Primeras aproximaciones

Por:
A. de Waelhens
La Filosofía de M. Heidegger, c.2,
Ed. Cons. Sup. de Inv. Cient.
Inst. Luis vives, Madrid, 1952, 1982, 29-38.

Hemos visto por qué, según Heidegger, toda ontología general debe inaugurarse con el
examen fenomenológico de la existencia humana, del Dasein [1]. La analítica existencial no
es, lo repetimos, el objetivo de la filosofía de Heidegger. Muchos son, sin embargo, los autores
que han notado que esta introducción absorbe, de hecho la totalidad de su obra principal tal
como la poseemos. Estas críticas concluyen que lo accesorio se ha convertido en principal y,
en consecuencia, han clasificado a Heidegger entre los filósofos existencialistas [2]. Este
argumento tiene una réplica natural y obvia: Sein und Zeit es obra no acabada, y se ignora
cuáles deberán ser las proporciones de la obra completa. ¿Pero no es extraño que la
publicación de Sein und Zeit permanezca interrumpida sin haber superado el estadio de la
analítica existencial? ¿No hay razones para pensar que la introducción ha destruido lo mismo
que quería introducir? Nos inclinamos a compartir esta opinión, que más adelante trataremos
de justificar; pero es nuestro deber advertir que no hace mucho todavía, Heidegger ha
declarado que su programa permanece invariable [3]. Estas consideraciones, un poco
prematuras, quieren llamar la atención una vez más sobre el papel teóricamente subordinado
de la analítica existencial en el conjunto de esta filosofia. No hay en esto exceso de
precaución, porque el desarrollo, que en fiel seguimiento de Heidegger vamos a dar de esta
analítica del Dasein, no dejará de operar en nuestro lector una inversión de perspectiva
semejante a la que han experimentado todos los lectores de Sein und Zeit. Sólo hacen
excepción a esta regla los que, como E. Fink, han podido corregir con el contacto personal con
Heidegger las impresiones que su obra maestra produce inevitablemente. Permitido es, sin
duda, discutir las afirmaciones de Heidegger mismo, pero no es éste el momento de entablar
tal discusión. Ahora nos importa tener presentes en el espíritu las intenciones del autor, en este
momento en que abordamos el estudio de su obra.
La analítica existencial es, pues, una investigación, cuyas reglas quedan enunciadas,
destinadas a dilucidar, la estructura de la existencia humana, su ser. El existente sobre el cual
se abre la interrogación soy yo mismo [4], Y su ser es el mio.
Esencial es advertir que este Dasein no es de ningún modo un existente ya fijo a la manera
como el sentido común se representa el ser de la piedra o de la mesa. El Dasein se caracteriza
en su ser por la relación permanente de inestabilidad que mantiene en sí [5]. Nunca el ser de la
existencia del hombre es cosa hecha, resultado adquirido, suceso cumplido (salvo cuando deja
de ser). El Dasein es un existente cuyo ser está siempre puesto en juego [6]. Es
fundamentalmente poder-ser. Es siempre más de lo que es y su ser-más depende de él. Posee
necesariamente la-libertad (explícaremos a su tiempo esta expresión, chocante para quien
identifica libertad y libre arbitrio) de superarse. Esta libertad necesaria no es una propiedad del
Dasein, sino el ser mismo de su existencia, lo que Heidegger llama su trascendencia [7]. Es
una tautología hablar de un Dasein trascendente o que se trasciende [8]. Se engaña, pues, de
parte a parte y se empeña en una empresa imposible quien pretenda dar del ser del Dasein una
Waelhens, Primeras aproximaciones 2

