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Peter "Wust g e s a m m e lte w e rk e d r i t t e r b a n d z w e i t e r t e i l

Peter Wust
G ESA M M ELT E W ERKE

Herausgegeben von Wilhelm Vernekohl


Geleitwort von Joseph Höjfner

MITARBEITER:

Augustin Borgolte • Karl Delahaye


Robert Grosche • Ludw in Langenfeld
Albuinus Leenhouwers
Walter Rest • Hubert Schiel
Wilhelm Spael • Werner Veauthier
Hermann Westhoff

VERLAG REGENSBERG
MÜNSTER
Peter W ust

Dili DI ALEKTI K DES G E I S T E S

I I I 12

VERLAG R EG EN SB ER G M ÜNSTER

x9^4
,
Zeichnung von Johanna Vernekohl Münster 1959
Einführung

Am Tage nach der schicksalhaften Begegnung mit Prof.


Carl Muth in Köln, von der am Ende der Einführung zum
Ersten Teil der »Dialektik des Geistes« schon die Rede war,
schrieb Peter Wust, noch ganz erfüllt von dem Gespräch,
an den Herausgeber des »Hochland« einen ausführlichen
Brief über den Grundgedanken seines Aufsatzes zum
»Wesen der historischen Entwicklung«1. Ich könnte mir
keine geeignetere Einführung in den hier folgenden Zwei­
ten Teil der »Dialektik des Geistes« denken als diese geniale
Skizze einer Metaphysik der Menschheitsgeschichte und der
menschlichen Gesellschaft. Wust schreibt in diesem Brief
(vom 5. November 1922):
»Der historische Entwicklungsbegriff ist vielleicht der
wichtigste philosophische Begriff überhaupt. Man könnte
sagen, daß man mit Rousseau, Herder und Hegel auf
diesem Felde nicht mehr zur Ruhe gekommen ist. Und
ich möchte sogar soweit gehen, zu behaupten, daß dieser
Begriff auch im Gebiet der Naturwissenschaft nur des­
halb so forciert wurde im 18. Jahrhundert, weil man
innerlich um das Wesen der Geschichte, der Kultur und
des Menschen beunruhigt war. Das verschwiegene, viel­
leicht auch unbewußte Apriori dieser Naturentwicklungs-
gedanken war nämlich, wie ich glaube, nur die stets w irk­
same Tendenz, das Wesen des Menschen um der mit ihm
einmal verbundenen Metaphysik willen in seine Natur
umzufälschen. Man wollte, ja man mußte innerlich den
Menschen gleichsam säkularisieren, um mit der tieferen
Natur in ihm, um mit »dem Ewigen im Menschen« auf
diese Weise fertig zu werden, die man nun einmal zum
Dogma des sogenannten »modernen Geistes« gemacht
hatte. Weil es verboten war, in wissenschaftlichen Kreisen
von Gott zu sprechen, mußte man auch den Menschen in
eine andere Region versetzen, eben in die rein biologische
Region. Und damit nun diese Region auch einen so pre­
kären Gegenstand wie den des »Menschseins« zu fassen
fähig wurde, mußte auch die Natur gleichsam umge­
fälscht werden.
Ich bin nun der Ansicht, daß von einer eigentlichen Ent­
wicklung nur im Bereich der Geschichte gesprochen wer­
den kann. Fragt sich natürlich sofort: Lineare, stetige
Fort- und Höherentwicklung oder vielleicht auch stetiges
Absinken, oder aber beides als eine Polarität. In einem
gewissen Sinne wäre man versucht, zunächst sowohl die
höhersteigende als auch die sinkende Tendenz als stetige
Fort- oder Zurückentwicklung anzunehmen. So ist z. B.
nicht zu leugnen, daß die Geschichte der Menschheit eine
stetig wachsende Erfahrung der Menschheit infolge des
Gesamtgedächtnisses ist. Der Stoff der Tradition häuft
sich lawinenartig weiter auf. Und eine Folge davon
dürfte denn die damit verbundene stetig sinkende Ten­
denz sein, insofern wir immer beobachten können, daß
bei weiterer Häufung der Bewußtheit die instinkt- und
genieartigen Kräfte sich vermindern; das ist ja die be­

X
deutsame Tatsache, die in unseren Tagen eines gesteiger­
ten Alexandrinismus der sogenannte Historismus beinahe
als ein Schicksal betrachtet.
Nun fragt es sich aber, ob nicht die Natur beide Ten­
denzen in irgendeiner Form zu hemmen bestrebt ist.
Gewiß kann z. B. die Gedächtnisaufhäufung nicht rück­
gängig gemacht werden, weil die Zeit irreversibel ist2.
Aber die steigende Bewußtheit kann trotz alledem bis
zu einem gewissen Grade unschädlich gemacht werden.
Man muß nur in Betracht ziehen, daß gerade dasjenige,
was die Aufklärung so gerne als Fortschritt, und zwar
als grenzenlosen Fortschritt des Wissens anpries, schon
eine Rückbildung des Wissens ist. Und hier ist der Punkt,
wo man der metaphysischen Anthropologie b ed arf.---- .
Die Welt bezeichnet nämlich sehr gern das als Wissen, ja als
Höhepunkt des Wissens, was der Menschengeist in seiner
Isolierung von seiner göttlichen Basis als rein autonom
erfahren zu können glaubt. Nun ist es klar, daß Wesen,
die nur zu ihren irdischen Daseinszwecken einen Schatten
des Bewußtseins haben, wie die Tiere, auch mit einem
rein biologischen Wissen (- wenn man bei solchen Wesen
einmal davon sprechen darf -) auskommen können und
müssen. Sie haben nur eine Bewußtheit auf eine knappe
Wegstrecke hin, für den Augenblick. Da auch der Mensch,
soweit sein Wesen an diesem bloß Biologischen Anteil hat,
solche biologischen Ziele verfolgen muß, so mag auch für
ihn ein derartiges Wissen eben zu diesen Zwecken ge­
nügen. Aber damit ist schon von vornherein der Begriff
vom Wesen des Menschen verstümmelt. Offenbar ist der
Mensch, was aus seinem ganz besonderen Kundgeben in
besonderen Zeichen aller A rt ersichtlich ist, nicht bloß
Individuum, sondern auch Person und sogar gerichtet
auf das noch höhere Ziel der Persönlichkeit. Das noetische
Zentrum (vovg) seiner Natur hat eben den Sinn, die
Relativität seiner aus dem biologischen Zentrum resul­
tierenden reinen Lebenserfahrung in die Absolutheit
einer Geisteserfahrung zu verwandeln. So gibt es also
für den Menschen niemals bloß das eine oder das andere,
sondern immer beides in allerengster Verbindung. Die
Noesis erhebt seine Sinnlichkeit, oder aber die Sinnlich­
keit erniedrigt die Noesis.
Und darin eben, in dieser Polarität von Sinnlichkeit und
Noesis, sehe ich das Wesen der historischen Entwicklung
oder der Dialektik der Geschichte. Entweder der Mensch
steigt auch in seiner Gesamtheit zu Gott aufwärts, oder
aber er sinkt zur Natur abwärts - mit dem Zusatze
freilich, daß er weder zur Natur werden, noch zu Gott
werden kann. Die klassische Linie seines Seins kann nur
in dem Mittleren bestehen, ganz das Seine zu sein und
zu tun. So daß also nirgends wahre Freiheit im Sein der
Kreatur besteht als im Sein des Menschen. Der Verstand
aber ist das besondere Organ, das ihn befähigt, zwischen
den zwei Sphären seines Seins die Brücken zu schlagen.
Der Verstand aber steht zwischen den beiden nur dem
Menschen eigenen Instinkten, zwischen Gottesinstinkt
und Naturinstinkt. Von da aus gibt es vier Möglich­
keiten: Will der Verstand losgelöst von beiden Instinkten
das Dasein erfassen, dann haben wir den reinen und

io
frevelhaften, speziell luziferischen Rationalismus. Das
Natürliche wie das Göttliche im Menschen regen und
rächen sich gleichzeitig. Die zweite Möglichkeit ist die
bloße Annäherung des Verstandes an den Naturinstinkt.
Dann rächt sich das Ewige in ihm für die einseitige Wer­
tung des Zeitlichen. Oder aber der Verstand hält sich
rein zum Gottesinstinkt: dann haben wir die reine Ver-
jenseitigung des Menschen vor u n s-----sie wird von der
Rache des Leibes getroffen. Die klassische Humanität
aber besteht darin, daß der Mensch seinen Verstand,
dieses Vermittlungsorgan - man könnte sagen diesen
Dolmetscher zwischen Natur und Gott, zwischen den
beiden Instinkten - in der Mitte bleibt: und wenn er so
wirklich moderate lebt, dann bildet er sich aus den zwei
Naturen, in deren Wirkungsbereich er gestellt ist, gleich­
sam eine Resultante, in der sich gleichsam eine noch
tiefereNatur als Einheit für ihn offenbart: d.h. er erfüllt
dann sein spezifisches Weltgesetz frei, so wie das Tier das
Seine, durch Instinkt gebundene, erfüllt. Er folgt aus der
Freiheit seiner Welt = ävdyvr).
Indessen setzen nun hier all die besonderen Schwierig­
keiten ein, die den historischen Entwicklungsbegriff in
seiner ganzen konkreten Differenzierung zeigen. Sie
liegen in den naturgegebenen einseitigen Wertdispositio­
nen sowohl des Einzelmenschen wie auch der Menschheit
bestimmter Nationen oder Rassen oder Epochen. Diese
Dispositionen bestimmen als Schicksalsmomente der
historischen Entwicklung den einzelnen Gang der inne­
ren Geschehnisse mit, sie bilden die Materie des formen­
den und suchenden Willens. Und als solche bestimmen
sie denn auch die ungeheuere Mannigfaltigkeit des ge­
schichtlichen Schauspiels der corsi und recorsi mit. An
und für sich könnte es ja gleichgültig sein, von welchem
Wert aus der Weg zu Gott hin angetreten wird (oder
auch die Abwendung von ihm erfolgt). Aber die Werte
haben - (das hat Scheler am besten herausgehoben) -
eine bestimmte Rangstufenordnung, und so kann es
schon zum Teil mitfolgend in den Wertdispositionen
liegen, ob eben der Weg aufwärts oder abwärts be­
schritten wird, ob der Mensch sich der reinen Selbstheit
oder der reinen Liebe zuwendet. Warum das so ist? . . .
Letzten Endes heißt hier die Frage nach dem »Warum?«
stellen: die Neugier vor die Ehrfurcht des Sichbescheidens
setzen. Denn beim Problem der Besonderung beginnt für
alle Philosophie, für die Natur- wie für die Geschichts­
philosophie, das Irrationale; übrigens ist das auch der
beste Beweis dafür, daß alles Sein in jeglicher Form seiner
Besonderung das Resultat eines personhaften Urwillens
ist, den wir ebensowenig durchschauen können, wie die
allerletzten Motive irgendeiner endlichen Person. Aber
das Vertrauen in denUrsinn dieses Personwillens steigert
sich mit der Betrachtung des ungeheuren Ernstes und der
ungeheuren Tiefe, die schon jeder einzelne von unserem
endlichen Wissen gleichsam zufällig ergriffene Fetzen der
Sinnäußerungen dieser Urperson erkennen lä ß t---- «3.
Der Leser wird unschwer erkennen, wie sich diese Gedanken
durch das ganze Werk in immer wieder neuen Aspekten
und Ansätzen hindurchziehen. In einer weit ausholenden
Spirale der Gedankenführung konzentriert sich nun in dem
hier folgenden Zweiten Teil (»Drittes Buch«) alles auf
»Das Phänomen der Kollektivbewegung des Geistes in der
Menschheitsgeschichte«. Die Metaphysik der Individual­
person weitet sich zur Metaphysik der Geschichte, der
Menschheitsgeschichte. Die veränderte Fragestellung stellt
keinen Wechsel der Betrachtungsebenen dar. Es handelt
sich vielmehr um eine fast selbstverständliche und unmittel­
bar einleuchtende Ausweitung der Erkenntnisse über die
ontische Anlage und Natur des Menschen auf den Men­
schen als historisches und gesellschaftliches Wesen. Es bedarf
daher wohl keiner ausdrücklichen Beweisführung, daß der
Ausdruck »Kollektiv-Bewegung« in seiner vom Wort her
gegebenen, ursprünglichen Bedeutung, also ohne die ihm
heute anhaftende ideologische Fracht zu verstehen ist. Die
Tatsache, daß Wust im Ersten Kapitel dann noch einmal
das Bild vom » fto v to q d tQ v y s to g « , vom ruhelos auf- und
abwogenden Ozean, aufgreift, macht deutlich, daß hier
»Die Dialektik des Geistes«, wie sie in der ontischen Lage
der menschlichen Person als Selbst gegeben ist, in der
menschlichen Universalgeschichte und in der menschlichen
Gesellschaft weiterwirkt. Nur der Mensch hat Geschichte,
die zwischen den unübersteigbaren Abgründen der Natur
einerseits und Gottes andererseits verläuft. Es handelt sich
hier also um ein in sich geschlossenes und vom Thema her
selbständiges Buch, das dennoch nur einen anderen Aspekt
der im Grunde gleichen Fragestellung und vom gleichen
Ausgangspunkt her entwickelt: Die Scheidelinie zwischen
den Regionen von Natur und Geist wird weiter ausgezo­
gen, die Menschheitsgeschichte kommt als Geschichte des
menschlichen Geistes zur Darstellung. In immer neuen G e­
fechten wendet sich Wust gegen das schier unübersehbare
und schwer durchschaubare Dickicht der pessimistischen
oder optimistischen Kultur- und Geschichtsphilosophen,
gegen Gnosis und Manichäismus, gegen soziologistische
Weltinterpretation und was immer in den zwanziger Ja h ­
ren im Schwange war und auch heute keineswegs als über­
wunden gelten kann. Die Lösung, die Wust in seinem Werk
anbietet, kann nicht einfach übernommen werden. Er selber
würde das nicht verstehen, wenn man mit diesen schwie­
rigen Fragen so leichtfertig verfahren würde. A u f dem
Kam pffelde der Dialektik des Geistes wird es keine Ruhe
geben, weil das Menschenherz diese Ruhe nicht eher findet,
bis es sich in jene Vorstellung schickt, mit der Wust sein
Werk beschließt, daß nämlich die Gegensätze »die Ord­
nung der Welt zieren, wie man ein Gedicht mit Antithesen
schmückt« (Augustinus, De civitate Dei, lib. X I, cap. 18).

A uf einige, für das Denken Wusts besonders charakteri­


stische Aussagen4 sei im folgenden hingewiesen: Er wird
nicht müde, den naturphilosophischen und dann vor allem
auch den averroistischen Irrtum abzuwehren, wonach der
metaphysische Selbstand der Einzelpersönlichkeit im Rah­
men der »strengen« Solidarität der Menschheit gegenüber
einer »Weltseele« oder einem »allgemeinen Geiste« auf­
gegeben oder relativiert wird. Hegel bezeichnet er in un­
erbittlicher Härte als einen Averroisten: »Er ist es zunächst
hinsichtlich seiner Lehre von der absoluten Idee, diesem
impersonalen Seinsganzen, das sich selbst dialektisch zer­
setzt . . . Des weiteren ist dann Hegel Averroist in seiner
Lehre von den Volksgeistern . . . , die gleichsam wartend
den verhüllten Thron dieser impersonalen Gottheit« um­
stehen und »nacheinander zum Tempeldienst in das Innere
des Heiligtums gerufen« werden5. In dieser ironischen
Kritik ist nur noch Kierkegaard gegen Hegel zu Felde ge­
zogen. Wust spricht von einem sehr unklaren Gemisch »von
Naturalismus und Personalismus, von antiker Schicksals­
idee und christlichem Theismus«. Es muß jedoch zugegeben
werden, daß ihm die Differenz zu Hegel nur auf einem sehr
schmalen Grad gelingt, die allerdings, wenn man sie sorg­
fältig festhält, von entscheidender Bedeutung ist. Denn bei
aller Betonung der »kooperativen Solidarität der Mensch­
heit«, der »Wirsubstanzeinheit und Wirsubstanzgeschlos-
senheit«, einer Gemeinschaft der Geister, die man »als ein
>corpus mysticum< besonderer Art betrachten« könnte,
hebt Wust die relative Eigenständigkeit der endlich-perso­
nalen Aktzentren unentwegt hervor und widersteht der
immer wieder auftauchenden Versuchung, die »Wireinheit«
in eine »naturhafte Wirsubstanz« zu verwandeln. Dann
aber vermag und will Wust auch wieder nicht bestreiten,
»daß erst durch die metaphysische Einbettung des relativ
eigenständigen >Ich< in das >Wir< der Gemeinschaft das
Grundphänomen der Geschichte entsteht, jene ewige D ia­
lektik des Geistes nämlich, die wir als das spezifische Be­
wegungsschema des menschlichen Kollektivismus anzuspre­
chen haben«0. Im Ganzen streift hier Wust das seiner
Generation gemeinsame, heute so aktuell gewordene Pro­
blem der »Konvergenz« in der Menschheitsgeschichte, wie
sie sich in der unendlichen Gestaltmannigfaltigkeit eines,
wie er sagt, »artikulierten Lebenstromes« darstellt, aus
dem sich die »besondere oder artikulierende Solidarität«
kleinerer oder größerer Gruppen von Einzelpersönlich­
keiten heraushebt, die infolge vieler Gegebenheiten das
Bewegungsschema der Geschichte ausfüllen. In dieser Kon­
vergenz, dem »nexus animarum«, wirkt der »objektive
Geist«, der - und hier begegnen wir wieder der entschei­
denden Differenz zum Hegelianismus - im letzten der
»lebendige subjektive Geist« ist, »in diesem unentfliehbaren
Wechsel Verhältnis zwischen objektivem und subjektivem
Geist verrät sich uns . . . erst mit aller Deutlichkeit das
ganze geheimnisvolle Spiel jener geistigen Solidarität, die
die Geschichte zu einer unendlichen Kooperationseinheit
der Geister gestaltet, weil sie auf der naturhaften Koessenz-
einheit aller Geister, mit dem unendlichen Geiste im Zen­
trum, fundiert ist«7. Hier tauchen Fragen nach der Mög­
lichkeit einer biologischen Additivität, dem Wesen der
Tradition und der Funktion der Einzelpersönlichkeit auf,
mit denen sich die moderne Anthropologie befaßt, ohne
merklich über das hinauszukommen, was bei Wust bereits
zu diesen Themen angesprochen wurde8. Immer wieder
wird der Leser an eine tiefere Auslotung der Grund­
positionen herangeführt. Verwiesen sei besonders auf das
dritte und vierte Kapitel des Ersten Teils, in denen Wust
seinen Personbegriff ausformt, und auf das Schlußkapitel,
wo die Antinomie von Macht und Liebe, sowohl im Einzel­
willen als auch im Kollektivgeschehen der Geschichte, ein­
drucksvoll zur Darstellung kommt. Im Schlußsatz klingen
dann wieder Gedanken an, die uns heute von Teilhard
de Chardin her geläufig geworden sind: »Das jenseitige
Reich des Friedens baut sich mitten hinein in das dies­
seitige Reich der Machtdämonie, als ein Zeichen dafür, daß
der vorläufige >nexus animarum< mehr ist als eine bloß
naturhafte Vitaleinheit der in ihm miteinander und gegen­
einander agierenden endlichen Willenskräfte, und zugleich
auch als eine Bürgschaft dafür, daß irgendwo im Unend­
lichen der metaphysische Endpunkt dieser antithetischen
Spannung liegt, deren dunklen Ernst wir hier zwar nicht
aufzuheben, aber doch wenigstens von Etappe zu Etappe
durch den Heroismus der Liebe zu mildern vermögen«9.
Also auf »Omega« zu bewegt sich die Geschichte, und seine
Wirklichkeit breitet sich mitten unter uns aus. Die Haupt­
achse der Geschichte (zugleich die Seinsachse) führt, wie das
eingangs von uns gebrachte »Schema der Dialektik des
Geistes« zeigt, aus dem »Reich der Freiheit und Gnade«
auf Gott zu, in dem alle Geschichte zur Heilsgeschichte
wird.
Im Zweiten Teil wendet sich Wust Fragen zu, die in den
zwanziger Jahren, sowohl in der Psychologie (Dilthey,
Spranger) als auch in der Soziologie (Max Weber,
Troeltsch, Freyer, Simmel, Plessner, Toennies u. a.) und der
aufkommenden philosophischen Anthropologie (von Pascal
über Kierkegaard, M arx zu Guardini u. a.) im Mittelpunkt
des Interesses lagen und bis auf den heutigen Tag lebendig
geblieben sind: Fragen der Lebensformen, des Berufes, des
Arbeitsprozesses, des Existenzkampfes werden auf dem
Hintergründe der »begrifflich schwer faßbaren Doppel-
gravitationsgesetzlichkeit des menschlichen Wesens« unter­
sucht, und bei aller Bejahung der relativen Einheit und Ge­
schlossenheit wird die Antinomie des menschlichen Daseins
als unaufhebbar festgehalten, »weil sie nicht bloß in der
Menschennatur selbst begründet ist, sondern tiefer hinab­
reicht in die ontische Struktur des geschaffenen Seins über­
haupt«10. Hier geht Wust auch auf ein Wagnis kurz ein, das
für die Unerschrockenheit und Kompromißlosigkeit seines
Denkens bezeichnend ist. E r nimmt keine Rücksicht auf
irgendein »Tabu« des Tages. Den Antinomie-Gedanken
verfolgt er bis in die »prima materia« hinein11. Seine
schärfste Form kommt in der Menschennatur zum Aus­
druck, und daher gilt es, »sich weder optimistisch über die
Antinomie hinwegzutäuschen, noch sie pessimistisch als ein
in jedem Sinne absolut Unauflösbares hinstellen zu wollen,
sondern sie von Fall zu Fall zu meistern«. Hier also bricht
das existenzialphilosophische Pathos ganz unvermittelt
durch: Der Mensch in seiner Freiheit und in seiner antino-
mischen Doppelgravitation muß seine Freiheit sein, indem
er »von Fall zu Fall« sich trotz der Abgründe leistet,
hervorbringt. E r hat es in der Hand, was siegen und
Bestand haben wird, obwohl es hierbei nie gelingen mag,
die Antinomie selber aufzuheben. Es gilt durchzustehen,
durchzutragen, durchzuhalten. In diesem Sinne ist jeder
Mensch, auch der ärmste, unersetzbar und unvertretbar.
Das Fazit des vielschichtigen und nicht selten verwirrenden
Bildes von der Dialektik des Geistes in Humanität und Ge­
schichte wird im dritten und letzten Teil auf jene »Hoch­
warte« geführt, deren »Gesichtskreis« und »Gesichtspunkt«
immer bereits mit im Spiel der Gedanken war, aber eigent­
lich nie bestimmend werden konnte. Nun aber verlangt
die intellektuelle Redlichkeit, Farbe zu bekennen, und
Wust wankt hier keinen Augenblick, ja, es wird deutlich,
daß er es auf diesen Punkt von Anfang an geradezu an­
gelegt hatte, eine Anlage, die nicht nur für sein Werk gilt,
sondern für sein Leben - und Sterben: »Wenn wir bei einem
wirklich aufrichtigen Suchen nach Letztem und Aller­
letztem die großen Kardinalfragen, die uns hier fort­
während beschäftigt haben, etwa die Frage nach dem Wesen
des Menschen, nach dem eigentlichen Sinn und Grund seiner
geschichtlichen Tatunruhe, weiterhin die Frage nach dem
Wesen des Geistes überhaupt oder rach dem Wesen der
reinen Liebe, nach dem Wesen der denkbar reinsten gei­
stigen Objektivität, vielleicht auch die Frage nach dem
wirklich reinen, absolut heiligen, ganz in sich selbst ruhen­
den Willen und was es sonst nodht an Fragen dieser A rt
geben mag, ernstlich in den Mittelpunkt rücken, dann . . . « ,
ja dann bricht es auf einmal unaufhaltsam auf, »daß unsere
bloß auf endliche Weise wissende und begrifflich fassende
Vernunft nicht mehr folgen kann, obwohl für unsre glau­
bende Vernunft diese Tiefen gar nichts von der Realität
ihrer übernatürlichen Wirkenskräfte verlieren«12. Dieser
Übergang vom Wissen zum Glauben erfordert Mut und
die Bereitschaft, schließlich und endlich als Tor auf schma­
lem Pfad der Torheit befunden zu werden. Aber für Peter
Wust »ist Christus die sichtbare Achse der Weltgeschichte
und wenn er »an diesem exponiertesten Punkte« seiner
Untersuchungen hoffen möchte, daß sich nun nicht auch die
letzten Leser noch »zur Flucht gewandt haben«, so ist er
dennoch nicht bereit, »ein einziges Wort von dem Gesagten
zu mildern«13. Ob wir hoffen dürfen, daß dieses »Ärgernis«
heute nicht mehr so groß sein wird, wie in der ersten Hälfte
unseres Jahrhunderts? - Oder haben wir schon wieder die
Abgründe vergessen, aus denen uns keine »Philosophie«
befreien konnte, die nicht sub specie fidei sich der K ata­
strophe stellte? - Im Augenblick mögen wir eine Atem­
pause haben, von der wir nicht wissen, wie lange sie uns
geschenkt sein wird, um zu erkennen, daß alles Sein nur in
Gott wunderbar geordnet ist: res ex nihilo, Hominem
Deum, liberum arbitrium, jene mirabilia des Cartesius,
denen Wust in seiner Dialektik des Geistes nachging. Oder
wird der in sich selbst erneut entzweite Mensch im trotzi­
gen Unendlichkeitsstreben wieder das innere Gleichgewicht
verlieren, obwohl ihm, wie kaum zuvor in der Mensch­
heitsgeschichte, deutlich gemacht wurde, woraufhin sein
wahrer Auftrag lautet? Alle H ilfe ist ihm im »mysterium
gratiae« angeboten, um über das Vagantentum seines D a­
seins hinaus, mit der geistigen Kraft der Liebe, dem gött­
lichen Sein zuzustreben. Für den Einzelnen mag es hierbei
nicht auf »Erfolge« ankommen, die sich pragmatisch ver­
rechnen ließen, wohl aber auf das Engagement, das er ein­
geht, um auch »auf zerschossener Bastion« noch bestehen
zu können, wenn auch nur »auf Gnade und Ungnade der
Barmherzigkeit Gottes ergeben«14.
Vor fünfunddreißig Jahren hieß es in einer der wenigen
großen Besprechungen, die »Die Dialektik des Geistes«
fand: »Das Buch Wusts entwurzelt den Leser, da es ihn
aus der flachen Denkschicht über sein eigenes Sein und Leben
mit elementarer Erschütterung herausreißt. Aber die näm­
liche Kraft faßt den Entwurzelten und senkt ihn tiefer und
sicherer hinein in die Wunder seines eigenen Seins und Le­
bens, indem sie ihn mit einer sich selbst tragenden Syste­
matik und in den Ergebnissen sich rechtfertigenden Me­
thode zu seinem eigenen Selbst führt und in einem Szenen­
wechsel von dramatischem Aufbau zwischen den Polen der
Bosheit und Liebe, der Animalität und Sakralität das
endliche Abbild der absoluten Person gläubig aufzeich­
net«15. Nun, wenn man sich eines wünschen darf, dann
eben dieses, daß diese heilsame Entwurzelung in unseren
Tagen wirksam werden möge!
Dieses große Werk wird nun in einem Augenblick erneut
angeboten, da sich eine andere Generation anschickt, die
Fundamente einer anderen Zeit zu legen. Peter Wust war
das Schicksal zuteil geworden, seinen großen Entwurf
»christlicher Anthropozentrik« zwischen den sich aufrei­
benden Zeiten verlorengeben zu müssen16. Hier soll es zum
Tragen gebracht werden, und was bedeutet das anderes,
als es mit in die Grundlegung, in die Fundamente zu geben,
auf denen sich unsere Zukunft errichten will.
Walter Rest
DIE DI A LE K T IK DES G E I S T E S

II. T E I L B A N D

DR ITTES BUCH

Das Phänomen der Kollektivbewegung des Geistes


in der Menschheitsgeschichte
Der Solidaritätscharakter der Menschheit in der
historischen Bewegung
Abweisung der averroistischen Theorie von einem allgemeinen Geist

Wenn wir unmittelbar an den Eingang unserer Unter­


suchungen das bekannte homerische Bild vom »rtovtog
ävQ vyeT og«, vom immer ruhelos auf- und abwogenden
Ozean, gestellt haben, so hat das nicht etwa, wie man
zu glauben versucht sein könnte, nur den Sinn eines künst­
lerisch berechneten Auftakts, ln diesem Bilde sollte viel­
mehr gleich von vornherein mit sinnlich-plastischer An­
schaulichkeit die menschliche Geschichte als Gesamterschei­
nung vor unser Auge gerückt werden, als das grandiose
Schauspiel einer nie stillstehenden Kollektivbewegung des
menschlichen Geistwillens. Denn wie die Wogen des Ozeans,
so schlagen auch die Wogen menschlicher Taten unablässig
ineinander und bieten dem staunenden Betrachter der Ge­
schichte das Bild einer niemals und nirgends zum Still­
stand kommenden Gesamtbewegung, die sich ähnlich wie
das wechselvolle Spiel der Meeresflutungen aus der Einzel­
bewegung unzähliger Sonderwillenskräfte zu einer in sich
selbst einheitlichen Gesamtbewegungsgestalt integriert. Wie
eine unabsehbare Wasserflut wogt auch der Ozean mensch­
licher Meinungen, Wünsche, Interessen, Hoffnungen, Wil­
lensentschließungen und Willensverzweiflungen in unun­
terbrochener Oszillation innerhalb der Grenzen der Jahr­
hunderte und der Jahrtausende auf und ab, genau so
(möchte man sagen) und doch auch wieder anders bestimmt
(muß man ergänzen) von der ehernen und ewigen Univer­
salgesetzlichkeit;, die alles Sein überhaupt durchwaltet und
die ihm mitten in seiner Bewegtheit des Werdens und Ver­
gehens noch so etwas wie eine majestätische Ruhe verleiht.
Mag auch das tatenerfüllte Reich der Freiheit sich noch so
sehr vom Kausalreich der Natur unterscheiden, so offenbart
es trotzdem auf seinem tiefsten Grunde dieselbe erhabene
Rhythmik und Gesetzlichkeit von Entstehen und Vergehen,
von Differenzierung und Integrierung, die uns auch in der
Natur auf Schritt und Tritt begegnet. So sehr auch mit
Freiheit geliebt und gehaßt, gefehlt und bereut, geherrscht
und gehorcht werden mag, auch alles dieses aus der Freiheit
geborene Wirken und Handeln des endlichen Geistes voll­
zieht sich doch immer noch im Rahmen der ewig gleichen
phänomenologischen Gestaltgesetzlichkeiten. Diese Ge­
staltgesetzlichkeiten, etwa der Liebe, der Reue, des Ver­
zichts usw., bestanden schon, als die ersten Menschen ihren
seligunseligen Gang in die Welt antraten, und sie werden
noch bestehen, wenn einmal (und wäre es auch erst nach
unzähligen Jahrtausenden) die letzten Menschen über den
Boden dahinschreiten werden, auf dem w ir jetzt wandeln.
Immer werden so, wie es heute ist und wie es schon zu den
Zeiten Cäsars oder Homers gewesen ist, die Menschen sich
entweder liebend zueinander hinneigen oder in kaltem
Mißverstehen aneinander vorübergehen. Immer werden sie
den gleichen Zwiespalt zwischen Sein und Sollen in ihrer
Brust erleben. Immer wird die Jugend stürmisch nach Taten
und nach Welterneuerung begehren und ihre Zukunft mit
schönen Traumbildern umstellen, und immer wird das
Alter bald so, bald anders resignierend die Segel seines Le-
bensschiffleins einraffen, um sich in Ruhe auf letzter Fahrt
in den Hafen treiben zu lassen. Immer wird das Menschen­
herz sehnsuchtsvoll um den letzten Pol des Seins oszillie­
ren, hoffend und glaubend an den Sieg der Humanität oder
verzweifelnd und scheiternd in der ewigen Nacht des Un­
glaubens und der vermeintlichen Sinnlosigkeit des Daseins.
Bei all dem aber ist das dann eben das erstaunlichste Wun­
der der Schöpfung, daß sogar noch das kollektive Oszilla­
tionsphänomen des durch Freiheit bestimmten Geistes sich
in der großen Gesamtüberschau der geschichtlichen Ent­
wicklung ausnimmt wie eine wenn auch in anderer Weise
strukturierte und bewegte Naturerscheinung, die, obzwar
sie ihrem besonderen Wesen nach vom Gesetz des freien
Willens bewirkt ist, im ganzen doch überall und in jedem
einzelnen Augenblick von einer erhabenen Notwendigkeit
getragen und eingefaßt erscheint.
Dieser geschlossene Totaleindruck aber, den das Kollektiv­
phänomen der menschlichen Geistesbewegung im Rahmen
der Universalgeschichte bei jedem makroskopischen Be­
trachter (heiße er nun Herodot, Thukydides, Machiavelli,
Hegel oder Ranke) stets wieder hervorruft, mag nun wohl
auch in erster Linie mit daran schuld sein, daß von jeher
die Metaphysik der Geschichte von einem verhängnisvollen
Irrtum bedroht worden ist, der auch in der Naturphiloso­
phie zeitweilig eine verderbliche Rolle gespielt hat. Wie
nämlich in der Metaphysik der Natur hier und da die son­
derbare Idee einer Weltseele zu H ilfe gerufen wurde, um
die geschlossene Wirkenseinheit und den wechselseitigen
Supplementcharakter aller Dinge, Kräfte und Phänomene
begreiflich erscheinen zu lassen, so hat man auch in der
Metaphysik des Geistes im Hinblick auf die strenge Soli­
darität, die ja unzweifelhaft im Gesamtspiel der freien
Taten der Menschheit zu beobachten ist, sehr oft den meta­
physischen Selbstand der Einzelpersönlichkeit vollkommen
übersehen oder krampfhaft hinwegzudeuteln versucht, um
das Rätsel der geistigen Solidarität mit H ilfe jener Theorie
von einem »allgemeinen Geiste« zu lösen, der als unpersön­
liche Substanz, als über greifendes naturhaft-geistiges We­
sen, als Gesamtpneuma oder wie auch immer man sich aus-
drücken mochte, entweder durch alle Einzelgeister als eine
überall gleiche Grundkraft hindurchwalte oder auch in die­
sen Einzelgeistern sich bald so, bald so individuiere. Nach
ihrem bekanntesten Vertreter, dem im Mittelalter so heftig
befehdeten arabischen Philosophen Averroes, wollen w ir
diese Theorie in ihren verschiedensten Nuancen ganz allge­
mein als den großen averroistischen Irrtum der Metaphysik
des Geistes bezeichnen.
Dieser Irrtum besteht natürlich nicht erst seit Averroes.
E r ist uralt. Und es ist begreiflich, daß er schon seit den
ältesten philosophischen Versuchen über das Wesen des
Geistes in die Erscheinung treten konnte. Denn im Grunde
lauert er hinter einem jeden geistesmetaphysischen Versuch
als die kaum vermeidliche pantheistische Gefahr, die ganz
von selber bei jedem tieferen Eindringen in die letzten
Rätsel der Geistesmetaphysik heraufbeschworen wird. Und
fast möchte man sagen, daß eine theistische Metaphysik des
Geistes sich erst in dem Maße läutert und in ihrem Bestände
befestigt, wie sie ernstlich diesem Irrtum ins Auge zu
schauen wagt.
In der neueren Philosophie hat freilich dieser averroistische
Irrtum, namentlich unter dem faszinierenden Einfluß der
Philosophie Hegels und des Organismusgedankens der R o­
mantiker in der »historischen Schule«, eine so allgemeine
und verhängnisvolle Verbreitung gefunden, daß er ge­
radezu die Hauptschuld trägt an den naturalistischen und
pantheistischen Begriffsverzerrungen, die heute überall in
der Metaphysik des Geistes an der Tagesordnung sind.
Gegen diesen averroistischen Irrtum müssen wir also in
dem Augenblick, wo wir im Begriff stehen, das Phänomen
der Kollektivbewegung des Geistes in der Geschichte prin­
zipiell zur Diskussion zu stellen, gleich von vornherein aufs
schärfste Einspruch erheben. Denn wenn auch dieser Irrtum
an und für sich den besonderen Vorteil hat, daß in seiner
Theorie mit stärkstem Nachdruck der universale Supple­
mentcharakter unserer menschlichen Natur und die wech­
selseitige Solidarität alles menschlichen Handelns betont
wird, so ist doch strengstens darauf zu achten, daß überall
innerhalb der Kollektivbewegung des Geistes in der Ge­
schichte die menschliche Einzelpersönlichkeit als die eigent­
liche metaphysische Urzelle zu gelten hat, in der jene Ge­
samtbewegung allererst anhebt und in die sie stets auch
wieder zurückfließt. Die Einzelpersönlichkeit allein ist das
wirkliche Integral der Gesamtgeschichte, das »äro^ov«
aller historischen Realität.
Nun gibt es allerdings, wie wir bereits wissen, in der spe­
kulativen Anthropologie eine ganze Reihe von Schwierig­
keiten, die den steten Rekurs kulturphilosophischer Denker
auf eine solche Theorie von einem allgemeinen Geiste
wenn auch nicht rechtfertigen, so doch immerhin begreiflich
erscheinen lassen. So kann z. B. schon die ständige Natur-
und Schicksalsverknüpftheit unseres freien Willens sehr
leicht auf den Abweg einer solchen Theorie verlocken.
Wenn etwa Hegel glaubte, die menschliche Geschichte sei
gewissermaßen der rein progressive Entwicklungsprozeß
zur Freiheit, so ist das ja doch eine durchaus irrige An­
schauung, die dem nur relativen Charakter unserer Freiheit
in keiner Weise gerecht wird. Tatsache ist doch jedenfalls,
daß unsere Freiheitskraft nicht bloß als anfängliche Potenz
zunächst noch gleichsam Natur ist (wenn freilich auch schon
Natur in einem besonderen Sinne) und daß also unser freies
Handeln gewissermaßen aus dem Dämmerzustände der
Natur hervorbricht, um erst in der Form und mit H ilfe
seiner eigenen Aktivität wahrhaft frei zu werden, sondern
daß auch diese Kraft der schon aktualisierten Freiheit sich
wieder in Schicksalhaftigkeit umwandeln kann und auch
wirklich wieder umwandelt, insofern sie sich an den Um-
wallungsmauern ihrer eigenen Tatsetzungen bricht. Wie
also unsere freie Willenskraft ohne Unterlaß aus Natur-
und Schicksalhaftigkeit hervorbricht, insofern sie ja nur
eine ab alio gesetzte und durchaus keine ursprüngliche Frei­
heit ist, so sinkt sie auch dauernd wieder in das Natur-
und Schicksalhafte zurück, und es kann demzufolge von
einem rein linearen Fortschritts- und Wachstumsprozeß der
Geschichte zur Freiheit niemals in dem Sinne die Rede sein,
als strebe die Geschichte einmalig aus der absolut blinden
Natur hinaus und bewege sich auf einen ihr immanenten
Absolutpol reiner Freiheit zu. Tatsächlich verläuft viel­
mehr der Entwicklungsgang der Geschichte im Hin- und
Herspielen zwischen den beiden Polen von Schicksal und
Freiheit, Natur und Geist, impersonaler Bewegtheit und
personaler Eigenbewegung, und niemals kann dabei das
Naturquantum gleich Null, das Freiheitsquantum gleich
Unendlich werden.
Nun erhält aber gerade dieses unablässige Auf- und Ab­
schwanken der historischen Entwicklung in jenem Wett­
lauf zwischen Freiheit und Notwendigkeit bei näherem Zu­
sehen den Charakter eines gewissen Notwendigkeitsganges
der auf- und absteigenden Menschheitsgeschichte, und die
Beobachtung dieser GestaltWechselgesetzlichkeit, die an sich
der Freiheit noch keineswegs eine Schranke zu setzen
braucht, kann dann sehr leicht zu naturalistischen Umdeu­
tungen der historischen Gesamtbewegung verführen. H ält
man nämlich einseitig den Blick auf das naturalistische
Analogon des Kreislaufs im auf- und abwogenden Prozeß
des geschichtlichen Lebens gerichtet, auf das ewige Wechsel­
spiel also zwischen der freien und schöpferischen Tat- und
Gestaltungskraft hier und dem Phänomen der immer wie­
der durch den Niederschlag der Taten erneuerten Schick­
salsbindung dort (denn die eigenen Taten umstellen den
freien Willen als ein Objektives und schnüren ihn ab von
seiner inneren Kraftquelle), dann kann der Gedanke auf­
tauchen, als sei der Geist nur eine Art impersonaler Gegen­
substanz zur ebenso impersonalen Naturkraft, ein Gesamt-
pneuma also, das als unpersönlicher Weltgeist nur durch
die Einzelpersönlichkeiten hindurch wirke, um sich in ihnen
jeweilig nach Raum, Zeit und besonderen Umständen zu
individuieren. Eine solche naturalistische Auffassung w i­
derspricht aber, so sehr sie auch in manchem Betracht etwas
Bestrickendes an sich haben mag, vollauf dem metaphysi­
schen Wesen und Selbstandcharakter der Einzelpersönlich­
keit, wie aus unseren früheren Darlegungen ersichtlich ist,
und sie kann nur dort zur Geltung kommen, wo man sich
über den bedeutsamen Wesensunterschied zwischen Natur
und Geist nach der letzten Reinheit dieser beiden Prinzi­
pien keine Rechenschaft abgelegt hat.
Auch die heute so vielfach vertretene Lehre von sogenann­
ten Kollektivpersönlichkeiten kann man nur im übertrage­
nen Sinne (ähnlich wie die Fiktion der »juristischen Per­
son« in der Rechtslehre) gelten lassen. Vergißt man näm­
lich ihren bloß abgeleiteten Sinn, dann verfälscht man den
wahren Begriff vom Wesen der Persönlichkeit, und man
verfälscht ihn erst recht, wenn man dazu übergeht, das
eigentliche Wesen des Geistes nicht bloß in solchen Kollek­
tivgestalten wie Völkern oder Zeitaltern zu sehen, sondern
überhaupt in der einen, alles historische Geschehen über­
greifenden Kollektivgestalt des Weltgeistes. Denn es gibt
nach dem strengen Begriff des Geistes nur Einzelpersön­
lichkeiten, und was man darüber hinaus noch als Geist und
Persönlichkeit abgeleiteter Weise bezeichnet, weicht von
dem eigentlichen Begriff des Geistes so weit ab, daß
dieser Begriff überhaupt dabei in Gefahr gerät, seinen
wesentlichen metaphysischen Gehalt einzubüßen. Nun
gibt es aber auch noch andere Motive, die dem for-
sehenden Geiste die Hinwendung zu jener averroistischen
Theorie nahezulegen scheinen. Und unter ihnen ist eines,
das aus den besonderen Schwierigkeiten erwächst, die sich
bei dem Versuch einer strengeren Erfassung des metaphysi­
schen Selbstandes unserer endlichen Persönlichkeit ein­
stellen. Wir haben diese Schwierigkeiten bereits kennen ge­
lernt, als es galt, das Wesen unseres Selbst nach seiner Pas­
sivität und Aktivität von dem universalen Kräftespiel des
Seins abzugrenzen, in das es als geistige Kraft eingeordnet
ist. Dem menschlichen Selbst kommt ja nur eine relative
Aseität zu, und dieser bloß relative Selbstanfang seines
Wesens bringt es mit sich, daß sich in der Tiefendimension
seines Unbewußten eine ganze Fülle von Seinstriebkräften
bemerkbar macht, durch die es mit dem Universum physisch
wie metaphysisch in einen gewissen Kontakt gesetzt wird.
Geht man nun daran, das Wesen des Ich namentlich von
dieser Seite einer unbewußten Tiefendimension her näher
zu bestimmen, so müssen sich Zweifel der mannigfaltigsten
A rt einstellen, die die Grenzlinie zwischen den beiden Re­
gionen von Ich und Nicht-Ich oder besser gesagt, von Ich
und Umwelt, betreffen. Und zwar gilt dies in gleicherweise
für den physischen Kontakt des Ich mit der Natur wie für
den metaphysischen Kontakt mit den fremden Geistwesen,
in besonderer Weise mit der Einwirkung des absoluten
Geistwillens auf den endlichen Geist.
Ganz gewiß ist Leibniz nur aus Verzweiflung an der Lö­
sung dieser Frage zu seiner so seltsam anmutenden Theorie
von den »fensterlosen Monaden« getrieben worden, die ihn
dann freilich auch wieder zu der noch merkwürdigeren
Konstruktion von der »prästabilierten Harmonie« fort­
drängen mußte. Aber diese beiden Theorien vergewaltigen
ja doch nur die Tatsachen der geistigen Wirklichkeit. Denn
was Leibniz auf der einen Seite für die Einheit der Seele
gewonnen hat, das büßt er auf der anderen Seite wieder ein,
wo der doch nun einmal nicht wegzuleugnende Kontakt
der Seele mit der außerseelischen Realität in physischem
wie in metaphysischem Betracht erklärt werden soll.
Die Tatsachen sprechen ganz deutlich für das eine wie für
das andere Phänomen. Die Geistseele ist nun einmal als
geistiges Seins- und Lebensprinzip als eine streng in sich
abgeschlossene Einheit zu denken. Und doch ist sie auch in
das universale Kräftespiel des Seins eingeordnet. Deshalb
muß sie aber bei all ihrer strengen Geschlossenheit, wie sie
das Selbst als Einheitsprinzip verlangt, doch auch wieder
als eine aufgeschlossene Einheit gedacht werden. Sie hat,
wie früher gesagt wurde, ihre physischen wie ihre meta­
physischen Einfallstore. Hier stößt man also auf eine offen­
kundige Aporie des Denkens, obwohl kein Zweifel darüber
bestehen kann, daß in der Wirklichkeit diese Aporie gelöst
ist, weil die beiderseitigen Phänomene nicht von der Hand
zu weisen sind. Unser Denken gerät bei der Betrachtung
der seelischen Passivität in unabsehbare Schwierigkeiten,
sobald es gilt, die Einheit des Selbst, ohne die das Selbst
einfach undenkbar ist, mit seiner Eingeordnetheit in das
Sein und mit seiner Aufgeschlossenheit für das Sein, das es
nicht selbst ist, in Einklang zu bringen.
N ur flüchtig berührt sei hier z. B. eine Theorie, die sich im
Hinblick auf diese Schwierigkeiten, insbesondere im Hin­
blick auf den physischen Kontakt der Seele mit der Natur
in der sinnlichen Realitätsfühlungnahme, herausgebildet
hat. Nach dieser Theorie wird der Leib als Vitalzentrum
vom Geiste abgetrennt und als ein reines Natur wesen einem
sogenannten All-Leben eingegliedert. Der Geist steht jetzt
wie ein fremder Faktor diesem All-Leben gegenüber. Er
dringt nicht eigentlich in die Tiefe dieses All-Lebens ein,
sondern formt es nur gleichsam von außen her, als eine
über dieses Andere, das als Natur mit dem Geiste in keiner­
lei Verbindung eintreten kann, dominierende Kraft. Auch
diese Theorie einer dem Geiste absolut fremden einheit­
lichen Lebenssubstanz ist aus den oben berührten Schwie­
rigkeiten entstanden. Vielleicht könnte man sie als einen
umgekehrten Averroismus bezeichnen.
Noch schwieriger jedoch gestaltet sich die exakte Bestim­
mung des Selbstandes der menschlichen Geistseele, wenn
man ihren Kontakt mit der metaphysischen Realität näher
ins Auge faßt. Dabei braucht man zunächst nicht einmal
an die überaus komplizierten Fragen der Theologie zu den­
ken, die den paradoxen Wechselbezug zwischen Freiheit
und Gnade betreffen, den Wettlauf, wenn wir so sagen
sollen, zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Wil­
len um den Anfang des Heilswunders in der Menschen­
seele. Allerdings gelten gerade diese theologischen Frage­
stellungen unter anderem auch der begrifflichen Festlegung
des Selbstandes der endlichen wie der unendlichen Perso­
nalität, und sie sind deshalb auch ganz besonders lehrreiche
Schulbeispiele für die Schwierigkeiten, die entstehen, wenn
man zwischen dem Wesen des menschlichen wie des gött-

