nem os Países Baixos, nem a América independente teriam visto a
luz. O que importa de fato é quem intervém, como e em nome de quê.
Falando em termos medicinais, é bem possível que o nosso tempo esteja
precisando de remédios heroicos, contanto que aplicados pelo médico
competente e na dose certa.
Essas metáforas chamam também a atenção para outro aspecto do
heroísmo. Se o nosso tempo precisa desse tônico, é porque debilitado está. A
prédica toda em torno do heroísmo é em si mesma um sintoma de crise.
Significa que os conceitos de missão e cumprimento do dever já não têm a
força necessária para ativar as energias da comunidade. Estas têm de ser
ampliadas, como por um alto-falante. Têm de ser insufladas, quiçá
transbordadas.
Por quem, para quê e como? O valor do heroísmo político é determinado
pela pureza do fim e a prática dos seus comportamentos. Se as Termópilas e
os Nibelungos valem como exemplos, então a direção certa é aquela oposta a
tudo quanto venha a ser: agitação histérica, grandiloquência, exaltação
bárbara, adestramento, desfiles e vaidade. É preciso não nos esquecermos de
que a mais pura formulação do heroísmo, o ideal da cavalaria na Idade Média,
tinha sua força justamente na restrição dos meios permitidos e no rígido
código de honra formal.
Na era da publicidade, não há restrição de meios. A publicidade
sobrecarrega a imaginação de todos com o máximo de sugestão que esta é
capaz de suportar. Impõe os seus lemas ao público como verdades
dogmáticas, carregadas quanto possível de sentimentos de aversão ou desejo.
Ora, quem lida com um lema, ou mesmo um termo político — racismo,
bolchevismo ou o que for —, não precisa de longas argumentações. No
jornalismo político atual, a função de cada texto é saciar leitores ávidos de
pretextos, é assegurar que não falte pano a quem quer pôr as mangas de fora.
Hoje em dia, esse heroísmo de uniforme e braço erguido muitas vezes
significa na prática pouco mais que um reforço do sentimento de “nós”. Certo
sujeito, o “nós e os nossos”, que atende também pelo nome de partido,
confiscou o heroísmo e o está usando para revestir de prestígio o que bem
entender. Esse fortalecimento do sentimento de “nós” é, do ponto de vista
sociológico, algo de grande interesse. Encontramo-lo em todos os tempos e
entre todos os povos, na forma de ritos, danças, gritos, cantos, códigos etc. Se
a nossa época tiver desistido de compreender e explicar racionalmente suas
próprias atitudes, então seria perfeitamente natural que nos voltássemos a
métodos primitivos para fomentar o sentimento de pertencer ao grupo.
Há, no entanto, ainda um risco permanente ligado às consequências do
ideário antinoético. O primado da vida acima do entendimento faz necessário
que, com as normas do intelecto, também as da moral sejam descartadas. Se a
autoridade prega a violência, então a palavra passa a ser dos violentos.
Negamos a nós mesmos o direito de os inibir. E eles achar-se-ão justificados,
por esse mesmo princípio, até nos extremos da crueza e da desumanidade.
Para executar a tarefa heroica acorrerão de bom grado justamente os
elementos que encontram na violência a satisfação de seus instintos animais
ou patológicos. Uma autoridade estritamente militar talvez consiga detê-los
por um tempo. Mas, no fanatismo de um movimento popular, serão antes os
escudeiros da carnificina.

31. N.T.: Respectivamente: “A Inglaterra espera que cada homem seja um
herói” e “a Inglaterra espera que cada homem cumpra o seu dever.” voltar
XVI. PUERILISMO


De Platão era a frase, cuja profundidade ultrapassa o nosso sistema de
ideias: “Os homens são o brinquedo dos deuses”. Hoje em dia, poder-se-ia
dizer que os homens é que fazem do mundo o seu brinquedo. Não é lá tão
profunda esta última sentença, porém é mais que um lamento superficial.
Com puerilismo queremos dizer certa postura em uma dada comunidade
que age de modo demasiado imaturo com relação ao que o estado de sua
capacidade de discernimento lhe permitiria; que, em vez de conduzir os
moços até a madureza, prefere adaptar os seus comportamentos aos da
puberdade. Esse termo nada tem a ver com o infantilismo psicanalítico e
baseia-se em evidências de ordem histórica, sociológica e cultural. Não
aventuramos aqui uma explicação psicológica.
Exemplos de práticas contemporâneas às quais se impõe a qualificação de
puerilismo não são difíceis de achar. Aí vem o Normandie, de volta de sua
primeira viagem, ao encontro de uma recepção triunfal, ornado com uma
fitinha azul. Nobre rivalidade das nações, espantosa façanha da técnica! Os
construtores de navios, as companhias de navegação e os especialistas em
transporte todos concordam que, do ponto de vista prático, os navios gigantes
são um fracasso. No inverno o Normandie ficará no estaleiro, não valeria a
pena lançar-se ao largo. Retroagimos assim à navegação da baixa Idade
Média, quando só na metade mais quente do ano se navegava. Essa
desmesurada grandeza, por mais divertida que seja, é motivo de vergonha
para todo verdadeiro homem do mar, e em tempos mais piedosos teria sido
considerada uma petulância, uma afronta aos céus. Lá ficam os passageiros
pacientemente a tremer durante quatro dias. O que há de impressionante,
mesmo de sublime, na façanha aqui referida, nenhum observador da cultura
moderna poderia negar. As dimensões extraordinárias têm, como as
pirâmides, algo de belo em si mesmas. Beleza também há no refinamento de
um mecanismo interno, na sua eficiência. Mas o intelecto que tudo isso
ordenou não estava muito preocupado com o eterno ou com a majestade.
Tudo o que aqui o homem obteve buscando dominar a natureza está a serviço
tão somente de um jogo vão, que nada tem a ver com cultura ou sabedoria e
que perde mesmo os altos valores do jogo, já que não se apresenta como jogo
e nada mais.
Se não vejamos esse outro jogo, que é preciso chamar de sério,
consistente em repetidas quedas de ministérios por causa de um conflito
artificial, nascido de intrigas partidárias, com o qual alguns grandes países
impossibilitam uma verdadeira limpeza e fortalecimento da política,
emaranhados nas regras de um parlamentarismo cuja verdadeira natureza
jamais puderam compreender. Ou pensemos no gesto de rebatizar grandes e
antigas cidades com o nome de sumidades da última hora, uns mortos, mas
outros ainda andando entre nós, como Gorki ou Stálin.
Vamos por ora deter-nos no espírito de desfile militar e acompanhar esse
passo que tomou conta do mundo. Mobilizam-se centenas de milhares; não há
praça larga o bastante, a nação inteira enfileirada como soldadinhos de
chumbo, na mesma posição. Nem o observador estranho pode escapar ao
poder sugestivo disso que parece grandeza, que parece poder — mas que é
apenas criancice. Uma forma vã criando a ilusão de um objetivo superior.
Mas quem pensar duas vezes verá que em tudo isso não há superioridade
alguma. Sob todos os aspectos. Isso apenas revela quão estreitamente o
heroísmo popularesco, de uniforme e braço erguido, e o puerilismo geral
estão aparentados.
O país onde é possível fazer o estudo mais completo de um puerilismo
nacional em todas as suas variantes, do inofensivo ao cativante ao criminoso,
são os Estados Unidos da América. Dito isso, deixemos de lado toda
arrogância e sentimento de superioridade. Pois a América é mais jovem e
mais juvenil que a Europa, e muito do que aqui pareceria infantil, lá é antes
ingênuo, e o deveras ingênuo escapa à toda acusação de puerilismo. Mas o
norte-americano em todo caso não é cego para os excessos da sua jovialidade.
Contam-se entre eles intelectuais do porte de um Babbitt.
O puerilismo manifesta-se de duas maneiras: em atividades tidas por
sérias e importantes, mas de todo em todo atravessadas pelo ludismo, como as
até aqui apontadas, e também em tantas outras que, apesar de consideradas
jogos, ao fim, pelo modo como se realizam, perdem o verdadeiro ludismo.
Dentre estas últimas incluem-se os passatempos, os jogos de sociedade ou de
raciocínio, que adquirem foros de questão internacional, com congressos,
artigos de jornal, especialistas profissionais, manuais e teorias. Naturalmente,
não devem ser igualadas àquele sintoma, tão evidente quanto superficial, de
puerilismo disseminado: as ditas “febres”, com o seu quase imediato
espraiamento mundial, a exemplo do que ocorreu com as palavras-cruzadas
alguns anos atrás.
É óbvio também que entre os passatempos e jogos de sociedade referidos
mais acima não devemos incluir o esporte moderno. O exercício corporal, a
caça e a competição são, sem dúvida, na sociedade humana, funções por
excelência dos moços, mas aqui se trata da mocidade sadia e benfazeja. Sem
competição não há cultura. Que agora nos esportes e nas competições
esportivas aquela antiga necessidade agonística tenha encontrado uma forma
de satisfação nova, internacional, isto é talvez um dos elementos que mais
tem colaborado para a manutenção da cultura. O esporte moderno é, em
grande medida, um presente da Inglaterra ao mundo. Presente que o mundo
tem aproveitado bem mais que aquele outro, também dado pelos ingleses, que
é o governo parlamentar e o tribunal do júri. O culto recente da força física,
da destreza e da disposição, inclusive a das mulheres, é em si mesmo visto
como um fator cultural sem dúvida positivo, de altíssimo valor. Esporte
significa vitalidade em termos de força e de ânimo, significa ordem e
harmonia, tudo o de mais precioso para uma dada cultura.
O que não quer dizer que, de muitas maneiras, o puerilismo
contemporâneo não se imiscua no âmbito esportivo. Ele está presente, tão
logo a competitividade, como em algumas universidades estadunidenses,
adquire formas que deixam o interesse espiritual totalmente em segundo
plano. Ele é ensejado pela excessiva organização do próprio esporte ou pela
excessiva importância que tem a imprensa esportiva para muitos, tornada em
alimento básico do espírito. Ele manifesta-se de uma maneira particularmente
expressiva quando o princípio do “jogo limpo” esbarra em paixões
nacionalistas ou de outra espécie. Em geral, tem o esporte a virtude de
suspender mesmo as mais fortes antipatias nacionais. Porém é consabido que
muitas vezes, nessa superação da busca de glória pessoal, nem tudo sai como
previsto — por exemplo, nos casos em que o árbitro, temendo a reação hostil
do público, não mais decide imparcialmente. Com a exasperação do
sentimento nacionalista, crescem as chances de ocorrerem tais degenerações.
Muito acertadamente o não saber perder tem sido desde sempre considerado
uma infantilidade. Se é uma nação inteira que não sabe perder, então não há
termo mais justo para a definir.