definición abstracta e inmutable (9). Por consiguiente, tampoco se puede decir del Dasein que
existe, que tiene la existencia en el sentido escolástico de existentia [10]. El tipo de existencia
designado por esta palabra no es de ninguna manera el propio del Dasein [11]. Una cosa es lo
que es, bloqueada en sí misma. Su inercia y su determinabilidad total se oponen enteramente a
la existencia inestable [12], y toda de conquista que es el Dasein. Todo lo que el Dasein es o
puede ser se caracteriza por su incertidumbre y se, revela como dependiente de posibilidades,
sobre las cuales a él sólo toca decidir. El Dasein será lo que él haya resuelto ser: es
autodeterminación. Esto nos hace entender que el estudio de lo que el Dasein es, es inse-
parable del estudio de su existencia y se confunde con ella. El Dasein es según como él exista.
He aquí lo que Heidegger pretende decir, cuando escribe la frase ya célebre y que es raíz de
innumerables confusiones: la esencia del Dasein está en su existencia [13]. Esta frase no
quiere significar en absoluto que el Dasein exista necesariamente lo que le pertenezca
esencialmente el ser; todo lo contrario; esa frase significa que el Dasein no puede ser provisto
de una definición abstracta y universalmente válida, puesto que lo que él es reside en el cómo
de su existencia, cómo en parte libremente escogido. Esto significa que su esencia no es sino
su manera de existir, sobre la cual siempre gravita una incertidumbre insuperable y
fundamental. Para el Dasein: ser esto equivale a ser de tal modo. He aquí todo el secreto de
este texto, sobre el cual se ha pretendido fundar la acusación de que Heidegger propugnaba
nada menos que la divinización de la humana existencia (14). No nos atreveriamos a jurar que
la imputación sea absolutamente falsa; pero basada sobre la frase que acabamos de citar, es
inepta y no prueba sino la precipitación o incomprensión del acusador. Tal como es, la tesis de
Heidegger se limita a denegar toda competencia al definir abstracto, cuando se trata de la
esencia del hombre, siendo reconocida esta esencia como radicalmente inseparable de la
existencia concreta.
La misma doctrina impide considerar los diversos modos de ser del Dasein como
propiedades enumerables diversas que uno posee; no, esos modos son otras tantas maneras de
existir concretamente [15], que comprometen al Dasein todo entero. El Dasein existe de tal
manera que él se comprende a partir de sus posibilidades [16]. El Dasein es su posibilidad
[17]. Es superfluo advertir que no se trata de posibilidades lógicas, sino de posibilidades exis-
tencia les [18] (es decir, de maneras posibles de existir concretamente) (19]. No se trata ya de
la comprehensión de una noción en sentido intelectualista [20].
Nuestro lector no necesita del don de profecía para adivinar que estas consideraciones
terminarán con el inevitable asalto contra la noción tradicional de substancia. Heidegger, a
despecho de los orígenes escolásticos de su formación, permanece fiel a este rito que se
obstina entener la substancia por un substrato cerrado y rígido. Que un tal substrato sea
impensable en el caso del Dasein como acaba de ser descrito, convenimos en ello fácilmente.
Que un Heidegger identifique este mito con la noción de substancia de la escuela, esto es para
nosotros un misterio impenetrable.
Heidegger, sin embargo, nota muy acertadamente que en sus comienzos toda reflexión se
ve más o menos obligada a mirar la existencia humana como una cosa dada [21]. Una
fenomenología correcta, atenta a lo concreto, debe rehusar estas categorias que se imponen
inicialmente al espiritu.
La repulsa de todo «supuesto» estable no implica, como se cree algunas veces, la
negación del yo. Precisamente la segunda gran característica del Dasein es que se presenta
siempre bajo las especies de un yo [22]. Este yo, sin embargo, no es una substancia, ni una
pura subjetividad exenta de toda relación con algo distinto [23], como el idealismo actualista
pretende. Ser-yo es toma partido en pro o en contra de ciertas posibilidades que me son propias
Waelhens, Primeras aproximaciones 3