3S
liehen Selbst begrifflich die Grenzlinie so fein und so scharf
ziehen will, daß dabei weder der allgemeine und der be­
sondere göttliche Konkursus aufgehoben noch auch dem
Pantheismus irgendwelche Zugeständnisse gemacht werden,
die den Begriff des absoluten Geistes verunreinigen
würden.
Aber die Schwierigkeiten der metaphysischen Grenzbestim­
mung des menschlichen Selbst setzen keineswegs erst auf
diesam engeren Gebiet der spekulativen Theologie ein. Sie
kommen schon auf dem noch um eine wesentliche Stufe
tiefer gelegenen Niveau der natürlichen Erkenntnis in aller
möglichen Schärfe zum Vorschein. Sie entstehen bei der
Frage nach der Möglichkeit der Einheit und Allgemein­
gültigkeit menschlicher Erkenntnisse.
Wenn nämlich, was nun einmal nach einem tieferen Ein­
blick in das Wesen des Geistes und der Personalität als un­
abweisbare Tatsache zu gelten hat, die Einzelpersönlich­
keiten als streng individualisierte, in sich selbst konzen­
trierte metaphysische Seins- und Wirkenseinheiten aufzu­
fassen sind, die um diese ihre Einheit wissen und auf
Grund dieses Wissens um sich selbst auch sich selbst ge­
hören, dann ist es so ohne weiteres nicht möglich, eine E r­
klärung dafür zu finden, daß bei einer derartigen meta­
physischen Geschiedenheit der Geister voneinander trotz­
dem eine bis zu einem gewissen Grade einheitliche, allge­
meingültige und notwendige Wahrheitserkenntnis möglich
und auch wirklich vorhanden ist. Wie kommt es, so muß
man sich fragen, daß, obwohl doch keine materiell-sub-
stantiale Verbundenheit, im Sinne des pantheistischen
Averroismus, zwischen den Einzelgeistern untereinander
und ferner zwischen den Einzelgeistern und dem göttlichen
Geiste angenommen werden darf (denn eine solche pan-
theistische Annahme zerstört den Begriff vom Wesen der
Person nach seinem endlichen wie nach seinem unendlichen
Sinn), wie kommt es, daß trotzdem gewisse Wahrheiten,
diejenigen nämlich von streng axiomatischer Evidenz, bei
allen Menschen die gleiche allgemeingültige und notwendige
Geltung beanspruchen und auch von allen Geistern über­
haupt zugebilligt erhalten?
Eben im Anschluß an diese Frage erheben sich unendliche
Schwierigkeiten, die, wie wir sehen werden, den averroisti-
schen Irrtum als eine willkommene Theorie erscheinen las­
sen, um einen Ausweg aus diesem Dilemma der Metaphysik
des Erkennens zu finden. Schon in der platonischen E r­
kenntnislehre hebt sich, wenn man genauer zusieht, im Hin­
blick auf diese besondere Frage ein gewisser Widerspruch
heraus, mit dem man kaum fertig zu werden weiß. Wenn
nämlich Platon einerseits das Erkennen auf eine meta­
physische Teilhabe der erkennenden Seele am absoluten
Sein der Ideenwelt zurückführt, anderseits dann aber
auch wieder die wenn freilich auch in eine mythische Form
eingekleidete Lehre von der Wiedererinnerung als der Folge
einer präexistenten Ideenschau der Seele für die Erklärung
des Erkenntnisphänomens zu H ilfe ruft, dann klafft eben
hier jener Widerspruch auf, den wir im Auge haben. Der
Teilhabegedanke steht zwar bei Platon allbeherrschend im
Mittelpunkte seiner Untersuchungen. Aber er erhält durch
die Wiedererinnerungslehre, wenn man sie aus ihrer mythi-
sehen Umhüllung herauslöst und auf ihren letzten Sinn hin
betrachtet, einen zwiespältigen Charakter. Wie ist der Teil-
habegedanke zu verstehen? H at er einen substantiellen oder
hat er einen funktionalen Sinn? Im ersteren Falle wäre
Platon Pantheist. Im letzteren Falle wäre er bis zu einem
gewissen Grade Apriorist: die Teilhabe-Idee wäre in etwa
reduziert auf den Gedanken einer Strukturanalogie zwi­
schen der Seele und Gott, und die Gleichheit der Erkennt­
nis entstände durch die überall gleiche Funktion der seeli­
schen Uranlage.
Aber weder die rein substantiale noch die rein funktionale
Fassung des Teilhabegedankens führt zu einem uns allseitig
befriedigenden Ergebnis in der Frage nach der Möglich­
keit einer gewissen Einheit der Erkenntnis. Denn die sub­
stantiale Fassung muß, wenn man sie wirklich streng durch­
führt, auf den Pantheismus hinauslaufen. Die funktionale
Fassung jedoch, die den Teilhabegedanken in der Form
einer analogischen Struktur aller endlichen Geister im Ver­
hältnis zum absoluten Geist hinnimmt, muß, wenn man
das Moment der A ktivität der Seele, d. h. der verinnerlich­
ten Besitzergreifung ihrer selbst übermäßig betont, ent­
weder auf die Ideen des Leibniz (Fensterlosigkeit der Mo­
nade und prästabilierte Harmonie, Leugnung des realen
Kontakts der Seele mit ihrer Umwelt) hinausführen, oder
auf den vollen Apriorismus Kants, der den Gegenpol bildet
zum platonischen Idealismus. Nun widerspricht aber beides
den Tatsachen. Denn der platonische Teilhabegedanke
widerstreitet, sobald man ihn streng faßt in der pantheisti-
schen Form des averroistischen Pantheismus, zu offenkun­
dig der Tatsache des metaphysischen Selbstandes der Ein­
zelpersönlichkeit. Der übersteigerte funktionalistische
Apriorismus Kants aber führt, wie man ihn auch drehen
und wenden mag, von der einen Seite her zu einer voll­
kommenen Abschnürung des Einzelgeistes vom Sein, in
dem er nun doch einmal mitten darinsteht, von der anderen
Seite her aber auf eine absolut innenschöpferische Erkennt­
nis, und das widerstreitet wieder zu deutlich der Tatsache,
daß alle endliche Erkenntnis einen über sich selbst hinaus­
zielenden Intentionalcharakter aufweist.
Liegt nun hier die Lösung des Problems in der Mitte? Und
erklärt es sich vielleicht von daher, daß in dem meta­
physisch sicherlich sehr tiefen Teilhabegedanken Platons ein
solcher Widerspruch sichtbar wird? Nein, wird man sagen
müssen, nicht die Lösung liegt in der Mitte, sondern viel­
mehr das Mysterium der Erkenntnis selbst bleibt für alle
Zeiten als ein für unser Begreifen nicht restlos auflösbares
Phänomen in der Mitte stehen. Und zwar deshalb, weil
dieses Mysterium nur ein Ausdruck ist für das noch tiefer
liegende Geheimnis des endlichen Geistes selbst. Die bei­
den Tatsachen im Wesen des endlichen Geistes, nämlich
einerseits die sticengelnsichselbstgeschlossenheit seines Seins­
prinzips als einer geistigen Einheit, anderseits aber auch
seine passive wie aktive A u f geschlossenheit gegenüber allem
anderen Sein, in das er als endliches Prinzip eingebettet ist,
sind unabweisbare Gegebenheiten der Erfahrung wie des
spekulativen Denkens. Die innere Verbundenheit dieser
beiden scheinbar einander widerstreitenden Momente je­
doch ist eine ewige Aporie für unser unvollkommenes E r­
fassen und als solche niemals ohne Rest für unser endliches
Denken streng rational deutbar.
Eben im Anschluß nun an die damit berührten Schwierig-
keiten letzter Fragen der Erkenntnismetaphysik hat sich
mit der Zeit der averroistische Irrtum von einem »allge­
meinen Geiste« herausgebildet. Aristoteles wollte, wie man
weiß, das mystische Element in der Metaphysik Platons
zurückdrängen und dem nüchterner denkenden Verstände
eine stärkere Bedeutung verschaffen. Aber es ist bezeichnend
für die Tiefe des Erkenntnisproblems, daß es auch A ri­
stoteles schließlich nicht ganz gelingen sollte, dieses
mystische Element zu beseitigen. Auch in seiner Theorie
bricht es wieder hervor, und zwar in der Lehre vom »vovg
jtoirjtixög«, der »von außen h.er«('duVQa'd'ev) in die Seele ein-
treten soll. Ohne Zweifel deutet damit Aristoteles auf alles
das hin, was die Kompliziertheit der Korrelation von A k ­
tivität und Passivität in der Tiefendimension des Geistes,
in der Wurzel unseres Selbst, betrifft. Aber die Unklarheit
dieser Theorie vom »tätigen Verstände«, die auch bei A ri­
stoteles bestehen bleibt, und zwar deshalb, weil sie mit der
Dunkelheit des Erkenntnisproblems selbst irgendwie in Zu­
sammenhang steht, mußte gewissermaßen die Geister, die
sich hinterher mit der Interpretation dieses aristotelischen
Begriffs befaßten, untereinander entzweien. Und so ent­
wickelte sich denn in dem Streit um das Wesen des
»tätigen Verstandes« unter anderem auch die Lehre des
Averroes von einer substantialen Allgemeinvernunft, an
der die Einzelgeister nur partizipieren sollten. Wie lange
aber dieser mittelalterliche Streit um den »tätigen Ver­
stand« und insbesondere um die averroistische Fassung
dieses Begriffs noch in der neuzeitlichen Philosophie
nachzitterte, das geht schon deutlich aus der Tatsache her­
vor, daß sogar noch Leibniz sich veranlaßt sah, in einer
besonderen Abhandlung gegen den averroistischen Irrtum
Protest zu erheben. Trotzdem ist es auch Leibniz nicht ge­
lungen, mit Erfolg diese pantheistische Theorie des Geistes
abzuwehren. Im Gegenteil, man kann sogar sagen, daß ge­
rade in der neueren Philosophie diese Theorie allmählich
immer weiter um sich gegriffen hat, namentlich, nachdem
Spinoza ihr mit seiner Lehre von der einen Allsubstanz
einen günstigen Boden bereitet hatte. Schließlich aber ge­
wann dieser Pantheismus eine solche Bedeutung und Aus­
dehnung in der modernen Philosophie, daß man ohne alle
Einschränkung sagen kann, ihm sei am Ende die ganze so
wunderbar aufgebaute Geistesmetaphysik der mittelalter­
lichen Philosophie zum Opfer gefallen. Gewiß schien es
eine Zeitlang so, als sollte mit der Synthesisidee in der Phi­
losophie Kants eine neue Epoche für die Metaphysik des
Geistes anbrechen. In Wirklichkeit aber ist es anders ge­
kommen. Denn K ant sowohl wie Fichte entbehrten der
Klarheit, die hier notwendig gewesen wäre, um den wah­
ren Sieg des Geistes gegen diesen Pantheismus zu erringen.
Und so wurden sie denn nur die Vorläufer für das System
Hegels, in dem der averroistische Pantheismus sich geradezu
seine klassische moderne Form schaffen sollte, die dann hin­
terher die gesamte Denkungsweise des 19. Jahrhunderts von
Ranke bis zu Dilthey fast ausschließlich beherrscht hat.
In zweifachem Sinne ist Hegel Averroist. E r ist es zunächst
hinsichtlich seiner Lehre von der absoluten Idee, diesem im­
personalen Seinsganzen, das sich in sich selbst dialektisch
zersetzt und an dem, wie Hegel sich ausdrückt, »kein Glied
nicht trunken ist«, obwohl es als Ganzes doch zugleich auch
in ewiger Ruhe beharrt. Des weiteren ist dann Hegel Aver-
roist in seiner Lehre von den Volksgeistern, die freilich in
Herder und den Romantikern schon ihre Begründer gefun­
den hatte. Bei Hegel verbindet sie sich in sehr tiefsinniger
Weise mit seiner Lehre von der absoluten Idee: die Volks­
geister umstehen gleichsam wartend den verhüllten Thron
dieser impersonalen Gottheit Hegels und werden nachein­
ander zum Tempeldienst in das Innere des Heiligtums ge­
rufen. In dieser mystischen Dunkelheit scheint sich zwar
bei Hegel so etwas wie eine Spur von Personalismus anzu­
kündigen. Aber das Ganze dieser Lehre ist doch nur ein
sehr unklares Gemisch von Naturalismus und Personalis­
mus, von antiker Schicksalsidee und christlichem Theismus,
wobei übrigens in dem sonderbaren Begriff von »der List
der Vernunft« sich schon der düstere Seinspessimismus an­
meldet, der später in der Metaphysik Schellings, Schopen­
hauers und Eduard v. Hartmanns sich zu einer der Grund­
lehren des 19. Jahrhunderts ausbilden sollte.
Der gewaltige Einfluß von Hegels System hat den pan-
theistischen Averroismus in der Lehre vom Geiste dem ge­
samten 19. Jahrhundert als eine verhängnisvolle Erbschaft
auf gedrängt. Im Wesentlichen hat sich die Philosophie des
Geistes fortan in den Bahnen Hegels weiter bewegt.
Die positivistische Milieutheorie brachte dann noch eine
dritte Form der averroistischen Geistestheorie auf, die Lehre
nämlich vom Zeitgeist. Später wurde dieser Begriff beson­
ders von Dilthey und Troeltsch fortgebildet. Namentlich
bei Troeltsch gewinnt der Begriff von gewissen Zeitganz­
heiten wie Renaissance, Reformation, moderner Geist usw.
zusehends personalen Charakter. Auch in den Schicksals­
begriff Spenglers spielt diese pseudo-personalistische Zeit­
geistlehre noch dunkel hinein.
Im einzelnen zwar mochten diese Spielarten des pantheisti-
schen Averroismus der Neuzeit immer noch tiefe meta­
physische Gedanken enthalten. Aber das will nichts be­
deuten neben der verhängnisvollen Unklarheit, die sie in
den Begriff des Geistes brachten. Im ganzen verfehlten sie
alle miteinander so vollkommen wie nur eben möglich das
Wesen des Geistes, weil sie den metaphysischen Selbstand
der Einzelpersönlichkeit nicht einmal mehr anerkannten.
So sehr war die metaphysische Psychologie im Schutt pan-
theistischer und agnostischer Theorien begraben worden.
Und doch hätte wenigstens das im historischen Prozeß so
deutlich sich ankündigende Umbruchs phänomen, die immer
neue epochale Gliederung des Laufes der Geschichte, dar­
auf hinweisen müssen, daß im averroistischen Pantheismus
die Rechnung nicht stimmte. Man hatte zwar im Begriff der
Dialektik des Geistes seit Hegel die Aufmerksamkeit auf
dieses Umbruchsphänomen gerichtet. Aber man half sich,
da man den personalen Faktor ausgeschaltet hatte, mit
einer konstruktiven Methode aus, die an dem Haupt­
phänomen, an der Eigenständigkeit der Einzelperson und
an ihrer neue Bewegungsanstöße gebenden Freiheitskraft,
vorbeiphilosophierte.
Daß freilich die geschichtliche Entwicklung sich vom
Naturprozeß durch die Kategorie des Einmaligen und
Neuen wesenhaft unterscheide, das sah Ernst Troeltsch
immer deutlicher und betonte es auch immer stärker. Und
auch Spengler deutete mit seinem Schicksalsbegriff darauf
hin. Aber keiner dieser Denker hatte, mit Ausnahme höch­
stens von M ax Scheler, den Mut, das Übel an der Wurzel
anzupacken und gegen den allmächtig gewordenen Hege­
lianismus des Zeitalters Front zu machen. Und so ergab
sich denn das eigenartige Schauspiel, daß die Philosophie
ein ganzes Jahrhundert lang mit immer stärkerer Intensität
auf die Metaphysik des Geistes hindrängte, während sie
sich gleichzeitig immer weiter vom wahren Begriff des
Geistes entfernte.
Die physisch-metaphysische Ergänzungsbedürftigkeit
der menschlichen Einzelperson

Wenn man nun auch, von der Absicht geleitet, sich den Be­
griff des Geistes nicht durch einen impersonalen Substan-
tialismus trüben zu lassen, gezwungen ist, sich mit aller
möglichen Bestimmtheit gegen den in der Metaphysik der
Geschichte so tief eingewurzelten averroistischen Irrtum
zu sichern, so darf man darüber doch nicht verkennen, daß
dieser Irrtum seine Kehrseite hat, auf der eine freilich über
und über entstellte Wahrheitsspur sichtbar wird. Aller­
dings, wäre der menschliche Geist nicht das, was er in W irk­
lichkeit ist, wäre er nicht eine bloß relativ freie, seinem
Wesen nach ab alio gesetzte Persongestalt, sondern viel­
mehr Geist und Person im lautersten Sinne der ewigen
Wesenheit »Geist« so wie nur Gott wahrhaft Geist ist,
dann freilich brauchte man sich um die averroistische Gei­
stestheorie überhaupt nicht zu kümmern. Denn in diesem
Falle enthielte sie, in welcher Form auch immer sie auf-
treten mag, nur Irrtum und nicht einmal die leiseste Wahr­
heitsspur. So aber rückt in der Tat diese Lehre, mag sie an
und für sich auch noch so ungeistig und naturalistisch sein,
am Wesen des endlichen Geistes ein besonderes Moment ins
Licht, das, unbeschadet des metaphysischen Selbstandes
seiner Persongestalt, sehr wohl beachtet werden muß, wenn
man sich die universale Kooperation der Menschheit im
Kollektivprozeß der Kulturentwicklung und vor allem die
universale Kooperationsnotwendigkeit und Kooperations-
schicksalhaftigkeit im Gesamtphänomen der Dialektik des
Geistes aus letzter metaphysischer Tiefe heraus verständ­
lich machen will.
Gewiß, es ist richtig, daß der Geist als Geist im eigentlichen
Sinne niemals ohne die innere Einheit des Selbst gedacht
werden kann, mit anderen Worten, daß sich diese innere
Einheit des Geistes als Einheit des Selbst immer als eine
im strengsten Sinne konkrete Einheit darstellen muß. Denn
der Geist weset einzig und allein in dieser Einheit seines
Suppositum und wirkt aus ihr heraus, und seine eigentliche
Natur- und Wirkensgrundlage kann daher niemals in einer
bloß allgemeinen, substantial ausgegossenen Einheit gesucht
werden. Aber es bleibt zu bedenken, daß der metaphy­
sische Höchstfall der Wesenheit Geist, der Höchstfall näm­
lich der absoluten Beisichselbstheit, auf Grund ontologi­
scher Wesensgesetzlichkeiten nur ein einziges Mal »rein«
möglich ist und daß daher bei allen bloß im sekundären
Sinne geistigen Wesen die allerletzte metaphysische Ein­
heit, jene Einheit also, die eine volle Wesensautarkie ge­
währt, niemals vorhanden sein kann.
Wohl eignet den endlichen Geistern die Einheit als das ihr
Wesen fundierende Geistprinzip, das ihnen bis zu einem
gewissen Grade wenigstens den geistigen Selbstbesitz oder
die geistige Eigengehörigkeit zusichert. Aber dieses Prinzip
hat nicht die Kraft, ganz und gar durch alles Sein hindurch­
zugreifen. Es ist selbst in das Sein eingebettet, und so findet
es außerhalb dessen, was ihm selbst gehört, Andersheit.
Dieser Zustand des Hineingebettetseins in Andersheit hebt
die volle Eigengehörigkeit seines Wesens auf oder vermischt
sie mit einer gewissen Fremdhörigkeit: sie bedeutet das
Hinhorchenmüssen des Ich auf das Wesen der Andersheit*
des Mitgesetzten und Zuvorgesetzten. Deshalb aber muß
dasjenige, was den endlichen Geistes wesen zwar nicht for­
mal, aber doch in materialer Hinsicht an Einheit gebricht,,
auf dem Umwege über eine Mitseins- und Mitwirkens ein-
heit aller Geister überhaupt erst vermittelt werden.
Freilich sind bei diesem Gedanken zunächst gewisse Ein­
schränkungen notwendig, die drohende pantheistische Irr-
tümer abwehren sollen. So ist z. B. keineswegs daran zu
denken, als entstehe allererst durch diese universale Seins­
und Wirkungsergänzung der Einzelgeister das Wesen des
Geistes, so etwa, wie der Geist in der pantheistischen Meta­
physik Hegels erst stufenmäßig sich nicht bloß vervoll­
kommnet, sondern geradezu sich konstituiert. Ein solcher
Gedanke kann nicht einmal für das Wesen des endlichen
Geistes gelten, da die universale Ergänzungsaktion der
Geister untereinander, von der hier die Rede ist, niemals
das individuelle Selbstandprinzip des Einzelgeiste sy die
formal-metaphysische Einheit der Wurzel des Selbst also,
schaffen oder konstituieren kann. Diese Ergänzungsaktion
des Mitwirkens setzt vielmehr das Sein und das Mitsein
der formalen Einheitsprinzipien vieler Selbst, aller Selbst,
schon als metaphysische Grundlage voraus.
Aber noch bei weitem mehr setzt sie voraus. Denn diese
universale Kooperation der Geister hat zugleich mit der
Koessenz aller dieser Bruderwesen die volle Realität des
Geistes als einer absolut konkreten Einheit zur unumgäng­
lichen metaphysischen Voraussetzung. Die Idee Hegels von
der Selbstkonstituierung des Geistes im unendlichen Werde­
prozeß kann also erst recht nicht für den absoluten Geist in
Frage kommen. Die Einheit nämlich, die der endliche Geist
in materialer Hinsicht, mit anderen Geistern zur Gemein­
schaft verbunden, durch Mitsein und M itwirken (Koes-
senz und Kooperation) auf der Grundlage seiner formal­
individuellen Personeinheit herausbildet, kommt ja doch
niemals der formalen und materialen Ureinheit des abso­
luten Geistes gleich. Sie ist gar nicht imstande, weder for-
mal-analogisch noch material-identisch diese Ureinheit auch
nur annähernd zu erreichen. Als eine durch bloße Integra­
tion entstandene materiale Einheit kann sie weder als ein
absolut gleiches Gegenstück der absoluten Ureinheit, etwa
als ein Abbildgegenstück der ersten Realität, noch als ein
Ersatz dieser ersten Realität in Frage kommen, in dem
Sinne etwa, als entstände jene erste Realität erst durch eine
solche Integrierungsaktion.
Das eben ist ja doch die besondere Bedeutung der absoluten
Welt- und Wesenstranszendenz des göttlichen Urgeistes,
daß in ihm formal wie material alle endliche Wirklichkeit
schlechthin in höchster Vollendung unvordenklich als erste
Realität schon vorweggenommen erscheint, ohne daß damit
gesagt wäre, Gott sei nun auch nur irgendetwas von dieser
zweiten Realität. Alles, was formal und material in der
zweiten Realität abgeleiteter oder gesetzter Weise in der
Form des Neben- und Nacheinander oder der endlosen
Ausgegossenheit ist, das ist die erste Realität in absoluter
Vollkommenheit in einmalig-ursprünglicher Weise. Und so
ist also die erste Realität, trotzdem die zweite Realität als
diffuse Abbildeinheit zu ihr in einem besonderen Analogie­
verhältnis steht, streng genommen doch das »ganz Andere«
nach Form und nach Wirkkraft, und sie ist dieses »ganz
Andere« als ein»totum absolute concretum«, als die reinste
Urgestalt geistiger Einheit und Einzigkeit, die ihrem letzten
metaphysischen Wesen nach von unserem endlichen Fas­
sungsvermögen aus immer nur annäherungsweise, in pro­
gressiver Perspektive, geistig erfaßt werden kann.
Daher ist denn auch jeder Gedanke, der dahin zielt, diese
Ureinheit des »totum absolute concretum« des »reinen«
Geistes mit jenem durch Integration entstandenen »Gan­
zen« der endlichen Geistesgemeinschaft, mit der Koessenz-
und Kooperationseinheit der Menschheit also, identisch zu
setzen, ein von vornherein verfehlter, ja, ein geradezu un­
glaublich waghalsiger Versuch, Unendliches aus Endlichem
zusammenstücken zu wollen.
N ur ganz von fern kann man einen solchen Versuch mit
dem Gedanken vergleichen, als könne man das Kontinuum
etwa einer Linie aus der bloßen infinitesimalen Integration
des Diskretums einer auf dieser Linie gedachten Punkt­
reihe entstehen lassen. Wie das Kontinuum absolut jenseits
des Diskretums liegt, von diesem aus niemals erreichbar, so
steht erst recht die erste Realität absolut jenseits aller
zweiten Realität, und zwar so sehr das Sein und Wesen
dieser zweiten Realität vorausnehmend, daß, von der Ab­
solutregion her betrachtet, die Sekundärregion überhaupt
nichts wirklich Neues darstellt oder zu bedeuten hat. Sie
ist nur etwas »Anderes,« ein von der Absolutregion abbild­
lich Verschiedenes, das allein durch höchste Willenssetzung
neben diesem Ersten auftreten konnte, ohne durch sein Her­
vortreten aus dem Nichtsein ins Sein der Absolutheit der
ersten Realität auch nur im geringsten etwas abzudingen.
Das endliche Sein überhaupt (und nicht bloß das Sein der
endlichen Geisterwelt) ist demnach also, so sehr es auch in
abgeleitetem Sinne wirklich ist, doch nicht im vollsten
Sinne Wirklichkeit. Es fehlt ihm ja die unendliche W irk­
lichkeitsbasis der absoluten Konkretion, und selbstver­
ständlich fehlt ihm deshalb auch die absolute Wirkensmög­
lichkeit, d. h. jene Wirkensmöglichkeit oder jene absolute
Kraft des reinen aus sich selbst Wirkens, die nicht an das
Gegenüber des »Anderen« gebunden ist, weil sie eben dieses
»Andere« als »reines« Subjekt in sich selbst, in ihrem eige­
nen ewigen Wirkensgrunde, schon vorfindet. Alles endliche
Sein ist dementsprechend, wenn auch »wirklich«, so doch
bloß abgeleiteterweise »wirklich«; es ist bloß zugelassene,
geduldete Wirklichkeit, es ist bloß Offenbarungswirklich­
keit neben der absolut originären, immer bei sich selbst ver­
bleibenden, immer sich selbst schlechthin genügsamen Ur-
wirklichkeit der ersten Realität, die freiwillig und aus
Liebe sich offenbart, indem sie »Anderes« neben sich setzt.
Als eine solche sekundäre Offenbarungswirklichkeit aber
nimmt das endliche Sein nur in einer sehr unvollkommenen
Form, diffuse oder ausgebreiteterweise, wie man sagen
muß, an der absoluten Einheit der ersten Realität teil. Und
das will besagen: das endliche Sein tritt notwendig neben
dieser Ureinheit der ersten und eigentlichen Realität in der
besonderen Einheitsform der unendlichen Kontrarietät in
die Erscheinung, so ähnlich etwa, wie das unendliche Dis-
kretum nur der schwache Schatten der Einheit des Kon­
tinuums ist. Mit anderen Worten: das endliche Sein hat
zwar Wirklichkeit, aber es hat nur eine wie im Spiegel er­
scheinende Wirklichkeit und Einheit, sobald man seinen
Wirklichkeits- und seinen Einheitsmodus an demjenigen zu
messen beginnt, der allein der ersten Realität und ihrer
Einheit zukommt.
Selbstverständlich hat auch das endliche Sein Realitäts­
charakter. Aber seine Realität ist, metaphysisch betrachtet,
nur eine A rt Widerschein der ersten Realität. Und als eine
solche unendlich ausgebreitete Reflexrealität spiegelt nun
auch das endliche Sein die absolute Einheit der ersten Reali­
tät überall anders wider. Als eine bloß diffuse Einheit alles
endlicherweise Seienden bildet so das endliche Sein nur ein
»totum integrum varietatis«, ein integriertes Ganzes der
Mannigfaltigkeit. Deshalb kann sich aber auch diese bloße
Spiegelungseinheit alles endlicherweise Seienden niemals
als eine der Ureinheit gleichwertige Einheit an die Stelle
der ersten Realität setzen lassen. Das ist unmöglich wegen
ihres Kontrarietätscharakters, mag sie auch im unendlichen
Progreß ihrer Spiegelungsaktion noch so viele Dimensionen
nach Raum-, Zeit- und Gestaltunendlichkeit durchlaufen.
In der unendlichen Erstreckung ihrer Spiegelungsnatur
durch alle diese Dimensionen räumlicher, zeitlicher oder ge-
stalthafter Mannigfaltigkeit offenbart zwar diese diffuse
Einheit ihr unendliches Streben nach der Ureinheit. Aber
dieses ihr unendliches Streben nach der Ureinheit offenbart
dann auch zugleich die unaufhebbare Schicksalhaftigkeit
ihres Kontrarietätscharakters. Das ohnmächtige, wenn auch
an und für sich grandiose Suchen alles Endlichen nach der
Ureinheit oder das Streben nach der Aufhebung der Kon-
trarietät enthüllt nur um so deutlicher die Ohnmacht, die
ihm durch sein Kontrarietätsverhängnis anhaftet. Es würde
nicht nach der Ergänzung durch das »Andere« suchen und
streben, wenn es in sich selbst schon zur Ureinheit gereift
oder vervollkommnet wäre. Und ferner bedeutet dann
auch der Spiegelungscharakter des Endlichen, der sich in
seiner Wendung nach innen, nach immer wesenhafterer
Tiefe, erkennen läßt, etwas Endliches, das nicht aufgehoben
werden kann. Ebensowenig also wie das Diskretum jemals
im infinitesimalen Fortschreiten der Diskretionsvielheit die
jenseits seiner gelegene Einheit des Kontinuums erreichen
kann, vermag auch das endliche Sein durch den unend­
lichen Progreß seiner Spiegelungsaktion, in der es auf das ab­
solute Sein hindeutet, den Wesensdurchbruch in die absolute
Seinsregion des »ens absolute concretum« zu erzwingen.
Alles bisher Gesagte gilt vom endlichen Sein überhaupt. Es
bedeutet also nichts weiter als eine besondere Explikation
dieser ontologischen Urbedingungen, wenn wir jetzt hinzu­
fügen, daß auch das Universalreich aller endlichen Geister
mit seiner sich ins Unendliche erstreckenden Koessenz- und
Kooperationseinheit nur als eine abgeleitete, als eine Off en-
barungs- und Spiegelungseinheit des absoluten Geistes be­
trachtet werden kann. Jeder endliche Geist bildet gleichsam
als das besondere, einmalige Wesen, das gerade er ist, in
seiner Eigentümlichkeit und Eigengehörigkeit nur einen
ganz spezifischen Partialabdruck des absoluten Geistes.
Auch als geschaffener Geist ist er zwar noch Geist nach
dem allgemeinen Seins-Modus der Geistigkeit überhaupt.
Aber er ist nur geistiges Abbild des reinen geistigen U r­
bildes. Oder besser gesagt, da vielleicht auch noch die Rede­
weise vom »Urbild« des reinen Geistes etwas Verfängliches
an sich hat und eine irrtümliche Vorstellung von dem emi­
nenten Wirklichkeitscharakter der ersten Realität erzeu­
gen könnte: der endliche Geist ist immer bloß Nachbild
der reinen geistigen Urgestalt, die deshalb allein im tiefsten
Sinne wirkliches Sein genannt werden kann, weil sie nichts
ihr Voraufgehendes mehr abbildet, wohl aber alles ihr
nachfolgende Sein schon durch ihr Urwesen in unendlicher
Weise vorbildet. In dem Charakter unseres Seins als bloßer
Abbildlichkeit oder Nachbildlichkeit ist also eben die Ein­
buße an Sein markiert, durch die unser besonderes Wesen
und seine ganze ontische Stellung zum Sein und zur Ent­
wicklung im Sein bestimmt wird. Der bloße Spiegelungs­
charakter unseres endlichen Geistseins, das ist bereits die
besondere Partikularität unseres Seinsmodus, dasjenige also,
wodurch wir gezwungen sind, auf Schritt und Tritt mit
unserer Verhaftetheit an das »Andere«, mit unserer nie
aufhörenden Ergänzungsbedürftigkeit zu rechnen. Weil
wir in uns selbst kein wahrhaftes »esse completum« sind,
eben deshalb weist unsere geistige Natur einen universalen
Komplementärcharakter auf, der uns mit allen uns gleich
gearteten Geistwesen nach dem auf die Suche gehen heißt,
was uns in uns selbst an unserer geistigen Einheit in mate­
rialer Hinsicht noch fehlt.
So folgt also ganz von selbst aus der Partialität unseres
geistigen Seins alles das, was sowohl die Solidarität der
Menschheit unter sich selbst als auch die Solidarität der
menschlichen Gemeinschaft mit dem göttlichen Geiste be­
trifft.
Was die letztere angeht, so ist sie ja schon in dem unauf­
hebbaren Spannungsverhältnis zwischen Urbildlichkeit und
Abbildlichkeit, zwischen erster und zweiter Realität deut­
lich zum Ausdruck gebracht. Aber auch für die Solidarität
der menschlichen Gemeinschaft lassen sich aus dem bisher
Gesagten noch genauere Bestimmungen ableiten. Eben in­
folge ihres bloßen Abbildlichkeitscharakters stehen auch die
endlichen Geister untereinander in dem metaphysischen Be­
zug einer nie und nirgends abreißenden Wechselergän-
zungsbedürftigkeit und Wechselergänzungsnotwendigkeit.
Vom einen Geist zum anderen hinüber spannt sich das
Wechselverhältnis einer universalen Abbildlichkeitsfunk-
tion. Denn die endlichen Geister sind nicht bloß einzeln und
an sich betrachtet Spiegelbilder der ersten Realität, sondern
werden sich auch gegenseitig zu solchen einander ergänzen­
den Spiegelbildern, die erst alle miteinander sich zu einem
Gesamtbilde integrieren, das mit ständig wachsender Deut­
lichkeit das unendliche Wesen der Urgestalt in der Form
einer fortschreitenden Offenbarung nachbildlich hervor­
treten läßt. Und so ist denn jeder endliche Geist im Inter­
esse dieser ins Unendliche fortschreitenden Offenbarungs­
aktion der Geschichte an die Gesamtheit der geistig Mit­
geborenen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ver­
wiesen, um seine eigene Abbildrealität im unendlichen
Fortschreiten der geistigen Spiegelungsaktion der Geschichte
vervollkommnen zu können, und um ferner auch seinerseits
wieder das nur ihm eigene Wesen, den nur ihm eigenen
Partialabdruck der göttlichen Urgestalt, als unentbehrliches
Komplement in den unendlichen Vervollkommnungspro­
zeß der Menschheit hineinzugeben. Denn das ist ja der
Sinn der Geschichte nach der einen Seite wenigstens, daß im
geistigen Selbstgestaltungsprozeß der Menschheit durch die
Geschichte hindurch immer schöner, immer reiner das Wesen
der ewigen Urgestalt des Geistes im Spiegel der Humanität
zur Offenbarung gelange.
Nun erstreckt sich aber diese unendliche Offenbarungs­
mission, der alles endliche Sein überhaupt und der dann die
Gemeinschaft der endlichen Geister in ganz besonderer
Weise dient, nicht nur ontisch auf das bloße Dasein und
Sosein der geistigen Naturen nach ihrer primären Gegeben­
heit. Denn das wäre ja nur eine naturhaft-objektive Selbst­
offenbarung des Schöpfers dieser geistigen Wesenheiten, bei
der wir ohne unser eigenes Zutun und daher auch ohne
jedes eigene Verdienst eine rein passive Rolle zu spielen
hätten. Und so vollendet sich denn erst in unserem sub­
jektiven Mitwirken, das sich bei der strengen Solidarität
der Gesamtmenschheit als ein universales Miteinanderwir-
ken aller erweist, jene spezifisch geistige Offenbarung des
Göttlichen in der Geschichte, die ein Verdienst unserer
freien Taten genannt werden kann.
Im Hinblick auf diese kooperative Solidarität der Mensch­
heit läßt sich nun aber erst recht die überaus tiefe meta­
physische Verwurzelung des Einzelnen in der Gesamtheit,
der Gesamtheit im Einzelnen erkennen, die streng wech­
selseitige Korrelation des schöpferischen »Ich« im ergän­
zenden »Wir« und umgekehrt, die alle unsere Taten
schlechthin in ein einziges großes historisches Gesamt­
schicksal verwandelt, das sowohl Gesamtverdienst als auch
Gesamtschuld in engster Verbindung sichtbar werden läßt.
So ist das »Ich« mit dem »Du«, und so sind beide wieder
mit dem »Wir« der Gemeinschaft so innig in räumlicher
wie zeitlicher Kontinuität ineinander verwachsen, daß ge­
radezu der Eindruck einer organismusartigen Wirsuhstanz
einheit und Wirsubstanzgeschlossenheit von dieser Seite der
Betrachtung her entstehen kann.
Daß diese Wireinheit in der Tat vorhanden ist und daß
sie sich als ein metaphysisches Ergebnis der Komplementär­
funktion des endlichen Geistes einstellen muß, kann denn
auch wohl kaum bestritten werden. Aber hier ist auch der
Punkt, an dem die averroistische Gefahr droht, die Gefahr,
daß man die auf der Grundlage der streng differenten Per­
soneinheiten neu entstehende Kollektiveinheit des »Wir«
zu einem mystischen Wesen hypostasiert, das man sogar
mit einem eigenen personalen Aktzentrum versehen glaubt,
obwohl doch innerhalb dieser Wireinheit nirgends ein sol­
ches Aktzentrum außerhalb der individuellen Personakt-
zentren entdeckt werden kann, es sei denn der göttliche A b­
solutwille. Ins letzte Extrem steigert sich aber dieser natura­
listische Organismusgedanke hinsichtlich der menschlichen
Solidarität, wenn nicht bloß die endlichen Einzelpersön­
lichkeiten im Mutterschoß dieser impersonalen Wirsubstanz
verschwinden, sondern wenn nun auch diese universale
Koessenz- und Kooperationseinheit des »Wir« der Mensch­
heit, wie es in der Geistesmetaphysik Hegels der Fall ist,
die metaphysische Rolle des absoluten Geistes zugedacht
erhält.
Selbstverständlich ist einzuräumen, daß auch der absolute
göttliche Geist, nachdem einmal die Wirgemeinschaft end­
licher Geister durch seinen Willen gesetzt ist, in die Koes­
senz- und Kooperationseinheit dieses sich ins Unendliche
fortzeugenden »Wir« mithineingehört, und zwar sogar als
der metaphysische Zentralpol dieses »Wir«, um den die ge­
samte Willensbewegung der endlichen Geister dauernd
rotiert. Und in der Tat könnte man vielleicht von diesem
Aspekt her die gesamte Gemeinschaft der Geister als ein
»corpus mysticum« besonderer A rt betrachten, in dem der
göttliche Urwille als absolutes Aktzentrum zu gelten hätte.
Nichts steht einer solchen Auffassung im Wege, wenn man
dabei nur nicht die relative Eigenständigkeit der endlich­
personalen Aktzentren in mystischer Übersteigerung aufge­
hoben denkt. Und wenn man vor allem nicht vergißt, daß
diese Einbezogenheit des göttlichen Aktzentrums in die
Wireinheit der endlichen Geistesgemeinschaft nur als eine
Notwendigkeit a parte hominis, niemals aber als eine solche
a parte Dei zu betrachten ist. Der Urgeist ist infolge seiner
Autarkie niemals auf das Dasein endlicher Geister ange­
wiesen. Wohl aber bedürfen die endlichen Geister wegen
ihres ergänzungsbedürftigen Wesens dieses ewigen Zentral-
pols, da ohne seine einheitstiftende Kraft der ganze end­
liche Geisterstaat in eine ohnmächtige und haltlose Vielheit
auseinanderbrechen und zerstäuben müßte.
So maßlos nun aber auch alle pantheistisch-radikalen Kon­
sequenzen gewesen sein mögen, die man von Etappe zu
Etappe aus der Tatsache der universalen Wirgebundenheit
des endlichen Geistes gezogen hat, insofern man immer
wieder dazu neigte, diese Wireinheit in eine naturhafte
Wirsuhstanz zu verwandeln, zu leugnen ist immerhin nicht,
daß erst durch die metaphysische Einbettung des relativ
eigenständigen »Ich« in das »Wir« der Gemeinschaft das
Grundphänomen der Geschichte entsteht, jene ewige Dialek­
tik des Geistes nämlich, die wir als das spezifische Bewe­
gungsschema des menschlichen Kollektivwillens anzuspre­
chen haben. Und zwar handelt es sich dabei keineswegs,
wie man zuweilen gemeint hat, um ein reines Naturschau­
spiel, um eine bloß physische Ergänzungsaktion der Mensch­
heit. Käme nur eine solche in Frage, dann ließe sich ja doch
der ganz besondere Unendlichkeitscharakter der geschicht­
lichen Dynamik nicht erklären. Oder vielmehr, dieser Un­
endlichkeitscharakter aller historischen Selbsttranszendie-
rung käme überhaupt nicht zum Vorschein. Und das heißt,
die Kategorie des historisch Neuen 3 die doch wahrhaftig die
Geschichte so auffällig aus dem gesamten Werdeprozeß des
Seins heraushebt, träte niemals hervor. Zw ar entstände
auch aus einer bloß physisch-vitalen Ergänzungsbedürftig­
keit des Menschen der Prozeß einer solidarischen Bewegung,
derjenigen nämlich, die wir überall in der Natur beobachten,
ln diesem Falle würde sich also die Menschheit in keiner
Weise von der Natur unterscheiden. Sie hätte keine Ge­
schichte im strengen Sinne des Wortes. Eine solche rein
vitale Ergänzungsaktion wäre ja nichts anderes als das ewig
gleiche Spiel der Natur; es entstände so nur der absolut ge­
schichtslose Naturkreislaufy die ewig in sich selbst zurück­
kehrende Bewegung streng periodisch abrollender N atur­
gezeiten. Daß dieser Kreislaufcharakter der historischen
Dynamik auch noch überall anhaftet, daß er geheimnisvoll
auf ihrem Grunde verborgen liegt und so auch noch das
Reich der freien Tat in gewissem Sinne mit ewiger N ot­
wendigkeit umrahmt, wem sollte es einfallen, diese Tat­
sache abzustreiten? Aber ebensowenig darf man verkennen
wollen, daß die menschliche Geschichte noch etwas offen­
bart, was sie in diesen naturhaften Kreislaufrhythmus nicht
ganz einordnen läßt. Sie enthüllt auch das Phänomen der
»corsi« und »ricorsi«, um mit Giambattista Vico zu spre­
chen, das aus der stetigen Selbsttranszendierungstendenz
des historischen Prozesses an jedem einzelnen Punkte seiner
Gesamtbewegung stammt.
So berechtigt es also auch auf den ersten Blick erscheinen
könnte, aus den bloßen Vitalfaktoren von Hunger und
Liebe das gesamte Spiel und Widerspiel des menschlichen
Lebens als eine rein immanente Ergänzungsbewegung zu
erklären, so ist doch zu bedenken, daß erst die metaphy­
sische Ausweitung dieser physischen Faktoren den auffal­
lenden Selbsttranszendierungsdrang alles historischen Le­
bens begreiflich zu machen vermag. Weil die Einzelperson
auf einem Lebensgrunde aufruht, der sie in eine unendliche
Persontiefe hinabweist und hinabzwingt, deshalb erhalten
auch diese elementaren Urtriebe beim Menschen einen bei
weitem über alles bloß Natürliche hinausschwingenden Un-
cndlichkeitscharakter, der jede noch so unbedeutende Tat
in eine ganz neue Dimension hineinstellt. »Nicht vom Brote
allein lebt der Mensch, sondern von jedem Wort, das aus
dem Munde Gottes kommt.« Diese in eine so schlichte Form
gekleidete Wahrheit der Bibel erhält hier von der philoso­
phischen Spekulation her ihre Bestätigung.
Genauer gesprochen: die sich unablässig fortzeugende Wir­
einheit der objektiven Kultur als jahrhunderte- und jahr­
tausendealte Tradition entstände gar nicht als diese über und
über mit dialektischer Dynamik erfüllte große Koopera­
tionseinheit der Geschichte, wenn nicht der Mensch zunächst
als Einzelwesen in sich selbst den gewaltigen metaphysi­
schen Drang nach seiner eigenen Wesenstiefe und nach der
dauernden Überhöhung seines jeweiligen empirischen Ich
durch die Kräfte seines Wesensgrundes verspürte. So ent­
steht schon tief im Menschen selbst aus der Entzweiung
seines zeitlichen Wesens mit seinem überzeitlichen Wesens­
grund so etwas wie eine Wechselgemeinschaft zwischen dem
»Ich« und dem »Du«. Schon der Wesensgrund in ihm selbst
spricht als das tiefere »Ich« fortwährend den Menschen an
als das »Du«, das ihm hinabfolgen soll in die zeitlose Tiefe,
wo das eigentliche unzerstörbare Selbst zu Gericht sitzt über
das im empirischen Wechsel auf- und abschwankende phä­
nomenale Selbst. Diese primäre Wechselgemeinschaft des
phänomenalen »Du« mit dem »Ich« unseres personalen
Tiefengrundes ist schon so etwas wie die noetische Urzelle
aller wirklichen Wechselgemeinschaft der Wireinheit, in die
wir mit H ilfe unserer Ausdrucksmittel eintreten und aus
der heraus wir durch die Gabe des Verstehens fortdauernd
Spannungs- und Wachstumskräfte für unsere personale
Vollendung gewinnen. Das »Wir« um uns ist also eine Fort­
setzung der Wechselgemeinschaft des »Wir« in uns selbst,
das sich aus der metaphysischen Nahstellung unseres Men­
schentums zum zeitlosen Grunde alles Daseins in unserer
seelischen Tiefe herleitet1. Wir selbst bringen schon eine ab­
solut unverjährbare Tradition aus unserer eigenen Ew ig­
keitstiefe in den rollenden Strom des phänomenalen ge­
schichtlichen Lebens mit herauf, und einen Teil dieser über­
historischen Tradition gibt so jedes einzelne Selbst beim
Eintritt in die allgemeinmenschliche Wirverbundenheit mit
hinein. Und nur deshalb sind w ir dann auch auf die Ehr­
furcht vor der Tradition dieses zeitlichen »Wir« um uns
angewiesen, weil wir für uns allein infolge der Ergänzungs­
bedürftigkeit unserer Anlage gar nicht imstande sind, den
ganzen Gehalt der uns potentiell immanenten überhistori­
schen Ewigkeitstradition in gebührender Weise zu fassen
und in der allen Umständen entsprechenden Form in die
Zeit hinein zu verleiblichen.
Dieser ewige Konflikt aber, der schon in unserer eigenen
Brust entsteht zwischen dem unverjährbaren Rechtsan­
spruch des zeitlosen Grundes mit dem willkürlichen Rechts­
anspruch des phänomenalen Ich, das sich in einem bestimm­
ten Augenblick herrisch festsetzen möchte, dieser gleiche
Konflikt ist es auch, der das ewig sich fortzeugende »Wir«
der menschlichen Gemeinschaft ohne Unterlaß in Wider­
spruch mit sich selbst bringt und auf diese Weise die durch
die Zeit hindurch auf- und abwogende Kollektivdynamik
des historischen Gesamtwillens der Geister erzeugt. Die
physisch-metaphysische Ergänzungsbedürftigkeit des per­
sonalen Einzelwesens weist ja doch das Ich nicht bloß nach
rückwärts in die Vergangenheit. Sie treibt es nicht bloß an
zur pietätvollen Bewahrung des Gewesenen und Geworde­
nen, des vom Menschenwillen einmal Gesetzten. Sie weist es
auch nach vorwärts, in die Zukunft hinein, in die Dimen­
sion des Neuen, des noch nicht offenbar Gewordenen, des
noch nicht Gesetzten und zur Gestalt Aufgerufenen. Und
gerade in diesem nie zu Ende kommenden Konflikt des
»Wir« mit sich selbst, des »Wir« der Vergangenheit mit dem
sich erst erzeugenden »Wir« der Zukunft, enthüllt sich uns
dann erst ganz deutlich der Unendlichkeitscharakter aller
Kollektivbewegung des historischen Lebens.
Die Natur ehrt züchtig immer nur das alte Gesetz. Aber
warum kann sie es? Und warum muß sie es? Doch wohl
nur deshalb, weil sie keine eigene schöpferische Tiefe be­
sitzt, die sich ihr im Fortgang ihres Werdeprozesses ent­
hüllen könnte, und also überhaupt nicht in die Lage kommt,
das uralte Gesetz ihres Seins, das stets in gleicher Weise
ihre ewigen Bahnen bestimmt, auch nur an irgendeinem
Punkte subjektiv zu durchbrechen. Ihre Ungeistigkeit be­
wahrt sie vor jedem Zwiespalt mit sich selbst wie auch vor
der Notwendigkeit des schöpferischen Neuen. Der Mensch
aber, der als geistiges Wesen die Aufgabe hat, das Mensch­
liche auch immer neu offenbar werden zu lassen, weil es
sich schon aus seinem eigenen Grunde hervor in immer neuer
Eigentümlichkeit objektiv offenbart, hat infolge seiner be­
sonderen Nähe zum »ewigen Du« des absoluten Geistes
auch die Bestimmung, je und je wieder das übermächtig
gewordene »Wir« der zeitlichen Gemeinschaft zu durch­
brechen; er hat unter Umständen die Pflicht, das hemmende
»Wir« der Vergangenheit zu negieren, um dem aufsteigen­
den »Wir« der Zukunft zu seinem Recht zu verhelfen und
damit den in die Unendlichkeit gerichteten Kurs des Geistes
an keinem Punkte in dem vergänglichen Zustande eines
momentanen »Jetzt« erstarren zu lassen.
So ruft also die physisch-metaphysische Ergänzungsbedürf­
tigkeit des endlichen Einzelgeistes ganz von selbst die ruck­
hafte Vorwärts- und Rückwärtsbewegung des geschicht­
lichen Gesamtprozesses hervor. Das »Wir« der Gemein­
schaft ist die metaphysische Folge des ergänzungsbedürfti­
gen »Ich«. Das »Ich« aber ruht auch wieder eingebettet
im »Wir« der ewigen Tradition des Geistes. Und abermals
kehrt dann das »Wir« zurück zu den ewigen Kraftquellen
des »Ich«, um seine Tradition mit neuen Gehalten zu spei­
sen, die den Strom seines Wirkens in die Zukunft hinein
lenken.
Diese unaufhebbare und begrifflich kaum faßbare Korrela­
tion zwischen dem »Ich« und dem »Wir« einerseits, zwi­
schen dem »Wir« und dem »Ich« anderseits, ist selbst wie­
der nur eine Folge jener metaphysischen Korrelation des
endlichen »Ich« mit dem »ewigen Du« des absoluten Gei­
stes, die in den Tiefen unseres Seins mit jeder neuen E r­
greifung des ewigen Sinnes alles Seins neu aktualisiert wird.
Das »Ich« und das »Wir« können sich nur dadurch gegen­
seitig supplementieren und zur Unendlichkeit emporstei­
gern, daß sie stets von neuem die Urkorrelation in sich er­
leben, die als absolut unverjährbare Tradition, als wahr­
hafte Dauer, ihr zeitliches Sein mit jener Ewigkeit verbindet,
die jenseits aller Zeit liegt. Und so wechselt denn die Ge­
schichte bloß deshalb in ewiger Dialektik, weil sie ständig
ihre phänomenale Existenz wieder hineinziehen muß in
jene ruhende Tiefe, die nicht mitbebt im allgemeinen Beben
von Zeit und Vergänglichkeit.
DRITTES KAPITEL