Cabendo, pois, atribuirmos à cultura atual um grau elevado de puerilismo,
surge a questão se nisto ela difere de civilizações anteriores e se sobressai
negativamente. Não seria difícil demonstrar que também a sociedade
pregressa, fosse contínua ou esporadicamente, em muitos aspectos não se
portava como um ente capaz, na posse plena de suas faculdades. Existe,
porém, uma distinção entre a mera tolice daqueles tempos e a infantilidade de
hoje em dia.
Em fases mais recuadas da cultura, grande parte da vida comunitária dá-se
na forma de jogos, isto é, a prescrição de uma limitação temporária dos
comportamentos humanos, submetidos a normas voluntariamente aceitas e em
uma forma a um tempo determinada e determinante [32]. Uma atuação
estilizada toma o lugar da busca direta de ganho ou satisfação. Sendo o jogo
de caráter sagrado, a atividade transforma-se em culto ou em rito. Mesmo
quando se trata de ritos de sangue ou combates, as ações não deixam de ser
um jogo. Estas ocorrem em um intervalo lúdico demarcado tanto no tempo
como no espaço: santuário, arena de batalha, terreiro de festa. Ali a vida de
todos os dias é temporariamente cancelada. A realidade para fora do intervalo
lúdico é dada ao esquecimento, refestela-se a gente numa ilusão coletiva, o
livre pensar é posto de lado. Ainda hoje cada uma destas características estão,
em todo verdadeiro jogo — os folguedos infantis, as disputas esportivas, o
teatro —, inteiramente conservadas.
O traço mais essencial de todo verdadeiro jogo, seja culto, espetáculo,
festa ou competição, é que em dado momento ele acaba. A assistência toma o
caminho de casa, os atores retiram suas máscaras, as cortinas baixam sobre o
palco. E aqui percebemos o mal do nosso tempo: em muitos casos, a
brincadeira não tem fim; portanto não é brincadeira. Estamos em um estágio
avançado de contaminação entre ludismo e seriedade. As duas esferas se
misturam. Nos comportamentos que deveriam ser sérios, lá está oculta e
escusa a parte de jogo. Já o que é reconhecido como jogo, por outro lado, por
conta do excesso de organização técnica e por ser levado demasiado a sério, já
não consegue conservar o seu caráter autenticamente lúdico, perdidas as
qualidades imprescindíveis da isenção, do natural e da alegria.
Esse tipo de contaminação esteve, em maior ou menor grau, sempre
presente na cultura. A essência da contradição entre jogo e seriedade vai se
perder no fundo insondável da psicologia animal. Mas é um questionável
privilégio da civilização ocidental hodierna o ter levado essa confusão das
esferas da vida ao mais alto grau. Para muita gente, seja rude ou cultivada, a
postura adequada diante da vida continua sendo a de um meninote. Já falamos
de passagem sobre a disseminação de um estado de espírito que se poderia
chamar de adolescência permanente. Caracteriza-se pela ausência das noções
do adequado e do inadequado, a falta de dignidade pessoal, de respeito pelos
demais ou por suas opiniões, bem como uma absorção excessiva pela própria
personalidade. A base disto foram o rebaixamento dos parâmetros críticos e a
atrofia da faculdade judicante. A massa acha-se muito à vontade em um
estado de entorpecimento semivoluntário. Trata-se de um estado que,
acompanhado como é pelo afrouxamento das rédeas da convicção moral,
pode tornar-se extremamente perigoso de um momento para o outro.

Mas o que é impressionante e preocupante é que a instalação desse estado
de espírito não se deve tão somente à miséria do padrão crítico na consciência
individual, ao achatamento causado pela organização coletivista, com o seu
prêt-à-porter de opiniões e mentalidades, tampouco ao gênero das distrações
superficiais sempre disponíveis; mas deve-se, também, ao fato de o
extraordinário progresso técnico vir ensejando e nutrindo em excesso tal
estado de espírito. O homem encontra-se no mundo literalmente como uma
criança, quiçá como uma criança em um conto de fadas. Muito está ao seu
alcance: viajar de avião, falar com alguém no outro hemisfério, retirar
guloseimas de uma máquina, trazer, via rádio, qualquer parte remota do
planeta para dentro de casa. Basta-lhe apertar um botão, que a vida aparece,
obediente. Poderia esse tipo de vida tornar alguém adulto? Antes o contrário.
Se o mundo é o seu brinquedo, não espanta que ele o maneje como criança.
Esta menção do contágio entre jogo e seriedade na vida contemporânea
leva-nos a aspectos mais essenciais que aqui não caberia analisar em
profundidade. O fenômeno se manifesta, de um lado, como uma ideia não
totalmente séria a respeito do trabalho, do dever, do destino e da existência;
do outro lado, como um levar a sério ocupações que, analisadas
objetivamente, se mostram fúteis, infantis; finalmente, manifesta-se como um
empregar nas coisas deveras importantes os instintos e gestos do jogo. Os
discursos das principais figuras políticas muitas vezes não são outra coisa
senão reinações de moleques.
Valeria a pena avaliar de que modo, nos diversos idiomas, as palavras
referentes aos jogos estão sempre penetrando na esfera da seriedade.
Sobretudo os Estados Unidos da América apresentam material abundante para
esse tipo de pesquisa. O jornalista refere-se à sua profissão como “the
newspaper game”. O político que, embora honesto da boca para fora, se vê no
mesmo barco dos corruptos, defende-se dizendo que “had to play the game”.
Para obter de um funcionário de alfândega que ele finja não ter visto uma
violação da Prohibition Law, o infrator lhe suplica: “be a good
sport”[33]. Claro está que aqui se trata de algo mais que meros giros
linguísticos. Há nisso um acentuado desvio de ordem psíquica e moral. H. G.
Wells descreveu em um dos seus romances como entre os irlandeses, mesmo
em sangrenta luta pela independência, tudo tinha um quê de brincadeira.
Termo característico da postura intelectual e prática meio a sério é a
palavra slogan. Não faz muito tempo (ainda não consta no Murray’s
Dictionary) que os norte-americanos atribuíram a esse vocábulo, que no
antigo gaélico escocês designava um grito de guerra dos clãs, o significado de
uma máxima ou lema político, no contexto de uma disputa eleitoral. O slogan
é, por assim dizer, uma frase partidária, que o próprio locutor sabe ser só em
parte verdadeira, porque visa antes de tudo fazer o seu partido ganhar votos. E
eis que usamos outra vez uma expressão de jogo.
É dos povos anglo-saxões, graças à sua disposição lúdica altamente
desenvolvida, o privilégio de conseguirem notar o elemento fun e game nas
próprias ações. Nem todos os povos são capazes disso. Tanto latinos como
eslavos, quanto os povos germânicos continentais, parecem carecer às vezes
dessa faculdade. Que é, por exemplo, o “Blut und Boden”[34] afinal, senão
um slogan? Um modo de falar que, com uma imagem sugestiva, disfarça as
deficiências do seu fundamento lógico ou os perigos de suas consequências
práticas. É, pois, o slogan que não se reconhece como tal, que é adotado no
linguajar oficial e científico, sem dúvida o que apresenta um risco redobrado.
O slogan é algo inerente à atividade publicitária, seja comercial ou
política. Toda propaganda política se insere mais ou menos nesse ramo,
sobretudo quando proveniente do Estado. Toda a indústria da publicidade
atual, esse monstrengo dos tempos modernos, está baseada naquela postura
meio a sério, característica das culturas avançadas. Por esse aspecto poderia
ser considerada um sinal de envelhecimento. Puerilismo, em todo caso, é o
termo apropriado.
Espalhada por toda a sociedade, a postura meio a sério revela-nos de
imediato o liame estreito entre heroísmo e puerilismo. A partir do momento
em que o lema anuncia: sejamos heróis, a brincadeira começou. Poderia ser
uma nobre diversão, contanto que limitada à esfera de acampamentos de
escoteiros e Olimpíadas. Quando o jogo, porém, se transforma em ação
política, em desfile e adestramento do povo, em oratória bombástica e
editoriais ditados nos gabinetes dos poderosos, ao mesmo tempo em que,
apesar de tudo isso, mantém a pretensão de ser levado a sério, então não passa
de puerilismo.
Para uma filosofia vital ou política que subordina a faculdade do juízo à
existência e ao interesse, a esfera do puerilismo moderno, com slogans,
desfiles e competição sem sentido, constitui o ambiente perfeito para que ela
prospere e alimente o crescimento vigoroso dos poderes aos quais serve. Para
ela, não é nada mal que o instinto das massas, com os quais conta, esteja
privado de discernimento independente. Não lhe interessa o juízo
independente, que devia ser a função mesma do intelecto. Nem a prejudica o
fato de que a rejeição à faculdade do juízo reduza a consciência de
responsabilidade a um sentimento confuso de estar vinculado a algo que os
conclama.
A confusão entre jogo e seriedade, na base do que neste capítulo
entendemos por puerilismo, é, dentre todas as características da enfermidade
contemporânea, sem dúvida uma das mais importantes. Resta a questão
quanto até que ponto o puerilismo está unido àquele outro traço da existência
moderna: o culto da juventude. É preciso ter o cuidado de não os confundir
em hipótese alguma. O puerilismo não conhece idade, afeta a velhos e moços
igualmente. O culto da juventude, à primeira vista um indício de força
revigorada, pode ser também considerado um sintoma de envelhecimento,
uma abdicação em favor de um herdeiro ainda por atingir a maioridade. As
mais esplêndidas culturas, é certo, amaram e veneraram a juventude, mas sem
mimos nem bajulação, e sempre dela exigindo obediência e respeito aos mais
velhos. Tipicamente decadentes e pueris eram esses movimentos, já
pertencentes ao passado, que a si mesmos chamaram futurismo. Mas não
foram os mais jovens os culpados disso [35].

32. Em um trabalho à parte sobre O elemento lúdico da cultura, espero em
breve ampliar o tratamento dado aqui a este tema, de que tratei também no
discurso Sobre os limites entre jogo e seriedade na cultura, de 1933. voltar
33. Os exemplos são de uma carta pessoal de 1933. voltar
34. N.T.: “Sangue e solo”, lema nacionalista alemão bastante utilizado pelos
nazistas. voltar
35. Recomenda-se, como ilustração deste capítulo sobre o puerilismo, a
leitura de dois manifestos, há pouco publicados, de autoria do conhecido
fundador do futurismo, F. T. Marinetti. Podem-se encontrar traduzidos no
World, Londres, out. e nov. 1935, págs. 310, 400, e também no Hamburger
Monatshefte für Auswartige Politik (“Mensário Hamburguês de Política
Internacional”), novembro de 1935. voltar
XVII. SUPERSTIÇÃO