[24]; pero sólo en parte, puesto que, por otro lado, estas posibilidades son parcialmente
funciones del no-yo. Anticipando ideas que ulteriormente hemos de desarrollar, decimos que si
ser yo mismo no es un hecho, sino una posibilidad que me es otorgada, ésta debe tener por
contrapartida la posibilidad de decidirme contra mi mismo [25]. Quien se puede
ganar debe poder perderse o no ganarse sólo en la apariencia [26]. Si ahora se pregunta cómo
se ha de conciliar el hecho, en apariencia contradictorio, de que el Dasein es siempre una
ipseidad, capaz, sin embargo, de conquistarse o de perderse, a esto se responderá que el
Dasein debe decidirse por una posibilidad auténtica o inauténtica de sí mismo [27],
constituyendo esta última una verdadera enajenación. Soy irreductiblemente un yo, pero me
puedo rehusar a mi mismo.
Todo Dasein está constantemente colocado en (no delante) la posibilidad de optar entre
estos dos modos fundamentales [28]. Lo más frecuente es que adopte el modo inauténtico
[29], aunque esta aptitud no es necesaria ni tampoco, una vez dada, irrevocable. Pero es
esencial advertir que la inautenticidad, el ser inauténticamente, no es de ninguna manera un
ser menos, aminoradamente. El Dasein que vive sumido en la in autenticidad, en la enaje-
nación de sí, es de otra manera que el que ha escogido, la existencia auténtica, pero por eso no
menos real [30]. Heidegger mismo se abstiene tenazmente de toda apreciación moral tocante
la jerarquía de esos dos modos de ser [31]. Esta actitud es, sin embargo, sospechosa; los tér-
minos adoptados para caracterizar estos dos modos insinúan ya, en efecto, una apreciación.
Por lo demás, veremos esta jerarquía imponerse por sí misma, cuando tratemos de delinear
más precisamente los rasgos esenciales, de cada uno de estos modos [32].
Tampoco se podrá reducir la posibilidad de la existencia inauténtica a una corrupción de la
naturaleza humana. La filosofía en este punto no tiene argumentos decisivos; en todo caso,
nuestra analítica, limitándose a describir las posibilidades inherentes al ser mismo de la na-
turaleza humana, se coloca en un estadio lógicamente anterior a aquel en que pudiera
demostrarse el hecho de aquella corrupción [33]. Si ésta pudiera ser probada habría de ser
considerada como consecuencia de una opción hecha en un determinado sentido. Se ve que
Heidegger, al hacer estas afirmaciones, está ya lejos de su propósito de neutralidad moral.
Notaremos aquí, a título de indicación, una primera prueba de la tendencia-constante y capital
en Heidegger-a querer tratar los problemas religiosos –en el caso de que se reconozca que se
dan tales problemas– como derivadas más o menos legítimas de problemas filosóficos.
Heidegger no sabe nada del problema de la corrupción original, pero ya sabe que si tal
problema se plantea, deberá ser resuelto por métodos filosóficos. Tengamos bien presente esta
manera de pensar, cuya importancia aquí no es más que ocasional.
Podría naturalmente preguntarse cuál de los dos modos fundamentales deberá ser descrito
en primer lugar. La cuestión, así planteada, es prematura, y su respuesta no podría ser sino
arbitraria. Provisionalmente debemos profesar completa ignorancia respecto de esta opción
fundamental (entre autenticidad e inautenticidad), y nuestro análisis debe dirigirse por ahora a
las manifestaciones más habituales y comunes de la existencia humana, dejando para más
adelante el examinar a qué modo fundamental pertenecen. Toda intención de clasificación, de
explicación o de apreciación debe quedar a un lado por ahora.
Así, pues, nuestro punto de partida será lo que el hombre manifiesta en primer lugar y de la
manera más frecuente.
El hombre, en efecto, no es tan accesible como se piensa. El privilegio que le hemos
concedido en el estudio del ser en general no supone que sea más fácil de conocer o com-
Waelhens, Primeras aproximaciones 4

prender que ningún otro objeto. La verdad es lo contrario [34]. El yo no es nunca lo que se
aprehende en primer término; es frecuentemente lo que se coge en último lugar [35]. El
Dasein es así, considerado desde puntos de vista diversos, lo más próximo y lo más lejano que
pueda darse [36]. Cierto es que tenemos en todas las circunstancias un cierto conocimiento de
nosotros mismos, pero este conocimiento habitual de si está generalmente calcado, modelado,
sobre el conocimiento que tenemos o sobre la interpretación que nos construimos del mundo
[37]. Y desde entonces me conozco como una cosa que tiene cualidades estables, que subsiste
inmutable, etc., etc. La comprehensión primitiva de si está constituida y dirigida por categorías
tomadas de un ser distinto de mí mismo y aplicadas sin fundamento ninguno. Ahora bien,
nuestro intento mira a hacer patente el Da sein a sí mismo tal cual es; quiere esclarecer y
descubrir su originalidad propia [38].
La cuestión, empero, por otra parte, se complica aún más por el hecho de que la
comprehensión que el Dasein tiene de sí mismo se integra en su existencia [39]. El que tiene
de la existencia humana una concepción mediocre será un mediocre; quien la ve heroicamente
llegará a ser un héroe; sólo el poeta ve las cosas y a sí mismo poéticamente; Hay,
correlativamente a todos los modos de existencia, un modo de comprehensión
correspondiente, y a la inversa [40]. Fuerza es, pues, a quien quiere describir el Dasein tal
como es realmente, tener en cuenta las concepciones cotidianas que el Da sein enuncia de si
mismo, puesto que estas ideas reflejan un modo de ser real, aunque sean especulativamente
erróneas [42].