Bindungsfaktoren und Bindungsformen des Geistes

Der physisch-metaphysische Supplementcharakter der Ein­


zelpersonen als der eigentlichen geistig-substantiellen Träger
alles geschichtlichen Seins und aller geschichtlichen A ktivi­
tät hat innerhalb der geschichteschaffenden Gemeinschaft
eine doppelte Funktion zu erfüllen. Einerseits bildet er das
konstitutive Moment für die naturhaft seinsmäßige Solida­
rität aller endlichen Geister, mögen sie nun der unmittel­
baren Gegenwart, mögen sie der Vergangenheit oder der
Zukunft angehören. E r bringt also zunächst jene natur­
hafte Einheit des Menschengeschlechtes hervor, die wir als
die Koessenzeinheit der Geister bezeichnet haben. Ander­
seits aber ist er auch das sollizitierende Moment, das die
aktive Gesamtbewegung der Geister durch die stetig fort­
laufende Längsdimension hindurch erzeugt, die als Ganzes
den aus der Vergangenheit in die Zukunft hinein ununter­
brochen sich fortwälzenden einmaligen historischen Zeit­
fluß darstellt. So führt also die naturhafte Koessenzeinheit
der Menschheit infolge der Ergänzungsaktion, die sie aus
sich hervortreibt, zur Kooperationseinheit des gesamt­
menschlichen Tatgefüges der Geschichte. In ihr verbinden
sich positive und negative Akte, verdienstvolle und schuld­
hafte, Freiheit steigernde oder Freiheit vermindernde
Taten, zu einem Aktganzen, das eben infolge jener Mischung
von Wertigkeit und UnWertigkeit der Einzelakte in dauern­
der Spannung und Bewegung erhalten wird. Denn, indem
Positives sich erzeugt, schießt immer zugleich auch Nega­
tives mit empor, das sich dem Positiven hemmend in den
Weg stellt, worauf dann sofort neue positive, teils abweh­
rende, teils über sich selbst wieder hinauszielende Aktivität
hervorgelockt wird, und so ins Unendliche fort: niemals
kommt der Strom des geistigen Geschehens zum Stillstand.
Beide Einheiten nun, Koessenz- und Kooperationseinheit,
ergänzen sich im Voranschreiten der historischen Entwick­
lung. Und zwar ergänzen sie sich nicht bloß einseitig, son­
dern wechselseitig. Denn jeder A kt fließt genau so, wie er
aus dem naturhaften Aktgrunde des Soseins einer jeden Per­
son hervorbricht, als gewirkter A kt auch wieder in den
Aktgrund zurück und hinterläßt dort Spuren der Dauer,
die als Wert oder Unwert Folge haben für zukünftiges
Werden. Und so kann man denn sagen: Koessenz- und
Kooperationseinheit vertauschen gewissermaßen fortwäh­
rend ihre Rollen im fortfließenden Strom der Geschichte;
sie wechseln beständig ineinander über. Die Kooperations­
einheit verwandelt sich im Tatenniederschlag der Ge­
schichte in eine neue Form von Koessenzeinheit und ruft
dann von dieser neugeschaffenen Seinsgrundlage her eine
neue Kooperationseinheit hervor, so daß über die Jah r­
hunderte hinweg längst abgelebte Epochen mit gegenwär­
tigen und zukünftigen nach Sein und Tun in einem stetigen
Kontakt bleiben können und auch wirklich bleiben.
Wenn nun aber auch auf diese Weise die Geschichte eine in
sich selbst geschlossene universale Seins- und Tateinheit
der Geister bildet, eine Einheit in statischer wie dynami­
scher Hinsicht, einen universalen »nexus animarum«, wie
man sagen könnte, der, mit dem unverrückbaren Ewigkeits­
pol des absoluten Geistes in seinem Zentrum, zu einem
ebenso universalen »commercium« aller Geister überhaupt
führt, so ist doch dieser seinem metaphysischen Wesen nach
überall gleichgeartete Gesamtstrom des historischen Lebens
stets im Längsschnitt wie im Querschnitt nach kleineren
oder größeren Sondereinheiten des Seins und der Tat ab­
gegliedert. Er bildet also einen in unendlicher Gestaltman­
nigfaltigkeit artikulierten Lebensstrom2. Er differenziert
sich ohne Unterlaß in mehr oder weniger scharf sich von
einander abhebende, in besonderte Seins- und Bewegungs­
gestalten der Geschichte. Das heißt aber: wenn auch die
Solidarität der Geister an und für sich einen universalen,
alle Einzelgeister insgesamt übergreifenden Charakter der
Einheit hat, so daß dem Prinzip oder der Wirkensmöglich­
keit nach und schließlich auch immer de facto die raum­
und zeitfernsten Geister sich noch wechselseitig ergänzen,
so gibt es doch neben dieser allgemeinen Solidarität der
Geister noch eine besondernde oder artikulierende Solidari­
tät, die überall kleinere oder größere Gruppen von Einzel­
persönlichkeiten geistig-schicksalhaft zu mehr oder weniger
intimen Mitseins- und Mitwirkenseinheiten zusammen­
schließt und gleichzeitig gegen andere Gruppen abgrenzt.
Überall entstehen so im Gesamtstrom des historischen Le­
bens einzelne Lebenswellen, die sich zu spezifischen Kollek-
tivwillensgestalten aufgipfeln, um sich dann freilich auch
wieder kontinuierlich in dem Gesamtstrom menschlicher
Taten zu verflößen.
Welches sind nun aber, das ist jetzt unsere nächste Frage,
die besonderen Bindungsfaktoren und Bindungsformen die­
ser artikulierenden Solidarität der Geister? Wie kommt es
zu dieser Abgliederung des historischen Lebensstroms in so­
ziale oder epochale Gestalteinheiten, im Gegensatz zu jener
Gesamteinheit des historischen Seins- und Tatfeldes, die wir
in der Universalgeschichte vor Augen haben?
Ihre Seinsgrundlage hat natürlich diese artikulierende Soli­
darität in der strengen Einheit und Einmaligkeit einer je­
den Menschenseele, in dem besonderen abbildlichen Offen­
barungscharakter einer jeden Person, insofern auf diese
Weise überall neue Ansatzpunkte gegeben sind für die Bil­
dung immer anderer und wieder anderer Tatfelder der Ge­
schichte. Aber aus diesen überall hin verstreuten Ansatz­
punkten für neue Taten entständen nun doch noch keine
eigentlichen Tatfelder, wenn nicht noch besondere Bindungs­
momente hinzukämen, die eine solche metaphysische Isola­
tion der Individuen wieder auf heben würden. Tat felder
können nämlich erst dadurch entstehen, daß der einzelne
Personwille mit seiner Tat einerseits auf die Verwirk­
lichung des absoluten Sinnes aller Tat abzielt und insofern
mit seinem zeitlichen Tun unmittelbar Ewiges setzen will,
das dann selbstverständlich absolute Dauer über alle Zeit
hinweg und absolute Universalität über allen Raum und
alle Vielheit hinweg beansprucht, anderseits aber auch in
endlicher Eigenwilligkeit, die zeitliche Besonderheit seiner
Tat blindlings übersehend, seine Umwelt ganz und gar nach
seinem bloß endlichen Bilde formen möchte: indem er so
auf die Ewigkeit abzielt mit seiner Tat, glaubt er in dem
Werk eines besonderen Augenblicks schon die Absolutheit
des ewigen Sinnes erreicht zu haben und möchte damit den
Augenblick in absolute Dauer verwandeln.
In dieser merkwürdigen Dialektik des zwischen Zeit und
Ewigkeit eingepflanzten Persongrundes hebt so, wie wir
sehen, die artikulierende Solidarität der Geschichte bereits
an. Und zwar zeigt sich in ihr sofort die Vermischung von
Negativem und Positivem, die von dem Doppelcharakter
aller endlichen Tat her den Grundzug ausmacht für die
ganze Gruppen- und Epochenbildung des menschlichen Tat­
feldes. Indem die Seele, von ihrem einmaligen Persongrunde
her in Aktivität tretend, sich sowohl durch die Besonderheit
ihrer einmaligen Natur wie auch durch die Universalität
und Ewigkeit des überhistorischen Sinnes, in dem und aus
dem zu leben ihr als Geistwesen bestimmt ist, so oder so
gebunden weiß und angetrieben fühlt, ihr persönliches
Werk in seinem endlich-unendlichen, zeitlich-überzeitlichen
Charakter in die Umwelt hineinzuwirken, besondert und
bindet sie in gleicher Weise. Und zwar besondert und bin­
det sie jeweilig im guten wie im bösen Sinne. Daher muß
denn von der zeitlich-ewigen Persongrundlage aller Tat her
jene ins Unendliche fortwirkende artikulierende Solidarität
entstehen, die überall andere und wieder andere Tatfelder
des historischen Lebens zur Folge hat, seien es nun solche,
von denen her der Geist der Geschichte sich über sich selbst
hinaussteigert in der Richtung auf das Ewige, seien es solche,
auf denen er im Zeitlich-Einmaligen, im kleinmenschlich
Beschränkten und Eigenwilligen festgehalten wird, um in
solcher Endlichkeit für eine Weile gleichsam zu erstarren.
Wenn nun freilich auch die primäre Grundlage für alle so­
ziale und epochale Gliederung des geschichtlichen Lebens in
den substantialen Personeinheiten zu suchen ist, und zwar
in ihrem Charakter der Sinnträgerschaft mit übergreifender
Sinngeltung und mit übergreifendem Sinnwillen, ferner in
ihrer unvermeidlichen Dialektik zwischen der Zeitlichkeit
und Überzeitlichkeit ihres besonderen Werkes, so ist doch
trotzdem auch das natürliche Umweltsein dieser Person­
einheiten nicht weniger beteiligt an der Gliederung des
historischen Zusammenhangs. Der Mensch ist nun einmal
als Leibgeistwesen der Natur so intim verhaftet, daß kaum
irgendeine Spur seiner geistigen Aktivität unbeeinflußt
bleibt von den Seinsbedingungen seiner natürlichen Um­
welt.
Außerhalb der personalen Grundlagen treten uns nun zu­
nächst Kaum und Zeit als Bindungsfaktoren des Geistes
entgegen. Sie sind die objektiv artikulierenden Umweltbe­
dingungen des geschichtlichen Lebens, wobei es als eine Art
Gesetz gelten kann, daß fürs erste auf den Menschen das
räumlich und zeitlich Nächste im allgemeinen die stärkere
Attraktionskraft ausübt, der er sich dann freilich durch den
Rekurs auf seine geistige Tiefe immer auch wieder zu ent­
ziehen vermag.
So ist z. B. die naturhaft in der mannigfaltigsten Weise ge­
gliederte Erdoberfläche, man weiß es längst aus den öfters
gegebenen Perspektiven der Weltgeschichte, im kleinen wie
im großen von jeher für den Menschen ein einziges gewal­
tiges Raumschicksal gewesen, mit dem der Geist zwar den
K am pf aufnahm, dem er aber immer am Ende einen großen
Teil seiner Freiheit als Tribut zahlen mußte. Die Erdober­
fläche ist gewissermaßen in kleinere und größere Taträume
gegliedert, die schon von sich aus für die soziale und epochale
Artikulation der Geschichte eine A rt von schematisierender
Vorbedeutung haben und so das historische Wachstum wie
ein Verhängnis belasten, ganz gleich, ob man den natür­
lichen Forderungen dieses Schematismus Folge leistet oder
sich ihnen widersetzt. Des weiteren entspringt aber aus
diesem geographischen Verhängnis auch immer noch der
K am pf um die gleitenden Übergänge dieser natürlichen
Ta tr äum e.
Es ist bekannt, wie sehr der Sondercharakter der geschicht­
lichen Entwicklung bei den Griechen, Römern, Germanen,
Indern usw. durch das besondere Tatraumschicksal beein­
flußt ist, das sie von ihren Vorfahren als eine selige oder
unselige Erbschaft überkommen haben. Und man weiß
auch, wie oft die Völker sich durch ganze Epochen hindurch
in blutigen Kämpfen aufgerieben haben, weil ihnen die
Tatraumfrage an der besonderen Stelle, an die sie schick­
salhaft verwurzelt waren, immer wieder neue und beinahe
unlösbare geschichtliche Aufgaben stellte.
Eine Folge des Tatraumschicksals ist z. B. der Individualis­
mus der griechischen Stämme, der zwar eine wundervolle
Auslösung der verschiedenartigsten Anlagen des griechi­
schen Volkes bewirkte, der aber am Ende auch dieses so
einzigartig begabte Volk zu Fall brachte: die naturhafte
Gegliedertheit seiner Landschaft versperrte ihm den Weg
zu seiner nationalen Einheit, und so wurde es ein Opfer
seiner Stammeszwietracht.
Ebenso ist das Mittelmeerbecken für die römische Ge­
schichte das allbestimmende Schicksal geworden. Es ist ein
einziger großer Tatraum, der die Idee des römischen Im­
periums schon wie eine objektive Vorgedachtheit in sich
trägt, wie einen naturhaft dem Raum einwohnenden poli­
tischen Sinngehalt, der wie von selbst nach dem ihn ge­
staltenden Imperator zu rufen scheint. Sobald daher das
für diese Idee geeignete Volk in eben dieses Raumschick­
sal eintritt und den R u f dieses Schicksals zu vernehmen
fähig ist, entwickelt sich denn auch die Ausgestaltung dieses
von der Natur gewissermaßen vorgezeichneten Schemas
beinahe mit selbstverständlichfortschreitenderKonsequenz.
Von den punischen Kriegen führt eine gerade Linie bis zu
Cäsar und Augustus, und es ist nicht nur der unbeugsame
Staatswille des römischen Volkes, der diese Linie der Ent­
wicklung zieht, sondern es ist auch die Prädestination des
großen Raumschemas, die hier dem Volkswillen die Idee
der Arrondierung dieses Gesamtgebietes zu einer politischen
Einheit aufdrängt. Und in etwa hängt es auch mit der
Eigenart dieses Raumschemas zusammen, daß das politische
Gebilde zerfällt, sobald die von der N atur gezogenen
Grenzen von der Unersättlichkeit der Machtgier über­
schritten werden.
Natürlich, man darf bei solchen Betrachtungen nie ver­
gessen, daß es auf der einen Seite viele Möglichkeiten auch
innerhalb eines und desselben Raumschemas gibt und daß
auf der anderen Seite es doch immer wieder auf das Volk
ankommt, das sich von den objektiven Forderungen der
Erdgliederung verlocken läßt. Deshalb wiederholt sich die
Geschichte niemals in der gleichen Form, obwohl doch die
Taträume im wesentlichen unverändert bleiben.
Aber bleiben sie wirklich immer unverändert? Auch das
ist nicht einmal der Fall, wenn man bedenkt, daß unter
einem Tatraum das Ganze zu verstehen ist, das solchen
Erdraumgebilden ihr spezifisches Gepräge verleiht und in­
folgedessen auch der Geschichte, die gerade hier und nicht
anderswo gelebt wird, ihren ganz besonderen Stempel auf­
drückt. Licht und Sonne, Boden und Bewässerung, Nähe
oder Ferne des Meeres, meteorologische Verhältnisse, Vege­
tation, Tierwelt, Bodenschätze, Verkehrsmöglichkeiten
usw., alle diese Faktoren zusammengenommen tragen ja
doch dazu bei, ein naturhaftes Erdraumgebilde zum histo­
risch bedeutsamen Tatraumschicksal zu gestalten. Und da
nicht alle von diesen Faktoren konstant bleiben, so ist es
begreiflich, daß auch ein Tatraumschema, nach seiner ge­
samten Inhaltlichkeit betrachtet, mancherlei Veränderun­
gen durch die Natur und vor allem durch die Hand des
Menschen unterworfen ist.
Schwieriger gestaltet sich nun aber die Sache, wenn wir
dazu übergehen, auch die Zeit als artikulierendes Schicksal
für die Gliederung der Geschichte in Betracht zu ziehen.
Denn an und für sich hat ja doch die Zeit keine derartige
objektive Gegliedertheit wie der Raum in der besonderen
Gestalt der Erdoberfläche. Sie ist zunächst nichts weiter als
eine leere Form des Geschehensabflusses für alles endliche
Sein. Sie ist die endliche Form der Dauer für den substanz­
erfüllten Raum, die sukzessive Synthesis aller Endlichkeit
im Gegensatz zur überzeitlichen Synthesis der Ewigkeit, in
der sich das absolute Sein in absoluter Dauer im strengsten
Sinne zur Einheit konzentiert.
Die Zeit erhält also, vor allem als geschichtliche Zeit, ihre
historische Inhaltlichkeit und Gegliedertheit erst durch die
Tatsetzungen der endlichen Personwelt. In Wirklichkeit ist
sie nun aber dadurch immer schon erfüllte Zeit. Denn sie
tritt dem Einzelmenschen wie auch den kollektiven Willens-
gestalteinheiten immer schon mit dem Gesamtgefüge des
bisher Gewirkten und Gelebten schicksalhaft fordernd ent­
gegen. Jeder einzelne Mensch, jede einzelne Generation,
jedes einzelne Volk, sie alle werden je und je in ihre ganz
bestimmte Zeit hineingestellt, in jenes speziüscheZeitraum-
schicksal, das bereits durch das Zusammenwirken von Per­
son, Tatsetzung und objektivem Raumschicksal entstanden
ist, ehe sie, die jetzt in diese besondere Situation Eintreten­
den, etwas tun konnten für die Zeitartikulation, die sie als
eine objektive Tatsache vorfinden. Die Epoche des Perikies
oder das Zeitalter Dantes läßt sich nicht von dem Einzel­
nen nach Belieben optieren. Und so übt denn die vorge­
lebte Zeit eine gewisse artikulierende Macht über uns aus,
indem sie uns alle, die eben jetzt Lebenden, als Schicksals­
genossen dieses besonderen »naiQÖg« aneinanderbindet und
uns dem großen Gesamtzug folgen heißt, den die jewei­
ligen, von einer besonderen Situation an uns gestellten A uf­
gaben bedingen. Einen jeden von uns reißt also die ohne
unser Zutun bereits historisch gegliederte oder erfüllte Zeit
in ihre artikulierende Gesetzlichkeit hinein, mit der wir
auch dann noch zu rechnen haben, wenn wir etwa die
Kraft und den Mut in uns verspüren sollten, gegen den
Strom der Zeit zu schwimmen, und d. h. der überkomme­
nen Geschehensrichtung ruckhaft eine ganz neue Wendung
zu geben.
Ein weiterer objektiv artikulierender Faktor ist das Schick­
sal der Blutbindung. Dieser neue Faktor ist besonders
schwierig zu fassen. Denn er hat ein dualistisches Seins­
prinzip zur Voraussetzung, das nach seinem metaphysischen
Sinn so leicht nicht durchschaut werden kann. Am ehesten
werden wir uns wohl noch dem ewigen, tiefverborgenen
Sinn dieser Seinsdualität zu nähern imstande sein, wenn
w ir ihre analogische Spur sofort bis in das Wesen des Ab­
soluten selbst zu verfolgen suchen, vorausgesetzt, daß wir
uns dabei immer der lauteren Identität des Absoluten
vollkommen bewußt bleiben.
Diese Seinsaufspaltung, die für die ganze lebende Natur
von Bedeutung ist, die sich aber für das historische Leben
noch in ganz besonderer Weise bedeutsam erweist, ist der
Dualismus der Geschlechtsprinzipien. Uns will es so schei­
nen, als wiederhole sich in ihm namentlich für das Reich
der Geschichte, wenn freilich auch nur relativ, jene Gegen­
sätzlichkeit, die w ir von Anfang an als die Zweiheit von
Natur und Geist bestimmt haben.
Wenn wir nämlich das Prinzip der Natur im allgemeinsten
Sinne als die Tendenz betrachten, die verschiedenen Wir­
kenskräfte des Seienden in der Einheit und Dauer des Seins­
grundes gebunden zu halten und sie immer wieder nach
dem Hervorbrechen aus diesem Grunde in ihn zurückzu­
nehmen, dann dürfte das weibliche Prinzip irgendwie die­
ser kosmisch konzentrischen Naturkraft entsprechen. Die
stärkere Naturverbundenheit und die größere Instinkt­
sicherheit des Weibes deutet jedenfalls in die Richtung
einer derartigen Interpretation, so gewagt sie fürs erste
auch erscheinen mag. Und wenn demgegenüber der Geist
als das spezifische Prinzip der Geschichte immer die Ten­
denz aufweist, alle kosmisch gebundene K raft aufzulockern,
um sie auf die noetische Aktionsbasis des wachen K ür­
willens hinüberzukonzentrieren, auf die Basis der Selbst­
bestimmung und Selbstbesitzergreifung, dann dürfte das
männliche Prinzip mehr dieser vom Zentrum der Natur
fortstrebenden, auf das Abenteurertum der Tat eingestell­
ten Aktionskraft des Geistes entsprechen.
Nun sind das allerdings nur sehr relativ zu nehmende Cha­
rakterisierungen des Dualismus der Geschlechter, nament­
lich im Bereich des Geistes. Seinem tiefsten Sinne nach ver­
langt ja gerade das Prinzip des Geistes nach der Tran-
szendierung dieses Dualismus oder, besser gesagt, nach der
innigsten wechselseitigen Ergänzung dieser Seinsprinzipien
in einer sowohl männlichen als auch weiblichen, und d. h.
in einer übergeschlechtlichen Einheitsgestalt.
Analogisch, so sagten wir, lasse sich auch im Absoluten noch
die Spur dieses Dualismus aufzeigen. Man schrecke nicht
vor einer solchen an sich gewiß gefährlichen Deutung zu­
rück. Denn ihre Gefahr verliert sich im spekulativen Be­
griff des absoluten Geistes. A u f die Spaltung im Wesen des
endlichen Geistes aber fällt von einem solchen Deutungs­
versuch her ein aufhellendes Licht.
Nichts steht im Wege, im Wesen Gottes den ewig ruhenden
Aktgrund von dem aktivierenden Prozeß, der aus diesem
Aktgrunde hervorbricht, wenigstens von unserem endlichen
Aspekt her zu unterscheiden. Dieses ewige Widerspiel in
Gott hebt sich natürlich von Ewigkeit her auf. Denn der
Aktgrund zieht die A ktivität absolut in die ruhende Dauer
hinein, und umgekehrt setzt die A ktivität den ruhenden
Aktgrund in ewige Bewegung. Aber in diesem ewigen Kreis­
lauf des göttlichen Selbst erhalten so die endlichen Aspekte
von Ruhe und Bewegung einen alles endliche Begreifen ab­
solut transzendierenden, übergegensätzlichen Sinn.
Im Bereich des endlichen Geistes jedoch tritt diese Gegen­
sätzlichkeit im Dualismus der Geschlechter, in relativer Ge­
stalt wenigstens, deutlich hervor. Der kosmische Sinn der
weiblichen Natur liegt also hier darin, daß auch noch im
Bereich des Geistes das Naturprinzip in einer gewissen per­
sonalen Konkretion zur Erscheinung kommt und eine be­
sondere Mission im Entwicklungsganzen der Geschichte über­
nimmt. Bewahren soll das Weib, das ist offenbar seine beson­
dere Bestimmung; mit seiner stärkeren Naturgebundenheit
bewahren soll es alles das, was den Geist des im wesentlichen
zum Abenteurertum der Tat bestimmten Mannes noch vor
der aller Tat naturhaft einwohnenden Hybris zu schützen
vermag. Der Mann ist der eigentliche Vagant des Daseins,
vorbestimmt für den Kam pf mit allen Gewalten des Schick­
sals. E r ist immer der Fremdling, der ewig »Unbehauste«,
der nach der Heimat zwar verlangt, aber sie nie von sich
allein aus zu finden vermag. Das Wesen des Weibes aber ist
gewissermaßen das naturhafte Daheim- und Amzielsein.
Damit soll nun freilich keineswegs soviel gesagt sein, als
befinde sich das Weib auf Grund seiner größeren Natur­
nähe noch diesseits der personalen Sphäre, eine Ansicht
der man in manchen Epochen der Geschichte übrigens ga
nicht allzufern gestanden hat. Sie ist sicherlich verfehlt
Aber es ist immerhin interessant, darauf hinzuweisen, dal
der weiblichen Natur selten jene scharfkantige Individuali
tät eigen ist, wie w ir sie bei der Natur des spezifisch au
die Abenteuer der Tat hin prädestinierten Mannes be
obachten können. Es stammt nicht von ungefähr, daß unte
den Frauen stark akzentuierte Persönlichkeiten seltener ge
funden werden und daß daher die Frau gesellschaftlich fas
immer von Gnaden des Mannes lebt, an dessen Seite si
geht.
Genauer betrachtet, besagt jedoch dies alles, daß die weib
liehe Natur gewisse Seiten des Personalen und zwar gerad
die wertvolleren Momente der Persönlichkeitstiefe schöne
und reiner hervortreten läßt als die Psyche des Mannes. Ii
der weiblichen Natur dominiert gewissermaßen die stetig
Aktgrundlage der Persontiefe über das oszillatorische Mo
ment der Aktivität. Wenn wir im Hinblick darauf von de
stärkeren Passivität des Weibes reden, so mag das nicht un
richtig sein. Aber es darf uns über den Tiefenwert de
weiblichen Natur nicht täuschen. Wenn man darauf achtet
daß gerade in der ethischen Sphäre alle tieferen Phänomen^
auf eine Gestalt der Freiheit abzielen, die im Aktgrund de
Personseins wurzelt und als die Freiheit der Dauer de
Grundes, im Gegensatz zur Freiheit der Akte, erscheint
dann muß man sagen, daß gerade die weibliche N atur de
eigentlichen ethischen Sphäre viel näher steht als die imme
mehr oder weniger abenteuerlich oszillierende Natur de
Mannes. Und des weiteren muß man sagen, daß insofern
die Psyche des Weibes schon von Natur aus auch der reli­
giösen Sphäre um ein gutes Stück näher steht als die Psyche
des Mannes.
Von allen diesen Überlegungen her würde es sich dann aber
auch erklären, warum gerade die großen männlichen N a ­
turen, die Abenteurer des genialen Schöpfertums, allemal
das höchste Ideal der Befreiung und Erlösung von ihrer
exzentrischen N atur in einer zu höchster Reinheit verklär­
ten weiblichen Mittlergestalt erblickt haben, die helfend
und heimführend ihnen aus überirdischen Höhen entgegen­
zukommen scheint, weil es eben die Mission des Weibes ist,
den in den Gefahrzonen der Tat immer umgetriebenen
Geist des Mannes im besten und edelsten Sinne des Wortes
heimzuführen. Wie sollte man anders die letzten Visionen
eines Dante oder Goethe zu fassen vermögen? Wie anders
die überragende Rolle des Weibes in den letzten Geheim­
nissen der christlichen Erlösungsidee?
Und so wäre es also nicht, wie man des öfteren in Zeiten
wankender Gesinnungsordnung geglaubt hat, eine bloß
äußerliche und historisch zufällige Tradition, die der weib­
lichen Natur die Rolle der Hüterin der Sitte, der Treue,
der personalen Intimität, des Heimatlichen und Häuslichen
im wörtlichen wie im übertragenen Sinne, die Rolle der
Vestalin gewissermaßen im allerweitesten Verstände, zuer­
kannt hat; es läge vielmehr eine ganz tiefe metaphysische
Gesetzlichkeit dieser Tradition zugrunde, eine Gesetzlich­
keit, gegen die man wohl zeitweilig, wenn die ewigen Ord­
nungen des Seins im Bereich des Geistes ins Wanken ge­
raten, Sturm laufen kann, die man aber niemals völlig
wird durchbrechen können.
Selbstverständlich verlangt nun aber auch das weibliche
Prinzip in der menschlichen Personalsphäre nach seiner E r­
gänzung. Denn es ist ja doch sein Sinn, dem ihm zugeord­
neten Abenteurertum der männlichen Sphäre (man ver­
gesse nicht, daß dieser Begriff des männlichen Abenteurer­
tums auf das Gefahrmoment im schöpferischen A kt hin-
weisen soll) die Form , den Halt, die letzte Maßhaltung zu
vermitteln. Demnach setzt es dieses Prinzip des Geistes vor­
aus; es lebt gewissermaßen von der Existenz dieser Anders-
heit. Zum Ausdruck kommt aber diese Hingeordnetheit
des Weibes auf dieses »Andere« im Manne in der Form
einer stillen oder offenen Bewunderung alles männlich
Abenteuerlichen und Kämpferischen. Das Weib selbst ist
zwar der Regel nach nicht imstande, es in dieser Region der
wagenden Tat, des die Grenzen durchbrechenden Kam pf­
willens, dem Manne gleichzutun. Was damit gesagt sein soll,
das versteht man sofort, wenn wir darauf hinweisen, daß
prinzipiell der weiblichen Natur das kämpferische Groß­
format versagt ist, wie es etwa in der Gestalt eines Michel­
angelo oder Beethoven hervortritt. Immer aber steht es
schicksalhaft irgendwie an der Seite solcher Heroennaturen,
als eine Lichtgestalt, die ihnen den Weg weist in die Hei­
mat, nach der auch sie und gerade sie am meisten auf ihrem
prometheischen Weg verlangen. Und damit erweist sich
dann, daß gerade in dieser Richtung, in der geistigen Pro­
metheustendenz des Männlichen, das Komplementärphä­
nomen der Weiblichkeit zu suchen ist.
Überaus bedeutsame Urverhältnisse liegen also, wie uns die
Metaphysik der Geschlechter zeigt, in jener naturhaften
Polarität, die das Substrat für den Bindungsfaktor des
Blutes bildet. Natur und Geschichte nehmen in gleicher
Weise Anteil an dieser prinzipiellen Polarität. In der Natur
überwiegt das weibliche Prinzip der zentripetalen Be­
wegung, nunmehr impersonal als rein metaphysische Po­
tenz gefaßt, und so entsteht in ihr, wie wir später noch
genauer sehen werden, das besondere Bewegungsschema des
ewigen Kreislaufs alles Geschehens, der stetigen Rückkehr
aller Kräfte in die Einheit des Grundes3.
In der Geschichte aber dominiert das männliche Prinzip der
zentrifugalen Bewegung und erzeugt so das spezifische Be­
wegungsschema der immer einseitig vorstoßenden und dia­
lektisch hin- und widergeschleuderten Tat, die stets von
neuem das Gewesene negiert und insofern ihrer innersten
Tendenz nach einen gefahrvoll anarchischen Zug aufweist.
Dieser anarchische Charakter aller Geschichte wird jedoch
durch das mehr naturhafte Prinzip der Weiblichkeit und
der Mütterlichkeit gemildert, weil dieses Prinzip seinem
Wesen nach mehr auf das Bleibende und Stetige, auf die
ruhende Dauer, auf die Heiligkeit von Sitte und Satzung
gerichtet ist. Die Folge davon ist aber, daß auf dem Grunde
aller Geschichte das Kreislauf Schema des Natur geschehens
immer wieder sichtbar wird, so daß die stoßweise Dialektik
des Geistes eben dadurch gerade ihre besondere Form zu
erhalten scheint: sie ist die Mischform eines Bewegungs­
schemas, das aus der Verbindung der überwiegend zentri­
fugalen Bewegungstendenz des endlichen Geistes mit der
überwiegend zentripetalen Bewegungsform der Natur aller­
erst entsteht.
Demnach wäre der Bindungsfaktor des Blutes, wenn man
ihn auf seine tiefste metaphysische Grundlage hin betrach­
tet, in besonderer Weise bedeutsam als artikulierendes Mo­
ment des geschichtlichen Lebens. Denn nicht nur die soziale
Aufgliederung der Gemeinschaft nach den Gruppengestal­
ten der Familie, des Stammes, der Rasse, des Volkes ließe
sich auf ihn zurückführen, sondern in gewisser Weise auch
manche Erscheinungen der epochalen Aufgliederung der
Geschichte. Insbesondere müßte der metaphysische Quell­
grund für kulturell gebundenes und zivilisationsmäßig auf­
gelockertes Geschichtsdasein hier gesucht werden, ein Ge­
danke, der sich denn auch mit vielem von dem decken
dürfte, was Toennies zur Unterscheidung von Gemeinschaft
und Gesellschaft, von Wesens willen und Kürwillen beige­
bracht hat4.
Im eigentlichen Sinne historisch artikulierend wirken nun
freilich alle diese Bindungsfaktoren des Geistes, das Raum-,
das Zeit- und das Blutschicksal, erst durch die eminent arti­
kulierende Kraft des Geistes selbst. Alle Artikulations­
erscheinungen der Geschichte sind letzten Endes eine Folge
der gestaltabhebenden, grenzensetzenden K raft des Geistes.
Hinzu kommt freilich dann immer noch die Tatsache, daß
im Zentrum einer jeden neuen artikulierten Gestaltabgren­
zung der das Gestaltgebilde durchherrschende Wille sitzt,
sei es nun als dominierender Einzelwille, sei es als Kollek­
tivwille, der seinerseits wieder als eine Integration von
Einzelwillen entsteht.
Überaus auffällig aber ist für das Wesen alles geschicht­
lichen Lebens folgende ganz schlichte Beobachtung: wie der
Mensch das einzige Wesen ist, das mit dem Schema der Zahl
oder des reinen Raumgebildes zu operieren weiß, so ist er
auch das einzige Wesen, das Räume und Zeiten durch sinn­
fällige Grenzzeichen artikuliert. Und namentlich die sicht­
bare Abgrenzung der Erdraumgebilde ist ein überaus be­
zeichnendes Phänomen für das Wesen der Geschichte. Wenn
also Rousseau einmal den Satz aufstellte, der erste Mensch,
der sein Feld mit einem Zaun umzogen oder mit Grenz­
steinen versehen habe, sei durch die damit vollzogene Be­
gründung des Eigentums der Bahnbrecher für die gesamte
schicksalhafte Entwicklung der menschlichen Geschichte
geworden, so ist das eine sehr richtige Beobachtung, die bei
Rousseau nur einen schiefen Sinn erhält, weil sich hinter
seiner These sein Kulturpessimismus verborgen hält. Es
erhebt sich eben die Frage, ob nicht gerade deshalb der
Mensch sein Eigentum mit Grenzsteinen umgibt oder mit
Mauern einfriedigt usw., weil ihm als einem notwendig­
gestaltschaffenden Geisteswesen das Artikulieren und
Schematisieren als Gesetz seiner Natur im Blute liegt. Das
Eigentum entsteht doch offenbar erst dadurch, daß der ge­
staltschaffende Wille seine Geltung vom zentralen Ichkern
um sich her ausstrahlt und das Werk seiner Hände als eine
Erweiterung seines Ich betrachtet, das er durch sichtbare
Grenzen von dem Arbeitsbereich des anderen abhebt. Der
erste umgrenzte Acker war also die Folge des Gestaltungs­
willens und des mit dem Gestalteten oder Bearbeiteten er­
worbenen Rechtes der Okkupation dieser durch die Arbeit
entstandenen personalen Einflußsphäre. Daß freilich auf
diese Weise das Besitzrecht in die Gefahr gerät, ganz und
gar eine Folge der Macht zu werden, ist leicht ersichtlich,
weshalb denn auch der Begriff des Eigentums eine gewisse
Dialektik in sich aufweist, die leider oft genug übersehen
wird.
Aber diese Frage soll uns hier nicht weiter beschäftigen.
Für uns ist hier nur wichtig der Gedanke, daß der geistige
Gestaltungswille des Menschen wesentlich an der Artikula­
tion alles geschichtlichen Lebens beteiligt ist. Alle großen
Politiker stehen im Banne dieses Gestaltungswillens, wobei,
wie wir gesehen haben, die objektive Gliederung der Erd­
oberfläche in Taträume der verschiedensten Art das er­
regende Moment für den subjektiven Arrondierungswillen
bildet. Und dieser Arrondierungswille gilt eigentlich über­
all im geschichtlichen Leben, nicht bloß in der Politik. Was
man so im allgemeinen als Prinzip der Macht anzuspre­
chen pflegt, in welchem Gebiete des Lebens es auch sein
mag, es läßt sich schließlich immer irgendwie auch auf die­
sen Arrondierungswillen des Menschen zurückführen, auf
die geheime Genugtuung an der Abrundung der besonde­
ren Macht- und Besitzsphäre, in die er hineingestellt ist.
Und letzten Endes ist dann auch wieder dieser Arrondie­
rungswille der jeweiligen Macht- und Besitzsphäre nur eine
Folge des allgemeinen Selbsttranszendierungsdranges, der
mit dem Wesen des Geistes überall gegeben ist, wo der Geist
sich in Tätigkeit setzt.
Kürzer können wir uns nun fassen mit dem Hinweis auf
die wesentlichen Bindungsformen, die aus dem Zusammen­
spiel dieser vier Bindungsfaktoren von Raum, Zeit, Blut
und artikulierendem Geist entstehen. Dabei ergibt sich so­
fort, daß die Unterscheidung der beiden Hauptkategorien
von Gemeinschaft und Gesellschaft, die durch Toennies ein­
geführt worden ist, überall von ausschlaggebender Bedeu­
tung ist. Dort nämlich, wo der gestaltbildende Geist seinem
artikulierenden Drang nicht absolut selbstherrlich oder mit
kalt berechnender Zweckhaftigkeit folgt, sondern von natur­
haften Impulsen der Landschaft, der gegebenen Zeitsitua­
tion, des Blutes, des gemeinsamen historischen Erlebnisses
usw. sich leiten läßt, da entstehen die naturgewachsenen Ge­
bilde der sozialen und epochalen Gliederung der Geschichte.
Andernfalls jedoch entwickeln sich die im Grunde atomisti-
schen, nicht vom wahren Gemeinschaftswillen durchformten
Zweckgebilde des gesellschaftlichen und zivilisatorischen
Lebens.
In die erste Reihe fallen die sozialen Gebilde der Familie,
des Stammes, der Rasse, des Volkes und schließlich der auf
religiöser Grundlage zunächst wenigstens der Idee nach
vereinigten Menschheit, ferner die epochalen Gebilde sub­
stanzerfüllter Kulturperioden. In der zweiten Reihe finden
wir dann alle bloß gesellschaftlichen Zweckverbände im
verschiedensten Sinne wie auch die substanzentleerten, ato-
mistisch aufgelockerten Zivilisationsepochen. Zwischen die­
sen beiden Reihen ziehen sich dann noch die mannigfaltig­
sten Einzelrelationen hindurch, die je nach ihrem naturhaft
gebundenen oder geistig-zweckhaft aufgelockerten Charak­
ter der ersten oder der zweiten Reihe einzuordnen sind.
Freundschaft z.B .ist eine auf naturhaft-seelischerBasis auf­
ruhende geistige Verbundenheit. Das moderne Verhältnis
von Unternehmern und Arbeitern dagegen w ar im wesent­
lichen eine bloße zweckhafte Verbindung, seelenlos auf bei­
den Seiten und daher denn auch eine Zivilisationserschei­
nung, die längst in der Geschichte ihre furchtbaren Folgen
zur Auswirkung gebracht hat.
Für unsere Zwecke mag dieser knappe Hinweis auf die
wesentlichen Bindungsformen des Geistes genügen, da es
hier nicht unsere Aufgabe ist, Sonderfragen der Soziologie
nachzugehen, sondern die Grundlagen zu gewinnen, um
schrittweise immer tiefer in das Wesen des dialektischen
Bewegungsschemas der Geschichte einzudringen.
VIER TES KAPITEL