Um ressurgimento da superstição encaixa-se perfeitamente em tempos
assim, inclinados a preterir as normas do conhecimento e do juízo em favor
do impulso vital. Ora, é característico da superstição, sem nunca ter deixado
de subsistir ao longo da história, intensificar-se em épocas de confusão e
agitação espiritual, tornar-se uma espécie de moda. Por algum tempo goza de
certo prestígio, tendo o condão de alimentar a fantasia e nos consolar das
limitações do nosso saber e entendimento.
Não caberia tratar aqui de todas as modalidades de superstição moderna.
Apenas de duas delas falaremos. A primeira pertence às concepções
supersticiosas de que somente poucas pessoas escapam, qual seja, o escrúpulo
de provocar o fado. Este escrúpulo está inserido no mais profundo do ser
humano, talvez como uma forma disfarçada de fé. Quantos não “batem na
madeira”, mesmo convictos de não darem importância àquilo. Eis a razão por
que cada novo perigo traz sua própria forma de superstição. Quando o
automóvel ainda era considerado inseguro, suspendia-se um mascote no
retrovisor. Agora eles já quase não se usam. Por outro lado, pede-se, ou pedia-
se até há pouco tempo, numa das maiores companhias de aviação, que os
pilotos — além de exames, avaliação e testes — apresentassem também seu
horóscopo. É mais do que natural que a aviação, com seu risco inerente mais
elevado, tenha necessidades de segurança psicológica próprias. Mas não deixa
de ser intrigante o fato de um grande organismo oficial cultivar dessa forma a
ressurreição da astrologia. Uma superstição que pretende ser científica causa
muito mais grave confusão ao entendimento do que aquela que se limita à
simples prática popular. Julga-se, com o horóscopo, estar em posse de
informações exatas, ao passo que ele, se algum significado tem, não pode ser
nem mais nem menos exato que uma descrição no passaporte.
Porém a mais difundida e fatídica forma de superstição moderna não está
na aceitação precipitada de relações misteriosas[36], nem na profissão de
pseudociências, senão numa esfera de pensamento puramente racional e
familiarizada com a ciência e técnica reais. Trata-se da superstição que
acredita na eficácia da guerra e das suas soluções.
Sem dúvida, por muito tempo atribuiu-se à guerra uma grande dose de
eficácia. Um reino oriental da antiguidade, destruindo os seus inimigos, não
tinha por que preocupar-se com o fato de que tal sistema, no longo prazo,
transformaria o Oriente próximo em um deserto ressequido. Também na
história europeia houve um grande número de empresas bélicas defensivas e
mesmo algumas ofensivas perfeitamente justificáveis. A grande maioria delas,
porém, muito dificilmente poderia ser considerada eficaz. Pensemos na
Guerra dos Cem Anos, nas guerras de Luís XIV, nas guerras napoleônicas,
cuja eficácia deu de cara com Leipzig e Waterloo. Em quase todos os casos a
eficácia limita-se ao resultado imediato. Os fins de paz e segurança desejados,
com efeito, resultam sempre não da atividade bélica em si, mas do
esgotamento que produz.
À medida que os meios bélicos se tornam mais potentes, e os países que
estão em condições de guerrear mais dependentes de relações pacíficas e do
comércio, a conveniência da guerra decresce consideravelmente. A passagem
do emprego de mercenários para o recrutamento e o serviço militar
obrigatório significa uma diminuição das chances de um esforço bélico
oportuno, pois com isso o sacrifício das forças do país e de seu povo atinge
dimensões insustentáveis. Com relação às armas de fogo, temos um caso
diferente. Por mais que se possa dizer que aumentaram a eficiência da guerra
desde que foram inventadas até o fim do século XIX, a partir de então esse
efeito vem sendo rapidamente anulado pelo desenvolvimento e uso crescente
de explosivos. Então não só o saldo de destruição é tão alto que, entre
vencedores e vencidos, todos saem perdendo, como também, mesmo durante
a campanha opondo forças antagônicas mais ou menos equilibradas, o
pretenso resultado imediato desaparece sob o desperdício de recursos e de
vidas. Todo aparato bélico terá certa eficácia enquanto o inimigo não o
possuir; depois disso não mais. O que vale para os explosivos vale também
para todas essas maravilhas que os blindados, os submarinos, a aviação e o
rádio introduziram nos conflitos. Qualquer êxito obtido graças a eles é um
êxito especioso de interesse tão somente imediato, não raro de interesse
nenhum. Que foram os imensos cruzadores na Grande Guerra, senão um
amuleto no pescoço da Grã-Bretanha? Para que serviu tanto heroísmo, tanta
vida em flor, mas também tanta injustiça e tanta crueldade, como se viu na
guerra submarina, senão para prolongar debalde a luta?
O mundo não pode mais com a guerra moderna. Tudo o que esta consegue
é mutilá-lo. Trazer a paz, sabemos que não trará. O espírito das gentes é de tal
modo um de mobilização geral e está de tal modo envenenado, que qualquer
guerra deixará atrás de si uma quantidade de ódio muito maior do que
encontrou. O resultado final da guerra mundial podia ser ditado pelos
vencedores. Havia um consenso político. E quais foram as medidas tomadas?
Cruas amputações, novas complicações, mais insolúveis do que antes, um
combinado de miséria e devastação para o futuro! É fácil fazer pouco da
estultícia que foi Versalhes. Como se uma vitória do outro lado pudesse ter
resultado em homens mais sábios e decisões mais prudentes!
 Tudo isso é semear mais dentes de dragão. Recorrem a todos os meios
científicos e técnicos disponíveis a fim de construir um poder terrestre,
marinho e aéreo que esperam (pelo menos a maioria o faz) nunca ter de usar.
Isso equivale rigorosamente, em termos de utilidade, a fabricar ferro-velho.
A continuar essa confiança na eficácia da guerra, estaremos literalmente
diante de uma superstição, um resíduo de períodos superados da civilização.
Como é possível um homem como Oswald Spengler, em seu Jahre der
Entscheidung (“Anos Decisivos”), seguir fantasiando com essa superstição?
Que infundada ilusão romântica, a dos seus Césares com heroicas coortes de
soldados profissionais! Como se o mundo moderno pudesse, em caso de
necessidade, ser impedido de usar todas as forças e meios ao seu alcance!
Penso aqui na entrada de um vilarejo chinês, com faixas vermelhas sobre
os muros das casas, onde se leem provérbios que, supõe-se, afastam toda
espécie de mal. Os habitantes tiram daí sem dúvida um sentimento de
segurança. E que é a segurança senão um sentimento? Tão mais prático e
mais barato! Compare-se a eficácia disso com os nossos orçamentos militares,
que nem sentimento de segurança chegam a proporcionar. Com base em que,
portanto, chamamos a uma prática superstição e à outra estratégia política?
Não se tome o que precede por uma defesa do desarmamento unilateral.
Estamos todos no mesmo barco. O argumento aqui é que a crença em
soluções, cuja falsidade é mais clara que o sol, não merece outro nome que o
de superstição. Só um mundo muito idiotizado para alimentar esse tipo de
ilusão. A imagem do barco vem aqui a propósito: um barco em que estão
todos os povos, seja para chegarem ao porto seguro ou para naufragarem
juntos.

36. Abstenho-me, expressamente, de qualquer juízo acerca da investigação
séria de fenômenos psíquicos ainda desconhecidos. voltar

XVIII. AS ARTES EM SEU
AFASTAMENTO DA RAZÃO E DA
NATUREZA


No início da longa série de sintomas da crise pusemos o pensamento
científico, que, deixando atrás de si a razão e a capacidade imaginativa,
somente na fórmula matemática podia encontrar meios de se expressar.
Chegado é o momento de nos voltarmos para a arte. Esta também vem, nos
últimos 50 anos, afastando-se progressivamente da razão. Trata-se do mesmo
percurso realizado pela ciência?
Em todos os tempos a poesia, mesmo quando expressão do êxtase, esteve
ligada a um elemento de racionalidade. Conquanto a sua essência seja o belo
na imaginação, ela expressa-o pela palavra, isto é, como pensamento, pois
mesmo a imagem, por uma simples palavra sugerida, é um pensamento. O
instrumento do poeta são os meios lógicos da língua. Por mais alto que voe a
imaginação, o arcabouço do poema permanece um pensamento expresso
logicamente. Os hinos védicos, Píndaro, Dante, a mais profunda poesia
mística e a mais íntima cantiga de amor, não dispensam nada do esquema
lógico e gramaticalmente analisável. Mesmo a imprecisão da poesia chinesa
não rompe, se bem a entendi, esse tipo de nexo.
Há períodos em que o teor de racionalidade da poesia é especialmente
alto. Um exemplo é o século XVII na França. Racine pode, nesse sentido, ser
considerado o ponto mais alto da curva. Tomando-se o classicismo francês
como ponto de partida, vemos ao longo de uma linha a relação entre poesia e
razão ser mantida, com pouca mudança, pelo século XVIII adentro, até o
surgimento do romantismo. Então, animadas de um novo e ardoroso espírito,
ocorrem grandes alterações. A parcela do irracional e antirracional faz-se
maior. Não obstante, durante o século XIX, a expressão poética continua
ainda ligada essencialmente à razão, é feita de tal modo que mesmo um leitor
não especializado é capaz de, com o seu conhecimento da língua e do sistema
conceitual, compreender quando menos a construção formal de um poema.
Apenas no crepúsculo desse século é que se testemunha o distanciamento
consciente da poesia com relação a todo vínculo racional. Grandes poetas
isentam a sua poesia do critério da inteligibilidade lógica. Não se trata de
saber se esse distanciamento progressivo da razão se traduziu em elevação e
enobrecimento da poesia ou não. É mesmo provável que a poesia então foi
capaz de realizar sua função essencial: a penetração do espírito no
fundamento das coisas, mais efetivamente do que antes. Limito-me aqui a
constatar o fato de que ela se desviou da razão. Rilke ou Valéry são, para o
leitor não especializado, muito menos acessíveis do que o foram Goethe ou
Byron para seus respectivos contemporâneos.
A esse descarte da razão pela poesia corresponde, nas artes plásticas, a
rejeição das formas visíveis da realidade. O ars imitatur naturam vinha sendo,
desde Aristóteles, uma doutrina incontestável através dos séculos. A
estilização, o tratamento ornamental ou monumental das figuras jamais, por
mais que às vezes o aparentasse, aboliu de todo tal princípio. Além do que o
preceito não implicava em absoluto a cópia da percepção natural. Bem mais
amplo era o seu alcance: a arte age como a natureza — noutras palavras,
cria formas[37]. Mas a representação perfeita da realidade visível, todavia,
seguiu sendo um ideal respeitado e a ser perseguido. A sujeição à natureza
significava, para a expressão plástica, em certo sentido uma sujeição à razão,
uma vez que esta é o órgão com que o ser humano interpreta o seu ambiente e
o torna compreensível. Não por acaso, aquele mesmo século que representou
a máxima vinculação entre poesia e racionalidade foi particularmente longe
na associação entre arte e natureza, esta última sobretudo a cargo dos
holandeses.
No século XVIII, o realismo plástico prosseguiu alinhado com o a
racionalidade poética. O que o romantismo opera é só em aparência uma
grande mudança, de vez que o mero deslocamento do objeto da realidade
cotidiana para o fantástico não caracteriza de modo algum o descarte da
realidade visível enquanto inventário de formas. Delacroix e os pré-rafaelitas
seguem expressando suas visões por meio da linguagem figurativa do
realismo plástico, isto é, por meio da ilustração de coisas perceptíveis na
realidade visível. Tampouco o impressionismo abandonou a conformidade ao
que o olho vê e o espírito conhece discursivamente. Trata-se aí antes de um
novo método para atingir tal efeito, embora já esteja implícita uma adesão
menor ao inventário da realidade. E o princípio tradicional manteve-se ainda
diante da nova tendência à estilização e à monumentalidade.
Somente no instante em que o artista empreendeu criar formas à revelia da
realidade visível e das vivências dos homens foi que a cisão se operou. Pode
se dar também que as figuras em si tenham sido derivadas da natureza, porém
arranjadas de sorte que o todo não corresponda a uma experiência da
realidade através do filtro da lógica. Como iniciador dessa fase nas artes,
parece-me, caberia papel de destaque a Odilon Redon. E já Goya apresentava
alguns traços pronunciados nessa direção. Poderíamos dar aos elementos
formais expressos dessa maneira a denominação provisória de valores
oníricos. O gênio de Goya facultava-lhe expressar o que houvesse de mais
invisível, porém ainda na linguagem das formas naturais. Os que vieram
depois já não o queriam — ou podiam — fazer.
A linha que vai de Goya a Odilon Redon prossegue através de
artistas como Kandinsky e Mondrian. Estes deixam de lado totalmente o
objeto natural, a coisa-com-forma durante a composição, donde a sua arte
distancia-se de toda ligação com os meios habituais da inteligência humana.
O conceito de imagem, dessa forma, perde todo o sentido.
Devo, por deficiência de conhecimentos técnicos, deixar de lado a questão
sobre se a linha que vai de Wagner até o atonalismo não representaria,
juntamente com os dois fenômenos já vistos, uma terceira transição cultural
nesse mesmo sentido.
Certo parentesco entre o caso da arte e o do pensamento científico, tratado
anteriormente, não deve ser descartado. Vimos já o pensamento científico nos
limites do conhecível. Poesia e artes plásticas, ambas também funções do
espírito, também maneiras de compreender a existência, têm demonstrado
essa mesma inclinação a pairar acima ou além dos limites do intelecto. A
inevitabilidade do rumo tomado pelo desenvolvimento no campo científico à
primeira vista parece valer também para a expressão estética. Os dois
fenômenos juntos abrangeriam, por assim dizer, o panorama inteiro da
mudança intelectual.
Porém, se olharmos mais de perto, abre-se uma profunda diferença entre
os dois fenômenos. A direção daquele ímpeto além dos limites está, para a
ciência e para arte, em polos diferentes.
Nas ciências o espírito, por um imperativo absoluto, acha-se perfeitamente
submisso ao ditado da percepção e da inteligência e, com a exigência de uma
exatidão extremada, é transportado, para um lado ou para o outro, na direção
daquilo que o intriga. Seus avanços são um inexorável dever. O caminho está
traçado. Seguir por ele é grato serviço prestado a uma soberana chamada
Verdade.
A arte, por outro lado, não sofre coação externa alguma. A exatidão não é
seu dever. Seus próprios passos a conduziram, melhor dizendo, conduziram a
muitos de seus cultores, a um completo rechaço das normas da percepção e do
pensamento. Buscam entregar-se às sensações e emoções concretas que
constituem a matéria a ser apreendida esteticamente. A compreensão estética
(pois que se trata ainda de uma compreensão), afastando-se sempre da lógica,
torna-se cada vez mais vaga. O poeta, a fim comunicar sua mensagem, lança
no espaço unidades de sentido que, em contato umas com as outras, tornam-se
absurdas.
 Para a arte não existe o dever. Nenhuma disciplina espiritual a constrange.
Seu impulso criativo é um desejo. E nisso manifesta-se o fato crucial de que a
arte está, bem mais do que a ciência, próxima da filosofia vital
contemporânea, que abandona o saber em prol da existência. Ela almeja a
representação direta da vida, a mais real e sincera, à margem do conhecimento
(como se essa apreensão e a sua comunicação não fossem atos cognitivos).
A arte é uma busca e a nossa época, por demais autoconsciente, exige um
nome para essa busca. Movimentos artísticos recentes batizaram-se
“expressionismo”, “surrealismo” — sem falar em “dadaísmo” e outros termos
sem sentido. Ambos os termos sugerem que a simples representação da
realidade visível (ou visível na imaginação) já não basta ao artista. Ora, uma
expressão, uma exteriorização, eis o que a arte tem sido desde sempre. Por
que então esse termo aparentemente redundante, “expressionismo”? A menos
que se compreenda como mero protesto contra o impressionismo, o termo
significaria um artista decidido a representar o objeto de sua criação (uma
representação e um objeto são inevitáveis) em sua essência mais profunda,
livre de tudo que não faça parte dela ou que prejudique a sua percepção. O
expressionista, diante de um tema qualquer — por exemplo, uma costureira,
uma mesa, uma paisagem —, desdenha a representação através de uma
imagem natural, que a princípio seria a maneira mais recomendável de
transmitir a concepção em si mesma. Mas ele pretende mais do que isso, tenta
captar algo além da realidade visível, algo que seria a essência mesma da
coisa e que ele define como a sua ideia ou a sua vida. Natural que o modo
como se dá esse tipo de representação não corresponda às categorias das
nossas representações comuns. O postulado, afinal, é expressar algo
inacessível ao pensamento.
Com isso, a postura do artista assemelha-se, em mais de um aspecto, à da
filosofia vital contemporânea. Ambas almejam “a vida mesma”. O que segue
foi tirado de uma resenha sobre o trabalho do pintor Chagall:

Bem sei que para muitos a arte de Chagall é um problema. Mas ela em
si mesma nada tem de problemático, é uma arte que brota
imediatamente do espanto e de uma entrega ao mito da vida, sem
reflexão, sem participação do intelecto. Tem por base um sentimento
religioso. Ali está a sua fonte, no coração, se quiserem, ou no sangue, ou
no mistério mesmo da vida. Problemática ela é somente para os que não
conseguem sair do problema estético, ou para os que querem pensar
algo a respeito daquilo que veem, ao passo que esta arte põe de lado o
pensamento. Pode-se perguntar por que tal coisa foi feita de tal ou tal
maneira. A resposta é o silêncio, pois não há o que responder.
Finalmente, há tanto um mistério quanto uma mística da arte, e existe
 também uma arte com poder mágico, que não fala ao entendimento, mas
a todas as coisas, para as quais dispomos apenas de míseros conceitos.
Contra a entrega confiante à vida não cabem argumentos. Há somente
duas possibilidades: entregar-se também ou ficar onde se está.
Uma vez aceita a premissa, e descontadas as deficiências do raciocínio,
pode-se dizer que se trata de uma declaração de princípios perfeitamente
coerente. O crítico de arte acha-se aqui de pleno acordo com a chamada
filosofia vital.
Essa harmonia com uma visão da vida hoje disseminada seria algo que de
fato fortalece a arte? Não parece ser o caso. Pois é justamente essa disposição
da vontade, essa pretensão à absoluta liberdade, esse abandono de todo
vínculo com a razão e a natureza o que vem levando a arte a tantos excessos e
degenerações. E, com isso, o insaciável desejo de originalidade, que é um dos
males dos tempos modernos, expõe a arte, muito mais que a ciência, a
influências corruptoras vindas da sociedade. Faltam à arte não só o rigor,
como também o imprescindível isolamento. Também a produtividade do
intelecto, esse outro mal da existência moderna, exerce um papel ainda mais
decisivo nas artes do que nas ciências. A necessidade que, numa sociedade
concorrencial, constrange os produtores a constantemente superarem uns aos
outros no emprego de seus meios técnicos, seja para se promoverem ou por
mera vaidade, leva a arte a melancólicos extremos de nonsense, quais os que
na década passada se anunciavam como expressão de uma ideia: poemas
compostos só de onomatopeias ou de sinais matemáticos e outros que tais.
Desnecessário acentuar quão fácil é às artes descambar para o puerilismo
(perigo, aliás, ao qual as ciências não estão de forma alguma imunes).
Infelizmente, épater le bourgeois é um slogan que não se restringiu aos
círculos de jovens boêmios, mas substituiu-se ao ars imitatur naturam como
divisa comum. A arte, muito mais que as ciências, encontra-se inerme diante
da mecanização e da moda. Em todo o mundo os pintores cismaram de
inclinar as mesinhas das suas naturezas-mortas num ângulo de 30 graus e de
forçar os seus trabalhadores, todos padecendo de elefantíase, a vestirem umas
calças estranhamente parecidas com cartolas.
O caráter mais voluntarista das artes, em comparação com as ciências,
expressa-se na diferença subjacente, nessas duas grandes funções culturais, ao
uso da terminação –ismo. No pensamento científico, o uso de –ismos está
limitado sobretudo ao âmbito filosófico. Monismo, vitalismo, idealismo são
termos que traduzem um ponto de vista, certa visão de mundo, em relação ao
qual se situa a obra. É escassa sua influência sobre o método de pesquisa e os
resultados obtidos. A produção científica segue adiante, sem que ora um, ora
outro –ismo venha a dominar. Somente quando o conhecimento é referido a
um princípio filosófico ou a uma visão de mundo é que os –ismos vêm a ser
considerados.
Um pouco diferente é o caso da arte. Nesta e nas letras houve, tal como na
ciência, sempre movimentos mais ou menos voluntários e conscientes, que a
posteridade agrupou sob nomes como maneirismo, marinismo, gongorismo
etc. Em períodos mais antigos, o artista em atividade não se preocupava em
dar à sua orientação uma alcunha ou coisa do gênero. Os diferentes estilos, no
tempo em que floresceram, não conheceram –ismo nenhum. Trata-se de um
fenômeno moderno por excelência quando a arte primeiro proclama uma
orientação, pendurando-lhe um –ismo, para só então tentar produzir as obras
de arte correspondentes. Esses penduricalhos, naturalmente, não equivalem ao
monismo, por exemplo, em filosofia ou ciência, de vez que na arte a filiação a
um determinado –ismo exerce uma influência direta considerável sobre a
própria realização. Noutras palavras: na arte existe, em contraste com as
ciências, até certo ponto um elemento discricionário determinante: o “nós
queremos que seja assim ou assado”.
De outra perspectiva, no entanto, pode-se perceber, entre a produção
estética e a lógico-crítica, uma inegável semelhança que, devido à confusão
dos –ismos, acaba muitas vezes não sendo notada. Também nas artes, por
baixo da agitação superficial de movimentos e modas, flui uma poderosa,
porém sossegada, corrente de trabalho sério, proveniente da inspiração
legítima, sem tomar tortuosos atalhos nem afluir em leitos rasos.



37. Além do que arte, tekhnê, ars, obviamente significa todas as formas
artificiais, inclusive o artesanato. voltar
XIX. DESAPARECIMENTO DO ESTILO
E IRRACIONALISMO


Para a nossa geração, de grande sensibilidade estética, será mais fácil
detectar no curso da arte e da literatura o surgimento e o avanço dos
fenômenos que levaram a nossa cultura a uma crise. A imagem do processo
como um todo revela-se mais nitidamente nas transformações estéticas. Aqui,
a unidade do processo é mais facilmente apreensível: o quão profundamente a
crise atual deitou raízes, o quanto o seu surgimento abarca dois séculos de
história da cultura europeia.
A partir desse ponto de vista estético, o processo se nos apresenta como
um desaparecimento do estilo. A altiva história deste rico Ocidente desenha-
se como uma sequência de estilos, que chamamos por nomes de escolas:
românico, gótico, renascentista, barroco — denominações o mais das vezes
referentes às artes visuais. Mas a certa altura introduziu-se um abuso
vocabular: passamos a pretender que esses adjetivos definissem também as
mentalidades e mesmo a estrutura inteira das respectivas épocas. De sorte que
cada século ou período passou a ter para nós o seu característico estético, o
seu nome sugestivo. O século XVIII foi o derradeiro a oferecer-nos, em todos
os campos, a imagem da realização homogênea e harmônica de um estilo
próprio e acabado, com toda a riqueza e a variedade dos campos abrangidas
por uma concepção comum da vida.
Com o século XIX isso teve um fim. Não digamos que é porque esse
tempo ainda está a uma distância demasiado curta em relação a nós. Sabemo-
lo bem até demais: o século XIX não teve estilo próprio; quando muito, foi
um medíocre epígono. O seu característico é a falta de estilo, a confusão de
estilos, a imitação de estilos anteriores. O princípio do processo que levou ao
desaparecimento do estilo remonta ao século XVIII; suas incursões pelo
exótico e o histórico prenunciam o gosto pela imitação, pela qual até a
estética do Empire perdeu os foros de um estilo de verdade.
Ora, neste desaparecimento do estilo de época está o ponto de inflexão da
questão cultural como um todo. Porquanto o que ocorre nas artes e na
literatura é apenas a parte mais visível de uma reviravolta da civilização
inteira.
Não creio que esse desaparecimento do estilo possa ser visto
simplesmente como corrupção e decadência, de ponta a ponta. Em um mesmo
processo, a cultura moderna sobe ao cume e avista o horizonte de sua possível
decadência.
A meados do século XVIII principia a grande virada dos espíritos, que se
afastam do sóbrio racionalismo, aprofundando-se nos obscuros fundamentos
da existência. O olhar volta-se para tudo que é imediato, pessoal, originário,
peculiar, genuíno, espontâneo, para o inconsciente, instintivo, selvagem.
Sentimento e fantasia, arrebatamento e sonho, retomam o seu lugar na vida e
na expressão. Devemos essa profunda compreensão da existência, à qual se
pode chamar, se se quiser, de romantismo, a gente como Goethe e Beethoven,
devemo-la ao intenso florescimento de todas as ciências humanas: história,
linguística, demografia, entre outras.
Mas já com essa virada em direção à vida surgia no horizonte uma
corrente de pensamento que acabaria desembocando no rechaço do próprio
conhecimento, em favor da existência, e cujos excessos tivemos já ocasião de
analisar.
Até chegar nisto, o caminho foi longo. A outra faceta do espírito — a
matemática, a exata, a analítica, a observadora e experimental — não se havia
ainda extraviado; pelo contrário, enriquecera-se ao defrontar-se com o seu
oposto. O rigoroso ideal crítico, tal como o proclamara o século XVIII, com
base numa ideia universal de humanidade, manteve-se intacto ao longo do
século XIX.
Observando-se, portanto, a vida intelectual europeia em seu conjunto,
nota-se que, desde meados do século XVIII, a percepção estética e sensível
foi pouco a pouco adentrando o domínio do pensamento, na medida em que
este lhe era acessível, e contaminou até mesmo o entendimento lógico. Nas
obras propriamente de beleza e sentimento, o elemento racional, ligado a suas
formas de expressão, viu-se mais e mais diminuído. Esse amplo processo
espiritual alcança seu auge e ponto final no momento em que se nega o
primado do conhecimento enquanto meio para a compreensão do mundo.
O risco maior do irracionalismo na cultura está no fato de que ele é
acompanhado e determinado pelo máximo desenvolvimento da capacidade
técnica de domínio sobre a natureza, bem como por uma exasperação do
desejo de conforto e bens terrenais. Por ora não faz diferença se essa cobiça se
expressa em formas individualistas e mercantis, coletivistas e sociais ou
político-nacionais. Afinal, o culto da vida, nascido do mais completo
irracionalismo, necessariamente, e a despeito dos princípios sociais que o
embasem, reforçará as tendências desumanas e egoístas da paixão pelo
domínio e pela posse. É pura inconsequência pensar que o coletivismo exclui
o egoísmo.
 O contrapeso a essa dinâmica de fatores destrutiva só pode consistir nos
mais altos valores éticos e metafísicos. O retorno à razão por si só não
bastaria para nos tirar do sorvedouro em que nos debatemos.