Es, pues, inevitable y necesario inaugurar la interpretación de la existencia con el estudio

de sus modos más habituales y de las concepciones en que esos modos se expresan [43].
Heidegger llama Alltäglichkeit esta existencia ordinaria y la concepción de la existencia en
la cual se enuncia [44]. La Alltäglichkeit es, por tanto, a la vez, un modo de existir y una
interpretación de la existencia (45). Prevengamos aquí una confusión posible. La
Alltäglichkeit, que nos proponemos estudiar se denomina así porque abraza las
manifestaciones cotidianas, ordinarias, inmediatamente accesibles, de la existencia.
Prácticamente, se acerca muy estrechamente a lo que más adelante llamaremos existencia
inauténtica. En todo caso, como hemos dicho, no hay razón ninguna todavía para calificarla
como tal. En segundo lugar, y esto es capital, no hay identidad absoluta entre esos dos
términos. Entre los rasgos más frecuentes de la existencia los hay que no pertenecen
propiamente a la inautenticidad, sino a la estructura indiferenciada, que tiene la facultad de
optar entre los dos modos fundamentales. Estas notas, siendo inmediatas, tienen su lugar pro-
pio en una descripción de la Alltäglichkeit, aunque ellas de por si no denoten la existencia
inauténtica. Declaremos esto con un ejemplo: diremos muy pronto que la existencia humana se
hace patente, de modo inmediato como ser-en-el-mundo (in-der- Welt-sein). Este rasgo, por
consiguiente, debe ser descrito, al hacer el examen de las formas habituales de la existencia.
Pero el ser-en-el-mundo caracteriza tanto la existencia auténtica como la inauténtica: no es
algo exclusivo de esta última. Toda existencia auténtica o inauténtica es ser-en-el-mundo. Por
el contrario, una nota como la servidumbre de la existencia humana al impersonal (al On
francés, el Man alemán), también inmediatamente perceptible, es exclusivamente caraterística
de la existencia inauténtica.
Repitamos, para concluir, que el examen de las formas más habituales de la existencia, que
ahora abordamos no se confunde de hecho ni de derecho con la existencia inauténtica, si bien
Waelhens, Primeras aproximaciones 5

la mayor parte de los elementos por describir pertenecen a ésta de, derecho y de hecho. Este
peligro de confusión está favorecido involuntariamente por Heidegger, el cual emplea
indistintamente la palabra Alltäglichkeit para calificar dos descripciones que difieren
fundamental por su intención y ocasionalmente por su contenido.

NOTAS:

1. SZ 7, 37, 39, 183.

2. Además de Heidegger, hay autores que rechazan esta clasificación. Entre ellos figura
Landgrebe (art. cit., p, 303).
3. «Je dais cependant redire que mes tendances philosophiques, bien qu'il soit question dans Sein
und Zeit d'Existenz et de Kierkegaard, ne peuvent pas être classées comme
Existenzphilosophie. Mais cette erreur d'interprétation sera probablement difficille a écarter
pour le moment... Mais la question qui me préoccupe n'est pas cene de l'existence de l'homme;
c'est celle de l'être dans son ensemble et en tant que tel» (Heidegger, a la Société Française de
Philosophie, en el Bulletin cit., p. 193. Esta carta fué enviada con ocasión de una sesión
ce1ebrada el 4 de diciembre e 1937).
4. SZ 7, 41, 114, 269, 313.
5. SZ 12.
6. SZ 42. 84. 104. 133, 179, 191, 231. 313. 325, 333, 406.
7. WGr 80-81. Este es. al menos. uno de los sentidos de la palabra trascendencia. Según este
sentido (que es el principal), la trascendencia, o más bien la acción de trascenderse, es «was
dem menschlichen Dasein eignet». La acción de trascenderse no es para el Dasein una manera
de comportarse entre, otras muchas y que pudiera ponerse por obra, con intermitencias,
«sondern als vor aller Verhaltung geschehende Grundverfassung dieses Seienden».
8. WGr 80-91. La acción de trascenderse dice muy exactamente E. Levinas, es un «salto que se
consuma por el hecho mismo de la existencia del Dasein y... es un acontecimiento de esta
misma existencia». (M. Heidegger et l'Ontologie, en Rev. Philosophique, 1923, número 113,
p.413).
9. SZ 12.
10. SZ 42. Esto mismo reconoce el P. F. Hohmann: «Existentia und Existenz sind...
inkommensurabe1, weil sie auf zwei verschledene Ebenen des Seins liegen» (Bonaventura und
das exzstentielle Sein des Menschen, p. 8.).
11. SZ 42, 43. 248. El término existentia corresponde a lo que Heidegger llama Vorhandenheit o
Vorhandensein (SZ 42).
12. No hay que decir que la «inestabilidad» de que aquí se habla nada tiene que ver con el sentido
peyorativo que ha recibido esa palabra de la psiquiatría.
13. «Das 'Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz» (SZ 42) Cf, también Ib. 117. 133, 298. 314.
318.
14. En esta confusión cae redondo G. Gurvitch al comparar la tesis de Heidegger con el argumento
ontológico de San Anselmo, con el cual ninguna relación tiene. (Cf. Les tendances actuelles de
la Philosophie allemande, p.. 208.) E. Levinas (y otros) combate enérgicamente esta
comparación (l. c., p. 405).
15. SZ 42, 133, 143.
16. SZ 285.
17. SZ 143.
18. SZ 143.
19. Esta concepción no transforma la existencia humana en una sucesión caótica de decisiones o
de elecciones arbitrarias, en una sucesión de «golpes de Estado» existenciales. Porque, como
Waelhens, Primeras aproximaciones 6