Bindungsmedien des Geistes

Der »nexus animarum« menschlicher Gemeinschaft ist eine


unbestreitbare Tatsache. Die wichtigsten Faktoren, die sein
Entstehen begünstigen, haben w ir kennengelernt. Und doch
bleibt ein Rätsel zurück. Wie kann Geist auf Geist wirken,
wenn diese Geister doch nun einmal wie die menschlichen
durch die Schranke des Leibes von einem unmittelbaren
Kontakt abgeschnitten sind? Gewiß, auch hier wirkt am
Ende Geist auf Geist ein, d. h. die Seele kommt wirk­
lich auf irgendeine Weise an die Seele heran, um mit ihr,
wenn auch nicht substantial zu verschmelzen, so doch
eine seelische Einheit von gradweise gesteigerter Innigkeit
zu bilden, eben jene Einheit des Liebes- oder Freund­
schaftsbundes, jene Einheit des »Ich« und des »Du« und
des »Wir«, die bald naturgewachsene, gleichsam durch­
blutete Gemeinschaft ist, bald nur locker gefügte, bloß
durch egoistische Zweckgemeinsamkeit angestiftete Gesell­
schaft.
Da nun aber ein wirklich unmittelbarer Kontakt von Men­
schenseele zu Menschenseele unter Aufhebung der letzten
seelischen Intimität oder Innerlichkeit nicht möglich ist, so
muß es gewisse Medien geben, in denen oder durch die hin­
durch sich dieser Kontakt der Seelen als mittelbarer »nexus
animarum« herstellt. Solche Medien sind, um es vorweg­
nehmend zu sagen, in erster Linie der Sinn, dann aber,
weil ja doch auch der Sinn wieder etwas Geistiges ist,
der den Sinn selbst vermittelnde Ausdruck und als eine
besondere Gestalt des Ausdrucks schließlich der objektive
Geist.
Wenn w ir den Sinn als das erste wenn freilich auch selbst
noch geistige Medium für die Verbindung der Geister hier
an die Spitze stellen, so soll damit zunächst einmal der ganz
besondere metaphysische Charakter des »nexus animarum«
gekennzeichnet werden. Alle Dinge stehen miteinander in
realem Wirkungskontakt durch den Kausalnexus. Auch der
Mensch als Leibwesen ist diesem Kausalnexus eingefügt.
Der »nexus animarum« jedoch ist von dieser Form eines
realen Kontakts prinzipiell verschieden. Er erfolgt eben
durch die Vermittlung von Sinn zu Sinn, und so ist er
denn das ganz besondere Phänomen eines »commercium
spirituale«. Der Kausalnexus bildet zwar im Zusammen­
hang des historischen Geschehens die Grundlage, auf der
sich dieses »commercium spirituale« aufbaut. Aber das
eigentliche Wesen der Geschichte ist schließlich doch in die­
sem geistigen Sinnaustausch und in dem durch diesen Sinn­
austausch vermittelten Willensgeschehen zu suchen. Sinn
läuft im historischen Geschehen dauernd hin und wieder,
und im Zusammenhang damit steigen Willenskräfte mit
ihrem metaphysischen Geltungsgewicht auf und nieder in
ewig wechselnder und wechselseitiger Ausbalancierung von
Über- und UnterordnungsVerhältnissen. Geschichte als
»commercium spirituale« ist also, so möchte man sagen,
sinnkräftiges Geschehen.
Damit nun aber alles das, was hier noch so rätselhaft er­
scheint, sich für unser Verständnis noch weiter auf hellt,
müssen wir noch einmal auf das Wesen der Gestalt eingehen
und gewisseErgänzungen zu früher Gesagtem hinzufügen.
Man erinnere sich daran, daß wir bei der Betrachtung des
Gestaltphänomens die äußere oder sinnfällige Gestalt von
der inneren als der eigentlichen Gestalt unterschieden ha­
ben. Unter der inneren Gestalt verstanden wir die gesetz­
gebende Synthesis, die alles Besondere und Mannigfaltige,
das wir an der äußeren Gestalt gewahren, nach innen zu
ordnungshaft zu einer Einheit fügt, die wir als die Einheit
des Sinnes dieser Gestalt bezeichnen können. Wir dürfen
dabei nur nicht vergessen, daß w ir damit nicht etwa das
künstliche Medium unseres Begriffs von einem Gegenstand
meinen, in dem wir uns den objektiven Sinn der Sache selbst
denkend zur Gegebenheit bringen. Nein, unter dem objek­
tiven Sinn eines realen Gegenstandes verstehen wir das
ganze reale innere Wesensgesetz dieses besonderen realen
Gegenstandes, das zwar hier in konkreter Inkarnation er­
scheint, trotzdem aber einen realen Analogiebezug zu einem
ihm ähnlichen realen Gegenstand und seinem realen We­
sensgesetz aufweist. Selbstverständlich entstehen nun meta­
physische Schwierigkeiten, wenn wir begrifflich das Allge­
meine zweier oder mehrerer einander ähnlicher konkreter
Wesensgesetze herausheben wollen. Schwierigkeiten vor
allem, die den Seinsmodus des Allgemeinen in diesen von­
einander verschiedenen und doch zugleich einander ähn­
lichen Wesensgesetzen betreffen. Denn das Allgemeine ist
ja doch konkret hier wie dort in den Gegenständen, deren
Ähnlichkeit wir betrachten, und es darf nicht verwechselt
werden mit dem Begriff des Allgemeinen, den wir uns von
der Grundlage der Gegenstandsähnlichkeit her erst bilden.
Aber diese Schwierigkeiten der Ideenlehre sollen uns hier
nicht weiter behelligen.
Wichtig ist für uns zunächst einmal, daß unter dem objek­
tiven inneren Sinn die reale Wesensform verstanden wird,
die in ganz konkreter Einkleidung an eben diesem realen
Gegenstand sich vorfindet und als deren sinnfälliger Aus­
druck die äußere Gestalt dieses besonderen Gegenstandes
zu betrachten ist.
Die eigentliche Gestalt eines realen Gegenstandes ist also,
so sagten wir, diese objektive innere Gestalt, die wir den­
kend zu erfassen versuchen. Nun aber fügen wir hinzu:
auch diese objektive innere Gestalt ist noch erst sekundäre
Gestalt. Das Wesen der Gestalt führt uns in einen noch
weiter abwärts gelegenen Grund. Denn die objektive innere
Gestalt ist auch dort, wo sie reale Gestalt oder konkretes
Wesensgesetz dieses ganz konkreten Gegenstandes ist, zu­
nächst blinde innere Gestalt. Sie ist augenlos, geistig un­
lebendig, selbst wenn sie als reale Gestalt vitale Wirksam­
keit entfalten sollte. Sie ist ohne geistige Sehfähigkeit, ob­
jektiver Sinn zwar und realer Sinn, aber augenloser Sinn in
geistigem Verstände, solange sie nicht in der Lage ist, sich
selbst als Gestalt geistig zu erblicken und im Gefolge da­
von überhaupt Gestalt geistig in ihren Blick zu bringen.
Die objektive innere Gestalt ist also deshalb bloß im sekun­
dären Sinne Gestalt, weil sie von sich aus zurückweist auf
die subjektive innere Gestalt, die wegen ihrer geistigen
Blickfähigkeit Gestalt im wahrsten Sinne des Wortes,
primäre Gestalt also, genannt werden kann. Sie ist H in­
blickendes, »JTQÖoconov«, wie der feine griechische Begriff
für die Persongestalt lautet.
Nun ergibt sich freilich aus dem Wesen des Hinblicks­
charakters der subjektiven inneren Gestalt ganz von selbst
eine Gradabstufung bezüglich ihrer Seinsvollkommenheit.
Wenn wir sagten, daß die objektive innere Gestalt von sich
aus auf die subjektive innere Gestalt zurückweise, so ist
das in einem doppelten Sinne zu nehmen. Selbstverständlich
w ill objektiver Sinn in der Welt irgendwie gedeutet wer­
den, und so wäre tatsächlich die Welt als Kosmos nicht ab­
geschlossen, wenn in ihr nicht der Mensch als sinnverstehen­
des Wesen aufträte. Trotzdem, der Hinblickscharakter des
Menschengeistes ist nur sehr relativ als solcher zu nehmen,
weil er ja doch nur eine symbolische Hinblicksmöglichkeit
bedeutet. Überall finden wir objektiven Sinn in der Welt
als objektive Vorgedachtheit mit eigener Subsistenzweise
vor, und unser sinnerfassendes Denken ist deshalb also
bloß ein Nachdenken dieses Vorgedachten. Dieser unser
geistiger Hinblick ist allerdings auch bis zu einem gewissen
Grade schöpferisch zu nennen; aber er ist doch nur sehr
relativ schöpferisch. Sein Schöpfertum beschränkt sich auf
den synthetischen Nachvollzug der gedanklichen Synthesis,
die überall in den Dingen der Welt antreffbar ist. Es muß
also nodi eine subjektive innere Urgestalt hinter allem ob­
jektiven Sinn der Welt und hinter aller endlichen Subjekt­
gestalt geben, ein a b so lu te s » J tq 6 g co jio v« , dessen Hinblicks­
kraft absolut schöpferisch ist und die Form zugleich mit
jener Substanz setzt, die aller Form der Welt ihren ener­
getischen H alt verleiht.
Nun aber sind wir auch in der Lage, die These zu verstehen,
der »nexus animarum« werde durch das Medium des Sin­
nes vermittelt. Geister stehen zwar energetisch zueinander
dauernd in einem Willensrealbezug. Willenskraft siegt hier
überall über Willenskraft oder ordnet sich ihr unter. Dieses
Über- und Unterordnungsverhältnis der Einzelwillen zu­
einander, womit dann ganz von selbst auch das Gleich-
ordnungsverhältnis mehrerer Willen gegeben ist, die sich
einem Willen unterordnen oder überordnen, ist der eigent­
liche Realnexus alles geschichtlichen Lebens. Aber dieser
Realnexus vollzieht sich immer auf dem Wege über das
Medium des Sinnes. Auch der Wille des Menschen kann
nicht unmittelbar an den Willen des anderen herankommen.
Sinnverstehend gehorche ich einem mir übergeordneten
oder einem sich mir auf Grund seiner Macht überordnen­
den Willen. Und sinngebend wie Sinnverstehen fordernd
setze ich mich zum Herrn über einen anderen.
Allerdings, sofort entsteht jetzt eine neue Schwierigkeit.
Der Sinn ist das Medium des Willens, gewiß. Aber auch
der Sinn ist doch in letztem Betracht von rein geistiger N a ­
tur. Und so bedarf es also auch hier wieder eines Mediums,
um Sinn mit Sinn in einen geistigen Realbezug zu bringen.
Nicht freilich in jenen Realbezug, der im Kausalnexus vor­
liegt, sondern in jenen Realbezug, der als das »commer­
cium spirituale« den »nexus animarum«, diesen spezifi­
schen Wirkenszusammenhang sinnverstehender Willens­
wesen, im geschichtlichen Leben zustande bringt.
Die Frage, wie Sinn auf Sinn zu wirken vermöge, kanfl
natürlich zunächst nur bedeuten, wie unlebendiger, augen­
loser, impersonaler Sinn, objektiver Sachverhalt auf subjek­
tiven, lebendigen, hinblicksfähigen Sinn, auf sinntragende
und sinnerblickende Sinngestalt zu wirken vermöge. Es
wäre das dann aber die Frage nach dem Wesen zunächst
aller sogenannten objektiven Erkenntnis, wenn ich unter ob­
jektiver Erkenntnis ausschließlich die denkende Erfassung
objektiver innerer Gestalt verstehe. Wenn man genau zu­
sieht, ist also auch hier Erkennen ein Verstehen, und zwar
zunächst ein Verstehen des in den Dingen liegenden objek­
tiv Vorgedachten, das den Ausdruck des Denkens der abso­
luten Persongestalt zu bedeuten hat. Aber schon hier er­
weitert sich die Frage. Denn ich verstehe nicht bloß den ob­
jektiven Sinn an und für sich, sondern, ihn verstehend, ver­
stehe ich zugleich, wenn auch noch so unvollkommen, das
hinblickende Urwesen, auf das dieser objektive Sinn als
Ausdruck seines Denkens, und zwar seines eminent schöp­
ferischen Denkens hinweist. Ich trete durch das Medium
des objektiven Sinnes mit dem primären » j v q ö o c ü j t o v « in
einen geistig realen Bezug. In der Erkenntnis von endlicher
Person zu endlicher Person, d. h. im historischen Verstehen,
liegt aber genau das gleiche Phänomen vor. Und das heißt:
durch das Medium des Sinnes, hier freilich des auf die re­
lative Schöpferkraft endlicher Geistwesen zurückgehenden
Sinnes, tritt jetzt auf einmal geistig lebendige, hinblicks-
fiihige Gestalt zu anderer geistig lebendiger Gestalt in
einen sinnverstehenden Bezug, der dann natürlich auch den
Willensbezug zur Folge hat. Die Frage, wie Sinn auf Sinn
wirken könne, die wir als die Erkenntnisfrage im weitesten
Umfang bezeichnet haben, erhält hier also die besondere
Form: wie wird durch das Medium des objektiven Sinnes
hindurch der reale Verstehenskontakt von endlicher zu end­
licher Person möglich? Oder in anderer Formulierung: wie
kann geistig lebendige Gestalt anderer geistig lebendigen
Gestalt, die mit ihr gleichen Wesens ist, geistig Aug’ in
Auge schauen, so daß dann durch diesen wechselseitigen
Hinblick von Geistesauge zu Geistesauge, von »JtQÖöcortov«
zu »JZQÖocüJzov« auch der spezifische »nexus animarum«
des historischen Lebens in der Kooperationseinheit der Wil­
lenskräfte entsteht?
Sinn wirkt also hier auf Sinn, es ist tatsächlich so, und die
Wirkung erfolgt dazu noch durch ein Medium hindurch, das
selbst wieder von einem gewissen geistigen Charakter ist.
Aber ergäbe das nicht doch noch am Ende einen unmittel­
baren Verstehenskontakt leibgebundener Personen unter­
einander, ja, sogar einen unmittelbaren geistigen Kontakt
zwischen endlicher und unendlicher Person? Beides ist aber
einfach unmöglich. Denn der menschliche Leib und die M a­
terie bauen hier zwischen Geist und Geist eine Scheidewand
auf. Wenn jedoch trotzdem Geist auf Geist einwirken kann,
wie es doch nun einmal der Fall ist, und wenn dabei der
Sinn als Medium fungieren soll, so müssen sich eben Sinn
und Leib, Sinn und Materie in einer ganz wunderbaren
Weise verbinden, um ein materiell-geistiges Medium herzu­
stellen, in dem und durch das hindurch das »commercium
spirituale« ermöglicht wird. Dieses Medium aber ist tat­
sächlich vorhanden: es ist der Ausdruck.
Bezeichnen wir die Materie schlechthin als das Extensive,
in dem natürliche Räumlichkeit und natürliche Energie zu­
gleich umfaßt gedacht werden, Geist aber als das ausge­
sprochene Widerspiel alles derartig Extensiven, als die Form
des Intensiven überhaupt, dann bildet der Ausdruck die
Vermählung dieser beiden Seins-Momente zu einer konkre­
ten Einheit, die geistige Intensität extensiv zur Erscheinung
bringt.
In diesem weitesten Sinne ist aber zunächst das ganze kos­
mische Sein als Ausdruck zu bezeichnen, als der schöpfe­
rische Ausdruck nämlich des absoluten Hinblickvermögens
der obersten Persongestalt. Es ist Ausdruck freilich nicht
in dem pantheistischen Sinne, als sei das Universum die
bloße Explikation oder die Aufgefaltetheit des inneren
Wesensgrundes der Absolutperson, Blüte etwa dessen, was
vor dem Aufbruch der Mannigfaltigkeit noch als Knospe
zu betrachten sei. Die »Welt« ist vielmehr Ausdruck nur in
dem Sinne des für sich subsistierenden »opus operatum«,
wie das Werk eines Künstlers, das zwar die synthetische
Kraft seines Eigenseins von Gnaden des Künstlers besitzt,
das aber nicht im mindesten den Schöpfer seiner syntheti­
schen Gestalteinheit um die substantiale Einheit seiner
selbst dem Dasein oder dem Sosein nach verkürzt. Die
»Welt« ist Ausdruck Gottes, aber nur als schöpferisches
Wort, als für sich selbst subsistierende Hingesprochenheit
und Hingedachtheit - so rätselhaft uns auch diese Sub­
sistenzweise erscheinen mag.
Ausdruck ist aber in diesem Falle nicht bloß wie beim arti­
fiziellen Werk des Menschen die Form dieses Geschaffenen,
sondern mit ihr zugleich auch das dunkle Energiesubstrat
des »Stoffes«, an dem hier die Form ihren Halt, ihre natür-
lieh energetische Eigenwirklichkeit gewinnt. Und gerade
dieses Energiesubstrat der realen Form ist dann dasjenige
Moment, das unser artifizielles Schaffen von dem absoluten
Schaffen des Urgeistes unendlich unterscheidet, als Aus­
druck göttlicher Schaffenskraft noch gleichsam ein beson­
deres Schattenbild seiner Unendlichkeit und absoluten Ver­
borgenheit, die absolute Schranke, die der Urgeist zwischen
sich und uns aufgerichtet hat.
Ausdruck in diesem Sinne sind dann aber auch wir selbst,
als sinnerlebende, sinnverstehende und sinn verwirklichende
Persongestalt, mitsamt dem uns selbst immer noch dunkel
und unerfaßbar bleibenden Energiesubstrat unseres end­
lichen Willens. Der Begriff Ausdruck hat demnach also in
dieser Weite der Relation, die zwischen dem Universum und
Gott besteht, seinen metaphysisch bedeutungsvollsten Sinn,
indem er alles Gewirkte überhaupt umschließt, das auf die
absolut wirkende Urgestalt zurückweist, als »vestigium«,
»imago«, »similitudo«, ohne doch im mindestens material
etwas von diesem Urwirkenden zu enthalten, es sei denn
die Ähnlichkeit seiner Sinngehalte oder seiner Form mit
dem absoluten Sinngehalt des Schöpfers und den energeti­
schen Seinsantrieb von seiten des Urwillens. Aber auch die­
ser Seinsantrieb ist nur Gewirktheit des Urwillens, keine
material übergeströmte Bewegungskraft; man könnte ihn in
etwa vergleichen mit dem, was eine unserer Hand entrol­
lende Kugel noch eine Weile im Weiterrollen mit sich fort­
trägt, nicht von der realen Bewegung, die von unserem
Körper ihr mitgeteilt ist, sondern von der subjektiven An-
gemutetheit durch unseren Willen, der sich in geheimnis­
voller Weise in den physischen Bewegungsantrieb hinein­
mischt.
In diesem ganz umfassenden Sinne bildet nun aber der Aus­
druck, der das Universum selbst ist, das Medium für den
Verstehenskontakt zwischen Gott und Mensch, und auf die­
sem Fundament des Sinnverstehens baut sich dann auch
der menschlich-göttliche Willenskontakt auf, als Harmonie
oder als Disharmonie. Dieser menschlich-göttliche Ver­
stehenskontakt bleibt also ebenso wie der auf ihm sich auf­
bauende »nexus spiritualis« zwischen Mensch und Gott im­
mer mittelbar; er bliebe es auch dann noch, wenn ich eine
unmittelbare Einwirkung Gottes im Abgrund der seelischen
Innerlichkeit annähme, da ja auch dann noch die geistige
Gewirktheit in der Seele als eine Wirkung auf die gesamte
Leibgeisteinheit das endliche Medium darstellen müßte,
durch das hindurch und in dem wie im Spiegel die endliche
Person geistig den von seinem absoluten Jenseits her wir­
kenden Urgeist erblicken kann.
Ausdruck sind nun aber auch alle raumzeitlich-endlichen
Gestalten hinsichtlich ihres eigenen Seins, hinsichtlich ihres
eigenen inneren Wesens. Äußere, sinnfällige Gestalt weist
ja hinab in die Wesenstiefe der inneren Gestalt und drückt
infolgedessen phänomenal das aus, was sie metaphysisch in
letzter Blickverborgenheit ist. Der Ausdruck ist also hier
Teil des Wesens selbst, Erscheinung als Korrelat des nie
ganz zur Erscheinung gelangenden Grundes, Explikation
dessen, was sich unserer endlichen Sehfähigkeit nie restlos
zu explizieren vermag. Wohl können wir denkend von der
äußeren Gestalt zur inneren Gestalt Vordringen, indem wir
in unendlicher Progression Formgehalt auf Formgehalt dem
dunklen Energiesubstrat des Grundes abringen und begriff­
lich in unser eigenes artifizielles Symbolreich bergen. Die
Wesensenergie selbst jedoch, sei sie nun die letzte Seins­
energie des Natursubstrats der »materia prima«, sei sie die
Seinsenergie unseres eigenen Wesens, der energetische H alt
unseres Willens nämlich, der unaufhörlich aus unserer Per­
sontiefe heraufwirkt, diese letzten Wesensenergien können
wir niemals absolut rational erfassen, mag auch ins Un­
endliche fort eine Formdemaskierung nach der anderen er­
folgen.
Es ergibt sich aus alledem, daß auch w ir selbst in der glei­
chen Weise wie jedes Naturwesen mit unserer sinnfälli­
gen leibgeistigen Gestalt ganz und gar noch ohne unser Zu­
tun Ausdruck unserer selbst sein müssen. Die äußere Ge­
stalt unseres Leibes spiegelt in tausend Schattierungen
unsere ganze innere Gestalt wider, ohne daß dadurch je­
mals weder für uns selbst noch für andere unsere letzte und
intimste Innerlichkeit enthüllt werden kann. Unser ganzes
Sein ist genau so wie alle raumzeitlichen Gestalten lebendige
Charakteristik und ins Unendliche fortspiegelnde Charak­
teristik unseres tiefsten Selbst. Unsere Hände, unsere Augen,
unser Antlitz, unser Leib als Ganzes, unsere Bewegungen
usw., alles drückt hier aus, was wir sind und was wir nicht
sind.
An diesem Punkte eröffnet sich uns nun aber auch eine ganz
besondere Schwierigkeit für die Wesenserfassung dessen,
was wir Ausdruck nennen, d. h. für das Verständnis des
Ausdrucks, der als Index unseres Selbst zu gelten hat. Denn
wir sind ja nun doch einmal Wesen ganz besonderer Art,
Wesen mit einer doppelten Subsistenzweise, so wäre man
versucht zu sagen, Wesen, die ausdrücken, was sie objek­
tiv und subjektiv selbst sind oder nicht sind, selbst sein
sollen und sind oder nicht sind, selbst sein könnten und
sind oder nicht sind, selbst sein wollen und sind oder nicht
sind u.s.f. Mit anderen Worten: alle Wesen der Natur drük-
ken wahrheitsgemäß das aus, was sie sind oder nicht sind,
wenn sie auch ihr Sein nicht restlos zum Ausdruck bringen
können, da die Wesenstiefe selbst in ihrer ewigen und letz­
ten Unausdrückbarkeit hinter aller phänomenalen Offen-
barwerdung im metaphysisch Verborgenen und Geborge­
nen bleibt, in dem von Gott Verborgenen und Geborgenen
der Tiefengründe. Wir aber, wir einzigartig-zwiespältigen
Wesen, w ir allein drücken nicht bloß objektiv aus, was wir
sind usw., sondern wir müssen auch subjektiv ausdrücken,
was unseres Wesens ist, subjektiv von den Bewegungen
unseres Leibes bis zu den Wirkungsweisen des von uns sich
ablösenden Wirkens in Wort, Schrift, Werkgebilde usw.
Und ganz merkwürdig: all dieser subjektive Ausdruck un­
seres Kürwillens fällt an und für sich nicht einmal aus dem
Rahmen des objektiven Wesenwillens und des objektiven
Weltausdrucks heraus. Gegen diese auch uns als Gesetz auf­
gelegte objektive Ausdrucksnotwendigkeit gibt es einfach
kein Mittel der Ausflucht. Für ein allsehendes Geistesauge
stehen w ir mit all unseren irgendwie erdenkbaren Aus­
fluchtsmitteln der Verhüllung absolut hilflos da, in meta­
physischer Nacktheit, und selbst für ein endliches sinn ver­
stehendes Auge, falls ihm eine besondere Gabe geistiger
Blickfähigkeit zuteil geworden ist, stehen wir noch bis zu
einem gewissen Grade entblößt da, demaskiert trotz aller
Masken unserer »Attitüden«, leider zuweilen in unserer
ganzen inneren Armseligkeit.
Aber freilich, mit unserem subjektiven Ausdruck können
wir wenigstens unser Inneres verhüllen wollen und zum
Teil auch wirklich für endliche Geistesaugen verhüllen: wir
sind die geborenen Wesen der verhängnisvollen »libertas
contrarietatis«, die eben als mögliche Freiheit zur Lüge
trotz des ihr einwohnenden höheren Zwecks auch verhäng­
nisvoll genannt werden muß. Und so enthüllt sich denn in
unserem subjektiven Ausdruck, insofern er in der Lüge oder
in der Verstellung abweicht vom objektiven Ausdruck un­
serer selbst, die ganze Kompliziertheit des Ausdrucksphä­
nomens. Im Zusammenspiel aber von objektivem und sub­
jektivem Ausdruck, und d. h. dann freilich, auch im Wider­
spiel beider gegeneinander, haben wir das spezifische Me­
dium, in dem das »commercium spirituale« menschlicher
Geister untereinander sich vollzieht und von dem aus der
willensmäßige »nexus animarum« in Willenshingabe und
Willenswidersetzlichkeit sich bewirkt. Verstehen und Miß­
verstehen sind demzufolge die beiden Grundkategorien des
»commercium spirituale« alles historisdien Lebens, und
zwar in der ganz unglaublich komplizierten Ineinanderver-
flechtung von objektivem und subjektivem Ausdruck, wo­
bei dann bezüglich der Kategorie des Mißverstehens noch be­
sonders anzumerken ist, daß zu unterscheiden ist zwischen
einem Mißverstehen aus Schwäche, infolge mangelnder
Sinn-Sehfähigkeit, und einem Mißverstehen aus Bosheit in­
folge absichtlicher, übelwollender Mißdeutung des Sinnes.
Noch immer aber sind wir damit nicht am Ende mit der
Arbeit der Distinktion, die für die Durchdringung des Aus­
drucksphänomens im Bereich des Menschen notwendig er­
scheint. Bis jetzt haben wir zwischen objektivem und sub­
jektivem Ausdruck unterschieden und deren Wechselbe­
ziehung ins Auge gefaßt. Wir könnten statt dessen vielleicht
auch sagen: es ist der unwillkürliche vom willkürlichen Aus­
druck zu unterscheiden. Aber auch dann begegnen wir
immer noch einer Schwierigkeit. Denn offenbar müssen wir
auch trennen zwischen dem Ausdruck unseres Seins und dem
unseres Tuns. Unser Sein drückt sich freilich unwillkürlich
aus, im objektiven Ausdruck also. Und doch, es drückt sich
unser Sein auch durch unser willkürliches Tun aus, unwill­
kürlich zwar, immerhin jedoch bestimmt von dem, was von
unserer Kürhandlung sich als Wirkensfolge in unserer Seins­
grundlage niederschlägt und dort unserer personalen Dauer
eine in gewissem Sinne neue, eine in etwa durch unseren
Kürwillensakt veränderte Form der Dauer verleiht.
Unser Tun aber ist teilweise objektiver oder unwillkür­
licher, teilweise subjektiver oder willkürlicher Ausdruck.
Als wahrheitsgemäßer wie als wahrheitswidriger, als ehr­
licher wie als unehrlicher Ausdruck drückt nämlich der sub­
jektiv-willkürliche Ausdruck objektiv-unwillkürlich noch
einmal aus, und zwar ist das, was er offenbar werden läßt,
einerseits der Zwiespalt in uns zwischen Sein und Schein,
anderseits der Zwiespalt zwischen unserem Sein und dem
Seinsollen oder der ewigen Norm, von der unser Tun
dekliniert.
In immer weitere Distinktionen aber scheinen wir allmäh­
lich hineingetrieben zu werden. Denn noch einmal müssen
wir unterscheiden zwischen dem Ausdruck, der an uns selbst
erscheint, und jenem Ausdruck, der als Folge unseres Seins
und Tuns in den Sinngewirktheiten zum Vorschein kommt,
die sich von unserer Personsphäre abgelöst haben und in
einer rätselhaft selbständigen Subsistenzweise außerhalb
unserer selbst ein ganz eigenartiges Sonderdasein weiter­
führen.
Durch den Ausdruck, der an uns selbst, sei es an unserem
leiblichen Sein, sei es in den Bewegungen unseres Leibes,
in Erscheinung tritt, werden w ir im persönlichen Verkehr
miteinander, in dem Verkehr von Aug’ zu Auge, von Mund
zu Mund, und von Hand zu Hand, in den alltäglichen Ver­
stehenskontakt von Person zu Person versetzt, wie er sich
im unmittelbaren Ansprechen, Anblicken usw. vollzieht.
Die Unmittelbarkeit, um die es sich dabei handelt, ist aller­
dings nur relativ zu verstehen. Sie soll nur besagen, daß wir
auf diese Weise im persönlichen Gegenüber in geistigen
Verstehensbezug treten. Wenn also auch hier Geist unmit­
telbar zu Geist spricht, so geschieht es doch immer noch
durch das Medium des sinnlichen Ausdrucks, in dem der zu
verstehende Sinn zur Erscheinung gelangt. Und selbst dann
erhebt sich noch eine gewisse Schwierigkeit, soweit das ganz
besondere Ausdrucksphänomen der Sprache in Frage kommt.
Denn nicht ganz kann die Sprache als im persönlichen Ver­
kehr gesprochenes Wort unter den Begriff des Ausdrucks ge­
bracht werden, der an uns selbst erscheint. Das sich verlaut-
barende Wort ist in seiner rein akustischen Gestalt eine sich
von uns ablösende Ausdrucks-Erscheinung, eine Gewirkt-
heit von sinntragender und sinnvermittelnder Bedeutung
in das uns umgebende Medium der Atmosphäre hinein.
Alle geistige Kommunikation aber, die nicht in unmittel­
barer Gegenwart von Person zu Person erfolgt, wird durch
den Ausdruck vermittelt, der nicht an uns selbst erscheint.
Er muß sich also durch das Medium der Gewirktheiten voll­
ziehen, die sich von uns abgelöst und ihre sinntragende so­
wie sinnvermittelnde Spur im Medium der Materie hinter­
lassen haben. Solche Sinngewirktheiten sind dann aber die
in weitestem Betracht historisch zu nennenden Tat-Spuren
des Menschen, die seit Jahrtausenden als eine universale
Chiffreschrift der Kultur die ganze Weite und Mannigfaltig­
keit der Natur zu bedecken begonnen haben. Durch die Deu­
tung dieser Sinnspuren menschlicher Tätigkeit wird die weit­
reichendste Solidarität aller lebenden Menschen unterein­
ander wie auch die Verbindung der Lebenden mit den Men­
schen abgelebter oder noch kommender Epochen und Gene­
rationen vermittelt. Zusammenfassen läßt sich der ganze
Bereich dieser in der Materie hinterlassenen menschlichen
Sinnspuren unter dem Begriff des objektiven Geistes.
Ehe wir nun aber zur genaueren Charakteristik des ob­
jektiven Geistes übergehen, müssen w ir noch eine Unter­
scheidung einfügen, die zwar im Grunde allen Ausdruck
überhaupt angeht, die jedoch in ganz besonderem Sinne für
das Wesen des objektiven Geistes gilt.
Der Ausdruck, so sagten wir, ist immer die Vermählung
von Materie und Sinn zu einer Einheit. Und so ist denn der
eigentliche Inhalt des Ausdrucks der objektive Sinn, der
vermittelt werden soll. Jeder Ausdruck enthält zum wenig­
sten objektiven Sinn, wenn damit auch nicht gesagt wer­
den soll, daß er uns ostentativ diesen Sinn aufdrängt. Aber
der Ausdruck enthält zugleich auch immer noch etwas Sub­
jektives; er drückt als Gewirktheit eines geistigen Wesens
nicht bloß den objektiven Sinn aus, der in ihm beschlossen
liegt, sondern zugleich auch noch etwas von dem persön­
lichen Wesen desjenigen, von dem er als eine Gewirktheit
ausgeht. E r hat auch noch eine gewisse physiognomische
Note oder Indexqualität, eine Tatsache, auf die Hans
Freyer hingewiesen hat, dem wir überhaupt die tiefsten
Untersuchungen zum Wesen des objektiven Geistes zu ver­
danken haben5. Eine Geste z. B. will zunächst irgend etwas
objektiv Gemeintes, etwas objektiv Sinnhaftes anzeigen.
Sie w ill etwa dem Fragenden bedeuten: dort geht der Weg
nach dem Ziel, dem du zustrebst. Aber der Modus dieser
Geste ist zugleich auch noch charakteristisch für das per­
sönliche Wesen desjenigen, der sie ausführt. Sie verrät etwas
von seinem ganz persönlichen Charakter.
Man könnte fragen, ob diese Tatsache auch für alle bloße
Naturgewirktheit zu gelten hat, und zwar im Hinblick auf
den Schöpfer der Natur. Und in der Tat, auch in diesem
Falle gilt diese Tatsache. Denn auch die ganze Natur als
universaler Ausdruck der göttlichen Schöpfertätigkeit hat
diese physiognomische Indexqualität. Sie trägt den ur-
persönlichen Zug des Schöpfers an sich. Aber es ist dabei zu
beachten, daß in diesem Falle im Ausdruck objektiver Sinn
und physiognomische Indexqualität zu absoluter Deckung
gelangen. Der objektive Sinn der Naturgewirktheit ist zu­
gleich auch der urpersönlicbe Zug des Weltschöpfers. Der
in der Natur einwohnende objektive Sinn ist zugleich die
personale Seinsspur und Tatspur Gottes, die sich ihrer
Offenbarungsqualität nach vom vestigium der außer­
menschlichen Natur immer weiter hinaufsteigert bis zur
imago und bis zur similitudo des Menschengeistes.
N ur für den menschlichen Geist und seine spezifische Aus­
druckssphäre entsteht hier eine Differenz zwischen dem ob­
jektiven Sinn seines Ausdrucks und dessen spezifisch phy-
siognomischer Indexqualität. Ihre besondere Bedeutung
aber erhält diese Differenz, die mit der Endlichkeit unserer
personalen Struktur zusammenhängt, im Bereich des objek­
tiven Geistes. Hier hat zum Beispiel ein Kunstwerk, ein
Werkzeug, eine Institution usw. immer diese doppelte Sinn-
hafligkeit des Objektiven wie des Subjektiven. So drückt
etwa ein Gebäude zunächst den objektiven Gestalt- oder
Werkgebildzweck dessen aus, was es darstellen und wozu
es dienen soll. Es untersteht gleichsam der objektiven Ge­
staltgesetzlichkeit des Wesens »Gebäude überhaupt« und
dann natürlich auch wieder der ganz spezifischen Gestalt­
gesetzlichkeit des Wesens »dieses Gebäude« y etwa als Wohn­
haus, als Schule, als Kirche, als Parlamentsgebäude usw.
Immer aber offenbart es darüber hinaus auch noch gewisse,
man möchte sagen, ornamentale Züge von ganz persönlichem
Bedeutungscharakter. Und auch hierbei ist dann wieder zu
unterscheiden. Denn es trägt nicht bloß die persönliche Or­
namentlinie seines Schöpfers, sondern zugleich auch noch in
dieser Ornamentlinie die Indexqualität seiner Zeit, des
Volkes, dem der Erbauer angehört, ja, sogar gewisse nach­
geahmte Züge fremder Stilarten. Aber selbst bei solcher
Nachahmung gewesener Formen geht die eigene, bis ins
Kleinste individualisierte Indexqualität des Erbauers, seiner
Zeit, seines Volkes usw. nicht verloren. Ein gotischer Dom,
der im 20. Jahrhundert erbaut wird, sieht deshalb anders
aus als ein gotischer Dom, der im 13. Jahrhundert entstan­
den ist, selbst dann, wenn er genau nach den alten Plänen
eines Meisters aus dem 13 . Jahrhundert ausgeführt wird.
Das gleiche hat auch von einer Staatsform zu gelten. Der
römische Staat trägt in sich zunächst den ewigen objektiven
Sinn des »Staates« überhaupt und des weiteren dann auch
noch den Geist der spezifischen Staatsform, als die er in
den einzelnen Epochen der römischen Geschichte bestanden
hat. Gleichzeitig verkörpert er aber auch sowohl in der all­
gemeinen Form »Staat« wie in den besonderen Formen
»Republik« oder »Kaiserreich« usw. den einmaligen histo­
rischen Geist des römischen Volkes, ja, sogar den Geist
Cäsars usw. Niemals kann also eine historische Staatsform
buchstäblich kopiert werden. Kein einziges restauratives
Gebilde des Geistes ist denkbar ohne die spezifische Orna-
mentur des Restaurators und seiner kulturellen Umwelt.
Unsere weitere Aufgabe besteht nun darin, in den unüber­
sehbaren Bereich des objektiven Geistes, soweit es eben
möglich ist, eine gewisse Ordnung und Gliederung für unser
Denken zu bringen. Hans Freyer schlägt für eine solche
Gliederung fünf kategoriale Schemata vor: das Gebilde,
das Gerät, das Zeichen, die Sozialform und die Bildung.
Wir wollen sehen, wie weit wir seiner Kategorienbildung
auf diesem Gebiete Gefolgschaft leisten können.
Unter dem Gebilde versteht Freyer das in sich selbst zen­
trierte Menschenwerk, wie wir es z. B. in der Kunst vor uns
haben. Seine Eigenart ist darin zu suchen, daß es einen
ganz in sich selbst abgeschlossenen Sinnkosmos bildet, ohne
nach außen zu weisen wie etwa das Zeichen oder das
Gerät. Es hat eine gewisse Selbstgenügsamkeit und ist in­
folgedessen als Ganzes dem Zeitfluß enthoben. In ihm
selbst zwar mag es noch ein Vorher oder ein Nachher geben,
wie z. B. im Drama. Aber als Ganzes hat es in sich selbst so
etwas wie ein stehendes Jetzt. Das ewige Präsens ist daher
die spezifische Form seines Seins. Die »Nacht« Michel­
angelos ist für immer festgebannt in ihren schweren Z w i­
schenzustand zwischen Traum und Erwachen. Und solange
Dantes »Divina Commedia« besteht, wird immer darin
alles in ewiger Gegenwart sich vollziehen, was des Dichters
Vision vor uns hingezaubert hat: immer wird Francesca da
Rimini in der gleichen Weise mit ihrem Geliebten heran­
schweben und ihr großes, ergreifendes Schicksal dem Dich­
ter berichten, und immer wird dann der Dichter im Ge­
denken an die eigene Seelennot erschüttert zusammen­
brechen.
Schwierigkeiten entstehen freilich über den Subsistenz­
modus eines derartigen Gebildes. Wo subsistiert es? Im
Wort? Im Buch? Und hört es auf zu subsistieren, wenn die
materielle Unterlage, die der Leib des objektivierten Sinn­
ganzen ist, absolut hinweggedacht wird? Man möchte
sagen: nein, denn als geistiges »opus operatum« kann es nie
aufhören zu subsistieren, selbst wenn alle irdische Materie
verschwunden ist, selbst wenn alle endlichen Geister ver­
nichtet wären. Aber würde es auch noch subsistieren als
freischwebendes Gebilde, wenn der absolute Geist nicht
mehr wäre? Wie seltsam: auch unser »opus operatum« hat
also noch seinen allerletzten ewigen Subsistenzhalt in Gott
als dem ewigen Gedächtnis alles Seins!
Noch eine andere Schwierigkeit: auch ein philosophisches
System ist ein Gebilde in diesem Sinne. Es hat etwas an
sich von dieser selbstgenugsamen Subsistenzweise des Kunst­
werkes. In Hegels System werden immer die Begriffe dia­
lektisch umschlagen, um sich dann schließlich im »absolu­
ten Geist« (in der Fassung Hegels) zur Einheit zu versöh­
nen. Aber ist deshalb das philosophische System bloß ein
künstlerisches Gebilde? Ist es wirklich so selbstgenugsam,
wie es uns hier scheinen möchte? Oder weist es doch über
sich hinaus? Fragen über Fragen türmen sich so vor uns auf:
unsere Begriffe werden zu eng, und die aus uns selbst her­
aufdrängenden Gedanken überfluten die Begriffsrahmen.
Wir können nur staunend stillestehen vor solchen Wun­
dern des Geistes.
Die zweite Kategorie Freyers, die des Geräts, entspricht
dem, was wir im allgemeinen das Werkzeug nennen. Aber
beide Begriffe, sowohl der des Geräts wie der des Werk­
zeugs, versagen vor der Fülle der Werkgebilde, die hier so­
fort vor uns auftauchen und eine allumfassende Bezeich­
nung von uns verlangen. Säge, Hammer, Zange usw. lassen
sich freilich leicht hier einordnen. Aber solche Werkgebilde
wie das Haus, das Kleid, wo sollen wir sie unterbringen?
Sie lassen sich weder als Gerät noch als Werkzeug bezeich­
nen. Und nun gar: der Wegweiser? Die Uniform? Das
Geld? Die letzteren freilich ordnet Freyer der Kategorie des
Zeichens unter. Aber ist nicht der Wegweiser auch noch ein
Werkgebilde von der Art wenigstens des Geräts oder des
Werkzeugs? Allerdings: als Zeichengebilde haben Sinn-
träger in der Tat wieder eine gewisse Besonderheit wie z. B.
das Wort, das man nur im übertragenen Sinne noch als ein
Werkzeug des Geistes bezeichnen könnte. Wir sehen also,
wie hier dauernd Definitionsschwierigkeiten entstehen, und
man sollte sich mit ihnen gar nicht weiter belasten, weil
sie am Ende unaufhebbar sind und weil wir bei solchen
Unterordnungsversuchen schließlich doch immer an der
Starrheit unserer Begriffe scheitern.
Aber worin ist das Wesen dessen zu suchen, was wir als
Werkzeug oder als Gerät oder wie sonst auch immer be­
nennen wollen? Uns will scheinen, daß hierbei drei ver­
schiedene Momente in Frage kommen. Erstens: das prak­
tische Übersichhinausweisen des Werkzeugs auf einen
Zweck im Dienste unserer Arbeit. Der Hammer ist erst
wirklich Hammer im letzten Sinne, wenn er in der Hand
ruht, die ihn für die ganz bestimmte Arbeit benützt, der er
dienen soll. Er w ill gewissermaßen bewegt, geschwungen
werden. Zweitens: Ein ebenso charakteristisches Moment
des Werkzeugs oder des Geräts ist die Erstarrtheit des Sinn­
gehalts, den er darstellt. Sehr fein vergleicht Freyer z. B.
die Trinkschale mit der hohlen Hand. Die hohle Hand ist
sozusagen die primäre Form der Trinkschale. Aber als
solche ist sie noch lebendig variierbare Sinngestalt. Als
Trinkschale ist diese Sinngestalt erstarrt und bedeutet so
etwas wie eine festgewordene Bahn der Handlung, die ur­
sprünglich sich der Variabilität der primären Körpersinn­
gestalt anpaßte, deren festgewordenes Gegenbild das
Werkzeug ist. Drittens: das Werkzeug enthält eine gewisse
Sinnakkumulation. Eine ganze Reihe von praktischen Ver­
fahrensweisen sind in ihm zu einer technischen Einheit zu­
sammengeballt. In diesem Moment liegt die Macht, die das
Werkzeug dem Menschen über die Natur verleiht, der be­
sondere Vorzug dessen, was Schiller einmal die »physische
Kultur« des Menschen genannt hat. Aber freilich, man darf
nicht vergessen, daß in dieser Sinnakkumulation des Werk­
zeugs auch eine Freiheitsgefahr für den Menschen ver­
borgen ruht: die Sinnakkumulation kann so kompliziert
werden, daß der Mensch vor lauter technischen Umwegen
in der Zweckmittelreihe hängen bleibt und gar nicht mehr
zum eigentlichen Endzweck seiner Arbeit gelangt. Dann
wird er zum bloßen Diener seiner Zweckmittel, die ihm
ursprünglich helfen sollten, sich zum Herrn über das Ob­
jekt zu machen.
Die dritte Kategorie haben wir bereits gestreift. Das Werk­
zeichen, wie man es vielleicht im Gegensatz zum natür­
lichen Zeichen nennen könnte, hat ebenso wie das Werk­
zeug einen über sich selbst hinausweisenden Charakter. Es
umschließt zwar einen Sinngehalt für sich, aber dieser Sinn­
gehalt deutet wieder auf etwas neues Sinnvolles hinaus,
auf ein Sein oder ein Geschehen. Der Wegweiser ist die fest­
gewordene Form des zeigenden Fingers oder der zeigenden
Hand. Aber diese Sinngestalt deutet etwa auf das Wegziel,
das der Wanderer nehmen soll. Das Wort ist Lautgestalt
und umschließt den Begriffsinhalt, den es ausdrückt. Aber
es weist doch auch wieder auf den idealen oder realen Sinn
hinaus, der mit dem Begriff gemeint wird. Auch bei der
Kategorie des Zeichens stellt sich so schließlich wieder eine
Fülle von Einordnungsschwierigkeiten ein. Es sei nur hin­
gewiesen auf das Geld. Ist es Zeichen? Ist es mehr als
Zeichen? Sofort erheben sich alle die längst bekannten
Streitfragen.
Sehr schwierig gestalten sich die Dinge bei der vierten K a ­
tegorie Freyers, bei der Sozialform . Unter ihr sind alle
möglichen sozialen Relationen zu verstehen. Aber welches
ist hier der Subsistenzmodus? Wie subsistiert etwa der
Staat als Lebensform? Wie die Kirche? Oder wie subsistiert
das als Sozialform, was w ir Sitte nennen? Hier ist kein
Ende des Streits abzusehen.
Erst recht in Schwierigkeiten führt uns das, was Freyer als
fünfte Kategorie des objektiven Geistes anführt, die Kate­
gorie der Bildung. Man könnte hier zunächst an die ein­
zelnen objektiven Sachgebiete der Kultur denken, an das
Recht, die Wissenschaft, die Religion, die Kunst, vor allem
an die Sprache. Und dabei gerät man dann in die gleichen
Verwickeltheiten wie bei der vierten Kategorie. Wie will
man etwa das Wesen des Subsistenzmodus der Sprache
festlegen?
Sehr fraglich aber w ill es uns erscheinen, wenn Freyer bei
dieser Kategorie den objektiven Geist geradezu in die Sub­
stanz der Person selbst hineinverlegen möchte. Gewiß ist
es richtig, daß auch w ir selbst ererbte Geformtheit in uns
tragen. Aber ist diese Geformtheit dann nicht doch schon
lebendiger subjektiver Geist? Und hat es einen Sinn, den
Begriff des objektiven Geistes soweit auszudehnen, daß
nun auf einmal unser Begriffsrahmen gesprengt wird?
Doch sei dem wie ihm wolle: wir sehen jedenfalls, daß eine
übersichtliche Aufgliederung des ungeheuren Bezirks jener
geistig-menschlichen Gewirktheiten, die wir unter dem Be­
griff des objektiven Geistes zusammenfassen, nicht ohne
Rest möglich ist. Und es muß uns genügen, wenn wir nur
einigermaßen das Feld der Sinngestalten überschauen, um
das es sich dabei handelt.
FÜ N FTES KAPITEL