Uma vez que nos demos conta dessa precondição, fica difícil afirmar que
estamos no caminho certo. Parece que enfrentamos os maiores riscos que
jamais pairaram sobre a nossa cultura, e que nos encontramos num estado de
baixa resistência contra a infecção e a intoxicação, comparável à embriaguez.
A inteligência é desperdiçada. O meio de intercâmbio do pensamento, a
palavra, conforme avança a civilização, como que num processo inflacionário
perde valor. Dispersa-se com cada vez mais abundância, cada vez mais
facilidade. E com a desvalorização da palavra impressa ou falada aumenta,
em proporção direta, o indiferentismo pela verdade. Conforme a mentalidade
irracionalista ganha terreno, alarga-se, em todos os domínios,
consideravelmente a margem de equívoco. A publicidade instantânea, nascida
do impulso comercial e sensacionalista, deforma uma simples diferença de
ponto de vista até que se torne uma alucinação nacional. As ideias do dia
exigem efeito imediato, à diferença das grandes ideias que sempre penetraram
gradualmente no mundo. Como o cheiro de asfalto, fuligem e gasolina sobre
as cidades, assim paira sobre o mundo uma nuvem de palavras vazias.
A noção de responsabilidade, em aparência fortalecida pelos gritos de
guerra do heroísmo, é arrancada de sua base na consciência individual e
mobilizada em favor de toda coletividade ansiosa por fazer de suas estreitas
opiniões o cânone da salvação comum e impor ao conjunto social a sua
vontade. Em toda associação coletiva, juntamente com uma parte do
julgamento pessoal, também uma parte da responsabilidade pessoal é
absorvida pela retórica de grupo. Conquanto sem dúvida no mundo de hoje
haja crescido o sentimento de sermos todos responsáveis por tudo, ao mesmo
tempo agravou-se muito o risco de se desencadearem ações em massa
completamente desvinculadas de qualquer noção de responsabilidade.


XX. PERSPECTIVA


Ousamos dar o nome de diagnóstico ao nosso panorama de sintomas
críticos. Mas o termo “prognóstico”, para as sequelas que ainda estão por vir,
seria arrojado demais. A vista não alcança três palmos adiante. A perspectiva
está envolta em névoas. O que se pode fazer é descartar algumas chances,
condicionar algumas possibilidades.
Há lugar para uma conclusão esperançosa após a menção de tantas e tão
graves manifestações de desarticulação e enfraquecimento? Sim, ainda há
lugar para isso, a esperança e a fé não estão proibidas. Mas não é um lugar
muito fácil de ocupar.
Sem dúvida, os que professam a doutrina da “existência” acima do
“entendimento” podem afirmar que o seu país não vive declínio algum, mas
que se acha a caminho de um formidável desenvolvimento de suas forças.
Para esses, em todos os fenômenos que nos causam inquietação, aí mesmo
triunfa o espírito que seguem. Mas para nós impõe-se uma questão: supondo-
se que o bem-estar, a ordem, a saúde e mesmo a concórdia retornem ao
mundo, caso esse mesmo espírito continue a dominar, estaria a civilização a
salvo?
Sabemo-lo bem: o mundo hodierno não pode voltar atrás. É algo que
enxergamos claramente, por pouco que consideremos o estado das ciências,
da filosofia e das artes. O pensamento, a faculdade da imaginação, devem
seguir adiante, sem desanimar, pelo caminho que o espírito indicar. Mas não é
diferente com a técnica e seu maquinário gigantesco, nem com todo o sistema
econômico, social e político. É impensável uma intervenção voluntária do
homem que seja capaz de limitar o mecanismo onipresente da propagação do
conhecimento, i.e., o ensino público, a publicidade, a indústria editorial, ou
que seja capaz de impedir novas possibilidades de comércio, de tecnologia e
de exploração da natureza.
E, contudo, esse horizonte de uma civilização entregue à sua própria
dinâmica, de uma crescente dominação da natureza, de uma sempre mais
onipresente e imediata publicidade de todo acontecimento, tudo isso se nos
afigura antes um pesadelo do que uma promessa de purificação,
restabelecimento e elevação da cultura. Tudo o que nos traz à mente são
ideias de uma insuportável sobrecarga e de uma servidão do espírito. Não é de
hoje que essa expectativa de uma metamorfose incessante da civilização nos
faz, receosos, perguntar: “mas será que este processo pelo qual estamos
passando não conduz rumo à barbárie?”
Por barbarização entenda-se o processo cultural pelo qual, tendo-se
atingido um estado mais alto, este é aos poucos suplantado e substituído por
elementos de valor menor. Pouco importa se os portadores do elemento
superior e do inferior estão contrapostos necessariamente como elite contra
massa. Em todo caso, quiséssemos estabelecer essa polaridade, mister seria
separar os termos elite e massa de sua base sociológica, a fim de os
compreender como categorias exclusivamente espirituais. Não foi outro o
sentido que lhes atribuiu Ortega y Gasset no seu Rebelión de las masas.
O passado oferece-nos, com efeito, um único exemplo de uma profunda e
geral barbarização bem conhecida: a decadência da civilização antiga sob o
império romano. A comparação, não obstante, é dificultada, como já dissemos
no início, pela grande diferença das circunstâncias. Em primeiro lugar, o
processo cultural precedente estendeu-se por quase cinco séculos. Além disso,
complicou-se por causa de fenômenos que nas circunstâncias atuais não se
verificaram. A barbarização intrínseca do mundo antigo foi condicionada por
estes três fatores: primeiro, uma paralisia do organismo estatal, tendo por
consequência a derrubada das fronteiras imperiais e, finalmente, a conquista
por invasores estrangeiros. Segundo, o recuo da atividade econômica a um
nível crítico. Terceiro, a introdução de uma religiosidade mais elevada, que
tomou distância da cultura antiga e que, graças à sua organização coesa,
conseguiu tornar-se a força preponderante na vida espiritual. Ora, tanto o
declínio técnico quanto a ascensão religiosa praticamente não se notam no
processo cultural contemporâneo.
O baluarte do aperfeiçoamento técnico e da eficiência econômica e
política não resguarda nossa cultura da barbarização. Tais recursos podem
servir também à barbárie, que, com eles apetrechada, não faria senão tornar-se
ainda mais poderosa e tirânica.
Exemplo de um recurso técnico extraordinariamente sofisticado, em si
mesmo tão útil e benéfico quanto possível, mas que acidentalmente pode
colaborar para a deterioração da cultura, é o rádio. Ninguém duvida do grande
valor desse novo instrumento para o comércio intelectual. O sinal de alerta, a
música e as notícias chegando aos lugarejos mais isolados, eis as bênçãos que
o rádio nos trouxe. Mas enquanto instrumento de comunicação, o rádio, em
sua ação diária, significa também o regresso a uma forma empobrecida de
transmitir ideias. Não se trata somente dos vícios mais conhecidos do ouvinte
comum: a desatenção, a futilidade, a inconstância com o que toda a
informação se dissolve num amontoado de sons. O rádio, mesmo ao evitarem-
se essas faltas, é uma forma morosa e limitada de absorver conhecimento.
Para o ritmo dos nossos tempos, a palavra falada é demasiado ineficiente. A
leitura mostra-se mais rentável do ponto de vista cultural. O espírito do leitor
assimila com muito mais rapidez, escolhe constantemente, tonifica-se,
desconsidera, detém-se e medita; perfaz em um minuto mil movimentos
cognitivos que ao ouvinte são negados.
Um entusiasta do uso do rádio e do cinema no ensino prognosticou, em obra
intitulada The decline of the written word [38], um futuro próximo em que a
criança será educada pela imagem e a fala. Tal mudança seria um passo
decisivo rumo à barbárie. Não haveria modo mais eficaz de desestimular na
juventude o pensamento, mantê-la em um estado pueril e condená-la,
ademais, a um profundo enfastiamento.
A barbárie pode vir tanto acompanhada de um acentuado progresso
tecnológico quanto da instrução pública geral. Correlacionar a queda do
analfabetismo a uma alta do nível cultural é ingenuidade que o nosso tempo já
não autorizaria. Certo grau de escolaridade não garante de forma alguma a
posse da cultura. Se analisarmos bem a condição intelectual predominante
hoje em dia, será difícil imputar a um pessimismo exagerado as considerações
e os termos que usarei a seguir.
Delírio e confusão grassam em toda a parte. Mais do que nunca, os
homens mostram-se escravos de uma palavra, de um lema sob cuja sugestão
podem chegar ao extremo de matarem uns aos outros — e assim, literalmente,
dar cabo do assunto. O mundo está repleto de ódio e desentendimento. Não há
escala com que medir a porcentagem de idiotizados e saber se esta é maior do
que outrora, mas hoje a estupidez tem mais poder de fazer mal e ocupa
posições de maior destaque. Com esses perversos semicivilizados já não estão
surtindo efeito os freios benfazejos da tradição, das formalidades e do culto.
Mas o pior de tudo é essa “indifférence à la vérité” [39] visível em todo
lugar e que parece, na defesa aberta da fraude política, ter chegado ao apogeu.
A barbárie principia quando, numa antiga cultura que lograra ao longo dos
séculos elevar-se à clareza e à pureza do pensamento e do conceito, os
vapores do mágico e do fantástico, brotando ao calor das paixões, obnubilam
o entendimento. Quando, em suma, o mythos expulsa o logos!