veremos, las posibilidades concretas reservadas a la existencia del hombre están muy
restringidas, por la entrada en juego de otros factores, de que en su lugar trataremos (Cf. SZ
144. WGr 104), Téngase presente también ya desde ahora que el ejercicio de la opción no lleva
consigo necesariamente una deliberación previa. La elección, si esta palabra tiene algún
sentido, se expresa por la determinación que la existencia se impone a si misma. Vemos áquí
aparecer grandes analogías entre la concepción heideggeriana de la existencia y la de Kierke-
gaard (o de Jaspers). Estableceremos más de propósito la comparación cuando dispongamos de
todos los elementos útiles.
20. La idea de comprehensión (Verstehen) tiene en Heidegger una forma particular la estudiaremos
detalladamente en su lugar.
21. SZ 114, 130, 316, 389
22. SZ 42, 53.
23. SZ 322, 333
24. No tocamos aquí, conviene notarlo, la raíz última de la personalidad, estando ésta anclada en el
cuidado (SZ 32). Es en él y por él como surge constitucionalmente la relación al otro fuera de
la cual no hay yo posible.
25. SZ 12, 42.
26. SZ 42.
27. A lo que corresponden los dos modos de ser, Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit (SZ 43).
28. SZ 53.
29. SZ 259.
30. SZ 43.
31. SZ 43, 175, 176.
32. Todos los comentaristas están de acuerdo en poner de relieve que de hecho Heidegger sugiere
inevitablemente una apreciación moral. Y lo que es más grave, esta apreciación se establece
según «criterios, cuya validez [Heidegger] no justifica en ninguna parte» (G. Gurvicht, o. c., p.
213; cf también 214, 232). La misma observación en K. Lehmann (o. c., pp. 53-54).
33. SZ 179-80. La misma Idea se encuentra propuesta al tratar del concepto filosófico de la Schuld
(culpa) (SZ 306. nota).
34. SZ 15.
35. SZ 15, 311.
36. SZ 15.
37. «Das Dasein hat… die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es
sich wesenshaft standig und zunachst verhalt, aus der 'Welt'» (SZ 15, 21, 22, 58. 120, 130, 146,
175, 387).
38. SZ 52.
39. SZ 7, 12, 183, 301, 312,
40. SZ 146.
41. [Ausente en el texto original].
42. Esto revela con agudeza la lucha constante entre las tendencias descriptivas y las tendencias
normativas en el interior de la filosofía de Heidegger, porque estamos aquí en presencia de una
palmaria contradicción. El autor de SZ afirma sin rodeos que no se puede interpretar el Dasein
por medio de las categorías válidas solamente para las cosas. Por otra parte, reconoce que esa
interpretación es muy frecuente y profundamente arraigada en todo hombre. Y, sin embargo,
toda interpretación de la existencia debe ser mirada como la manifestación de un cierto modo
real de existir. Nos encontramos asi en una situación de casi imposible salida, veremos cómo
Heidegger trata de desembarazarse de estas dificultades.
43. SZ 43, 117, 370.
44. SZ 43, 332, 370.
45. SZ 370.