Positive und negative Bedeutung des objektiven Geistes


für das Wesen der historischen Entwicklung

Bei kaum einer Fragestellung in der Metaphysik der Ge­


schichte ist es so notwendig, sich auf den denkbar höchsten
Punkt der Gesamtbetrachtung zu erheben wie bei derjeni­
gen, die sich auf die positive und negative Bedeutung des
objektiven Geistes für die geschichtliche Entwicklung be­
zieht. Welches ist der letzte Sinn aller dieser als Ausdruck
eines bereits gelebten historischen Daseins wie Narben auf der
Erd-Epidermis zurückbleibendenBedeutungsspuren mensch­
licher Geschichte? Und wird dieser Sinn und Zweck immer
durch die Fülle dieser unverwischten Gewirktheitsspuren des
Geistes erreicht? Oder wird nicht vielmehr unter Umstän­
den dieser in der Materie als Ausdruck geistiger Tat zurück­
bleibende Sinn- und Bedeutungsgehalt für das geschichtliche
Lebenzum Verhängnis? Wandelt sich nicht hier zuweilen das­
jenige in einen Fluch um, was an und für sich zum Segen gerei­
chen sollte? Und entsteht so nicht von Epoche zu Epoche ein
erbitterter Zwiespalt zwischen dem ewigen Selbsttranszen-
dierungsdrang des Geistes und der starren Beharrungsten­
denz jener Gebilde und Formen, die der schöpferische Geist
auf seinem Wege durch die Zeit wie leere Gehäuse abgestoßen
undzurückgelassen hat, als bloße'Vergänglichkeitsspuren ein-
stigerLebendigkeit, die zwar auf Höchstes zielte, in Wirklich­
keit aber nur Fragmente als endgültige Resultate hinterließ ?
Diese Doppelfrage nach dem positiven und negativen Sinn
des objektiven Geistes erfordert in der Tat den Rückgang
auf letzte metaphysische Kategorien, die das Wesen aller
Geschichte konstituieren. Aber wie soll man sie zu fassen
versuchen? Denn es bieten sich uns sofort zwei gleich große
Idealziele als letzter Sinn aller Geschichte an, die beide er­
reicht sein wollen und sich doch ihrem Wesen nach zu
widersprechen scheinen. Man könnte nämlich ebensogut die
Dauer als dasjenige Ziel betrachten, dem alle menschliche
Wesensunruhe in der Geschichte letzten Endes zustrebe,
wie man umgekehrt auch sagen könnte, die intensivste Be­
wegung, die höchste und reinste Aktivität des Geistes, sei
der Idealzustand, dem alle Willensbewegung des Men­
schen ins Unendliche zu gelten habe. Das würde dann be­
deuten, daß die ruhende Dauer und Passivität der N atur­
tiefe ganz und gar in die ewige Tat eines Lebens verwan­
delt werden müsse, in dem kein Punkt mehr anzutreffen
wäre, den der lebendige Akt des Geistes noch nicht ergrif­
fen und dem Erstarrungszustand der unlebendigen Ruhe
noch nicht entrissen hätte. Denn die apollinische Gestalten­
ruhe sei der Tod, und der Geist habe die erhabene Aufgabe,
diese gesamte bloß plastische Idealwelt in den dionysischen
Tanz des schöpferischen Willens hineinzureißen, das bloße
Epos der Natur in das Drama der Geschichte zu ver­
wandeln.
Man muß sich bei dieser schwierigen Frage zunächst noch
einmal darauf besinnen, wie diese beiden Kategorien der
Dauer und der intensivsten Bewegung oder der reinen A k ­
tivität im Absoluten selbst zu einer vollkommenen Einheit
vermittelt sind. Das Absolute ist nach diesen beiden D i­
mensionen hin stets am Ziel. Es ist also nach der einen
Dimension hin absolute Dauer oder Ewigkeit als »aeter-
nitas« (im Gegensatz zur »sempiternitas«), weil es alles
irgendwie endlich Mögliche in der Form reinster Wirklich­
keit vorwegnimmt und »zugleich« umfaßt, d. h. zeitlos in
seinem G riff hat. Aber dieses zeitlose »im G riff haben«
alles dessen, was in endlicher Form und Gestalt nur als
sukzessive Reihe erscheint, bedeutet ja schon die Gegeben­
heit auch der zweiten Kategorie, der intensivsten Bewegung
oder der reinen A ktivität; die Dauer wird erst dadurch zur
absoluten Dauer, daß »alles zugleich« im reinen Akt des
Geistes umgriffen wird, was als endliche Wirklichkeit nur
im Nacheinander des Zeitflusses in kurzer Momentaneität
aktive Lebendigkeit entfalten kann. Und so sind denn in
dieser ewigen Selbstbesitzergreifung eines Wirklichen, das
jenseits aller Mannigfaltigkeit überhaupt steht, Ruhe und
Bewegung zu einer solchen übergegensätzlichen Einheit
vermittelt, daß endliches Begreifen sich vergebens abmüht,
die Klammer zu lockern, die die Urdualität dieser beiden
Momente von Dauer und Bewegung in geheimnisvollster
Weise zusammenhält6.
Wohl aber entfaltet sich in den beiden Reichen von Natur
und Geschichte diese Doppelkategorie in ein zweifaches
Seinsschema, bei dem eine jeweilige verschiedenartige A k­
zentsetzung auf der einen oder der ändern Kategorie sicht­
bar wird. Denn die Natur ist, wir sagten es schon, im
wesentlichen das Reich der Dauer, ohne der Bewegung ganz
zu entbehren; die Geschichte aber ist im wesentlichen das
Reich der Tat und der Bewegung, obwohl auch sie ihrerseits
der Dauer nicht ganz entbehrt. Mit Recht sagt daher Schiller
von der Natur, sie ehre stets züchtig und fromm »das alte
Gesetz«, während in der Geschichte der Wille ewig den
Zweck und die Regel zu »wechseln« bestrebt sei. Größe und
Schwäche liegen aber hier jedesmal nahe beieinander. Denn
es ist gewiß eine Größe der Natur, daß sie als eine so
fromme Verehrerin des »ewig Alten« erscheint. Aber sie
muß diese Größe mit ihrer Beschränktheit auf die ewige
Wiederholung des Gleichen teuer bezahlen. Und umge­
kehrt ist es der besondere Vorzug des Menschen als eines
Geschichte schaffenden Wesens, daß er mit der schöpferi­
schen Kraft des Geistes auf immer neue Abenteuer der Tat
abzielen soll. Aber der Mensch muß diese abenteuerliche A k ­
tivität, diesen unausrottbaren Willen zum immer Neuen und
Anderen damit büßen, daß er von den Ruinen her, die eine
Folge seines anarchischen Neuerungstriebs genannt werden
können, zuweilen in stiller Wehmut hinüberschaut zur f rom­
men Dauer der ewig sich selbst gleichbleibenden Natur.
N ur als eine zuständliche Unendlichkeitymöchte man sagen,
ist die Natur das geschaffene Gegenbild jener »tota simul
possessio«, als das uns die Ewigkeit erscheint. Das Neue
in ihr ist nur einmalige Schöpfungstat des absoluten Geistes.
In einer immer weiter ausgreifenden Gestaltabwandlung,
in einer gewissen statischen Gestaltprogression, entfaltet
sich in ihr vor unserem Auge die einmalige Setzungstat
des ewigen Willens.
Aber auch in der Natur konnte damit doch nicht alles in die
eine Kategorie der unwandelbaren Dauer gebracht werden.
Da sie der Kraft des Geistes entbehrt, so hätte das die
Monotonie des Todes bedeuten müssen. Eine monotone
Dauer besitzt ja z. B. schon das Energiesubstrat der ersten
Materie. Ohne die Vielfältigkeit der Form würde es nichts
offenbaren als das ewige Einerlei seines formlosen und sinn­
losen Seins. Des weiteren aber wäre auch die ruhende Dauer
eines bloßen Nebeneinander der vielfältigen Gestaltenwelt
nichts anderes als eine unendliche Schatten weit des Todes.
Man stelle sich das Grauen vor, das eine solche Welt reiner,
monotoner, unlebendiger Gestaltmomentaneität einem
plötzlich von außen her in sie eintretenden Beschauer dar­
bieten müßte. Im Märchen vom Dornröschen wird etwas
von diesem Grauen lebendig, das eine plötzlich in einem
ganz bestimmten Jetzt erstarrte Welt in uns auslösen würde.
Nur relativ also kann auch für die Natur die Kategorie
der Dauer Geltung haben. Soll die N atur lebendige N ayir
sein, dann muß sich auch in ihr zur Dauer die Bewegung
gesellen, und dann muß sich, da es in einem endlichen Sein
nicht anders möglich ist, das dauernde Nebeneinander der
Gestaltenvielheit in den unendlichen Fluß des Werdens
eintauchen lassen. Aber ein wirklich Neues entsteht freilich
dadurch nicht. Die Natur begnügt sich mit der endlosen
Wiederholung des einmalig Gesetzten in der sukzessiven
Entfaltung, im periodischen A u f und Ab und Hin und Her
mechanischer Bewegung und biologischen Wachstums. Und
wo im kosmischen Ganzen geologischer oder gar siderischer
Epochen auch in der Natur so etwas wie das Hervortreten
eines Neuen sichtbar zu werden scheint, da ist es im Grunde
doch kein eigentlich von der Natur geschaffenes Neues.
Auch hier ist es dann noch die sukzessive Entfaltung dessen,
was von Anfang an in der einen Schöpfungstat planmäßig
angelegt war.
Der Geist aber lebt immer von der Abenteurerfreude des
Schöpferischen und des Neuen. Und so ist es begreiflich,
daß die Geschichte immer bis zu einem gewissen Grade der
frommen Dauer des naturhaften Seins abgeneigt ist und
alles auf die Karte der spezifisch geistigen Kategorie der
Aktivität und der Bewegung zu setzen scheint. Wir sahen
ja auch schon, wie sie deshalb dem männlichen Prinzip der
zentrifugalen Tendenz in etwa das Übergewicht läßt und
das zentripetale Prinzip der Weiblichkeit nur so nebenher
als Ergänzungsprinzip zuläßt, als ein Moment, in dem sie
sich zeitweilig Erlösung zu verschaffen versucht von ihrem
aktivistischen Abenteurertum.
Damit aber haben wir den Punkt gewonnen, von dem aus
sich uns ein tieferer metaphysischer Einblick in die positive
Bedeutung des objektiven Geistes für das Wesen der Ge­
schichte eröffnet. Der endliche Geist bedarf für seine stets
weiter und weiter ausgreifende aktivistische Neuerungs­
sucht gewisser Ruliepunkte der Dauer, um nicht das ganze
historische Sein in reine Anarchie zu zersplittern. Schon von
Anfang her ruht er ja auf der naturhaften Basis der Dauer
seines geistigen Selbstprinzips, und ohne diese geistige
Dauer seines Selbst, deren Wurzel wir im Wesen von Ge­
dächtnis und Gewissen aufgedeckt haben, wäre überhaupt
seine geistige Tat unmöglich.
Aber diese naturhafte Dauer seiner geistigen Tiefe ist nur
die ihm von vornherein geschenkte Anlage, von deren Basis
her er sich durch seine eigene geistige Aktivität eine neue
Form der Dauer verschaffen soll, die spezifische Dauer der
geistigen Selbstbesitzergreifung, die eroberte Dauer seines
Wissens, seines Werkes, seiner Gesinnung, seines Charak­
ters, die Dauer seiner Freiheit. Als endliches Wesen aber
kann er dieses Ziel nur im unendlichen Weiter sehreiten von
einem selbstgeschaff enen Ruhepunkt zum anderen erreichen.
Und so tritt denn hier der objektive Geist in den Dienst
des Menschen und verhilft ihm in der Geschichte zu jener
spezifischen Dauer, die ihn wenigstens zeitweilig in künst­
lich geschaffenen Formen seines eigenen Geistes wie in
schützenden Behausungen ausruhen läßt von dem im
Grunde auf Heimatlosigkeit eingestellten Drang seines un­
endlichen Tatbegehrens.
A uf diese Weise wird die Gewohnheit seine Amme. Sie
wird zu einem sozialen Prinzip der Bindung, das von der
Familie bis zu den Staatsverbänden hinaufreicht und in der
Kategorie der Tradition seine höchste kulturmetaphysische
Form gewinnt. Mit Recht wird daher auch die Gewohnheit
bei allen Vertretern des Traditionalismus von einem ge­
wissen Glorienschein der Heiligkeit umhüllt. Denn ohne
die Gewohnheit würde sich alle Solidarität der Menschheit
in der Geschichte auflösen in die wildeste Anarchie des
Augenblicks. Ohne den wohltätigen Rhythmus, den die
Gewohnheit in das Leben und in die Alltagsarbeit des
Menschen hineinbringt, wäre das menschliche Dasein über­
haupt nicht möglich. Die Kräfte des Menschen würden sich
sehr bald erschöpfen, wenn sie nicht durch diesen Rhyth­
mus des Alltags in gewisse Formen der Dauer gebunden
würden, die ihnen eine immer erneute Anspannung aus der
letzten Tiefe des Persongrundes ersparen. Man denke nur
daran, wie z. B. die Ehe gerade durch die Wohltat des ge­
wohnheitsmäßigen Rhythmus im fortdauernden Zusam­
menleben des Alltags eine innere Festigkeit gewinnt, die
ihr nicht durch die Leidenschaft allein und auch nicht durch
den geistigen A kt der Liebe allein vermittelt werden
könnte. »Die Leidenschaft flieht, die Liebe muß bleiben«,
sagt Schiller. Aber auch die Liebe sogar kann bei einem
endlichen Wesen nur dadurch bleiben, daß sie durch die
heilige Gewohnheit des Alltags in sittliche Dauergesinnung
verwandelt wird.
Aber freilich, man könnte fragen, woher denn die Gewohn­
heit, woher überhaupt alle endliche Dauer geistiger Formen
in der menschlichen Geschichte ihre sittliche Weihe erhalte.
Denn im Grunde seien doch alle diese Formen der Dauer
des objektiven Geistes nur etwas Äußerliches, ein »caput
mortuum« des Geistes, und der Geist habe als Geist die
strengste Pflicht, nur in echter Form zu leben, nur in sol­
cher Form zu wohnen, die er ganz mit der K raft seiner
Innerlichkeit durchdrungen habe. E r dürfe deshalb also
nur insoweit äußere, und das w ill besagen, fremdgeschaffene
Form für sich selbst übernehmen, als er imstande sei, sie
mit seiner eigenen A ktivität ganz und gar auszufüllen und
auf diese Weise in lebendige Form zu verwandeln. Andern­
falls verliere er seine Echtheit und erscheine in geborgten
oder abgetragenen Kleidern, die sein eigentliches Wesen
in irgendeinem Sinne verhüllen oder maskieren. Zunächst
dürfte darauf zu erwidern sein, daß derartige extreme
Ansprüche eines übersteigerten Aktivismus des Geistes
für unsere endliche Geisteskraft überhaupt nicht reali­
sierbar sind. Wollten wir unser ganzes Leben nur aus einer
derartig intensiven Innerlichkeit heraus leben, dann müßte
schließlich jeder einzelne Mensch die Geschichte der Mensch­
heit noch einmal in ihrer ganzen Ausdehnung und Tiefe
von vorn und auf eigene Faust zu leben beginnen, und es
ist leicht ersichtlich, daß keiner von uns bei einem solchen
waghalsigen Beginnen auch nur drei Schritte vor sich hin
tun könnte.
Aber ein solcher Aktivismus wäre auch, abgesehen von sei­
ner Torheit im Angesichte aller Endlichkeit menschlicher
Kraftentfaltung, ehrfurchtsloser Subjektivismus. Denn er
würde nicht nur Kräfteverschwendung betreiben, sondern
unser Auge auch vor der Tatsache verschließen, daß auch
alle vergangenen Zeitalter irgendwie dem Göttlichen be­
nachbart waren in der Tiefe ihres Seelentums und daß
daher auch die von ihrer Lebensintensität zurückgelassenen
Formen noch irgend etwas von dem in sich bergen müssen,
worauf auch unser Lebensaktivismus es abgezielt hat. Vor
allem aber würde er uns vergessen lassen, daß zwischen
allen Menschen überhaupt, welchem Zeitalter, welchem
Volke, welcher Rasse und Kultur sie auch angehören
mögen, ein einziges metaphysisches Band geistiger und
seelischer Solidarität geflochten ist, so daß wir, wie wir als
Koessenzwesen das gleiche leibliche und geistige Antlitz
besitzen, auch als schöpferische Wesen in einer unaufheb­
baren Kooperationseinheit stehen und nur im Miteinander-
Tragen von Gut und Böse, von Verdienst und Schuld Stufe
um Stufe zu unserer hohen Bestimmung emporsteigen
können.
Und noch eine weitere Erwägung hat sich hier anzufügen,
die das metaphysische Moment aller Dauer überhaupt be­
trifft. Diejenigen nämlich, die als absolute Gegner eines jeg­
lichen Traditionalismus allen Wert in die »action pure«, in
die Tat um jeden Preis, in das Neue als das allein dem
Geiste gemäße Gebiet legen wollen, vergessen nur zu leicht,
daß ja doch alle Dauer schon aus der letzten Welttiefe her
ihre hohe Würde und Heiligkeit herleitet. Ist nicht gerade
das Tiefste im Wesen der Wahrheit wie überhaupt im We­
sen alles Seins die absolute Dauer der Ewigkeit? Ist nicht
die unwandelbare Treue Gottes zu sich selbst dasjenige
Moment, das wir selber suchen, wo wir, forschend nach der
Wahrheit der Dinge oder kämpfend um den sittlichen H alt
unseres Selbst, auf das ewig Eine abzielen, das jenseits aller
Vielheit steht und nicht mehr mitrotiert im kreisenden
Umschwung des Weltrades.
Es ist also falscher Emporkömmlingsstolz, wenn extreme
Aktivisten auf das Ewiggestrige bloß mit Verachtung
herabsehen und schmälen. Denn alles Tiefe im Sein ruht im
Ewiggestrigen. Und alle höchsten Werte des Seins sind
selbst nichts anderes als das Ewiggestrige, die alte Wahr­
heit, die nicht nach Jahrtausenden, sondern nach Ewigkeit
bemessen ist.
Gewiß, es mag sein, daß einen extremen Aktivisten ange­
sichts dieses Stillstands der Dinge in einer letzten meta­
physischen Tiefe vielleicht sogar das Grauen der Lange­
weile befällt. In der Tat, die Wirklichkeit mit ihrer ewigen
Wiederkehr der gleichen Gesetzlichkeit kann uns zuweilen
auch diesen grauenerregenden Aspekt darbieten. Man kann
es sich vorstellen, daß ein Ägypter, der eines Tages aus sei“
nem Sarkophag aufstünde und sich nach jahrtausendelan­
gem Todesschlaf noch einmal in die brausende Flut des Le­
bens wagte, erschreckt ausrufen möchte: »Wie, ihr Toren
singt noch immer das alte Lied des Lebens? Noch immer
liebt ihr in Torheit, noch immer zeugt ihr Nachkommen,
kämpft um Ehre und Besitz, um Macht und Geld? Noch
immer wälzt ihr den Stein des Sisyphus ohne Ende? Wie
langweilig ist doch das Sein!«
Und doch wäre das ja nur ein Aspekt unserer Torheiten,
und auch dann wäre es noch ein sehr endlicher Aspekt.
Denn selbst die ewige Wiederkehr unserer Torheiten und
Schwächen hat etwas rührend Großes und Ergreifendes an
sich, weil sie uns mit den Menschen fernster Zeiten in eine
schöne menschliche Bruderschaft, bringt. Wo aber gar die
Dauer des Edlen, Wahren, Guten, Heroischen sichtbar wird,
da erfüllt sie uns mit der Ruhe der Ewigkeit, nach der un­
sere letzte menschliche Sehnsucht hinzielt.
Nun aber gilt es freilich, auch die Kehrseite endlicher
Dauer zu sehen. Und von dieser Seite her gewinnt dann
auch der Aktivismus sein relatives Recht. Die Beharrungs­
tendenz der Formen des objektiven Geistes, deren tieferen
positiven Sinn w ir hier zu erfassen versuchten, hat selbst­
verständlich auch ihre negative Seite, und deshalb ist es die
Aufgabe aller Schöpferkraft des Geistes, unter Umständen
festgewordene Form zu zerbrechen, um dem metaphysischen
Selbsttranszendierungsdrang des Lebens Raum zu schaffen.
Jede Form, die unser Geist aus sich heraus setzt, hat auf
Grund der Endlichkeit unseres Wesens nicht bloß eine posi­
tive, das Leben schützende und tragende Bedeutung, son­
dern auch eine gewisse alle Innerlichkeit umhüllende und
verkrustende Materie in sich, und diese Trägheitsmaterie
besitzt eine Lebensfeindschaft von einer so dunklen D ä­
monie, daß sie nur mit der nihilisierenden Tendenz des
Todes zu vergleichen ist.
Jeder Begriff schon kann Zeugnis ablegen für diese er­
schreckende Tatsache der relativen Lebensfeindschaft, die
in jeder von uns abgestoßenen Form verborgen liegt. Unsere
endlichen Begriffe sind ja doch im besten Falle immer nur
Vorläufigkeiten, die wir hinsetzen wie Meilensteine unseres
Denkens, um von ihnen aus und an ihnen entlang in die
Unendlichkeit der Seinsinhalte immer tiefer hineinzuschrei­
ten. Unsere Begriffe sind niemals den Inhalten vollkommen
gleichzusetzen, auf die sie hindeuten sollen. Denn alle Be­
griffe sind engumgrenzte Rahmen, die unser Geist als künst­
liche Notbehelfe schafft, in dem Bewußtsein, daß die W irk­
lichkeit immer irgendwie kontinuierlich über diese Rah­
men unserer Endlichkeit hinausflutet. Gewiß sind sie mit
Ehrfurcht zu behandeln, da sie ja doch, soweit wir in ihnen
unser ehrliches Wahrheitsstreben bekundet haben, mehr
oder weniger auf der Basis des Seienden ihren natürlichen
Stützpunkt haben. Und daher dürfte es kaum einen Begriff
geben, in dem nicht irgendeine Wahrheitsspur sich nieder­
geschlagen hat. Niemals aber dürfen wir darüber verges­
sen, daß sie nur Diener der Wahrheit sein können und daß
wir daher kein Recht haben, sie zu Herren über die Wahr­
heit selbst zu setzen. Wo wir also auf das absolute Eigen­
recht eines von uns gesetzten Begriffs allzu unweise pochen,
da haben wir bereits die Wahrheit selbst verfehlt und be­
wegen uns in einem das Wahrheitssuchen selbst schädigen­
den Terminismus. Es gibt schlechterdings kein menschliches
Wort, auf das wir uns mit absoluter Sicherheit verlassen
können, und nur das göttliche Wort, das uns wirklich als
göttliches Wort verbürgt ist, kann für uns in unantast­
barer Heiligkeit Geltung haben. Überall also, wo mensch­
liche Begriffe in Frage kommen, sind wir daher auch nicht
bloß berechtigt, sondern sogar verpflichtet, in ehrfurchts­
voller Kritik ihre Konvenienz mit der Wirklichkeit selbst
und mit der Evidenz unserer Vernunft: nachzuprüfen.
Was aber von den menschlichen Begriffen gilt, das gilt ge­
nau so von allen übrigen Formen des objektiven Geistes.
Und es gilt vor allem von den großen, über die menschliche
Gemeinschaft hinausgreifenden Institutionen. Auch sie und
sie erst recht sind nur auf eine kürzere Lebensdauer be­
rechnete Notgewänder der Gemeinschaft. Sie können zwar
nicht von Augenblick zu Augenblick einer dem momentanen
Stand des Lebens immer adäquaten Umformung unter­
worfen werden. Denn das würde bedeuten, das Leben der
Gemeinschaft in den ewig fiebernden Zustand einer un­
unterbrochenen Revolution zu stürzen. Es entstände auf
diese Weise zwar beständig das Neue des infinitesimalen
Augenblicks. Aber der Sinn des geistigen Lebens, wie des
Lebens überhaupt, auszuruhen in der Form und die Kraft
zu neuem Aufstieg zu sammeln in der jeweilig erreichten
Form, er würde durch einen derartigen Aktivismus durch­
aus verfehlt. Und zudem könnte ja auch dann nicht ein­
mal dasjenige umgangen werden, was der Aktivismus um­
gehen möchte: denn mögen w ir uns auch die Intervalle der
Dauer mit ihrer relativen Inkongruenz zwischen Inner­
lichkeit und überkommener Form noch so kurz denken,
ganz könnten wir sie ja doch nicht zum Verschwinden brin­
gen, es sei denn, daß wir der Form überhaupt Feindschaft
um jeden Preis ankündigen wollten. Der Aktivismus kann
aber so weit nicht gehen wollen, da er dann entweder das
Chaos heraufbeschwören würde oder die Herrschaft des
vernunftlosen, jeder Form überhaupt beraubten blinden
Energiesubstrats.
Aber der wirklich mit Lebensweisheit erfüllte Aktivismus
ist tatsächlich auch von einem solchen Titanismus der
bloßen Kraftentfaltung, des bloßen Dahinströniens der
»energie spirituelle«, himmelweit entfernt. Er ist sich in
den meisten Fällen der Tatsache wohl bewußt, daß Dauer
und Bewegung für das endliche Geistesleben nur relative,
weil in der Endlichkeit der Sukzession auseinandergerissene
Kategorien sind, die im Prinzip der allmählich reifenden
Evolution in etwa sich wieder miteinander versöhnen
können.
Allerdings, menschliche Trägheit und menschlicher W ill­
kürwille siedeln sich oft mit einer solchen Hartnäckigkeit
in unzulänglich gewordenen Bauformen der Gemeinschaft
an, daß nur die gewaltigen Explosivkräfte des tiefsten
Ewigkeitswillens die Hindernisse sprengen können, die
sich dem Strom des Lebens in den Weg gelegt haben. Das
aber ist dann der Augenblick, wo auch das Prinzip der Be­
wegung und der Aktivität gegenüber der feigen Trägheit
und der lasziven Willenlosigkeit verendlichter Dauer seine
aus Welttiefen abgeleitete Heiligkeit und Würde prokla­
miert. Auch das Revolutionsprinzip des Aktivismus, das
sollte man niemals vergessen, kann unter Umständen zu
einer überaus heiligen und weihevollen Sache werden. Es
ist freilich leichter, in diesen großen und heroischen Augen­
blicken der Geschichte, wenn gewissermaßen die Ewigkeit
selbst sich zum Sturm anschickt gegen die Trägheit des Zeit­
lichen, vom Polster der Bürgerlichkeit her sich auf den
Wohlanstand des Gewesenen und des Gewohnten zu be­
rufen. Das Sein kennt eine solche genießerische Wohlan­
ständigkeit nicht, wo seine letzten Prinzipien bedroht er­
scheinen. Auch das Revolutionäre mit seiner eruptiven
Stoßkraft ist tief in der Metaphysik des Seins begründet.
Nicht umsonst feiert die Menschheit post festum wenig­
stens gerade auch die Revolutionäre als die Schrittmacher
ihrer geistigen Entwicklung, vorausgesetzt, daß sie hinter­
her die Ehrfurcht vor der Sache, die auf dem Spiel stand,
in ihnen als das Grundmotiv ihrer Tat erkennt. Wo freilich
der Revolutionär diese Ehrfurcht vor der Sache aus dem
Blick verliert, da versündigt er sich gegen die Heiligkeit
seines Prinzips und stürzt sich selbst wie die Zeit, der er
dienen wollte und sollte, in den bodenlosen Abgrund
anarchischer Ichwillkür und boshafter Machtgier. Denn das
Leben will niemals die Kraftentfaltung um ihrer selbst
willen und um jeden beliebigen Kaufpreis. Es will immer
nur die Kraftentfaltung im Rahmen der rechten Form, und
das will stets besagen: im Rahmen der ewigen Form oder
wenigstens jener endlichen Form, die der ewigen Form am
gemäßesten ist. Deshalb aber ist das Zerbrechen alter For­
men immer ein Wagnis, auf das eigentlich nur eine Meister­
hand sich einlassen dürfte.
Hier aber werden w ir dann freilich auch wieder vor eine
Paradoxie des Lebens gestellt, die unserer menschlichen
Fassungskraft wie ein undurchdringbares Mysterium er­
scheinen möchte. Denn nur ganz selten gestattet das Sein
den wirklichen Meistern des Lebens und der Weisheit des
Lebens die Handhabung jenes Prinzips der revolutionären
Stoßkraft, das genau wie das Prinzip der Dauer unter Um­
ständen metaphysische Heiligkeit offenbart. Will es uns
nicht so scheinen, als ob gerade die Lebensweisheit infolge
ihrer tiefen Ehrfurcht vor allem Sein niemals imstande sei,
eine revolutionäre Mission in der Geschichte zu überneh­
men? H at es nicht den Anschein, als ob jede revolutionäre
Tat in der Geschichte eine gewisse Ehrfurchtslosigkeit for­
dere, um überhaupt die Kraft zum zeitlichen Umbruch auf­
zubringen? Und so wird denn in der Tat, wie die Erfah­
rung lehrt, das revolutionäre Umbruchsgeschäft fast immer
den Unweisen überlassen, den absolut Ehrfurchtslosen,
weil sie allein die Tauglichkeit zu besitzen scheinen, die für
dieses Henkeramt am Gewesenen erfordert wird. Das
Heilige wird auf diese Weise durch das Ärgernis verwirk­
licht, und mit einem stummen Entsetzen stehen dann die
Besten einer Zeit allemal vor dieser unfaßbaren Para­
doxie des Lebens, vor diesem Skandalon für unsere end­
liche Vernunft.
SECH STES KAPITEL