Cada vez está mais claro que a nova doutrina da vontade de poder e do
heroísmo, com sua glorificação da existência às custas do conhecimento,
representa justamente aquelas tendências que para o partidário do espírito
significariam a rendição à barbárie. Pois bem, o que essa filosofia vital exalta
é de fato o mythos em detrimento do logos. Para ela, barbárie não pode ser
algo pejorativo. O próprio termo perde o seu sentido. É tudo o que os novos
senhores desejam.
 Os grandes deuses deste tempo — mecanização e organização —
trouxeram a vida e a morte. Se fizeram o mundo inteiro interligado, se
puseram todos os lugares em contato, criaram em toda parte a possibilidade
de colaboração, de concentração de esforços, de mútuo entendimento, por
outro lado acarretaram aprisionamento, paralisia e inflexibilidade do espírito
através dos instrumentos a ele proporcionados. Conduziram o ser humano do
individualismo na direção do coletivismo, o qual a gente aceitou de bom
grado, mas, sem ser orientada, apenas para consumar o mal que todo
coletivismo implica — a negação da personalidade, a escravidão do espírito
—, sem sequer ter entrevisto ou compreendido o seu possível bem. O futuro
trará a crescente mecanização da sociedade baseada exclusivamente nos
critérios de utilidade e poder?
Foi assim que o viu Oswald Spengler, ao estabelecer, como estágio final
de uma Kultur esgotada, o período da Zivilisation, em que todos os valores
anteriores, vivos e orgânicos, são substituídos pelo controle exato dos meios
de poder e pelo frio cálculo dos efeitos desejados. O fato de a possível
aplicação de tais meios conduzir à decadência da sociedade não o preocupa
em seu pessimismo inabalável. Decadência para ele é o destino inexorável de
qualquer cultura.
Examinando mais de perto o esquema da sombria visão de Spengler,
vemos que não lhe faltam inconsistências que parecem comprometer a sua
validade até mesmo aos olhos do autor. Em primeiro lugar, os parâmetros com
que Spengler mede as ações humanas estão ainda estreitamente ligados a certa
sensibilidade romântica. Seus conceitos de “grandeza”, de “vontade do mais
forte”, de “instintos sadios”, “alegria saudável e guerreira”, “heroísmo
nórdico” e “cesarismo do mundo fáustico” estão arraigados na ingenuidade
romântica. Parece-me, ademais, inegável que o curso da civilização ocidental
nestes 17 anos, desde a publicação de A Decadência do Ocidente, não
correspondeu de forma alguma ao predomínio crescente da Zivilisation, tal
como projetado naquele livro. É certo que a sociedade avançou nessa direção,
i.e., rumo à potencialização técnica e ao cálculo frio na obtenção dos efeitos
desejados, porém ao mesmo tempo passou a abrigar um tipo humano mais
indisciplinado, mais pueril, mais impulsivo, guiado pelo sentimento. Os
homens que nos governam em nada se parecem com as tais águias de aço
imaginadas por Spengler. Poderíamos talvez conciliar as discrepâncias desta
maneira: em linhas gerais, o mundo reproduz o quadro de uma Zivilisation,
porém acrescido de algumas doses de sandice, mentira e crueldade, sem
nunca faltar o sentimentalismo, elementos estes que Spengler não havia
pintado. Mesmo aquele seu nobre “predador”, como tipo humano, não traz
nenhuma dessas características.
 Em momento algum ficou claro para mim o porquê de Spengler ter
nomeado o homem superior moderno com base no personagem teatral (aliás,
pouco feliz enquanto criação dramática) escolhido por Goethe para ser
protagonista de sua famosa dilogia. “Cultura fáustica”, “técnica fáustica”,
“nações fáusticas”? Ora, de Fausto pode-se dizer tudo, menos que era um
predador. Em todo caso, não foi assim que Goethe o concebeu. A aplicação da
figura de Fausto ao mundo atual só faria sentido de um ponto de vista
romântico.
Ao fim e ao cabo, sob o nome de uma “Zivilisation” marcada pela
selvageria e a crueldade, o que Spengler nos descreve é com efeito a boa e
velha barbárie. Devemos por isso partilhar de seu fatalismo? Não há nenhuma
saída, nenhuma salvação?
Quem sabe o passado não nos reserva algum consolo. Olhando para os
dois milênios que nos precederam e neles distinguindo as unidades históricas
a que chamamos civilizações, percebemos que os períodos de florescimento
foram sempre muito breves. O processo inteiro de formação, ascensão e
declínio cumpre-se dentro de alguns séculos. Uma primavera de dois séculos
seria, na medida em que nossos critérios forem confiáveis, o caso mais
comum. No caso da Grécia antiga, foram os séculos quarto e quinto antes da
nossa era. No caso de Roma, o primeiro século antes e o primeiro depois de
Cristo (apesar de algumas opiniões divergentes). No caso da Idade Média, os
séculos XII e XIII. No caso da Renascença e do Barroco (períodos que
podem, antes devem, ser considerados em conjunto), os séculos XVI e XVII
foram os de maior esplendor. Por mais imprecisas e mesmo arbitrárias que
sejam essas periodizações, o fato é que o auge nunca dura muito tempo.
Podemos considerar os séculos XVIII e XIX como o período da cultura
moderna? Nesse caso, estaríamos nos avizinhando do fim da cultura que
conhecemos e talvez também do limiar de uma nova, por nós desconhecida.
Provavelmente uma cultura que ainda levará muito tempo até ganhar feição
própria. Em se tratando de civilizações, não cabe dizer “le roi est mort, vive le
roi” [40].
A impressão de um fim iminente tornou-se-nos sentimento corriqueiro. Já
o dissemos antes: o prolongamento por tempo indeterminado da civilização
que conhecemos não é apenas impossível de imaginar, mas nem sequer algo
muito promissor.
Mas eis que, debruçados sobre a história, entramos em especulações
ociosas, sem meios de chegar a uma conclusão. A despeito de todos os riscos
de um naufrágio, a humanidade atual, à exceção de uns poucos fatalistas,
declara a plenos pulmões: nós não naufragaremos! Este mundo, com todas as
suas misérias, é belo demais para que o deixemos afundar na noite da
degeneração humana e da cegueira mental. Já não faz parte de nosso
horizonte de expectativas a consumação iminente dos séculos. Esse
patrimônio de mil gerações, chamado a cultural ocidental, foi-nos confiado
para que o nosso gesto provisório o transmitisse às gerações vindouras,
conservado, inteiro, idealmente melhorado e acrescido, ou um pouco mais
enxuto, se for necessário, porém sempre tão puro quanto permitirem nossos
mais sérios esforços. A confiança no trabalho, a crença na possibilidade de
salvação, o ânimo para lutar por ela, isto ninguém pode nos tirar. Não
perguntamos pelos que hão de colher o fruto do nosso trabalho. Conta-nos
Heródoto que o rei Neco, do Egito, queria abrir uma passagem pelo istmo
entre o Nilo e o Mar Vermelho. Contaram-lhe que já mais de 120.000 homens
haviam morrido nessa faina, e que de nada adiantara. O rei então consultou
um oráculo, que lhe respondeu: “Estás trabalhando para o estrangeiro (ó
Cambyses, ó Lesseps!)”, de modo que o rei em seguida desistiu do projeto.
Nós, ao contrário, ainda que advertidos por cem oráculos, sem hesitar
retrucaremos: “Que seja, a obra continua”.
Onde achar motivos de esperança? De onde poderia vir a salvação? Como
alcançá-la?
Os motivos de esperança são dos mais genéricos, previsíveis, banais se
quiserem. Em qualquer organismo são os sintomas de distúrbio, anormalidade
e deterioramento os que mais chamam a atenção, seja do paciente, que os
sofre na pele, seja do médico, que os examina. Os sintomas mórbidos da
nossa cultura são gritantes e dolorosos. Ou talvez um fluxo vital, mais
saudável do que se supõe, esteja percorrendo o grande corpo da humanidade.
A febre pode afinal arrefecer.
Nos grandes processos da natureza e da sociedade, os estertores finais e as
dores do parto vêm juntos. Sempre o novo cresceu a partir do velho. Porém o
contemporâneo dos fatos, por mais que se esforce, é incapaz de discernir o
que é verdadeiramente novo, o que está destinado a prevalecer.
A toda ação decisiva segue-se uma reação. Quando a reação parece
demorar, devemos ser pacientes com a história. Tendemos a pensar que, em
nossa sociedade de todo em todo orgânica e estruturada, com a sua articulação
e a interdependência, ação e reação se alternariam mais depressa do que no
passado. Mas pode dar-se o contrário. Justamente porque aumentaram
exponencialmente os meios de manter um dado nível de complexidade, a
reação tardaria mais a vir. É possível que no futuro vejam o período inteiro
em que vivemos, cerca de meio século, como a ressaca da Grande Guerra.
A história é incapaz de prever qualquer coisa, exceto uma: que as grandes
mudanças nunca se dão como previsto. Sabemos que as coisas tomam um
rumo diferente daquele projetado. O fecho de ouro de uma era é sempre algo
que será identificado com o novo, o inesperado, o anteriormente
inimaginável. Isto que não se chega a conceber com clareza pode muito bem
ser o fator que trará a ruína. Todavia, enquanto houver incerteza entre ruína e
salvação, é possível, e, portanto, necessário, mantermos a esperança.
Há mesmo certos indícios de que esse fator desconhecido se revelará
favorável. Diversas tendências seguem intactas e, a despeito das forças
destrutivas, apontam para uma sólida e renovada civilização. Quem não
reconhece que, nos domínios ainda não afetados pelos males hodiernos, ou
mesmo sob a pressão destes, existem agentes que, de diversas maneiras, com
meios cada vez mais eficazes, com dedicação incondicional, colaboram para o
bem da humanidade? São os que constroem e fabricam, pensam e criam,
guiam e servem, zelam e preservam. Ou aqueles que simplesmente vivem,
como os pequenos e humildes, sem tomar conhecimento da luta travada pela
civilização. São os muitos homens de boa vontade que, passando ao largo da
estupidez e da violência, seguem o seu caminho em paz, formando parte
considerável da nossa vida, sem fazer alarde e colaborando com o futuro do
modo que lhes é possível. Refugiaram-se em uma zona espiritual a que a
maldade do tempo não tem acesso e onde as suas mentiras não têm valia. Não
cedem à prostração e ao desespero, por mais que a noite se aproxime, no
caminho de Emaús.
Há uma comunidade espalhada pelo mundo inteiro, pronta a aceitar o que
houver de bom no novo, mas não a desfazer-se do que passou pela prova do
tempo. Sem estarem ligados por símbolos e palavras de ordem, formam uma
comunidade de espírito.
Um forte indício da existência deste impulso em busca de salvação está no
seguinte. A nações vêm, mais do que nunca, encastelando-se na própria
soberania. Alguns defendem abertamente que não reconhecem nem querem
reconhecer nada além disso, e o internacionalismo em mais de um país foi
oficialmente banido. Por outro lado, percebe-se que, em virtude desse mesmo
profundo isolamento dos estados, as suas relações se dão cada vez mais na
forma de uma política internacional. Uma política internacional com os meios
mais inadequados, fazendo as acrobacias mais arriscadas, sempre na
iminência de um desastre, mas ainda assim uma política internacional que ao
menos é posta em prática, à qual já ninguém pode se furtar, como se a
necessidade de concórdia superasse todas as divisões e reprimisse toda
arbitrariedade. Como se Deus misericordioso nos sorrisse e dissesse:
Aguentem firme, um dia vocês vão aprender.
Ter esperança, portanto, é legítimo. Mas de onde virá a salvação? Do
“progresso” em si sabemos que não se pode esperá-la. Já estamos bastante
“progredidos” na capacidade de degenerar o mundo e a sociedade. Avanços
na técnica e nas ciências, por mais indispensáveis e edificantes, não salvarão a
cultura. Tecnologia e ciência não bastam como alicerce da vida cultural. A
enfermidade espiritual está numa camada demasiado profunda para que o
pensamento crítico e a razão instrumental possam por conta própria trazer de
volta a saúde.