Die relative Unsterblichkeit des objektiven Geistes

Nachdem sich in den voraufgehenden Untersuchungen


unsere Aufmerksamkeit auf die Erstarrungstendenz des
objektiven Geistes gerichtet hat, erhebt sich sofort eine neue
Frage, die den besonderen Charakter dieser Erstarrung
jener Form betrifft, die als künstliche Sekundärform sich
wesentlich von der Primärform naturhafter Gebilde unter­
scheidet. Ist es nämlich richtig zu sagen, die vom seelischen
Aktgrund abgelöste künstliche Form sei vollständig ab­
gestorben?
Um diese Frage zu beantworten, muß man sich zunächst
einmal die innere Bewegtheit aller naturhaften Form recht
eindringlich zur Bewußtheit bringen, um sie dann unter
diesem Aspekt mit ihrer Partnerin aus dem Gestaltreich
des menschlichen Geistes zu vergleichen. Denn gerade die­
ses Moment der Lebendigkeit schlechthin aller naturhaften
Primärform gibt uns ein besonderes Kriterium an die
Hand, um uns den radikalen Bruch erkennbar zu machen,
der zwischen allem natürlichen Werden und allem künst­
lichen Bilden, damit aber auch zwischen der kontinuier­
lichen Formungskraft der Natur und der dialektischen
Formsprunghaftigkeit der Geschichte aufklafft.
Die naturhafte Primärform ist niemals, selbst nicht im
Reiche des Anorganischen, ohne jene innere Bewegtheit,
die sie eben das Energiesubstrat des Urstoffes in der man­
nigfaltigsten Weise plastisch durchgreifen läßt. Man möchte
fast sagen, die Vermählung von Form und Stoff sei in der
Natursphäre eine so intime, daß die Form am Stoff nie­
mals bloß ihren passiven Träger hat, sondern geradezu
das Vehikel ihrer Lebendigkeit. Indem sie den Stoff struk­
turierend durchdringt und ihn nicht bloß von außen her
überformt oder umgreift, wird eben die Verbindung mit
dem Energiesubstrat so denkbar innig, daß niemals in der
Natur eine in jeder Hinsicht unlebendige Form angetroffen
werden kann. Gewiß ist das Wesen der Aktivität, wie sie
die naturhafte Form noch im Reich der anorganischen Ge­
bilde entfaltet, durchaus verschieden von jener spezifischen
Lebendigkeit, wie sie das höhere Prinzip des Organismus
in der Vitalsphäre aufweist. Aber auch unterhalb dieser
Vitalsphäre ist die Form immer schon in einer sogar äußerst
lebhaften Tätigkeit begriffen, wenn man alle dort auftre­
tenden Wechselwirkungserscheinungen von der G ravita­
tionsgebundenheit alles Stoffes bis zur chemischen Affinität
ins Auge faßt.
Demgegenüber muß nun aber allen Ernstes von einer voll­
kommenen Erstarrtheit der künstlichen Form, wie sie dem
Menschen eignet, gesprochen werden, sobald diese Form
den bebenden Sinn- und Aktgrund der sie schaffenden
Psyche verlassen und sich als eine bloße Aktivitätsspur in
das Medium der Materie niedergeschlagen hat. Es ist rich­
tig, daß dieser Erstarrungszustand der künstlichen Form
genau so wie ihr bloßer von außen her das Objekt umgrei­
fender Charakter seine besondere Bedeutung hat für die
Ökonomie des geistigen Tatreiches. Aber in diesem E r­
starrungszustand liegt zugleich auch der empfindliche Man­
gel aller künstlichen Sekundärform, dasjenige Moment also,
das sie niemals mit der lebendigen Primärform konkur­
renzfähig werden läßt.
Man wird fragen, woraus sich wohl dieser Erstarrungs­
charakter der künstlichen Form erklären mag? Welchen
Sinn er etwa hat? Und wie es dazu kommt, daß alle künst­
liche Form, sobald sie den Aktgrund verlassen hat, im Me­
dium der Materie ruht und solange in dieser Ruhe verharrt,
bis ein sinnverstehendes Subjekt auf sie trifft, das die in
ihr niedergelegte Sinnbewegtheit weiterleitet? Die Mög­
lichkeit dieser Tatsache dürfte sich aus dem Umstande er­
klären, auf den wir schon angespielt haben: all unser
menschliches Formen entbehrt ja doch des urschöpferischen
Charakters; es ist eine bloße »ars assimilitiva«, über die
unser endlicher Geist verfügt, und nicht jene »ars entifica-
tiva« des Schaffens im wahrhaften Sinne. Und so gleitet denn
unsere schaffende Kraft immer nur über das naturhafte
Energiesubstrat und seine Primärform hinweg, so daß bloß
das symbolische Plus im eigentlichen Verstände als unser
Werk gelten kann, das wir dem primär geformten Sein wie
eine Hülle gleichsam unseres freien Willens überstreifen.
Und der Sinn der Erstarrung dürfte dann darin zu suchen
sein, daß auf diese Weise die Provinz unseres freien Schöp­
fertums trotz einer gewissen Verbundenheit und Koope­
ration von N atur und Kultur doch stets reinlich von der
Natursphäre geschieden bleibt.
Man könnte freilich darüber im Zweifel sein, ob nicht doch
die Form unserer künstlichen Gebilde etwas von dem Ener­
giesubstrat aufweise, das aller natürlichen Form immer
eigen ist. Man könnte etwa darauf anspielen, daß doch eine
Maschine, die ja sogar zu den künstlichsten aller mensch­
lichen Gebilde gehört, offensichtlich diese innere Aktivität
bekunde. Nun ist es zwar richtig, daß die Maschine durch­
aus dynamisch ist ihrem Wesen nach. Und es liegt ja ge­
radezu als teleologisches Prinzip in ihrem Wesen, daß sie
natürliche Dynamik in besonderer Stärke im Dienst
menschlicher Arbeit entfalten soll. Aber man darf dabei
nicht übersehen, daß sie ihre Dynamik nur von Gnaden
der Naturform empfängt und daß diese Dynamik ihr
daher nur von außen her zugeleitet wird. Niemals aber
besitzt sie jene Form von Aktivität, die ganz aus dem
Innern des Wesens stammt und daher ihre gesamte Struk­
tur von dieser Innerlichkeit her durchdringt. Sie mag im
Dienste der Energieentfaltung stehen. Aber als künstliches
Gebilde ist sie trotzdem durch und durch erstarrt, und was
sie an Bewegung erzeugt, das kommt ihr von der N atur­
form her zu, die ja überall ihre einzelnen Teile als Natur­
bestandteile noch beherrscht.
Die Rede von der Erstarrung der künstlichen Form oder
auch des objektiven Geistes ist also wirklich streng zu neh­
men, sobald die Form in dem Zustande gemeint ist, in dem
sie als vom seelischen Sinn- und Aktgrunde abgelöste Tat­
spur für sich selbst im Medium der Materie subsistiert.
Ohne ein mit ihr zusammentreffendes sinnverstehendes
Subjekt ist sie wahrhaftig nichts weiter als eine Mumie.
Und sie bleibt auch in diesem Zustande der Mumifizierung
so lange, bis das Wesen erscheint, das die in ihr erstarrte
Intentionalität im synthetischen Erfassen ergreift und durch
einen neuen schöpferischen A kt entweder deutend oder
auch umgestaltend und fortgestaltend belebt und weiter­
leitet. Hier also ist es buchstäblich zu nehmen, daß der
Geist das Tote zu neuem Leben auferweckt.
Wohlgemerkt aber, es ist der Sinn, der hier aus dem Me­
dium der Materie heraus zu neuem Leben erweckt wird.
Die Form an sich, als die der Materie eingeprägte Sinn­
spur, kann nicht lebendig werden. Sie regt sich niemals von
innen her wie die naturhafte Primärform. Die primitiven
Zeichnungen in der Höhle von Altamira z. B. bleiben seit
Jahrtausenden in jener Bewegungslosigkeit, die jedes
menschliche »opus operatum« kennzeichnet, nachdem es
einmal den glühenden Lebensgrund der Tat verlassen hat.
Diese Gestalten in der Höhle von Altamira ruhen in voll­
kommener Leichenstarre seit jenem Augenblick, in dem
ihr Schöpfer vor Jahrtausenden seine Werkzeuge aus der
Hand legte und die Arbeit an ihnen einstellte. Und jedes
unterbrochene Menschen werk übt so auf den Beschauer einer
späteren Zeit einen ergreifenden Eindruck aus: unser sinn­
erfassender Geist bringt sofort Bewegung in die Form dessen
hinein, was vor langer, langer Zeit hier begonnen wurde;
aber die Tatspur in der Materie selbst regt sich nicht, ob­
wohl wir das Gefühl haben, sie bebe immer noch innerlich von
neuem Leben und jetzt, gerade jetzt müsse der Augenblick
eintreten, wo sie auch ohne den Zugriff der Hand des ent­
schwundenen Meisters dieses Leben wieder entfalten werde.
Mit solchen Gefühlen etwa steht man ja auch in Florenz in
der kleinen Zelle, die einstens Michelangelo neben der Me­
dicikapelle als Arbeitsraum diente: man sieht noch das
erste ganz primitiv geformte Modell der »Morgendämme­
rung«; man verfolgt erstaunt an den Wänden die Linien
von allerhand rasch mit Bleistift hingeworfenen Skizzen;
es fängt alles um uns her an lebendig zu werden; und doch
verbleiben die rasch hingezeichneten Skizzen fragmen­
tarisch in ihrer unerbittlichen Totenstarre: sie rühren sich
aus sich selbst nicht von der Stelle, an die der Meister sie
festgebannt hat; sie ruhen mitten im Strom der Jah r­
hunderte, der auch sie trägt, wie er alles trägt, was im Zeit­
flusse steht.
So eindringlich wir uns nun aber auch das Phänomen der
Totenstarre aller vom schöpferischen Aktgrund abgelösten
künstlichen Form zum Bewußtsein bringen mögen, wir
sehen doch, daß wir uns mit einer solchen Betrachtung in
einen seltsamen Widerspruch verwickeln. Denn mögen auch
alle diese objektiven Tatspuren des Geistes irgendwie er­
starrt sein, soweit ihr äußeres, in die Materie verhaftetes
Gestaltsein in Frage kommt: es lebt dennoch etwas in
ihnen, oder vielmehr, es lebt sofort etwas in ihnen wieder
auf, sobald sie in eine gewisse Verbindung mit einem sub­
jektiven Sinn- und Aktgrund geraten. Und zwar ist es
offenbar nicht nur der subjektive Seelengrund, der geisti­
ges Leben von sich aus in sie hinüberleitet, sondern auch
sie selbst sind in der Verbindung mit diesem subjektiven
Aktgrund lebenszeugerisch tätig. Der Sinn, der sich in
ihnen niedergeschlagen und durch die Medien von Raum
und Zeit hindurch erhalten hat, weckt auch seinerseits im
verstehenden Subjekt sinnvolles Leben auf und stellt auf
diese Weise eine ganz eigenartige Kontinuität her zwischen
dem einstmals gelebten Sinnleben und dem Sinnleben des
gegenwärtigen Augenblicks, das sich an den Ausdrucks­
gebilden zu entzünden imstande ist. Der objektive Geist
ist also, soweit wenigstens das Geistige oder das Sinnhafte
in ihm in Frage kommt, niemals wirklich erstarrt. Er birgt
eine latente Sinnaktivität in sich, die sofort in den Zustand
sinnzeugender Aktualität übergeht, wenn ein Subjekt ihm
gegenübertritt, das mit ihm zusammen eine Ehe des Gei­
stes einzugehen fähig und gewillt ist. Und so kann man
denn von diesem Aspekt her geradezu von einer relativen
Unsterblichkeit des objektiven Geistes sprechen.
Aber man wird nicht umhin können, von hier aus noch ein­
mal den Unterschied zwischen der naturhaften Primärform
und der künstlichen Sekundärform schärfer ins Auge zu
fassen. Daß die künstliche Form, namentlich in ihrer Ab­
gelöstheit vom subjektiven Aktgrund, jeder natürlichen
Wirkenskraft im Sinne eines raum-zeitlichen Kausalge­
schehens entbehrt, ist selbstverständlich. N ur ein Sinnge­
schehen vermag sie auszulösen, und diese ihre sinnwirkende
Kraft bewahrt sie sich auch noch in dem Zustande ihrer
reinen Selbstsubsistenz, wenn auch diese Kraft nur durch
die Vermählung mit einem Subjekt aus dem Zustande einer
gleichsam im Schlaf befangenen Potenz in denjenigen der
Aktualität hinübertreten kann.
Aber hat nicht auch die Primärform eine sinnwirkende
Kraft in sich genau so wie die künstliche Form, und wie
unterscheidet sie sich dann in dieser besonderen Hinsicht
von der Form des objektiven Geistes? Der geschleuderte
Stein beschreibt doch auf seiner Flugbahn genau so eine
mathematisch sinngesetzliche Kurve wie etwa der einen
Kreis schlagende Arm des zeichnenden Geometers. Und
außerdem erzeugt ja jede Pflanze in allen Stadien ihres
Wachstums immer neue Sinnhaffcigkeit, solche freilich, die
sich zugleich mit dem energetischen Geschehen des Natur-
Prozesses verwirklichen. Aber man wird sagen müssen, daß
diese naturhafte Weiterzeugung von Sinn nur mitfolgend
im Naturprozeß sich realisiert, auf völlig ungeistige Weise
also. Wohl liegt auch hier wirkliche Fortzeugung von Sinn
aus Sinn vor; aber der geistig sinnzeugende A kt liegt hier
weiter rückwärts, in der primären Erzeugung der Wesen­
heit, und dieser ursprüngliche, geistige Zeugungswille
schwingt nun gewissermaßen unsichtbar durch alle nach­
folgenden Geschehensreihen hindurch. Kein reines N atur­
wesen aber ist imstande, diese gleichsam im Naturdasein
gebundene geistige Intentionalität sinnverstehend aufzu­
greifen, um den noetischen Aktschwung in ihr selbständig
weiterzuführen und auf diese Weise das schöpferische Werk,
das die Primärform der Natur als solche schon darstellt,
bis zu einem gewissen Grade selbstschöpferisch fortzu­
setzen. Erst ein geistiges Subjekt vermag auch diese Inten­
tionalität der Primärform auf sich einwirken zu lassen und
dadurch mit dem ursdiöpferischen Geist dieser Form in gei­
stigen Konnex zu treten. Die sinnzeugende K raft der Se­
kundärform aber hat nur diesen letzteren Charakter der
intentionalen Erweckung des Geistes. Und zwar treten
durch sie hindurch endliche Geister zu endlichen Geistern
in den Kontakt der Intentionalität, während die Primär­
form in besonderer Weise die Rolle der geistigen Verbin­
dung endlicher Geistigkeit mit dem urschöpferischen Geist
übernimmt.
Eine besondere Aufmerksamkeit erfordert nun aber noch
das Moment der geistigen Vermählung von abgelöster
künstlicher Form und subjektivem Aktgrund. Daß ohne
diese Vermählung von abgelöster Form und sinnverstehen-
dem Subjekt die in der Materie schlafende Sinnaktivität
im Zustande der Potentialität verbleiben muß, haben w ir
bereits gesehen. Aber es ist noch ein weiterer Umstand zu
beachten. Es kommt nämlich bei dieser Vermählung von
Form und Subjekt nicht bloß darauf an, daß die abgelöste
Form überhaupt mit einem Subjekt, ganz gleichgültig wie
es seiner geistigen Blickfähigkeit nach geartet sei, zusam­
mentrifft. Vielmehr entscheidet die ganz spezifische Blick­
fähigkeit des Subjekts geradezu darüber, ob überhaupt die
Form von ihrer potentiellen Sinnaktivität entbunden wird
und des weiteren dann auch darüber, welches besondere
Moment dieser Aktivität wieder lebendig wird und in
welcher Richtung es lebenzeugend in die Zukunft hinein
wirken kann. Wenn also objektiver Geist wieder aufer­
stehen und zu neuer historischer Wirksamkeit gelangen
soll, dann bedarf es dazu einer ganzen Fülle von glück­
lichen Schicksalhaftigkeiten, die auch das Subjekt nicht ganz
eigenwillig wählen und nach seinem Belieben herbeiführen
kann.
Unfähig zu einer solchen fruchtbringenden Verbindung
zwischen Geist und abgelebter Form ist z. B. das Subjekt,
das nur mit jener bekannten, kühl reservierten Zweifels­
haltung der historischen Denkart an die Vergangenheit
herantritt. Dieses überaus fein organisierte Subjekt glaubt
zwar besonders prädisponiert zu sein für die Aufnahme
abgestorbener Geisteswelten in den lebendigen Sinn der
Gegenwart. Und es mag auch wirklich so sein, daß seine
Seele gleichsam mit allen möglichen Saiten bespannt ist und
infolgedessen jeden irgendwie variierten Ton aus der Ver­
gangenheit in ganz eigenartiger Weise in seiner personalen
Gegenwart mitschwingen läßt. Trotzdem aber muß man
sagen, daß in einem solchen von der »s?to%tf« des Zweifels
und der Glaubensresignation beherrschten Subjekt keines­
wegs im eigentlichen Sinne jene mystische Hochzeit statt­
finden kann, in der der Geist der Gegenwart sich mit dem
Geiste der Vergangenheit zum sinnerweckenden und sinn-
fortzeugenden Aktvollzug verbindet. Denn alle von w irk­
licher Schöpferkraft vergangenen Lebens erfüllte Form
trägt ja doch auch in sich etwas von der glühenden Glau­
benskraft des Subjekts, das sie erzeugt hat, und wahrhaft
aufleben kann daher die latente Aktivität einer derartigen
Form nur in einem solchen sinnverstehenden Subjekt, das
auch jene metaphysische Glaubenshaltung noch mitzuvoll­
ziehen fähig ist, aus der heraus einstmals die besondere
Weihe und Wärme des schaffenden Aktgrundes entstanden
ist. Gerade die skeptische Kühle und Reserviertheit läßt
also das historische Subjekt überhaupt nicht an den eigent­
lichen Aktivitätsquell der abgelebten Form herankommen.
Zw ar ist dieses Subjekt nicht in jeder Hinsicht sinnblind.
Aber es ist sinnblind für das bedeutsamste Moment der
Form, die zum Leben auferweckt werden soll.
Echte Beispiele für eine schöpferisch fortzeugende Aufer­
weckung vergangener Geisteswelten haben wir namentlich
in dem zweifachen Verhältnis, das in der neueren Zeit zum
Sinngehalt der Antike entstanden ist, in der Renaissance
und im Neuhumanismus. Das Verständnis der Renaissance
als eines solchen Sinnauferweckungsphänomens ist deshalb
so schwierig, weil in dieser Erscheinung eigentlich zwei Re­
naissancen zugleich gegeben sind. Denn es handelt sich da­
bei nicht etwa nur um das Wiederaufleben der Antike in
der Seele des Renaissancemenschen oder um das Wieder­
erstarken der sinnempfangenden K raft im Geiste dieser
Epoche. Es handelt sich hier wirklich um ein überaus glück­
liches Sichbegegnen und Sichbefruchten von beiden Seiten
her, von seiten der Antike in ihrer erstarrten Formenwelt
und von seiten des für eben dieses Formerlebnis zu schöpfe­
rischer A ktivität erwachten Renaissancemenschen. Die in
der antiken Form weit gebundene Aktivität des Geistes wird
lebendig in der Berührung mit dem neuerstarkten Geist der
Renaissanceepoche, und umgekehrt gilt das gleiche, so daß
es also sehr schwierig ist, hier zwischen dem prius und dem
posterius scharf zu unterscheiden.
Etwas Ähnliches aber haben wir dann auch beim Phänomen
des Neuhumanismus seit dem Auftreten Winckelmanns. Man
ist versucht zu sagen, daß in Winckelmanns Seele schon von
Natur jenes Ideal der »edlen Einfalt und stillen Größe«
schlummerte, das ihn dazu befähigte, diesen spezifisch plasti­
schen Idealismus in der antiken Kunst sinnverstehend wie­
der aufleben zu lassen und ihn über Herder, Goethe, Schiller,
Wilhelm v. Humboldt fortzeugend weiterzuleiten. Aber
wäre es zu dieser schöpferischen Sinnauferweckung dieses
in der antiken Kunst gebundenen plastischen Ideals ge­
kommen, wenn nicht ein glückliches Schicksal Winckel-
mann gerade auf den Weg geführt hätte, den er in seinem
Leben gegangen ist?
Nun erhebt sich freilich an diesem Punkte eine neueSchwie^
rigkeit, die das Wesen des objektiven Geistes betrifft. Wir
gingen aus von seiner Erstarrung, soweit er als eine vom
Lebensgrund abgestoßene Form im Medium der ihn tragen­
den und bewahrenden Materie ruht. Und dabei wollte uns
anfänglich dieser Erstarrungszustand so absolut erscheinen,
daß wir die künstliche Form gerade wegen ihrer Starrheit und
Unbewegtheit von der natürlichen Primärform unterschei­
den mußten. Hinterher aber glaubten wir zu sehen, daß diese
künstliche Form auch noch im Zustande ihrer Leichenstarre
potentiell in sich gebundene Sinn-Aktivität enthält, die sich
sofort in aktuelle Kraft umsetzt, wenn sie mit dem ihr ge­
mäßen sinnverstehenden Subjekt in Verbindung kommt.
Eben dieses letztere Moment aber stellt uns vor ein neues
Rätsel. Denn nun können wir uns der Frage nicht erwehren:
gibt es überhaupt ein vollkommen in sich selbst abgerun­
detes historisches Faktum »an sich«? Oder gehört vielmehr
alles, was die in der abgestoßenen Form gebundene Sinn­
aktivität beim Fortgang des geschichtlichen Lebens in der
mystischen Verbindung mit einem neuen seelischen A kt­
grund aus sich heraus erzeugt, noch mit zum Wesen des ein­
maligen »opus operatum«?
Wir erkennen sofort, wie sich mit dieser neuen Fragestel­
lung das ganze Phänomen des objektiven Geistes geradezu
umkehrt. Denn das, was uns anfänglich als ein vollkom­
men mumienhaftes Gebilde erscheinen wollte, gewinnt jetzt
plötzlich, nachdem wir einmal auf die in ihm verborgene
Sinnaktivität aufmerksam geworden sind, soviel Leben
und Bewegtheit, soviel unendliche Kraftentfaltungsmög­
lichkeit und auch wirkliche Kraftausstrahlung nach allen
Seiten hin, daß wir in Verlegenheit geraten und überhaupt
nicht mehr wissen, wo wir für das »opus operatum« die
Grenze ziehen, wo w ir die Gestaltabrundung seines reinen
»An sich« erblicken sollen. Die anfängliche Abgestorben-
heit der in sich subsistenten künstlichen Form hat sich also
auf dem Wege über ihre relative Unsterblichkeit beinahe in
so etwas wie eine Lebensunendlichkeit verwandelt, vor der
wir völlig hilflos dastehen.
Allerdings, es gibt gewisse Formen des objektiven Geistes,
bei denen uns die hier auftauchende Frage noch keineswegs
in eine solche Ratlosigkeit versetzt, wie wir sie soeben ge­
schildert haben. Wenn wir z. B. irgendein Werkzeug vor
uns haben, dessen Erfinder wir kennen, so werden wir kei­
neswegs geneigt sein, ihm einen vollkommen abgerunde­
ten Seinscharakter abzusprechen, selbst wenn es von sich aus
auf den unendlichen Weg der Transzendierung seines Sinnes
hinausweist und wenn auch tatsächlich schon eine ganze
Reihe von Werkgebilden hinter ihm steht, die sich aus ihm
heraus entwickelt haben.
Aber es gibt Beispiele anderer Art, bei denen wir ganz deut­
lich die hier zur Frage stehende Schwierigkeit über den An-
sich-Charakter eines historischen Faktums empfinden. Wir
greifen etwa irgendeine historisch bedeutsame Gestalt her­
aus, z. B. die Persönlichkeit Julius Cäsars und ihr histori­
sches Werk. Hier kann zunächst kein Zweifel darüber be­
stehen, daß Cäsar eine einmalige, vollkommen in sich ab­
geschlossene Persönlichkeit darstellt, die den festen Akti­
vitätskern bildet für das historische »opus operatum«, das
Cäsar als seine einmalige Gesamttat in das geschichtliche
Ganze der menschlichen Tateinheit hineingewirkt hat. Nun
dient uns hinterher dieses »opus operatum« Cäsars als das
Ausdrucksmedium, in dem wir das festumgrenzte Sosein,
die Einmaligkeit seiner personalen Gesamterscheinung, in
unendlich fortschreitender Sinndeutung uns zur Gegeben­
heit bringen. In diesem »opus operatum« ist jedoch, wie wir
gesehen haben, potentielle Sinnenergie gebunden, die bei
der geheimnisvollen Verbindung mit immer anderen schöp­
ferischen Subjekten über die Jahrhunderte hinweg immer
anderes und neues Sinnleben zu erzeugen vermag. Dieser
Zeugungsprozeß hat nun aber auch zur Folge, daß immer
neue und neue Gestaltabschattungen der einmaligen histo­
rischen Persönlichkeit Cäsars, und zwar auf der Grund­
lage seines historischen Gesamtwerkes, entstehen, so ähn­
lich etwa, wie ja auch immer neue Aspekte des antiken
Humanismus entstanden sind, die dann zugleich als Leit­
bilder für die besondere Form des Menschentums fungier­
ten, der man jeweilig in der betreffenden historischen
Epoche zustrebte. Um den Kern der einmaligen historischen
Persönlichkeit legt sich also gleichsam eine ganze Fülle von
immer neuen und neuen Auffassungsgebilden ihres Wesens.
So entsteht der Mythos des Helden und seiner Taten, der,
statt uns sein Bild näher zu rücken, es in Wirklichkeit
immer weiter von uns abrückt und es gerade durch diese
mythologisierende Fernrüdkung für uns immer größer,
immer unnahbarer, immer geheimnisvoller erscheinen läßt,
ja, sehr wahrscheinlich auch durch eben diese Tatsache die
historische Fortwirkungskraft des Helden und seiner Taten
von Jahrhundert zu Jahrhundert ins Ungemessene steigert.
Diese Erscheinung der gestalthaften Potenzierung alles ge­
schichtlich Gewesenen oder Gewordenen drängt uns nun
aber die Frage auf, ob es überhaupt ein »An sich« des ein­
maligen historischen Faktums geben kann. Vollendet sich
nicht erst, so hat man argumentiert, die Gestalt Cäsars,
Goethes, Napoleons im Laufe der Geschichte, und zwar in
einer so unendlich erscheinenden Progression, daß von hier
aus so etwas wie das förmliche Wachstum gerade der abge­
storbenen, für sich subsistenten Gestalt sichtbar zu werden
scheint?
Man ist tatsächlich in einer gewissen Verlegenheit, wie man
sich zu dieser Frage stellen, ob man sie als absurd verwerfen
oder ob man ihr einen relativen Sinn zubilligen soll. Daß es
ein wirkliches »An sich« der historischen Gestalt Cäsars
und ebenso auch seines Werkes gibt und geben muß, diese
Tatsache leugnen zu wollen, wäre doch offenbar ein Wider­
sinn. Trotzdem aber kann auch nicht bestritten werden,
daß niemals dieses gestalthafte »An sich« in alle Ewigkeit
gleichsam versteinert im Fluß des weiteren Geschehens
stehen bleibt, wie wenn es etwa in einen Sarkophag einge­
schlossen wäre, der es von der Umwelt absolut isolierte.
Denn wir können es ja beinahe mit Händen greifen, wie
die einmalige Gestalt im historischen Werdeprozeß wächst
und wächst, bis sie schließlich in einer unfaßbaren Monu­
mentalität vor uns dasteht, mit einer Wirkenskraft ausge­
stattet, die ihr im Zustande ihres historisch gegenwärtigen
Lebens vielleicht nicht einmal annähernd in solchem Maße
zugekommen ist7.
Um nun aber aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden,
wird man sich der doppelten Unendlichkeit bewußt wer­
den müssen, die allem historisch Objektiven trotz seiner
Gestaltabrundung als dieses ganz bestimmten einmaligen
Faktums einwohnt. Unendlich ist jedes historisch Objektive
in sich selbst, seinem bloßen Sosein nach, so sehr es auch als
ein »An sich« abgerundet dasteht. Diese Sinnunendlichkeit
hat aber einen unendlichen Erkenntnisprogreß in der Ab­
folge der Zeiten und Generationen zur Folge, und so er­
klärt sich zunächst die unendliche Reihe der verschiedenen
Gestaltabschattungen, die sich schließlich zum Mythos des
Helden verdichten.
Gleichzeitig verbindet sich nun aber mit dieser Seinsunend­
lichkeit eines jeden historischen Faktums, wie sie übrigens
sehr rasch die Fülle der Interpretationsmöglichkeiten eines
jeden Kunstwerks erkennen läßt, auch noch jene Wirkens­
unendlichkeit, die, wie wir gesehen haben, mit der in jeder
objektiven Form gebundenen potentiellen Sinnenergie zu­
sammenhängt. Durch die immer neuen Verbindungen, die
diese Sinnenergie mit immer anderen sinn verstehenden und
sinnwirkenden Subjekten eingeht, strahlt die Form eine
unaufhörliche Aktivität in die Zukunft hinein. Zw ar ist das
Neue, das dadurch entsteht, nicht in dem Sinne als ihr Werk
zu bezeichnen, wie wir bei der unmittelbaren personalen
Tat von einem Werkschaffen reden. Aber zum mindesten
gehört die Sinnaktivität, die in der abgestoßenen Form
gebunden lag und aus ihrem Potenzzustande durch die Be­
rührung mit einem neuen Subjekt in den Zustand der
Aktualität hinübergeführt wurde, noch in den früheren
Tatbereich hinein. Allerdings verbindet sie sich jetzt auf
eine so intime Weise mit dem neuen Tatbereich, daß sich
hier die Grenzen der Zugehörigkeit vollkommen zu ver­
wischen scheinen. Und die Kompliziertheit des hier vor­
liegenden Phänomens erhöht sich dann noch dadurch, daß
Erkenntnis- und Tatprogreß im historischen Leben auch
ihrerseits wieder ineinander überfließen. Denn das Erken­
nen des Gewesenen löst ja doch in gewisser Weise die kom­
mende Tat aus, wie umgekehrt auch wieder die neue Tat
zu neuen Erkenntnisakten bezüglich des Gewesenen dispo­
niert. Von den verschiedensten Seiten her entsteht also auf
diesem Gebiet ein Zirkel, dem kaum entronnen werden
kann. Eben in diesem unentfliehbaren Wechselverhältnis
zwischen objektivem und subjektivem Geist verrät sich uns
dann aber auch erst mit aller Deutlichkeit das ganze ge­
heimnisvolle Spiel jener geistigen Solidarität, die die Ge­
schichte zu einer unendlichen Kooperationseinheit der Gei­
ster gestaltet, weil sie auf der naturhaften Koessenzeinheit
aller Geister, mit dem unendlichen Geiste in ihrem Zentrum,
fundiert ist.
SIEBEN TES KAPITEL

Die Vollendung der geistigen Solidarität in der Einheit


des »nexus animarum «

Wenn man sich einmal hinreichend gegen die Gefahr des


pantheistischen Substanzgedankens von seiten des Aver-
roismus gesichert hat, dann darf man ihm hinterher auch
ruhig zugestehen, daß etwas von seiner Grundidee trotz
alledem erhalten bleibt. Denn die Herstellung einer ge­
wissen auch substantialen Einheit der Geister, in der frei­
lich das Ich vom Ganzen nicht aufgesogen wird wie der
Tropfen im Ozean, ist ohne Zweifel der Sinn alles histori­
schen Seins und Wirkens. Es entsteht nämlich als Abschluß
aller geistigen Solidarität ein intimer und realer »nexus
animarum« von zweifacher Gestalt, dessen Wesen wir nun­
mehr zu untersuchen haben. D a wir jedoch bisher bei der
Betrachtung der Solidarität des Geistes uns fast ausschließ­
lich auf den Prozeß der Sinnbildung und des Sinn Ver­
stehens bezogen haben, so könnte der Anschein erweckt
worden sein, als bedeute das »commercium spirituale«
schon ganz für sich jenen »nexus animarum« oder jene sub-
stantiale Einheit des geschichtlichen Lebens, die wir hier
meinen.
Eine solche, man könnte sagen, rein intellektualistische We­
sensauffassung der historischen Realität muß jedoch mit
aller Entschiedenheit abgelehnt werden. Erst ein gewisses
Plus über das »commercium spirituale« hinaus vollendet
den Aufbau der historischen Realität, indem es den eigent­
lichen »nexus animarum«, die reale wechselseitige Verbun­
denheit aller Geister, erzeugt, die in gewisser Hinsicht zwar
ein Analogon zum »nexus rerum« in der natürlichen Kau­
salverbundenheit bilden mag, in Wirklichkeit aber doch
eine substantiale Verbundenheit sui generis darstellt.
Drei Faktoren sind es nämlich, die, zu intimer Einheit ge­
bracht, die Realität alles geschichtlichen Seins und Wirkens
auf bauen. Von diesen drei Faktoren kennen wir bereits das
»commercium spirituale«. Die beiden anderen Faktoren
sind die »motio physica« der durch das geistige Personprin­
zip überformten Leibgestalten und, als bei weitem bedeut­
samstes Moment, die »motio metaphysica« der durch das
Medium des Leibes hindurchwirkenden Willenskräfte.
Es sind das die gleichen Faktoren, die auch bei einem dra­
matischen Kunstwerk eine Rolle spielen, obwohl zu beden­
ken ist, daß das Kunstgebilde des Dramas nur Spiel und als
Spiel nur schattenhaftes Abbild des absoluten Dramas ge­
nannt werden kann, als welches uns das historische Leben
des Geistes in seiner substantialen Einheit erscheint. Der
primitive, noch ganz am Sinnlichen hängende Beschauer
eines Bühnenkunstwerkes genießt in erster Linie den bunten
Wechsel des sinnfälligen Gestaltenspiels. E r hält sich also
fast ausschließlich an den Faktor der »motio physica«, ob­
wohl auch er sicher, wenn freilich weniger bewußt, irgend­
wie noch durch die beiden anderen Faktoren gefesselt wird.
Der mehr geistig eingestellte Beschauer jedoch findet sein
Hauptinteresse in dem wechselnden Spiel der beiden ande­
ren Faktoren, wobei dann allerdings der Intellektualist
mehr durch die dialektische Ideenbewegung, der Volun­
tarist mehr durch die dynamischen Gewichtsverlagerungen
in den Spannungs- und Lösungszuständen der miteinander
oder gegeneinander agierenden Willenskräfte angezogen
wird. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß einer­
seits in der Willensbewegung die eigentliche Spiralfeder
des dramatischen Kunstwerks zu suchen ist, daß anderseits
aber auch die beiden anderen Faktoren, namentlich der
Faktor der Ideenbewegung, eine sehr bedeutende Rolle
beim Aufbau und beim Ablauf des dramatischen Ganzen
spielen. Der ideale Dramatiker wird also derjenige Dichter
sein, der sich bei der Ineinanderverflechtung dieser drei
Momente der wunderbaren Einheit des Lebens selbst an­
nähert und bei seiner Gestaltung Auge, Intellekt und
sympathetischen Willen in ungefähr gleicher Weise zu be­
schäftigen oder anzulocken versteht. Und das gleiche wird
dann vom idealen Beschauer der Handlung auf der Bühne
zu gelten haben. Shakespeare ist vielleicht in erster Linie
deshalb der überragende Meister der dramatischen Kunst,
weil er, dem Leben am nächsten, sinnlichen Gestaltwechsel,
Ideen- und Willensbewegung in der wundervollsten
Mischung miteinander zu verbinden weiß, und daher mag
es sich auch erklären, daß seine Bühnenwerke allen Schich­
ten des Volkes, Gebildeten wie Ungebildeten, in irgend­
einer Form immer einen künstlerischen Anreiz zu geben
vermögen.
Das Beispiel der lebensnahen, weil lebenswarmen Kunst
des großen englischen Dramatikers ist lehrreich auch für
den Betrachter der historischen Realität. Es hat immer
Historiker gegeben und es wird sie immer geben, die an der
Geschichte ungefähr das gleiche Interesse haben wie der
primitive Beschauer eines Bühnenwerks, dem der Lärm des
Spektakelstücks den höchsten Genuß bereitet oder aber,
wenn es höher geht, der bunte Wechsel von Szenerie und
Gestaltenwelt. Der geistige Betrachter der Geschichte aber
macht sich auch seinerseits wieder einer Einseitigkeit schul­
dig, wenn er diese sinnliche Gestaltenwelt allzu gering ein­
schätzt und nur das innere Schauspiel des Lebens als be­
achtenswert hinstellt. Allerdings darf man ihm darin Recht
geben, daß in der Geschichte die »motio physica«, wenn sie
rein für sich abgelöst betrachtet wird, nur ein bescheidenes
Minimum des eigentlichen Geschehens ausmacht. Die rein
physischen Funktionen von Essen, Trinken, Schlafen,
Wachen, Zeugen, Sterben usw. würden das menschliche
Leben auch dann ausfüllen, wenn es sich niemals über das
animalische Niveau hinaus entfalten sollte. Audi Schlacht­
getümmel und Kam pf jeder A rt sind im Grunde nur eine
Fortsetzung dessen, was schon in der animalischen Region
vorgefunden wird. Was es darüber hinaus noch an »motio
physica« gibt, ist gewiß viel und doch nicht allzuviel. Es
ist die Erzeugung von Werkzeugen und Gütern, von Zei­
chen und Symbolen, und die Hin- und Herbewegung
alles dieses künstlich Geschaffenen. Und es ist dann das
Hin- und Hergehen der Personen in Raum und Zeit zum
Zweck des gegenseitigen Sinnaustausches und der Willens­
kundgabe.
Bedeutsam aber wird diese ganze »motio physica« erst da­
durch, daß sie in den Dienst der beiden anderen Faktoren
tritt, in denen sich daher die eigentliche Realität alles histo­
rischen Lebens konzentriert. Nun neigen jedoch auch hier­
bei wieder gewisse Betrachter zu der Einseitigkeit, im
bloßen Prozeß der Sinnerzeugung und des Sinnverstehens
sozusagen das Ganze der historischen Bewegung zu erblik-
ken. Diese intellektualistische Auffassung des geistigen Ge­
schehens ist übrigens viel weiter verbreitet, als man es auf
den ersten Blick glauben möchte. Die platonisch-aristote­
lische Überschätzung der reinen »'frecogia« als des höchsten
Gipfels alles geistigen Lebens ist eigentlich schon ein solches
intellektualistisches Vorurteil, und es scheint so, als hätte
man dieses alte und seit den Griechen tief eingewurzelte
Vorurteil in der abendländischen Metaphysik des Geistes
nie ganz überwinden können. A u f das Wesen der Geschichte
angewendet, würde aber dieses Vorurteil zu bedeuten
haben, daß man eben in dem einen Aufbaufaktor des
»commercium spirituale« schon den eigentlichen »nexus
animarum« erreicht zu haben glaubt, auf den alles ge­
schichtliche Leben abzielt.
Wäre nun aber die menschliche Geschichte nichts weiter als
der bloße Prozeß idealer Sinnbildung und idealen Sinnver­
stehens oder nichts weiter als das Erlebnis und der Aus­
tausch von reinen Gedankengebilden in irgendeinem luft­
leeren Raum, so ähnlich etwa wie in einem utopischen
Staatsroman, dann könnten wir ja doch bestenfalls in ihr
nur einen ins Endlose fortgesponnenen Geisterdialog sehen,
eine A rt platonisches Ideenbankett über die Jahrhunderte
hinweg. Und es fehlte dann einer so aufgefaßten histo­
rischen Realität, infolge des Wegfalls eines gewissen Sub­
stratwiderstandes in den idealen Sinngebilden, jene ganz
spezifische Zähigkeit, Härte und Konsistenz, die immer in
der Geschichte als ein ganz rätselhaftes Plus im Gegensatz
etwa zur Kunst hervortritt oder auch im Gegensatz zu aller
bloßen Philosophie der Geschichte. Wohl käme es auch
in einer solchen bloß vom »commercium spirituale« konsti­
tuierten Form der Geschichte zu einer gewissen geistigen
Verbundenheit, da ja doch auch alle Sinnbildung und alles
Sinnverstehen auf der Einheitsgrundlage des ewigen Sinnes
erfolgen und insofern auch einen gewissen Idealnexus der
bloß dialogisierenden Geister erzeugen. Aber diese Form
geistiger Verbundenheit wäre doch niemals jener bluthaft­
geistig-reale, jener metaphysisch dunkle und schwere
»nexus animarum«, den wir in der Geschichte als substan-
tiale Realität, wenn freilich auch auf streng einzelper­
sonaler Basis aufgebaut, allezeit vor Augen haben, sei es
nun in seiner niederen naturhaften und irdischen Gestalt,
wo die Prinzipien von Macht und Liebe zugleich binden
und scheiden, sei es in seiner höheren Endgestalt, für die
etwa Goethes schönes Wort gelten könnte: »Und alles
Drängen, alles Ringen ist ewige Ruh5in Gott dem Herrn.«
Die Geschichte ist also, das soll damit gesagt werden, bei
weitem mehr als das reine Ideenschauspiel bloßer Kontem­
plation. Sie ist etwas ganz anderes als ein noch so leiden­
schaftlich geführtes philosophisches Gespräch. Gerade we­
gen ihrer allerdings notwendigen Fernrückung vom Leben,
die alle Philosophie so bedeutsam von der Dialektik des ge­
schichtlichen Prozesses abhebt, hat sich doch von jeher die
bloße philosophische Kontemplation dem Gespött der Rea­
listen aussetzen müssen: bloß vom Gestade her, so hat man
ihr oft genug vorgehalten, beobachte sie den Gang der
Schiffe und registriere sie die Bewegungen der Schiffahrt,
während das Leben Schiffahrt selbst sei, oder vielmehr das
Spiel der Wogen selbst und harter Seefahrerkampf unmit­
telbar auf den Wogen. Die Geschichte ist in der Tat der Ge­
fahr eines solchen Vorwurfs, wie ihn die Philosophie sich
dauernd gefallen lassen muß, gründlich enthoben. Denn
wenn man auch noch so oft ihre spezifische Dialektik in
mancherlei Hinsicht mit der bloßen Gedanken- und Be­
griffsdialektik der Philosophie in Parallele stellen mag, so
bleibt doch immer der höchst bedeutsame Unterschied be­
stehen, daß sie, selbst wenn sie eine A rt Philosophie sein
sollte, jedenfalls als die denkbar härteste und substan­
tiellste von allen möglichen Philosophien gelten kann, als
jene stahlharte Philosophie, in der alle Sinn- und Begriffs­
gebilde von der unsagbar schwerwiegenden Substanz des
Willens ganz und gar angefüllt und durchdrungen sind.
Man wird sagen, daß wir damit auf den spezifisch drama­
tischen Charakter aller Geschichte hinweisen wollen. Und
man wird uns dann entgegenhalten, daß doch auch das
philosophische Wechselgespräch keineswegs diesen drama­
tischen Charakter vermissen lasse. Dem sei nicht wider­
sprochen. Aber warum hat denn nun auch der Ideendialog
diesen dramatischen Charakter, so wäre zu fragen. Doch
offenbar nur deshalb, weil er und insofern er selbst schon
irgendwie Leben, selbst schon irgendwie geschichtlich-leben-
dige, personal fundierte und demgemäß also dramatisch be­
wegte Gedankentat ist.
Und trotzdem ist die Geschichte mehr, bei weitem mehr als
ein solches Ideengespräch der Geister, wie sie denn auch
immer bei weitem mehr ist als ein bloß auf der Bühne ge­
spieltes Drama. Denn im Gespräch wie im Spiel auf der
Bühne mag noch so sehr der Wille der Sprechenden und der
Spielenden als Faktor der Verbundenheit hervortreten: nie­
mals stellt er hier trotz alledem jene enge, harte, substantial
schwere Verbundenheit her, auf die wir in der Geschichte
treffen. Denn erst in der Geschichte wird durch den Faktor
des Willens und durch die »motio metaphysica voluntatis«
die ganze Persönlichkeit bis auf den innersten Grund ihrer
Existenz engagiert. Erst hier wird es wirklich Ernst mit
dem Kam pf, und das eben soll es heißen, wenn wir sagen,
die Geschichte sei das Urbild aller dramatischen Kunst,
das in jeder Hinsicht grandiose absolute Drama aller Wil­
lensbewegung überhaupt, das im letzten Sinne durch und
durch metaphysische Willensdrama, bei dem es immer, man
mag sich drehen und wenden, wie man will, schließlich für
einen jeden um Hals und Kragen geht.
In der Geschichte erst kommt es also wirklich zum Kam pf
zwischen Idee und Idee, weil hier alle Ideen als willens­
erfüllte Gewalten auftreten, so daß nun auf einmal ein
Riesenfeld von Spannungszuständen zwischen allen mög­
lichen Willensfaktoren entsteht, eine von höherer Gewalt
als Einheit umfaßte Disharmonie, die im endlichen Leben
nie zum reinen Einklang gebracht werden kann. Und so ist
also der zähe Widerstand des Willens jenes dunkle, seiner
letzten Essenz nach uns ewig rätselhaft bleibende Moment,
das der Geschichte das bedeutsame Übergewicht über Phi­
losophie und Kunst verleiht, auf das wir soeben angespielt
haben. Die besondere Intensität des Energiesubstrats aber
ist es, die die Geschichte vor uns als ein Drama völlig eige­
ner A rt erscheinen läßt, wo alles fortwährend auf die
Lösung des Knotens im letzten A kt zudrängt, um schließ­
lich doch wieder in die Spannungssituation der Knoten-
schürzung im ersten Akt, in anderer Gestalt freilich, zu­
rückzukehren.
Wer also Sinn hat für das fortwährende Steigen und Fallen
der dynamischen Willensgeschichte in der dramatischen
Kunst, der kommt wahrhaftig in der Geschichte erst ganz
auf seine Rechnung. Denn im Grunde ist der zentrale Teil
der Geschichte nichts anderes als die ewig wechselnde Ge­
wichtsverteilung in dem Spannungsverhältnis der auf- und
abfluktuierenden Willenskräfte des Geistes, vom unbedeu­
tenden Alltagsgeschehen bis in die Geschehnisse der Historie
großen Stils.
Deshalb macht es auch kaum einen Unterschied für das
Wesen der Sache aus, wie eng oder wie umfangreich das Ge­
biet ist, das w ir aus dem Gesamtbereich des geistigen Ge­
schehens entweder im Längsschnitt des Nacheinander oder
im Querschnitt des Nebeneinander herausheben und zu ge­
sonderter Betrachtung vor uns hinstellen. Schon in jeder
Familie, in jedem noch so winzigen D orf haben wir nach
dieser Seite hin die Abbreviatur der Weltgeschichte, weil
hier die gleiche Willensdynamik sichtbar wird, die auch das
Weltgeschehen im Großen bestimmt.
Der unendliche Willenskampf, als der uns hier die Ge­
schichte erscheint, wäre freilich in der bunten Mannigfaltig­
keit eines solchen dynamischen Spiels nicht möglich, wenn
nicht eine vielfach abgestufte Intensität der miteinander
oder gegeneinander agierenden Willenskräfte von vorn­
herein alles Geschehen in den Zustand einer endlosen Oszil­
lation versetzte. Nicht bloß in sich selbst nämlich oszillie­
ren diese Einzelwillen, sondern die innere Oszillation teilt
sich dem ganzen »nexus animarum« mit, wodurch der ge­
samte Komplex dieser substantialen Einheit von der Ver­
gangenheit über die Gegenwart bis in die Zukunft hinein in
ein einziges Willensleben hineingerissen wird. Wären etwa
alle diese Willenskräfte von der gleichen inneren Stabilität
oder wären sie umgekehrt ohne jegliche Stabilität, dann
käme es überhaupt nicht zum bunten Wechselspiel der
Dynamik. Es entstände dann im ersteren Falle überhaupt
kein eigentlicher »nexus animarum«, sondern nur eine
völlig atomistische Einheitsgestalt, in der alles zur aktions­
losen Ruhe erstarrt wäre. Und im letzteren Falle hätten
wir ein kaum ausdenkbares Chaos von absoluter Bewegt­
heit und Passivität.
Und doch bedarf es auch wieder absolut gegenstehender
Willenskräfte, wenn das Schauspiel der auf- und absteigen­
den Dynamik sich entfalten soll. An den polaren Grenzen
des endlichen Willensbereiches gewahren wir denn auch in
der Tat einen solchen absoluten Willens widerstand, und in
erster Linie die Festigkeit dieser Absolutkräfte vermittelt
eigentlich der Geschichte jene besondere Konsistenz, die sie
stets auszeichnet. Jeder endliche Wille erfährt nämlich bei
seinem Wirken in die Umwelt hinein, abgesehen von dem
nur relativen Widerstand der ihm gleichgearteten endlich­
personalen Willenskräfte, zugleich auch noch einen absolut
undurchbrechbaren Willenswiderstand von seiten der meta­
physischen wie von seiten der physischen Region.
Der endliche Wille ist ja doch zunächst vor allem eine gei­
stige Kraft. Und so kann er denn auch niemals effektiv über
die ewige Sinngrenze hinausschwingen, die als die Wesens­
bindung alles Geistigen überhaupt unverrückbar bleibt. Er
kann zwar unter Umständen auf das Widersinnige hin­
streben wollen. Aber er erfährt dabei den absoluten Wider­
stand eines Willens, der an dieser Sinngrenze steht, ohne
eine Spur von Oszillation, und der sein endliches Streben
machtvoll auf die eigene Wesensgesetzlichkeit hin zurück-
schleudert, so etwa wie die Felsklippe die heranrauschende
Woge an ihrem Gestein sich brechen läßt. Schon in seiner
eigenen Wesenstiefe trifft der endliche Wille auf diesen
ewigen Widerstand, und so wird dieser Widerstand ihm
zum Kriterium seiner selbst, zum scheidenden und richten­
den Faktor ganz tief in ihm selbst, durch den eine scharfe
Schnittlinie in ihm entsteht zwischen dem, was in ihm ewig,
und dem, was in ihm zeitlich, zwischen dem, was in ihm
rein, und dem, was in ihm unrein genannt werden muß. Für
den endlichen Willen gibt es daher nur die Alternative
zwischen Selbstübereinstimmung und Selbstwiderspruch. Er
ist mit seinem ganzen Sein so tief in diesen unzerstörbaren
Ewigkeitswillen hinabgewurzelt, daß er sich selbst in seiner
Wurzel vernichten müßte, um diesen aus seiner Seinstiefe
ihm entgegen wirkenden Widerstand zu brechen. Aber selbst
das ist ihm versagt, weil er nicht bis zum Wurzelgrund
seines eigenen Wollens vorstoßen kann.
Die gleiche für ihn absolut unzerstörbare Repulsionstendenz
erfährt nun aber der endliche Wille auch von seiten des
Natur willens, den man allerdings nur im sekundären Sinne
als Willenskraft ansprechen kann, weil seine K raft nur
eigengesetzlich subsistierende Gewolltheit oder Ausdruck
des ewigen Willens ist. Wohl vermag der endliche Wille
durch das Medium des Leibes hindurch dem Kausalfluß eine
jeweilig andere und andere Richtung aufzuzwingen. Aber
es ist ihm nicht möglich, das wesenhafte Sosein der einzelnen
Naturkräfte aus ihrer von der Natur bestimmten Fixations­
lage herauszubewegen. N ur mit der natürlichen Soseins-
gesetzlichkeit wirkend kann er geistig motivierend in den
Kausalfluß der Natur eingreifen. Nur mit der Natur kann
er die Natur bezwingen.
In dem aufs mannigfaltigste bewegten Spiel und Gegen­
spiel dieser absoluten und relativen Willenswiderstands­
kräfte sehen wir nun aber auch schon den »nexus animarum«
konstituiert, der die zunächst bloß wesenhafte oder ideale
Solidarität des Geistes gewissermaßen in unendlich fort­
schreitendem Prozeß zu allererst aktualisiert. Schon ohne ihr
eigenes Zutun stehen alle einzelnen Willenskräfte in diesem
naturhaften Zusammenhang einer übergreifenden Wirsub-
stanzeinheit darin. Diese niedere Form eines bloß natur­
haften »nexus animarum« hat jedoch die Tendenz, sich in
eine höhere Einheitsform der Willenskräfte umzubilden.
Um den inneren metaphysischen Zusammenhang dieser bei­
den Formen des »nexus animarum« zu verstehen, müssen
wir noch einmal an das anknüpfen, was schon an einer
früheren Stelle über das Wesen des Willens erörtert wurde.
Es liegt in der Natur des Willens, so wurde dort gesagt, im
ewigen Sinn oder in der Einheit der ewigen Ordnung zu
stehen. Nicht die Oszillation, sondern das aktive Stehen
im Endziel dieser Ordnung ist das eigentliche Wesensmerk­
mal des wirklich »reinen« Willens. Wo also in einem Willen
sich noch die Oszillation bemerkbar macht, da ist dieser
Wille noch nicht am Ziel seiner Wesenheit angelangt: er
ist, solange er schwankt, noch immer endlicher, unvoll­
kommener Wille und erst auf dem Wege zur Vollendung
seines Eidos. N ur in ihrer ontischen Wesenstiefe stehen auch
alle endlichen, oszillierenden Willenskräfte, und d. h., sie
stehen alle gewissermaßen seinshaft an ihrer Wurzel ver­
bunden im ewigen Urwillen, in ähnlicher Weise synthetisch
von dieser personalen Urkraft umfaßt, wie etwa in der N a­
tur alle Individualisationserscheinungen von der Einheit
des Gesetzes umfaßt werden.
Das schließt aber keineswegs aus, daß sie auch ihre eigene
Subsistenz besitzen, genau so wie ja auch die Naturkräfte
die Eigensubsistenz der »causaesecundae« aufweisen. Aller­
dings ist die Eigensubsistenz der individuiertenNaturkräfte
eine andere als diejenige der endlich personalen Willens­
kräfte. Deshalb ist denn auch der »nexus rerum« der Natur
eine ganz andere substantiale Einheit als der »nexus ani­
marum« im Reiche des Willens. In der substantialen Natur-
cinheit überwiegt das Prinzip der Universalbindung so sehr
über das Prinzip der Individuation, daß man hier tatsäch­
lich gleichsam im averroistischen Sinne von einer einzigen
Naturkraft sprechen könnte, die sich in der mannigfaltig­
sten Weise individuiere. Für das Reich der personalen
Willenskräfte aber gilt gerade das umgekehrte Verhältnis
zwischen den Prinzipien der Universalbindung und der
Individuation. Mit dem personalen Prinzip gewinnt die
Subsistenz des Eigenwillens das relative Übergewicht über
den Universalwillen. Zw ar setzt sich auch hier der »nexus
rerum« noch fort. Aber er erhält jetzt die besondere Gestalt
des primären, also naturhaft-geistigen »nexus anima­
rum«, weil eben jetzt die individuelle Subsistenz der N atur­
kraft in die höhere Subsistenzform des geistig-personalen
Willens emporgehoben ist.
Diese relative Auflockerung der Natur Verbundenheit im
Reiche der endlichen Willenskräfte hat nun aber ihre sehr
bedeutsamen Folgen. Fürs erste sind natürlich auch noch
die Einzelwillen durch das Medium des Leibes in dem
»nexus rerum« der Natur unmittelbar mithinein verflochten.
Und so unterstehen sie von dieser Seite her gewissermaßen
noch als Naturkräfte genau so wie jede andere Naturkraft
dem Gesetz des universalen Antagonismus der Kräfte, nach
dem eine jede endliche Kraft die andere zu verdrängen sucht,
um sich selbst in ihrem Sosein durchzusetzen. Denn end­
liches Sein und Leben bedeuten immer Raub am Dasein und
Leben des »Anderen«. In der Natur herrscht, von dieser
Seite her betrachtet, das brutale Gesetz der Gewalt, das
freilich von der aller Natur immanenten Weisheit des Uni­
versalwillens temperiert wird, um das Chaos zu vermei­
den. Die ins Unendliche fortdrängende Assimilationsgier
jeder Einzelkraft bleibt in der Natur wie eine dunkle
Dämonie stets gebannt auf dem Grunde des Seins. Der
Universalwille weist sie mit seinem Übergewicht über den
Eigenwillen jeder Einzelwesenheit in die Tiefe hinab, wo
sie wie eine unsichtbar drohende anarchische Tendenz ruhen
bleibt, allerdings immer noch wie eine stets zum Sprung
bereite Bestie, die bei der ersten noch so minimalen Locke­
rung ihrer Fesseln ein grausiges Zerstörungswerk beginnen
würde.
Mit der Umwandlung der Naturkraft in die spezifisch per­
sonale Kraft des Willens muß nun aber auf der Basis der
Natureinheit des »nexus rerum« und über sie hinausfüh­
rend eine neue Einheit entstehen, in der die Doppelstruk­
tur alles Leibgeistigen durch einen ganz neuartigen Anta­
gonismus der Kräfte zum Ausdruck kommt. Die personalen
Willenskräfte, die diese neue Einheit auf bauen, sind ja doch
nur nach der einen Seite hin Naturkräfte. Nach der anderen
Seite hin sind sie zugleich auch sinnhaft motivierende
Geisteskräfte, in denen es jetzt plötzlich zum Konflikt
kommt zwischen dem blinden Prinzip der Naturgewalt
oder der Macht und dem geistigen Ordnungsprinzip der
Liebe. Man könnte auch sagen, durch die relative Frei­
setzung des Individualwillens gegenüber dem Universal­
willen breche jetzt auf einmal ein Streit aus zwischen dem
naturhaften Zeitwillen und dem naturüberlegenen Ewig­
keitswillen. In der endlichen Willenskraft wird ja doch, da
sie nun einmal zugleich auch Naturkraft ist, das Prinzip
der Naturgewalt nicht aufgehoben. Im Gegenteil, es wird
durch den Hinzutritt der geistigen Einsicht noch an Inten­
sität gesteigert, und die auf dem Grunde der Natur ge­
fesselt liegende dunkle Dämonie der Macht tritt jetzt tat­
sächlich aktuell aus dieser Naturtiefe hervor. Das die N a­
turgewalt temperierende Prinzip der aller Natur einwoh­
nenden Weisheit erscheint jetzt nämlich als die List der per­
sonalen Vernunft an der Seite der Macht, und nun kann die
Macht wirklich wachsen, d. h. der Einzelwille kann mit
H ilfe der List wirklich dazu übergehen, seinen Kürwillen
in die Form eines immer weiter ausgreifenden relativen
Universalwillens zu verwandeln.
Indessen, das alles ist nur die eine Seite des hier plötzlich
in die Erscheinung tretenden Phänomens. Denn wenn auch
die relative Auflockerung der Individuationsgebundenheit
jenseits der außergeistigen Naturregion, im Bereich der end­
lichen Willenswirksamkeit, für den Einzelwillen ganz von
selbst die grausige Gefahr eines anarchischen Strebens mit
sich heraufführt, so ist doch jedenfalls das Entstehen dieser
Gefahr noch nicht das letzte Ziel jener Weisheit, die bei der
Konstituierung dieser Verhältnisse am Werk ist. Das Ziel
ist vielmehr ein ganz anderes. Denn nur deshalb wird hier
auf dem Wege der geistigen Freiheit der Eigenwille gegen­
über dem Universalwillen relativ auf sich selbst gestellt,
damit nunmehr durch eigene freie Tat die naturhafte Stö­
rung des Gleichgewichts von Eigenwille und Universal­
wille wieder aufgehoben werde. Es soll von einer neuen
ontischen Grundlage her nunmehr geistig und d. h. nach
dem Prinzip der Liebe in Freiheit verbunden werden, was
vorher nur ungeistig und demnach in der Ordnung der Ge­
walt durch naturimmanente Weisheit verbunden wurde.
Man sieht also, wie hier eine gerade metaphysische Ent­
wicklungslinie vom ursprünglichen »nexus rerum« zum
endgültigen »nexus animarum« führt, in dem die Prinzt-
pien der reinen Freiheit und der reinen Liebe dominieren
sollen. Aber diese Linie führt notwendig auch durch die
doppelgesetzliche Zwischenzone des vorläufigen »nexus
animarum«, in dem Naturgewalt und geistiges Liebesgesetz
sich zu einem sehr verhängnisvollen antinomischen Zusam­
menwirken verbinden, so daß nun auf einmal die ganze er­
schreckende Tragik der Macht wie auch der wundervolle
Heroismus der Liebe zum Vorschein kommen. Diese ihrem
Wesen nach unaufhebbare Antinomie, die aber effektiv sich
dennoch im historischen Prozeß immer wieder aufhebt,
durchzieht den genannten Tat- und Schicksalsraum der Ge­
schichte, zum Erschrecken für alle extremen Idealisten, die
das Machtprinzip auszuschalten wünschen, zur geheimen
Freude aber für alle extremen Realisten, die in dieser An­
tinomie ein immer bereitliegendes wohlfeiles Entschuldi­
gungsargument finden für ihren nüchternen Machtpositi­
vismus.
Ist nun aber der Traum der Idealisten nur eine billige Idee
in dem Sinne etwa eines bloß regulativen Prinzips oder ist
er mehr als das? Mit anderen Worten: auf welche Weise
löst sich tatsächlich, wenn auch nicht dem Prinzip nach, die
Antinomie von Macht und Liebe schon in der niederen Ge­
stalt des »nexus animarum« auf, so daß schon innerhalb
der Geschichte als der Endlichen Willenswirksamkeit jener
absolute und endgültige »nexus animarum« in etwa zum
Vorschein kommt, den wir als das letzte metaphysische Ziel
aller historischen Entwicklung bezeichnet haben?
Wir weisen auf zwei besondere Momente hin, um diese be­
deutsame Tatsache sichtbar werden zu lassen. Erstes Mo­
ment: schon innerhalb jedes Einzelwillens gerät die ent­
fesselte Machttendenz in einen unaufhebbaren Konflikt mit
der Liebestendenz. Das hat zur Folge, daß auf keinen Fall
das Machtprinzip es jemals zum absoluten Übergewicht
über das Liebesprinzip bringen kann. Am auffallendsten
zeigt sich das in der Tatsache, daß auch bei dem verwegen­
sten Anwalt des Machtprinzips, bei Machiavelli nämlich,
noch ein gewisser Kompromiß mit dem Liebesprinzip ge­
schlossen wird, im Interesse der Macht freilich; aber dieser
Kompromiß ist trotzdem eine geheime Ohnmachtserklä­
rung des reinen Machtprinzips vor dem Liebesprinzip. Ein
weiterer Beweis für diese Ohnmacht des Machtprinzips liegt
ferner darin, daß es sich auch dort noch, wo es mit schein­
bar ungebrochener Intensität auftritt, mit idealen Argu­
menten zu verteidigen sucht. Alles in allem zusammenge­
faßt: wenn auch der Zeitwille des Machtprinzips zuweilen
noch so sehr endgültig das Übergewicht über den idealen
Ewigkeitswillen gewonnen zu haben scheint, so herrscht
tatsächlich doch das Ewigkeitsprinzip objektiv vor. Denn
das Unendlichkeitsstreben der Macht selbst und der geistige
Kulturüberbau, der sich fast immer auf ihrer Basis erhebt,
sind die besten Zeugen dafür, daß in dem Konflikt zwischen
Macht und Liebe der Idealfaktor nur scheinbar die schwä­
chere Kraft hat, weil ja doch er in Wirklichkeit das »pri-
mum movens« dieser ins Unendliche weisenden Selbst-
transzendierungsbewegung des Geistes ist.
Damit berühren wir dann auch schon das zweite Moment.
Wir müssen nämlich die erstaunliche Weisheit des Seins be­
wundern, die in der Methode zu sehen ist, wie jene uns dem
Prinzip nach unaufhebbar erscheinende Antinomie faktisch
in einem intermittierenden Wechselprozeß gelöst wird. D a
nämlich Macht und Liebe zusammenwirkend die antithe­
tische Struktur der niederen Form des »nexus animarum«
konstituieren müssen, so verteilen sich fortwährend die
Rollen der beiden Prinzipien ganz naturhaft auf Einzel­
persönlichkeiten, in denen jeweils ihrer Anlage gemäß das
eine oder das andere Prinzip, wenigstens im temporären
Selbst, ein ins Extrem gesteigertes Schwergewicht hat. Und
so wechseln sich denn die großen Abenteurer der Gewalt
mit den heroischen Abenteurern der Liebe in der Geschichte
dauernd ab und halten mit ihren einseitig gerichteten Ten­
denzen das Wechselspiel in Gang. Die Folge davon ist, daß
zwar der ganze Leidensweg der Menschheit überall mit den
Blutspuren der Macht bedeckt ist. Aber überall auf die­
sem Wege läßt sich auch der reine und weithin leuchtende
Glanz der Liebe verfolgen. Das jenseitige Reich des Frie­
dens baut sich mitten hinein in das diesseitige Reich der
Machtdämonie, als ein Zeichen dafür, daß der vorläufige
antithetische »nexus animarum« mehr ist als eine bloß
naturhafte Vitaleinheit der in ihm miteinander und gegen­
einander agierenden endlichen Willenskräfte, und zugleich
auch als eine Bürgschaft dafür, daß irgendwo im Unend­
lichen der metaphysische Endpunkt dieser antithetischen
Spannung liegt, deren dunklen Ernst wir hier zwar nicht
aufzuheben, aber doch wenigstens von Etappe zu Etappe
durch den Heroismus der Liebe zu mildern vermögen.
ZW EITER T E IL

Weitere Gesetzlichkeiten der artikulierenden Solidarität


Gesetzlichkeiten auf der Grundlage der sachlichen
Wesens- und der personalen Anlagemannigfaltigkeit
ERSTES KAPITEL