Aqui a questão nos conduz a um terreno que havíamos até agora evitado:
o da interdependência entre crise espiritual e relações socioeconômicas. Caso
não tratemos esse ponto, ficará a impressão de que tal interdependência nos
passou despercebida. É necessário, pois, um comentário sobre essa importante
ligação.
Para muitos pensadores contemporâneos, a solução para o problema
cultural está nas questões socioeconômicas. E não são somente os devotos do
marxismo que pensam assim. A influência do pensamento econômico em
nosso tempo é tamanha que muitos, conquanto não comunguem do credo
marxista, não têm dúvida alguma de que o problema espiritual deriva de
deficiências socioeconômicas. Tal convicção baseia-se sobretudo na ideia de
que as intensas mudanças e perturbações no terreno socioeconômico, já parte
de nosso cotidiano, demonstram que vivemos em um período de
transformação fundamental da estrutura da sociedade, uma “Zeitalter des
Umbaus” (“era da reconstrução”), como sem pestanejar a definiu Karl
Mannheim. Os sinais que atestariam tal transformação são de fato
impressionantes. Após séculos de uma situação relativamente estável, vemos
agora estremecer tudo o que, nos domínios da produção, do comércio, das
finanças, do trabalho e da autoridade estatal, nos parecera sólido e
permanente. Os princípios da propriedade privada e da livre empresa são
questionados. A conclusão seria que estamos nos aproximando de uma forma
diferente de sociedade, construída sobre bases novas.
Essa ideia de uma transformação estrutural, naturalmente, funda-se em
grande medida no conhecimento de paralelos históricos. Já por duas vezes o
Ocidente passou por transformações dessa magnitude: na passagem do mundo
antigo para o feudal e deste para o capitalismo. Mas ocorre que, vistos mais
de perto, nenhum nem outro exemplo, para fins de comparação com os
eventos atuais, é assim tão proveitoso quanto parece em forma simplificada e
resumida — procedimento, aliás, inevitável nesses casos. Em primeiro lugar,
o processo de feudalização estendeu-se por oito ou nove séculos; já estava em
curso durante a vigência do Império Romano e não se completou antes do
século XI. Já a passagem da sociedade feudal para a burguesa e capitalista
abarcou todo o período entre cerca de 1100 até 1900 e envolveu uma
transformação menos radical do que comumente se afirma.
 Para uma mudança tão repentina como a que estaríamos vivendo, a
história não oferece paralelo algum. As duas transformações estruturais
anteriores, além disso, não foram tão profundas quanto a que se espera em
nosso caso. Ambas ocorreram sobre uma base permanente, os princípios da
propriedade privada e do direito sucessório familiar. E ao analisarmos bem,
todas as grandes culturas de que temos notícia (sendo o comunismo do Estado
Inca algo duvidoso) se estabeleceram sobre esses mesmos alicerces. Portanto,
o que a lição da história nos diz é que a ideia de uma súbita e profunda
transformação estrutural em nossa sociedade pertence à categoria das
hipóteses ousadas.
Pode-se argumentar que essa transformação estrutural, no caso de estar
mesmo em curso, se realizaria por si mesma, e assim daria à luz a sua própria
forma de cultura. Assim seria de acordo com o velho materialismo histórico.
A maioria dos economistas e dos sociólogos, não obstante, acredita que os
tempos atuais, enquanto marcados pela aguda percepção dos próprios
problemas, o desejo consciente de os resolver e a posse dos meios
necessários, não podem ser comparados a épocas anteriores, de evolução
cultural mais espontânea. O paciente mesmo trata de si. É possível uma
sociedade, fazendo bom uso de suas forças, regenerar e aperfeiçoar a si
mesma, definir o caminho a ser seguido, desenvolver e aplicar os
instrumentos necessários? Muitos creem que sim. Acredita-se no
planejamento e na ordem. Vê-se como algo factível a automatização dos
processos de produção, intercâmbio e consumo, de modo a anular a ação
desestabilizadora dos impulsos humanos. Há gente que sonha com uma
sociedade onde a rivalidade, a aventura e o gosto pelo risco seriam abolidos,
onde o egoísmo individual se converteria em um vago e inofensivo egoísmo
coletivo, sempre a chocar-se, para onde quer que se volte, com uma
resistência equivalente. Ora bem, tal estado de coisas, caso seja mesmo
implementado, merecerá o nome de civilização?
Aos olhos dos cientistas políticos, os atrativos da ordem e do
planejamento não se limitam à recuperação da economia, mas incluem
também a possibilidade de permitir aos intelectuais criar, de acordo com as
próprias ideias, uma nova sociedade. Sempre que o discurso político fala em
“renovação”, recorre a uma metáfora velha, a do Estado como organismo, a
esperança de que refloresça. Essa ideia do Estado como organismo,
compreendida de modo correto, encerraria aquelas mesmas qualidades
positivas que mencionamos ao definir o conceito de cultura: equilíbrio,
harmonia, aspirações comuns, serviço, honra, lealdade. Há sem dúvida um
profundo sentido cultural na nostalgia moderna de um ordenamento político
da sociedade em estamentos, i.e., em unidades vivas, em segmentos
naturalmente articulados. O Estado que encarnasse tal organismo, animado
pelo desejo de servir e estruturado em obrigações mútuas, de sorte que os
indivíduos pertencentes aos diversos “estamentos” se sentissem como em casa
dentro da sociedade e se sentissem “eles mesmos”, teria, só com essa
ordenação, construído pelo menos a base da cultura.
Porém seria necessário que o desejo de servir representasse algo maior
que a obediência servil a um poder que busca apenas manter e fortalecer a si
mesmo e que tem como única função garantir a segurança da comunidade.
Para chegar à verdadeira cultura, tal serviço não basta. Seria preciso “servir
em novidade de espírito”.

Sendo tanto a transformação estrutural quanto a ordem e o planejamento
incapazes de trazer um novo espírito, seria o caso de nos voltarmos para as
igrejas? É provável que, das perseguições que vêm sofrendo atualmente,
saiam fortalecidas e purificadas. É concebível que, no futuro, as religiosidades
latina, germânica, anglo-saxã e eslava se encontrem e se unam sobre a rocha
do cristianismo, em um mundo que compreenda a justeza do islã e a
profundidade do Oriente. Mas as igrejas, enquanto organizações, só poderão
triunfar na medida em que purificarem o coração dos fiéis. Preceitos e
imposições por si sós não poderão debelar o mal.

38. N.T.: “O declínio da palavra escrita”. Infelizmente, não foi possível
identificar o autor, data ou local da publicação. voltar
39. N.T.: “indiferença para com a verdade”. voltar

40. N.T.: “O rei está morto. Longa vida ao rei!” voltar
XXI. CATARSE


A salvação não há de vir de uma simples retomada da ordem. As bases da
cultura são de natureza diversa daquilo que pode ser estabelecido ou mantido
pelos órgãos da sociedade enquanto tais, sejam povos, Estados, igrejas,
escolas, partidos ou associações. O que é preciso é uma purificação interior
dos indivíduos. Deve haver uma mudança da própria condição das pessoas,
das suas disposições imediatas e permanentes, noutras palavras, do seu
habitus espiritual.
O mundo hodierno está bem adiantado no rechaço dos valores absolutos.
Perdura nele não mais que um resquício da distinção nítida entre bem e mal.
A seus olhos, toda a crise em que a civilização agora se encontra reduz-se a
um simples conflito entre correntes contrárias, a uma disputa pelo poder. E,
contudo, a única possibilidade de esperança está em saber discernir, nessa
mesma disputa, ações intrinsecamente boas e intrinsecamente más. A
consequência disto é que a salvação não se identifica com a vitória de um
Estado, um povo, uma raça, uma classe. A subordinação dos critérios de certo
e errado a um objetivo ou interesse próprio mataria nos homens o senso de
responsabilidade.
É cada dia mais urgente o dilema que a nossa época nos propõe. Reparem
no estado de confusão política que prevalece no mundo. Em toda parte,
complicações implorando por alguma solução. Ao mesmo tempo, um
observador imparcial admite que uma solução que não prejudique os
interesses de ninguém, que não frustre as demandas razoáveis de ninguém,
nesta altura é algo praticamente impensável. As minorias nacionais, a
imposição de fronteiras artificiais e impraticáveis, a proibição de unificações
naturais e necessárias, a tensão insustentável nas relações econômicas — tais
situações não se prolongam sem o acirramento que converte cada uma delas
em um barril de pólvora pronto para explodir. E tanto mais porque o
confronto aí se dá entre direito e direito. Só há duas saídas possíveis. Uma é a
violência armada. A outra é um acordo baseado em um amplo esforço de boa-
vontade internacional, em uma renúncia recíproca às próprias exigências,
ainda que razoáveis, e no respeito ao direito e interesse alheios. Um acordo,
em poucas palavras, baseado em uma combinação de generosidade e justiça.
O mundo hoje parece estar mais afastado destas virtudes do que em
muitos séculos jamais esteve ou acreditou estar. Muitos não admitem a justiça
e a paz internacionais sequer como princípios superiores. A doutrina do poder
estatal ilimitado inocenta de antemão todo e qualquer agressor. Sem reação, o
mundo vê que continua a ser ameaçado pela loucura e a devastação da guerra,
que traz em seu bojo novos e mais graves descalabros.
Forças públicas operam para evitar o desastre, para alcançar a concórdia e
o diálogo. Qualquer progresso feito pela Liga das Nações, por mais
insignificante que pareça, por mais que Marte dele se ria, tem hoje mais valor
do que toda a galeria da glória na terra e no mar. Porém, a longo prazo, a
atuação desse sensato internacionalismo não basta se o espírito não mudar.
Tal como a volta da prosperidade e da ordem por si só não traria uma
purificação da cultura, do mesmo modo esta não brotará espontaneamente da
manutenção da paz pela política internacional. Uma nova cultura só poderá
frutificar no seio de uma humanidade purificada.

Catarse: assim os gregos chamavam ao estado de espírito resultante da
contemplação do espetáculo trágico, o silêncio do coração em que a piedade e
o medo se confundem, a purificação da alma que brota da consciência de um
fundamento mais profundo das coisas. Após isso, estamos novamente prontos
para o cumprimento rigoroso do dever e a aceitação do destino. Após isso,
rompe-se o feitiço da hybris, tal como se vê nas tragédias. Então a alma, a
salvo das paixões violentas da vida, é conduzida ao apaziguamento.
A limpeza espiritual de que o nosso tempo precisa implica uma nova
ascese. Os portadores de uma cultura purificada deverão ser como os que
acabam de despertar ao romper da aurora. Deverão sacudir de sua mente os
sonhos maus da noite que passou. Sonhos de almas emersas da lama e que
querem aí tornar a mergulhar. Sonhos de cérebros com nervos de aço e de
corações de vidro. Sonhos das garras em que se haviam transformado suas
mãos e dos caninos despontando entre os lábios. Deverão sempre lembrar-se
de que o homem tem a escolha de não se tornar uma fera.
A nova ascese não significará tornar-se um ermitão com os olhos postos
sempre no céu, mas adquirir o autodomínio necessário para considerar à
distância o jogo de poder e prazer. Há de atenuar-se um pouco essa exaltação
da existência. Deveremos recordar-nos como, já em Platão, a vida do sábio
era vista como uma preparação para a morte. Uma orientação firme da vida
para a morte enaltece o uso das forças vitais.
A nova ascese deverá consistir em uma entrega. Entrega àquilo de mais
elevado que se possa conceber. Isso exclui o Estado, a classe, a nação, como
também a própria existência individual. Felizes aqueles para quem tal
princípio só se concebe sob o nome de alguém que um dia falou: “Eu sou o
caminho, a verdade e a vida”.

A postura espiritual necessária à recuperação da cultura não falta de todo
no ativismo político atual, porém está contaminada, emaranhada em um
puerilismo extremo, abafada pelos urros do animal oculto, maculada pela
falsidade e a manipulação. À nossa juventude que, de um modo ou de outro,
terá de levar adiante o próximo estágio da cultura, não falta a disposição de
entregar-se, de servir, de suportar privações, de obrar façanhas e mesmo de
oferecer-se em sacrifício. Mas o enfraquecimento da capacidade de julgar e o
desarraigamento da moral impedem-lhe de compreender o verdadeiro
significado do princípio pelo qual deveriam lutar.

Não é fácil determinar em que consistiria essa indispensável purificação
dos espíritos. Devemos passar através de camadas sempre mais profundas até
nos tornarmos dóceis finalmente? Ou estaria já em curso a unificação dos
homens de boa vontade deste mundo, abafada sob a ruidosa confusão dos dias
atuais? Mais uma vez, não se trata apenas do fomentar o internacionalismo.
Porém é de suma importância que continue este paciente trabalho de
preparação espiritual para tempos melhores, tal como é promovido em muitos
lugares do mundo, a cargo de pequenos grupos de homens que partilham o
mesmo ideal ou de organizações internacionais de caráter religioso, político
ou cultural em amplo sentido. Onde quer que brote uma planta, por frágil que
seja, do verdadeiro internacionalismo, amparai-a, regai-a. Regai-a com a água
viva da própria consciência nacional, contanto que seja água limpa. Assim ela
há de crescer. O internacionalismo — palavra que, aliás, pressupõe a
manutenção das nacionalidades, contanto que tolerantes e sem fazer de toda
diferença uma desavença — pode ser o ponto de partida de uma nova ética
em que a oposição entre coletivismo e individualismo será abolida. Trata-se
de uma quimera, imaginar que um dia o mundo possa vir a ser tão justo? Em
todo caso, deveríamos manter o ideal mais alto possível.

Todavia aqui, com esses desejos e expectativas de uma purificação dos
espíritos, de uma catarse à guisa de conversão, contrição, renascimento, não
estaríamos nós contradizendo o que no início deste volume havíamos
estabelecido? Em épocas anteriores à nossa, ali dizíamos, esperava-se, na
ânsia por uma sociedade melhor, que a salvação viesse de uma inflexão, de
um entendimento, de uma retomada da consciência, como uma súbita e
consciente guinada para o bem. A nossa época, por outro lado, sabe que as
grandes mudanças espirituais e sociais se realizam somente através de um
desenvolvimento gradual, às vezes precipitado por algum evento
extraordinário. Pois bem, e agora estamos aqui a pedir e a esperar uma
inflexão e mesmo, em certo sentido, um retorno?
Encontramo-nos de novo diante da antinomia, que determina a capacidade
de julgar com um limite que é também um impasse. Assim, somos obrigados
a reconhecer um quinhão de verdade naquela esperança antiga. Sim, deve
haver a possibilidade de uma conversão e de uma reviravolta na marcha da
civilização, sobretudo quando se trata do reconhecimento ou redescoberta de
valores permanentes, à margem do fluir incessante do desenvolvimento e da
mudança. É com tais valores que estamos lidando agora.

Um tempo de grande pressão intelectual, como o em que vivemos, é mais
fácil de suportar aos velhos do que aos moços. O velho sabe que lhe basta
carregar o fardo da época por mais um trecho. Nota com resignação como as
coisas eram antes, ou pareciam ser, lá quando começou a carregá-lo, e como
agora estão se transformando. O seu ontem e o seu amanhã, por assim dizer,
confluem. Temores e preocupações fazem-se mais leves com a proximidade
da morte. A esperança e a confiança, a vontade e o ânimo de agir, tudo isso
ele deposita nas mãos dos que têm por diante a tarefa de seguir vivendo. Para
estes ficam as mais sérias obrigações: de julgar, de escolher, de trabalhar, de
agir. Sobre eles recai a grave responsabilidade. A eles será revelado o mistério
do porvir.
O autor destas páginas conta-se entre os muitos que têm o privilégio de,
seja no trabalho ou na vida privada, estar em permanente contato com a
juventude. A sua convicção é a de que a geração atual não fica atrás das
anteriores em termos de aptidão para a difícil tarefa de viver. Toda a
dissolução de vínculos, confusão de ideias, dispersão de pensamento e
esbanjamento de energias com que ela vem convivendo desde o berço, não
foram capazes de tirar-lhe a força, de conduzi-la à inércia nem à indiferença.
Pelo contrário, é uma mocidade franca, generosa, espontânea, pronta para o
desfrute tanto quanto para a privação, resoluta, briosa e muito perspicaz.
Caminha mais leve do que a gente de antes.
A esta nova geração toca a tarefa de tomar as rédeas do mundo, de não
permitir que naufrague em sua arrogância e loucura, de ainda uma vez
insuflar-lhe um espírito novo.


FIM

Notas



i. Decadentismo, corrente estética de matiz pessimista, geralmente associada à
boêmia europeia e ao simbolismo e contraposta ao parnasianismo. Na
literatura, teve expressão principalmente nas obras de Paul Verlaine, Oscar
Wilde, Pierre Louÿs e Joris-Karl Huysmans. voltar
ii. William MacKinley, presidente dos Estados Unidos, assassinado em 1901
pelo militante anarquista Leon Czolgosz. Foi sucedido por Theodore
Roosevelt. voltar
iii. Conferência da Paz, primeira de duas conferências que tiveram lugar em
Haia (em 1899 e 1907), donde também chamadas Convenções ou
Conferências de Haia. voltar
iv. Guerra dos Bôeres, conflito entre o exército britânico e colonos holandeses
e franceses (os “bôeres”) pelo território do Transvaal (ou “República Sul-
Africana”). Na primeira fase do conflito (1880-1881), a vitória dos bôeres
garantiu a independência da chamada República do Transvaal. Entretanto, o
território foi definitivamente anexado pelo império britânico na segunda fase
do conflito (1899-1902), transformando-se na Província do Transvaal, com
capital em Pretória. voltar
v. Guerra Russo-Japonesa (1904-1905), disputa armada entre as duas
potências imperiais por territórios chineses na Manchúria. A derrota fragorosa
sofrida pelos russos acabou por impor o Japão como potência militar e por
fragilizar ainda mais o regime do Czar Nicolau II, dando ensejo à chamada
Revolução Russa de 1905.voltar
vi. Oswald Spengler (1880-1936), historiador e filósofo alemão notabilizado
pela publicação de Der Untergang des Abendlandes (“A decadência do
Ocidente”), publicado no Brasil em edição condensada. voltar
vii. Karl Mannheim (1893-1947), sociólogo húngaro de expressão alemã,
autor, entre outros, de Sociologia e Utopia. Em 1943, já exilado na Inglaterra,
publicou um livro semelhante ao que o leitor tem em mãos, intitulado
Diagnóstico de nosso tempo. voltar
viii. Assignados, a princípio um título – lastreado por bens confiscados –
emitido pelo governo revolucionário francês, posteriormente passou a valer
na prática como moeda. A emissão em excesso desses papéis provocou sua
drástica desvalorização. voltar
ix. Bronislaw Kasper Malinowski (1884-1942), antropólogo polonês fundador
da escola funcionalista, autor de Uma teoria científica da cultura. voltar
x. Epimênides, filósofo e vidente grego do séc. VI a.C. que, segundo a lenda,
teria dormido por quase meio século dentro de uma caverna. voltar
xi. Willem de Sitter (1872-1934), astrônomo e físico holandês do séc. XX,
colega de Einstein, com quem escreveu artigos em coautoria.voltar
xii. Jean Buridan, ou Joannes Buridanus (1300-1358), sacerdote, filósofo e
físico francês formulador da teoria do ímpeto, que prefigura os conceitos de
inércia, momento linear e aceleração. O dilema do asno, incapaz de decidir
entre dois montes de feno idênticos e postos à mesma distância, refere-se a
discussões suscitadas por sua teoria moral.voltar
xiii. Houston Stweart Chamberlain (1855-1927), teórico inglês naturalizado
alemão defensor da raça ariana, muito apreciado por Adolf Hitler.voltar
xiv. Ludwig Schemann (1852-1938), tradutor e divulgador alemão das obras
de Joseph Arthur Gobineau.voltar
xv. Ludwig Woltmann (1801-1907), antropólogo alemão adepto do arianismo
e teórico do marxismo.voltar
xvi. Madison Grant (1865-1937), ecologista e advogado estadunidense adepto
da eugenia.voltar
xvii. Theodore Lothrop Stoddard (1883-1950), historiador e cientista político
eugenista estadunidense que exerceu grande influência sobre a intelligentsia
nazista. voltar
xviii. Nicolau de Cusa, ou Nikolaus von Kues (1401-1464), cardeal, teólogo e
filósofo neoplatônico alemão, autor de Da douta ignorância.voltar
xix. Max Ferdinand Scheler (1874-1928), filósofo alemão ligado à
fenomenologia, autor de Visão filosófica do mundo e Da reviravolta dos
valores. voltar
xx. Georges Sorel (1847-1922), teórico francês da ação política radical, autor
de Reflexões sobre a violência. Deixou legado polêmico, influenciando
autores ligados ao fascismo e ao comunismo. voltar
xxi. João Duns Escoto, ou Scotus (1266-1308), frade franciscano, teólogo e
filósofo escolástico escocês, apodado Doctor Subtilis, foi mentor de
Guilherme de Occam. voltar
xxii. Richard Müller-Freienfels (1882-1949), psicólogo e pedagogo alemão,
autor de obras de vulgarização científica. voltar
xxiii. Hugo Grócio, ou Grotius (1583-1645), jurista holandês, um dos
criadores do moderno direito internacional, autor de Do direito da guerra e da
paz. voltar
xxiv. Cornelis van Vollenhoven (1874-1933), jurista e professor holandês
especializado em direito colonial. voltar
xxv. Gerhard Ritter (1888-1967), historiador nacionalista alemão, biógrafo de
Lutero, considerado o último representante da chamada “escola idealista
alemã”. voltar
xxvi. Friedrich Meinecke (1862-1954), historiador alemão referência na
primeira metade do séc. XX, pioneiro do campo da moderna história das
ideias. Autor de A ideia de Razão de Estado na história moderna. voltar
xxvii. O Anel do Nibelungo, tetralogia operística composta por Richard
Wagner, baseada em sagas da mitologia nórdica.voltar
xxviii. Edda, antiga compilação de histórias da mitologia nórdica. O
fragmento citado foi extraído do primeiro canto, chamado Völuspá, que
mescla cosmogonia e profecia. voltar
xxix. Ossian, pseudônimo adotado pelo poeta pré-romântico escocês James
Macperson (1736-1796) quando publicou um épico pretensamente compilado
da tradição oral gaélica e traduzido para o inglês.voltar
xxx. John Ruskin (1819-1900), crítico de arte, educador e polemista inglês,
exerceu grande influência nos meios artísticos e literários, além de inspirar
diversos movimentos utópicos, notadamente os alinhados ao chamado
“socialismo cristão”. Autor, entre outros, de Economia política da arte e A
lâmpada da memória. voltar
xxxi. Dante Gabirel Rossetti (1828-1882), poeta, tradutor e artista plástico
inglês, fundou com William Morris a “Irmandade Pré-Rafaelita”, que exerceu
grande influência sobre movimentos esteticistas europeus como o Arts &
Crafts. voltar
xxxii. Normandie, paquete francês, foi o maior navio para transporte de
passageiros do mundo no seu tempo. Recebeu o Prêmio da Flâmula Azul em
1935, por ter feito a travessia do Atlântico mais rápida até então. voltar
xxxiii. Irving Babbitt (1865-1933), escritor e crítico literário estadunidense
ligado ao liberalismo e ao pensamento conservador. É autor de Rousseau e o
Romantismo e Democracia e liderança. voltar
xxxiv. H. G. Wells (1866-1946), escritor inglês notável por seus livros de
ficção científica. Embora em sua obra os comentários à personalidade dos
irlandeses sejam frequentes, o romance ao qual alude o autor é,
provavelmente, The shape of things to come (“A forma das coisas que virão”),
misto de utopia e distopia futurista, publicado em 1933. voltar
xxxv. Filippo Tomasi Marinetti (1876-1944), poeta, editor e confe-rencista
italiano fundador do Futurismo e autor de seus incontáveis manifestos. O
manifesto ao qual o autor se refere é, provavelmente, “Estetica futurista della
guerra”, de 1935. Os principais manifestos futuristas podem ser encontrados
em português no livro Vanguarda europeia e modernismo brasileiro, de
Gilberto Mendonça Teles. voltar
xxxvi. Hinos védicos, ou Rigveda, textos canônicos do hinduísmo escritos em
sânscrito védico, tratando tanto da cosmogonia hindu quanto de preceitos
ritualísticos. voltar
xxxvii. Píndaro, poeta grego do século V a.c., autor das Odes triunfais. voltar
xxxviii. Odilon Redon (1840-1916), pintor e gravurista francês ligado ao
simbolismo, fundou com Paul Gauguin o Salon des indépendants. voltar
xxxix. Francisco de Goya (1746-1828), pintor e gravurista espanhol de
estética barroca e pré-romântica, autor das séries El sueño de la Razón e Los
desastres de la guerra, cuja primeira gravura (Tristes presentimientos de lo
que ha de acontecer) ilustra a sobrecapa deste livro. voltar
xl. Wassily Kandinsky (1866-1944), pintor e professor russo, e Piet Mondrian
(1872-1944), pintor holandês, adeptos do abstracionismo. voltar
xli. Marc Chagall (1887-1985), pintor franco-russo, precursor do cubismo e
do surrealismo. voltar
xlii. José Ortega y Gasset (1883-1955), filósofo e jornalista espanhol autor
dos clássicos Meditações do Quixote e A rebelião das massas. voltar