Die Differenzierung der Lebensformen

Zwei verschiedene Gestalten der Solidarität des mensch­


lichen Geistes haben wir von vornherein auseinander ge­
halten: eine allgemeine oder allumfassende Verbunden­
heit, die zunächst ideell alles zusammenschließt, was
Menschenantlitz trägt, und schließlich aktuell sich aus-
wächst in jenen metaphysisch vollendeten »nexus anima­
rum«, zu dem als ihrem ewigen und überirdischen Endziel
alle menschliche Geschichte hintendiert; und eine besondere,
die irdischen Geisteswesen gruppen- und epochenweise ver­
bindende Solidarität, die aber durch eine derartige bloß
partielle Verbindung die Gesamteinheit der Menschheit in
der Gestalt des vorläufigen niederen »nexus animarum«
auch überall in Raum und Zeit zugleich zerspaltet und sie
in den qualvollen Antagonismus zwischen den Prinzipien
von Macht und Liebe verstrickt. Wir nannten sie die artiku­
lierende Solidarität.
Mehrfach haben wir bisher schon die Gesetzlichkeiten auch
dieser Solidaritätsform gestreift. Jetzt aber gilt es, ihnen
für eine Weile noch unsere besondere Aufmerksamkeit zu­
zuwenden. Wir haben es dabei mit spezifischen Besonde-
rungsgesetzlichkeiten des historischen Lebens zu tun. Sie
gliedern sich im wesentlichen in zwei Hauptgruppen. Denn
es gibt Besonderungserscheinungen, die aus der inneren
Strukturmannigfaltigkeit der Einzelperson stammen, etwa
aus dem Gegensatz zwischen Verstand und Vernunft oder
zwischen Wissens- und Glaubenshaltung. Und es gibt außer­
dem auch Besonderungsphänomene, die einerseits in der
objektiven Strukturvielheit der sachlichen Welt, anderseits
in der Anlagemannigfaltigkeit, wie sie beim Übergang von
Person zu Person hervortritt, begründet sind. Der letzteren
Gruppe möchten wir uns zunächst zuwenden.
An und für sich gilt für die menschliche Personanlage das
Gesetz der universalen Bestimmbarkeit. Es liegt schon
ausgedrückt in dem aristotelischen Gedanken, daß die Seele
gewissermaßen alles sei. Durch dieses Gesetz unterscheidet
sich die menschliche Anlage prinzipiell von jeder anderen
Anlage irgendeines außermenschlichen Naturwesens. Es
drückt den spezifischen Freiheitscharakter der menschlichen
Leibgeistexistenz aus und kann bereits an den Haupt-
Organen des Menschen abgelesen werden: so ist z. B. die
menschliche Hand, wie Kant mit Recht bemerkt, ein natür­
liches Organ, das sich schlechthin zu allen nur denkbaren
Hantierungen des Greifens, Fassens, Schlagens usw. ge­
schickt machen läßt.
Im Gegensatz zum Menschen offenbaren uns aber alle außer­
geistigen Naturanlagen eine merkwürdig starre Einseitig­
keit, eine dem schärferen Blick sofort erkennbare Wesens-
fixiertheit. JedesTier ist seiner vitalen Anlage nach so gebaut,
daß es von seiner Struktur her schon den ganz bestimm­
ten Weg seiner Lebensentfaltung und Lebensbetätigung für
sich vorgeschrieben findet, den einseitigen Weg, den nur es
gehen kann, den es dafür aber auch unabänderlich gehen
muß. Die Biene hat ihren hexagonalen Instinkt für den
Wabenbau, und sie vollbringt mit diesem Instinkt eine
mathematische Wunderleistung. Wird sie deshalb jemals in
die Wissenschaft der Mathematik mit eingreifen können?
Man braucht sich die Frage nur vorzulegen, um ihre Ab­
surdität zu erkennen. Es fehlt eben diesem so naturhaft
intelligenten Wesen die geistige Variationsfähigkeit. Und
die Biologen mögen noch so sehr auf eine gewisse An­
passungsfähigkeit des tierischen Instinkts an das wechselnde
Umweltbild hin weisen: das alles ändert trotzdem nichts
an der einseitigen Wesensfixiertheit der tierischen Anlage.
Aber widersprechen wir uns jetzt nicht selbst, wenn wir der
menschlichen Naturanlage das Prinzip der universalen Be­
stimmbarkeit zuerkennen wollen? Ist denn nicht auch der
Mensch durch das Eidos seiner »humanitas« fixiert? Bindet
nicht auch ihn diese »humanitas« genau so, wie das Tier
durch seine Tierheit gebunden erscheint, und wie jedes ein­
zelne Tier, der Löwe, der Vogel, der Fisch usw., in seiner
Gattungs- und Artfixiertheit seine Vitalgrenzen findet?
Kein Zweifel, auch der Mensch ist durch sein Eidos gebun­
den. Aber innerhalb seines Eidos herrscht trotz alledem das
Gesetz der universalen Bestimmbarkeit. Dieses Gesetz ist
gerade die besondere Form menschlicher Gebundenheit.
Und so ist der Mensch das erhöhte Naturwesen, das als
Mensch, oder in den Grenzen seiner Menschlichkeit, bis zu
einem gewissen Grade alles kann, während das Tier auf
Grund seiner einseitigen Anlage immer nur etwas Beson­
deres kann, dieses Besondere dann freilich oft viel besser
oder geschickter als der Mensch. Es wird keinen Menschen
geben, der es an instinkthaftem Spürsinn dem Hund gleich­
tun kann. Und kein Mensch ist imstande, ein Schwalben­
nest so geschickt zu bauen, wie es die Schwalbe selbst tut,
oder die Waben der Bienen so täuschend ähnlich nachzu­
bilden, daß man sein Gebilde nicht als ein Artefakt von
Menschenhand erkennen und es von dem originären Werk
der Natur selbst unterscheiden könnte. Alles, was sich als
Werk von der Hand des Menschen ablöst, hat nun einmal
diesen ganz bestimmten artifiziellen Charakter des Ge-
mädites. Obwohl auch er der Natur entstammt, scheint
trotzdem die Natur zwischen seinen künstlichen und ihren
natürlichen Gebilden überall einen ganz scharfen Tren­
nungsstrich ziehen zu wollen.
Der Satz von der universalen Bestimmbarkeit der mensch­
lichen Anlage besagt jedoch gar nichts gegen diesen Tat­
bestand. Er kann ihn höchstens verständlich machen. Denn
insofern eben der Mensch das relativ unfixierte Wesen ist,
ist er auch das Wesen, dessen Werk sich überall von den
organischen Gebilden der Natur unterscheiden muß. Seine
Fähigkeit zu variieren bringt schon ganz von selbst die arti­
fizielle mensdiliche Note in alles das hinein, was von der
Arbeit seiner Hände stammt.
Und dennoch scheint es jetzt, als ob wir wieder einen Schritt
zurück machen müßten. Denn wenn es auch richtig ist, daß
für die menschliche Naturanlage dem Prinzip nach der
Satz von der universalen Bestimmbarkeit des menschlichen
Wesens gilt, so ist doch faktisch die Sachlage anders. Denn
die menschliche Seele ist nicht in dem Sinne eine »tabula
rasa«, daß sie überhaupt keine Spur von Eingrabungen
zeigte. Oder besser: sie ist nicht »tabula rasa« in dem Sinne,
daß die Wesensschicht der ursprünglichen Anlage über­
haupt keine spezifischen Dispositionen, keine besonderen
Rezeptivitätseignungen für diesen oder jenen Griffel der
Welterfahrung darböte. Prinzipiell zwar kann ich jede
Menschennatur in jedem beliebigen Sinne bilden. Denn sie
ist, an sich betrachtet, von einer universalen Bildsamkeit.
Aber es fragt sich, wie weit ich mit solcher rein willkürlichen
Bildungsarbeit komme. Und das schreibt sich daher, daß
jede Menschennatur, trotz des Gesetzes der universalen Be­
stimmbarkeit, zwar nicht die einseitig starre Fixiertheit der
tierischen Anlage, immerhin aber irgendein spezifisches
Wertschwergewicht aufweist, das ihre Entwicklung nach
irgendeiner Sonderrichtung hin bestimmt, und das ferner,
wenn es nicht beachtet werden sollte, dem Menschenbildner
dauernd als ein nur schwer zu bemeisterndes oder vielleicht
sogar überhaupt nicht zu beseitigendes Hindernis im Wege
steht. Wo aber, wie es zuweilen gerade bei genialen Naturen
der Fall ist, dieses Wer tschwer gewicht anfangs nicht deut­
lich hervortritt, da entsteht ein gewisser Indifferenzzustand,
der entweder die betreffende Natur überhaupt nicht zum
Eintritt in die Kristallisation ihrer Kräfte kommen läßt
oder aber ihr das Schicksal qualvollsten Suchens auf erlegt,
bis sie endlich eines Tages die Stoßkraft nach irgendeiner
besonderen Richtung gefunden hat.
Aber selbst in dem letzteren Falle, zu dem wir im Leben so
mancher Universalgenies eine deutliche Illustration finden,
kann von einem absoluten Indifferenzzustand der sozu­
sagen polyphonen Anlage niemals die Rede sein. Hier be­
deutet der Indifferenzzustand immer nur das Vorhanden­
sein von zwei oder mehreren Interessenschwergewichten,
die untereinander an Intensität zwar verschieden sind, aber
nicht so sehr verschieden, daß zunächst ein merkliches Über­
gewicht des einen Interesses über das andere entsteht. So
kommt es denn zu einem Kam pf zwischen diesen verschie­
denartigen Einzelanlagen, bis eines Tages irgendein okka­
sioneller Anlaß, ein Erlebnis, ein Auftrag von außen, die
Lebensnot oder was sonst es immer sein mag, den entschei­
denden Ausschlag gibt.
Alles das erklärt uns nun auch die Tatsache, daß es im un­
endlichen Reich des Lebens immer eine kaum klassifizier­
bare Fülle von Menschentypen gibt, die je nach ihrem Tem­
perament, nach ihrer Beschäftigung oder nach irgendeinem
anderen Merkmal diese oder jene spezifische Note aufwei­
sen. Dabei schalten wir hier freilich die große Haupt­
gruppierung der Menschen nach dem Geschlechtsunterschied
vollständig aus. Der Differenzierungsprozeß, den wir jetzt
meinen, greift vielmehr über den Geschlechtergegensatz
hinweg. Damit soll freilich nicht gesagt sein, daß in diesen
besonderen Typisierungsprozeß jener das ganze Sein durch­
waltende Dualismus des männlichen und weiblichen Prin­
zips nicht mehr hineinspiele. Ganz gewiß spielt er auch hier
eine Rolle, wie ja denn überhaupt diese beiden Prinzipien
nirgends absolut voneinander abgelöst sind, sondern stets,
in spielenden Übergängen und Vermischungen miteinander
gepaart, in ein und derselben Wesenheit auftreten.
Trotzdem aber, es gibt noch andere, ganz besondere Mo­
mente, die bei der Anlagedifferenzierung von Bedeutung
sind. Und zwar können sie innerhalb der personalen Struk­
tur selbst liegen oder aber auch von ihrer Umweltrelation
bedingt sein. Und ferner: sie können ganz originär in der
besonderen Einmaligkeit und Eigenheit der Person ihren
Grund haben oder aber ihr als eine Familien-, Volks-,
Zeit-, ja, als eine Umwelterbschaft überhaupt überkommen
sein.
Wir greifen zunächst einmal sporadisch solche Momente
möglicher Besonderungserscheinungen von Personanlagen
heraus. Es spielt z. B. der langsamere oder schnellere Le­
bensrhythmus hier sehr bedeutsam mit. Wir alle kennen
die schwerfälligen und die leichtbeweglichen Naturen. Und
auch ganze Zeitalter können sich durch einen solchen Un­
terschied im Tempo des Lebens voneinander abheben. Aller­
dings gilt es auch hierbei wieder, das materiale »secundum
quid« zu sehen. Denn wenn es auch richtig ist, daß zunächst
der gesamte Lebensrhythmus hier schneller, dort langsamer
abzuschwingen scheint, so können sich doch auch in einer
einzigen Personanlage in bezug auf dieses oder jenes Ver­
mögen Tempounterschiede ergeben, die eine seltsame
Mischung miteinander eingehen. Es gibt Naturen, deren
geistiges Auffassungsvermögen sehr beweglich ist und die
trotzdem von äußerster Schwerfälligkeit sind, wenn es sich
um die wirkliche Entschlußkraft zur Tat handelt. Intellek­
tuell lebendig, sind sie trotzdem von der Seite des Willens
her qualvoll gehemmte Naturen.
Ein anderes und zwar ein sehr wesentliches Moment für die
Besonderung der Naturanlagen liegt dann ferner in den
Grenzen der Bewußtheit. Dabei ist dieser Begriff so weit
wie möglich zu fassen. Und dann bedeutet er geradezu den
engeren oder weiteren Umkreis der Lebens- und Seinswert-
sichtigkeit überhaupt. Es gibt Naturen, die mit ihrer relativ
engeren Wertinteressensphäre beinahe, so ist man versucht
zu sagen, an die glückliche Lebenszentriertheit und Lebens-
fixiertheit der animalischen Anlage erinnern. Vielleicht ist
sogar der bei weitem größere Teil der Menschen so geartet.
Und es liegt eine wunderbare Weisheit der Natur darin,
daß es so ist. Denn mit einer solchen relativen Lebens­
zentriertheit, wie wir sie überall auch im Bereich der
menschlichen Anlagen gewahren, ist, ohne dem Gesetz von
der universalen Bestimmbarkeit der menschlichen Anlage
Abbruch zu tun, vor allem der Dauer des menschlichen
Alltagsdaseins in wundervollster Weise Rechnung getragen.
Erst dann, wenn man bedenkt, welche Fülle von pedan­
tischer Kleinarbeit das menschliche Gemeinschaftsleben von
Tag zu Tag verlangt, um überhaupt Bestand zu haben, kann
man auch dieser Erscheinung des Lebens gerecht werden.
Die genialen Abenteurer der geistigen Tat werden vielfach
undankbar gegen diese Treue des Lebens zum scheinbar
Kleinen und Unbedeutenden, zum Alltäglichen und Stünd­
lichen. Und sie vergessen vor allem, daß diese Treue zum
Kleinen doch eigentlich erst möglich wird durch eine natur­
hafte Verengung der Bewußtheitsgrenzen. Die größere
Summe der Lebensarbeit, die große »Forderung des Tages«,
fällt ja doch gerade diesen Naturen zu, die auf ihre Art
das gesamte Räderwerk des Ganzen im Gang halten. Es
muß ja doch nun einmal, wenn überhaupt die Menschheit
von Stunde zu Stunde leben soll, gerade jene Naturen
geben, die ihr Glück finden im kleinen Winkel und bei der
bescheidensten Arbeit, Naturen, die ihr Dasein so schlicht
und beinahe so unbewußt leben wie die Schwalbe, die am
kleinen Dorfkirchlein ihr Nest baut und nicht weiß, daß
weit draußen das Dasein sich noch in ganz anderen Formen
wie ein gewaltiger Strom dahinwälzt.
Diesen so wohltätig von der Natur umgrenzten Anlagen
stehen dann diejenigen gegenüber, deren Bewußtheitsgren­
zen unendlich erweitert sind. Sie fühlen sich als die Heimat­
losen, die viele, viele Straßen wandern müssen, bis sie den
Sinn ihres Daseins entdeckt und ihr besonderes Ziel gefun­
den haben. Sie sind die ewig Ruhelosen, die unseligen Aben­
teurer des Lebens, denen es an keiner Stätte vergönnt ist,
ihr müdes Haupt endlich einmal zum erquickenden Schlaf
niederzulegen. Sie sind ganz Flamme, wie Nietzsche sagt,
und sie müssen sich verzehren in ihrer eigenen Flamme. Das
Leben aber braucht sie so, wie sie sind. Und deshalb müssen
sie so sein, wie sie sind. Denn in der endlichen Dauerform
würden die Kräfte des Lebens schließlich erstarren, wenn
nicht das Leben selbst von Etappe zu Etappe diese ge­
borenen Revolutionäre gegen die alte Ordnung und diese
Schrittmacher einer neuen Ordnung aus sich heraussetzte.
Ihr Haß gegen die Dauer und gegen die naturhaft Dauern­
den ist zwar ungerecht. Aber er ist doch niemals ganz
ungerecht. Denn die Weisheit der Natur erzeugt ihn aus
ihrer eigenen Seinstiefe, um nicht an den Folgen verjährter
Dauer zu Grunde zu gehen.
Alle Besonderungserscheinungen von der soeben geschilder­
ten Art ergeben nun aber erst gewisse formale Kategorien
für die Differenzierung der Lebensformen. Sie betreffen
entweder die personale Struktur als Ganzes oder sie be­
treffen die jeweilige A rt der Aktivität des personalen Le­
bens. Die alte Temperamentenlehre hat sich vielfach mit
einer solchen allgemeinen und formalen Charakteristik der
Menschentypen beschäftigt. Wir sind hier noch weit vom
Ziel entfernt. Es scheint so, als wenn die Arbeit auf diesem
weiten Felde heute erst einsetzen sollte, seit Ludwig Klages
und seine Anhänger damit begonnen haben, die Lehre von
der inneren Gestalt des Menschen in neue Bahnen zu lenken.
Von einer neuen Seite her zeigt sich uns jedoch das schwie­
rige Problem der Besonderung in die mannigfaltigen Le­
bensformen, wenn wir die menschliche Natur in ihrer Um­
weltrelation oder besser, in der Verbindung ihrer A ktivi­
tät mit der verschiedenartigen Struktur der objektiven
Welt betrachten. Eduard Spranger hat gerade von dieser
Seite her dem Problem der Lebensformen seine besondere
Aufmerksamkeit gewidmet8. Indem er die verschiedenen
»Welten« der Theorie, der Wirtschaft, der Kunst, der Ge­
sellschaft, der Macht, der Religion voneinander unterschei­
det, gelangt er zu einer materialen Gliederung der Lebens­
formen. Er gewinnt so sechs menschliche Grundtypen: den
theoretischen, ökonomischen, ästhetischen, sozialen, macht­
politischen und religiösen Menschentypus.
Leider sind Sprangers Untersuchungen auf einer sehr un­
zulänglichen metaphysischen Basis unternommen worden.
Er hat sich nie ganz von einem gewissen und zwar gerade
hier sehr verhängnisvoll hereinspielenden Kantianismus
befreien können. Der Nominalismus Kants macht sich bei
Spranger besonders bemerkbar in seiner Lehre von den ver­
schiedenen »Welten«, die allererst durch den kategorialen
Hinblick des Geistes entstehen sollen. Es ist das eine Lehre,
die hauptsächlich von Georg Simmel ausgebaut wurde. Für
Simmel blieb eigentlich dauernd die auf der Grundlage von
Kants System entstandene Aspektenlehre entscheidend. Die
Welt selbst, die Welt »an sich« ist für Simmel gewisser­
maßen ein vollkommen neutrales Substrat, das, an sich
jeder Formung bar, erst durch die kategoriale Blickfähigkeit
des Menschen seine jeweils verschiedene Form empfängt.
Und so entstehen dann auf der Grundlage der »Welt an
sich« als eines ungeformten, neutralen Substrats alle diese
verschiedenen subjektiven Aspektwelten, die der jeweiligen
kategorialen Formgebung des Menschen entsprechen. N ur
das ungeformte neutrale Substrat ist etwas objektiv Wirk­
liches. Man könnte fast sagen, daß es sich mit der »prima
materia« der scholastischen Denker decke. Simmel betrach­
tet die Form, echt nominalistisch, als etwas den puren Welt­
stoff bloß von außen her Umgreifendes, Akzidentelles. Er
kennt nicht die ontische Primärform, die das letzte Energie­
substrat der Natur vollauf durchwirkt und die sich infolge­
dessen von der menschlichen Werkform a limine unter­
scheidet. Für ihn sind daher die verschiedenen »Welten«
nur vom menschlichen Schauen und Schaffen oder eigent­
lich sogar nur vom menschlichen Schauen bewirkte Aspekt­
bereiche. Nicht in der Natur »an sich« liegt der Grund für
diese »Welten«, sondern im hinblickenden Subjekt allein
ist die Quelle ihres Entstehens zu suchen. Simmel löst
also die Formalobjekte so sehr von den Materialobjekten
ab, daß nur noch ein Minimum von wirklicher Objektivität
übrig bleibt, jenes formlose Energiesubstrat nämlich, das
mit seinem letzten Seinswiderstand für das Subjekt absolut
ungreifbar wird. Simmel ist also zwar noch nicht im letzten
Sinne kantianisierender Idealist. Er bleibt bis zu einem
gewissen Grade Objektivist. Er ist Idealist nur bezüglich
der Form; bezüglich der Materie aber wird er nun sogar
zum Materialisten.
Eduard Spranger hat diese ganze Unklarheit der Philo­
sophie Simmels in seine Theorie der »Lebensformen« mit
übernommen. Und die Folge davon ist, daß nunmehr seine
gesamte Charakteristik der personalen Welt ohne sein
Wissen und Wollen haltlos und relativistisch wird. Zudem
fehlt es überhaupt bei seinen Untersuchungen an einer
wirklichen Metaphysik der Person. An keiner Stelle kommt
er daher über die Schwierigkeiten hinweg, die sich immer
bei der nominalistischen Seinstheorie einstellen müssen.
N ur insoweit etwa kann man Sprangers nominalistischer
Typenlehre ein gewisses Recht zuerkennen, als tatsächlich
durch subjektive Interessenbegrenzung oder auch Inter­
essenblindheit die Einseitigkeit unserer Formalobjekte be­
dingt ist. Das Objekt an sich enthält immer die sämtlichen
Wert Strukturen des Seins. Nur wir sind in unserem aktuel­
len Hinblick begrenzt. Aber wir sind es nicht einmal prin­
zipiell in unserer geistigen Hinblicksfähigkeit als solcher.
Denn das Gesetz der universalen Bestimmbarkeit unserer
Seele gilt ja auch hier. Dem Prinzip nach ist jeder normale
Mensch für alles Objektive aufschließbar und für alle Werte
in irgendeinem Grade hingabefähig, es sei denn, daß ihm
z. B. für irgendein objektives Seinsmoment das sinnliche
Organ fehle. In aktueller Hinsicht jedoch liegen die Dinge
etwas anders. Denn in aktueller Gestalt ist diese prinzipi­
elle Hingabefähigkeit unserer Seele an alles Objektive und
die universale Hinblickfähigkeit unseres Ich nicht immer
und nicht überall in gleicher Weise und in gleicher Intensi­
tät vorhanden. Sie ist z. B. verschieden schon beim ein­
zelnen Menschen innerhalb des Gesamtzeitraumes seiner
Entwicklung. Das Kind sieht optisch und geistig vielleicht
zugleich weniger und mehr als der Erwachsene, der seine
Blickfähigkeit geschult hat. Es sieht weniger, zweifellos, da
es als geistiges Wesen noch nicht in dem Maße seine Fähig­
keiten aus der Potentialität heraus in die Aktualität über­
geführt hat wie der an der Erfahrung herangereifte Mensdi.
Und doch kann es zugleich auch mehr sehen als der E r­
wachsene. Denn beim Aktualisierungsprozeß der äußeren
und inneren Blickfähigkeit geht unter Umständen auch et­
was von jener universalen Bestimmbarkeit oder Bildefähig­
keit verloren, die wir beim Eintritt ins Leben noch besitzen.
Wie wäre es sonst möglich, daß das Bilden auch verbildet?
Das Verbildetsein des erwachsenen Menschen bedeutet aber,
daß er im Aktualisierungsprozeß seiner geistigen Kräfte
durch Interessenübersteigerung für diese oder jene Seite
des Objektiven auf einem anderen Gebiet ärmer an Inter­
esse und damit ärmer an seelischer Bilde- und Hinblick­
fähigkeit geworden ist. Das Kind ist fast immer in seinem
äußeren wie inneren Sehen universaler, tiefer, hingabe­
freudiger, unschuldiger, aufgeschlossener, reiner, begierde­
freier als der Erwachsene. Es hat eine gewisse Verwandt­
schaft mit der Veranlagung des philosophischen Menschen.
Oder besser so ausgedrückt: der philosophische Mensch
gleicht mit seiner philosophischen Hinblickfähigkeit um
so mehr dem Kinde, je reiner er philosophiert. Seine
Größe liegt ganz allein in dem Umstand, wie viel oder
wie wenig er sich im späteren Leben von dem reinen,
kindlich-unschuldigen Blick für die Dinge bewahrt hat.
Je mehr er die Dinge selbst ihre ihnen ganz eigene Sprache
sprechen läßt, je anspruchsloser er ist im geduldigen H in­
lauschen auf das Objektive, um so mehr wächst er in der
Wesenheit dessen, was den Menschen zum wahren Philo­
sophen macht und in dem, was den Philosophen dann wie­
der der kindlichen Hingabefreudigkeit an das Sein, an das
pure Sosein, annähert.
Trotz der universalen Bestimmbarkeit und Bildefähigkeit
der Seele dem Prinzip nach ist nun aber doch auch bei allen
Menschen schon vor dem Aktualisierungsprozeß ihrer Ver­
mögen eine gewisse naturhafte Interessenbeschränkung fest­
zustellen. Der Grund für diese aktual einseitige Bestimm­
barkeit jeder Seele durch das Objektive kann in der aus der
Vergangenheit mit fortgeschleppten Erbmasse liegen. Aber
diese relativ einseitige Bestimmbarkeit hebt deshalb doch
nie die universale Bestimmbarkeit im Prinzip auf. Und vor
allem: sie bedeutet unter keinen Umständen irgendeinen
Seinsverlust auf der objektiven Seite. Sie ist nur ein rela­
tiver Interessenverlust auf der subjektiven Seite, der einen
gewissen Mangel an innerem oder äußerem Sehvermögen
mit sich im Gefolge hat. Wohl entstehen gleichsam erst
durch unsere Interessen- und Hinblickseinseitigkeit die
depotenzierten >Welten«r unserer Formalobjekte. Aber sie
entstehen niemals bloß auf der Basis eines formlosen, sozu­
sagen »neutralen« Weltstoffs. Diese Aspektwelten sind nur
mangelhafte Abstraktionsgebilde der überall nach jeder
Wertregion hin von Form durchwirkten Welt an sich.
Man kann am einfachsten Gegenstände sich diese Tatsache
lebendig vor Augen führen. Der Baum etwa ist schließlich
für jeden Menschen der gleiche reale, an Formgehalt un­
endlich reiche objektive Gegenstand. Aber nicht jeder
Mensch sieht seine ganze, seine form-unendliche Realität.
Der Naturfreund sieht ihn in seiner Gestaltqualität als
Naturwesen. Der Naturforscher sieht ihn nach dem Gehalt
seiner biologischen Gesetzlichkeiten. Der wirtschaftliche
Mensch mag ihn mehr nach seinem K auf- oder Verkaufs­
wert betrachten. Der Handwerker wird ihm seine Taug­
lichkeit für irgendein Gerät absehen. Der Philosoph aber
staunt über sein pures Sosein nach äußerer und innerer
Struktur. Und so kann es weiter gehen ins Unabsehbare.
Als Materialobjekt hat der gleiche Baum einen unendlichen
Realitäts- und Formgehalt, der ihn dazu tauglich macht,
in den verschiedensten Aspektlagen zu erscheinen, in so
vielen Aspektlagen, als es sehfähige Augen gibt, die bald
für diesen, bald für jenen Gehalt an ihn ein einseitiges In­
teresse heranbringen.
Und nun können wir sagen, daß sich die materialen Lebens­
formen im Gegensatz zu den formalen und im Gegensatz
auch zu dem noch tiefer fundierten und auch organisch zum
Ausdruck gebrachten Geschlechtsunterschied durch ein
strenges Ineinanderwirken von Subjekt- und Objektsphäre
konstituieren. Das soll nun aber trotzdem noch immer
nicht für die Subjektregion eine apriorische Kategorial-
struktur im Sinne des Kantianismus bedeuten. Vielmehr
gilt zunächst für das Subjekt der Satz von der universalen
Bestimmbarkeit, und das heißt, daß das Subjekt sowohl
als innere Realform wie als innere Blickform potentiell
hingeordnet ist auf die äußere wie die innere Form oder
Gestalt des Objekts. Und nur insofern wird jetzt dieses
Prinzip der universalen Bestimmbarkeit der Seele, das dem
antiken Prinzip des »anima est quodammodo omnia« ent­
spricht, im aktuellen Anlage-Sein modifiziert, als jede Seele
auf Grund ihrer spezifischen Anlageeigenheit potentiell
mehr oder weniger einseitig empfänglich ist für diese oder
jene Strukturseite am Objektiven. Das Objektive selbst
aber kommt nun gewissermaßen mit dieser oder jener
Struktureigentümlichkeit dem so einseitig disponierten Sub­
jekt entgegen. Bildlich gesprochen: sein objektiver Sinn­
gehalt, der, um es freilich etwas anthropomorphisch zu for­
mulieren, dem sinn verstehenden Subjekt gleichsam ent­
gegenflutet, wählt sich die ihm am meisten geeigneten Zu­
gangsmöglichkeiten auf dem Wege zum Subjekt. Im Fort­
schritt des subjektiven Selbstaktualisierungsprozesses aber
verstärkt sich nun selbstverständlich die naturhaft ein­
seitige Disposition, und zwar um so mehr, je mehr das
Subjekt seiner eigenen Anlage Raum gibt und solange es
nicht durch die Ausbildung weniger intensiv gearteter Ver­
mögen ein Gegengewicht gegen diese Einseitigkeit schafft.
Mit dieser materialen Differenzierung verbinden sich nun
aber von vornherein auch die formalen Differenzierungs­
momente der verschiedensten A rt und schließlich dann auch
jene tiefer liegenden Momente, die den Unterschied der
Geschlechter konstituieren. Wollte man also eine exaktere
Kategorientafel für die Differenzierung der Lebensformen
entwerfen, dann müßte man diese drei verschiedenen Be-
sonderungsfaktoren, den organischen Faktor des Ge­
schlechtsdualismus, den formalen Faktor gewisser rein sub­
jektiver Momente und schließlich den materialen Faktor,
in gleicher Weise berücksichtigen. Ob überhaupt eine solche
Kategorientafel bei der Fülle der hierbei mitspielenden
Kombinationsformen möglich ist oder nicht, das ist eine
Frage für sich. Soviel aber ist jedenfalls ersichtlich, daß sie
viel komplizierter ausfallen müßte als die allzu einfach
nach gewissen materialen Faktoren schematisierte Kate­
gorientafel Eduard Sprangers, die zudem nicht einmal ganz
rein nach materialen Faktoren aufgebaut ist, wie man es
etwa bei dem Typus des sozialen, des religiösen oder des
Machtmenschen sehr leicht zeigen könnte. Vor allem aber
wird diese ganze Kategorientafel Sprangers dadurch hin­
fällig, daß sie allzusehr, wie wir deutlich genug gesehen
haben, von einem nominalistisch-kantianistischen Weltbe­
griff her bestimmt ist.
ZW EITES KAPITEL

Die Objektivierung der subjektiven Lebensformen


und ihre Rückwirkung auf das Subjekt

In dem Hin- und Herspielen zwischen dem Gesetz der


universalen Bestimmbarkeit unserer Natur und dem Ge­
setz ihrer Anlagebesonderung läßt sich ein tieferer meta­
physischer Zusammenhang erkennen. Es liegt nämlich im
Wesen unserer geistigen Natur begründet, daß sie vor der
Auslösung des immer einseitig gerichteten Aktstoßes relativ
freier ist als nachher, weil sie durch den Akt sich selbst an
das Objektive bindet, auf das der A kt hintendiert und das
er aus sich heraussetzt als sein Werk. Und so ist es denn ein
ganz allgemeines Gesetz unseres geistigen Lebens, daß wir
im Voranschreiten unserer Entwicklung durch unser Werk
gleichsam eine Schicksalsumwallung um uns herumlegen,
an deren objektivem Widerstand die innere Kraft unserer
Freiheit sich bricht. Jedes Menschenleben beginnt damit,
daß es aus einer Fülle unbegrenzter Möglichkeiten heraus­
tritt und durch die Realisierung dieser oder jener beson­
deren Möglichkeit sich allmählich nach einer bestimmten
Richtung hin festlegt. Und dieser Prozeß der Festlegung
geht ohne Unterlaß weiter, bis am Ende des Lebens das
Subjekt sozusagen ganz und gar von dem Schicksal dessen
umstellt ist, was durch seine Aktivität entstanden ist.
Unsere Werke überwachsen gewissermaßen unser subjek­
tives Sein. Im Leben voranschreiten heißt sich in seiner
Freiheit mehr und mehr selber einkreisen durch selbstge­
schaffene Notwendigkeit. Prinzipiell geht natürlich das
Gesetz der Freiheit in dieser selbstgeschaffenen Notwendig­
keit niemals ganz verloren: es sinkt bloß zurück in den Zu­
stand der Potentialität und kann wesensmäßig auch immer
wieder aus dieser Latenz mit solcher Kraft hervorbrechen,
daß ruckhaft mit einem einzigen Akt die ganze Umwallung
des selbstgeschaffenen Schicksals durchstoßen wird. Fak­
tisch aber ist es so, daß diese Erscheinung nur eine seltene
Ausnahme bleibt. Und so kann man es gleichsam als ein
Gesetz formulieren, alles geistige Leben bewege sich mit
einer gewissen, wenn auch immer nur relativen Notwendig­
keit in der Richtung, die von der universalen inneren Be­
stimmbarkeit hinführt auf die unerbittliche Fixiertheit, wie
sie durch das Schicksal des Werkes entsteht. Die gesamte
Metaphysik des Dekadenzphänomens hat in dieser eigen­
artigen Tatsache ihre Wurzel, und man könnte Spenglers
Idee einer gewissen Notwendigkeit im Übergang von seelen-
hafter Kultur zu seelenloser Zivilisation tatsächlich bei­
pflichten, wenn er dabei die prinzipielle Unzerstörbarkeit
der Freiheit und die prinzipielle Rückkehrmöglichkeit von
der schicksalhaften Fixiertheit des Menschen durch sein
Werk zur ursprünglichen universalen Bestimmbarkeit mit
in Rechnung gestellt hätte9.
Diese Tatsache gilt es nun aber auch bei dem Phänomen
der Besonderung menschlicher Anlagen im Kleinen wie im
Großen zu beachten. Man könnte vielleicht sogar soweit
gehen, zu sagen, daß alle Anlagebesonderungsformen der
Menschennatur, soweit sie mit dem materialen Faktor zu­
sammenhängen, ursprünglich überhaupt nicht vorhanden
gewesen seien. Erst durch die einseitigen Aktvorstöße seien
gewissermaßen alle diese später als primäre Erscheinungen
auftretenden einseitigen Dispositionen der Menschennatur
entstanden. Sie seien Erbgut der Vergangenheit, durch die
Blutbahnen der Ahnen auf die späteren Geschlechter hin­
übergeleitetes Schicksal, mit dem sich der Spätgeborene ab­
zufinden habe. Und nicht bloß durch das Blut seien sie über­
liefert, sondern auch durch die Beharrungstendenz und die
unerbittliche Eigengesetzlichkeit des objektiven Geistes
würden sie wie durch eine objektivierte Erbmasse ganz von
selbst erzeugt.
Natürlich würde eine radikale Überbetonung des Gesetzes
der universalen Bestimmbarkeit, wie sie in einer derartigen
Theorie zum Vorschein käme, die ursprüngliche Menschen­
natur in ein rein indifferentes Kräftekompositum verwan­
deln, und das widerspricht allzusehr gewissen tieferen Tat­
sachen in der Struktur des endlichen Geistes wie überhaupt
in der Struktur endlicher Gegebenheiten. Denn es liegt im
Wesen eines jeden endlichen Konkretums, daß es eine ge­
wisse Ungleichgewichtigkeit aufweist, durch die es zu aller­
erst in den Ordnungsbereich des gesamten endlichen Seins
eingegliedert wird und an dem polaren Hin und Her von
Geben und Empfangen in der Solidarität des Seins teilzu­
nehmen gezwungen ist. Nur der unendliche Geist selbst be­
sitzt die absolute Gleichgewichtigkeit seiner Natur, weshalb
denn auch hier das übergegensätzliche Bewegungsschema
eines ewig in sich selbst kreisenden reinen Akts sichtbar
wird, das sowohl für den Regressuscharakter im Bewegungs-
Schema der Natur wie auch für den Egressuscharakter im
Bewegungsschema der Geschichte vorbildlich ist, weil es
jenseits beider liegt und die Einseitigkeiten von beiden von
Ewigkeit her durch die volle Autarkie und die reine
Wesensidentität des Absoluten überwunden hat.
Nichtsdestoweniger liegt in einer Theorie, die soweit geht,
die ursprüngliche Natur der menschlichen Anlage sozu­
sagen restlos dem Prinzip der Anlagebesonderung zu ent­
ziehen und sie wie ein rein indifferentes Wesen zu betrach­
ten, eine fruchtbare heuristische Maxime, die einen gewissen
Schein von Wahrheit enthält, wenn wir das Ganze der
Menschheitsentwicklung ins Auge zu fassen versuchen.
Wenn die radikalen Pessimisten des Geistes, die wir an­
fänglich den ebenso radikalen Fortschrittsoptimisten gegen­
übergestellt haben, in der Geschichte der Menschheit über­
haupt nichts weiter als eine stetig fortschreitende »deca-
dence«, einen ununterbrochenen »descensus« von der Ein­
heit zur Vielheit, von der Ganzheit zur Aufgespaltenheit
usw. sehen wollen, so ist das zwar eine grundfalsche Idee.
Aber irgendeine Wahrheitsspur ist trotzdem in ihr ver­
borgen, und es ist gerade hier der metaphysische Ort gege­
ben, um dasjenige, was diese Pessimisten richtig gesehen
und nur durch ihren extremen Pessimismus in eine falsche
Beleuchtung gerückt haben, in seiner tieferen Bedeutung zu
durchschauen.
Um es mit einem Wort zu sagen: die Tatsache der Selbstein­
kreisung des geistigen Lebens durch die objektive Werk-
besonderung gilt ganz allgemein. Nicht bloß das Einzel­
leben zeigt uns den Fortgang von der ursprünglichen uni­
versalen Bestimmbarkeit zur besonderten Werkfixiertheit,
sondern auch die verschiedenen Epochen der Geschichte
offenbaren uns etwas von dieser allgemeinen Gesetzlichkeit,
und schließlich können wir auch in der Universalgeschichte
der Menschheit diese Tatsache bestätigt finden.
In dem Auf- und Abstieg der Epochen z. B. liegt tatsäch­
lich, wenn man genauer zusieht, eine gewisse Schicksal-
haffcigkeit dieser Art, ohne daß damit gesagt werden soll,
der Mensch verliere faktisch seine Freiheit innerhalb der
Bewegungskurve der epochalen Entwicklung vom Pol der
universalen Bestimmbarkeit bis zum Gegenpol der objek­
tiven Fixiertheit. Das Merkwürdige liegt hier vielmehr
gerade darin, daß die Freiheit im Potenzzustande trotz der
sich vollziehenden A uf- und Abstiegsgesetzlichkeit gewahrt
bleibt. Die Folge davon ist, daß die Kurvenspannung zwi­
schen dem Anfangs- und dem Endpol der Epoche sich zeit­
lich mehr oder weniger ausdehnen kann, je nachdem, wie
der von Zeit zu Zeit erwachende Lebenswille von der Kraft
seiner Freiheit Gebrauch macht oder nicht, um das Tempo
des Abstiegsprozesses in diesem oder jenem Maße zu ver­
langsamen. Schaut man jedoch in einer späteren Zeit aus
der Vogelperspektive auf den Gesamtablauf der längst
historisch abgeschlossenen Epochen zurück, dann erkennt
man, wie trotz der Erhaltung der Freiheitskräfte das Ganze
der betreffenden epochalen Entwicklung auf die Dauer
doch dem Schicksal der Einkreisung verfallen ist. Zu sagen,
es hätte diesem Schicksal verfallen müssen, wäre freilich
wohl zu gewagt. Und doch kann man kaum umhin, in dem
Rhythmus von A uf- und Abstieg innerhalb der einzelnen
Epochen eine gewisse auch die Freiheit des Geistes noch
tief in die naturhafte Notwendigkeit verstrickende G e­
setzlichkeit zu sehen, die dadurch entsteht, daß die Eigen­
gesetzlichkeit des besonderten objektiven Geistes schließ­
lich dem Menschen den Rückweg zum ursprünglichen Sta­
dium der universalen Bestimmbarkeit wirklich verlegt hat.
Es gilt also hier ungefähr das gleiche wie in der voran­
schreitenden Entwicklung des Einzellebens. In der origina­
len Frische und lebendigen Stoßkraft der universalen Be­
stimmbarkeit tritt jeder Geist seine Laufbahn an. Im
Aktualisierungsprozeß seines Wesens aber durch das Werk
erfolgt trotz der Wahrung seiner Freiheit allmählich die
Einkreisung seiner inneren Natur, und wenn auch noch so
viele regenerierende Aktstöße gegen diese Fixiertheit durch
das »opus operatum« erfolgen, so läßt sich schließlich doch
das Schicksal nicht aufhalten: die Kraft der Freiheit er­
lahmt, obwohl prinzipiell und auch faktisch das Wesen der
Freiheit nicht ausgetilgt werden kann10.
Was nun aber so für das Einzelleben und für die Epochen
gilt, das gilt auch in gewisser Hinsicht für den Gesamt­
ablauf der Menschheitsgeschichte. In den Urzeiten der Ge­
schichte haben wir ganz offenbar eine bei weitem weniger
intensive Differenzierung der subjektiven Lebensformen,
und das gleiche läßt sich dann erst recht für die Differen­
zierung des objektiven Geistes behaupten, weil ja doch ge­
rade diese Besonderung im Objektiven auf die subjektive
Besonderung einen stark rückwirkenden Einfluß hat. Der
Mensch ist ganzheitlicher strukturiert, je weiter man im
universalgeschichtlichen Prozeß nach rückwärts in die Ur-
zciten hinaufsteigt. Seine Kräfte brauchen sich in solchen
Frühepochen noch nicht wie in den Spätzeiten an der
Überfülle des objektiv Geformten zu brechen und abzu­
nutzen. Daher ist der Mensch solcher Frühzeiten immer
eigentlich ein »Jtotrjvfjg« und zwar in dem metaphysischen
Ganzheitssinne, den dieses Wort ursprünglich einmal besaß:
er ist noch original-schöpferisch, weil er noch aus der un­
gebrochenen Einheit seines Wesens heraus handeln kann.
Es gibt für ihn kaum noch Vorbilder; und es gibt daher
auch kaum noch eine eigengesetzliche Routine für dieses
oder jenes »Fachgebiet«. Überall muß der Mensch noch
selber suchen und finden, um eigengesetzliche Form sich erst
einmal gegenüberzustellen.
Kulturphilosophisch sind natürlich alle Erscheinungen die­
ser A rt längst nach dieser oder jener Seite hin erörtert
worden. Am meisten Tiefsinn verrät jedoch in diesem Be­
tracht vielleicht das Dreistadiengesetz Comtes, wenn man
die einzelnen Versuche miteinander vergleicht, die sich mit
den Problemen dieser A rt beschäftigen. In diesem Drei­
stadiengesetz steckt eigentlich die gesamte Metaphysik des
»decadence«-Phänomens. Natürlich ist Comtes Theorie so,
wie er sie gefaßt und ausgewertet hat, keineswegs annehm­
bar. Denn es ist ein grandioser Irrtum, zu glauben, die
Kultur bewege sich als Ganzes mit Notwendigkeit nur von
innen nach außen, vom Kern zur Schale, und ihr ganzes
Ziel bestehe darin, den Kern wegzuwerfen und die leere
Hülse zurückzubehalten. Das Merkwürdigste aber ist an
Comtes Theorie, daß er sogar dasjenige noch in ethische
Maximen fassen möchte, was die Natur des Seins schon von
selbst besorgt. Das Sterben braucht kein Mensch nach seiner
naturnotwendigen Seite hin in Maximen festzulegen. Den
geistigen Sterbeprozeß aber aufzuhalten durch die immer
neu einsetzende Kraft der Freiheit, das ist schon eher der
Mühe wert, Inhalt einer Maxime zu werden.
Wir müssen nun aber noch mehr im einzelnen in die Gesetz­
lichkeit des hier zur Diskussion stehenden Phänomens ein­
zudringen versuchen. Zu diesem Zweck teilen wir unseren
Fragekomplex in Einzelfragen auf. Wie kommt es zunächst
zu dieser unaufhaltsam fortschreitenden Arbeits- und Be­
rufsteilung oder zu dieser immer selbstherrlicher werden­
den Spezifikation der objektiven Lebensformen? Das ist
die erste Frage. Die weitere aber lautet: wie erklärt sich die
mit dieser Spezifikation im Objektiven doch offenbar im
Zusammenhang stehende Degeneration der subjektiven
Lebenskraft? Weshalb bedeutet die Erstarrung objektiver
Lebensformen eine gewisse Todesbedrohung für das in
ihnen sich verfangende Subjekt?
Die ins Unendliche fortschreitende Arbeits- und Berufs­
teilung hat zunächst einmal ihre Gründe in der objektiven
Form-Unendlichkeit selbst. Ihren markantesten Ausdruck
aber findet diese objektive Form-Unendlichkeit in der bei
jedem Schritt in die Tiefe dringlicher werdenden Aufteilung
einer einzelnen Frage in Teilfragen. Die Analyse der Struk­
turelemente eines Gegenstandes muß ins Unendliche fort­
schreiten, sobald die Untersuchung sich von irgendeiner
Seite her in den Gegenstand einzubohren beginnt. Denn die
Feinheit der objektiven Strukturen nimmt nirgends ein
Ende. Die Weisheit der Natur im Kleinen und Kleinsten ist
vielleicht sogar noch erstaunlicher als ihre Weisheit im
Großen. Gewiß ist auch in der fortschreitenden Analyse der
unendliche Bewegungstrieb unseres Intellekts mit im Spiel.
Aber dieser unersättliche Trieb zur ins Unendliche fort­
schreitenden Analyse wird nun einmal von der Natur der
Dinge selbst genährt und von ihrer Strukturunendlichkeit
immer wieder herausgefordert.
Auf der anderen Seite aber steht dann die Beschränktheit
unserer Kräfte und die Enge unseres Bewußtseins. Wir
können uns immer nur einer Aufgabe ganz widmen, nur
einen Fragenkomplex ernstlicher in Angriff nehmen. Das
alles führt schließlich zur Arbeitsteilung. Und die ursprüng­
liche Arbeitsteilung verfestigt sich in der nachfolgenden
Berufsteilung. In den älteren Zeiten wird selbstverständlich
dieser Aufteilungsprozeß noch weniger intensiv sein. Denn
erst im Fortschreiten des Lebens häufen sich die Fragen an
und häufen sich ferner auch die praktischen Aufgaben an.
Die Fülle des schon einmal Gefragten und die Fülle des
schon einmal Geleisteten will aber immer wieder neu durch­
laufen werden, wenn an eben der Stelle der Faden fortge­
sponnen werden soll, wo wir ihn aufgegriffen haben. Das
sich ansammelnde objektive Material wird also immer
größer, die Summe der bei der Durcharbeitung dieses Ma­
terials notwendigen Kräfte wächst, während die Begrenzt­
heit unserer Kräfte dieselbe bleibt. So kann also die ur­
sprüngliche Universalität des einzelnen nicht erhalten
bleiben: die Arbeitsteilung wird notwendig, und die Be­
rufsteilung bildet sich damit ganz von selbst heraus. Aber,
so wird man fragen, welchen tieferen Sinn hat diese Ar-
Arbeits- und Berufsteilung für den Menschen selbst? Grün­
det sie sich denn nicht darauf, daß der Mensch seine Arbeit
und seine Erkenntnis immer mehr verbessern und dadurch
freilich auch das Los seines irdischen Daseins immer mehr
erleichtern will? Wie wäre es also möglich, daß er trotz
alledem als Subjekt im Spezifikationsprozeß der Arbeit und
der objektiven Kultur abwärtssteigen soll? Er will doch
etwas Besseres erreichen, möchte man sagen, und er sollte
trotzdem in Wirklichkeit sich rückwärts bewegen? In der
Tat ist es so. In gewisser Weise hat Comte mit seinem Drei-
stadiengesetz recht, wenn man nur das Faktische ins Auge
faßt und die Bewertung fallen läßt, die dieser Denker mit
der Beobachtung des Phänomens verbindet. Wir gewinnen
im Fortschreiten des Besonderungsprozesses der objektiven
Kulturgüterwelt an Zivilisationswerten, die unser Dasein
äußerlich gesitteter erscheinen lassen, während wir in Wirk­
lichkeit an innerlichen Kulturwerten verlieren. Daher
stammt ja doch gerade die seelische N ot solcher Zeitalter
der übersteigerten Zivilisation: die leibliche Wohlfahrt
scheint gesichert zu sein. Aber die Seele leidet Hunger und
Durst nach den wahren Ewigkeitswerten. Und unter Um­
ständen wird die Lage noch schwieriger: denn es kann auch
der Fall eintreten, daß die leibliche Wohlfahrt zugleich
mitgefährdet wird, wenn die Sachgüter einmal alles Sein
in ihre eigene Gesetzlichkeit mithineinzureißen begonnen
haben. In diesem eigenartigen Umschlag des Kulturschwer­
gewichts vom Subjektiven zum Objektiven steckt eine un­
glaubliche Paradoxie. Wie erklärt sie sich? Wie löst sie
sich auf?
Am leichtesten dürften wir dem paradoxen Verhältnis die­
ser Erscheinung auf den Grund sehen, wenn wir uns an
konkrete Entwicklungsphänomene halten. So läßt sich z. B.
manches, was hierher gehört, an dem Weg studieren, den
die Kunst zurücklegt von ihren ersten Anfängen, wo sie
noch unmittelbar aus der Allheit des Lebens erwächst und
im Dienst des Lebens steht, bis zu ihrem Endstadium, in
dem sie zur »reinen« Kunst geworden ist, zur »poesie
pure«, wie man sagen könnte11. Das gleiche gilt für den
Künstler: es führt eine besondere Entwicklungskurve vom
primitiven und immer irgendwie universalen Künstler zum
ausgesprochenen Literaten und Ästheten, der sich als Ver­
treter des »Spezialfachs« fühlt und sich zu verunreinigen
glaubt, wenn er auch noch anderen Gesetzen gehorchen soll
als denen, die sein besonderes Fach ihm vorschreibt.
Etwas Ähnliches sehen wir im Bereich der Wissenschaft.
Auch sie beginnt mit einer gewissen universalen und dienen­
den Haltung. Und sie läuft schließlich aus in die sogenannte
»reine« Wissenschaft, die nichts weiter mehr kennt als die
dem Wissensaspekt immanente Gesetzlichkeit. Nicht bloß
das ancilla-Verhältnis zum Glauben schüttelt sie ab. Nein,
sie durchschneidet alle Bindungen mit dem Leben über­
haupt, pochend auf die Autonomie und Autarkie ihrer
eigenen szientifischen Natur.
Aber wie kommt es zu jener seltsamen Umkehr der ur­
sprünglichen Verhältnisse? Im ursprünglichen Stadium der
Kultur ist ja der Dichter z. B. doch noch keineswegs ein
ausgesprochener Fachmann und Literat. Es gibt vielleicht
überhaupt noch kaum so etwas wie einen ausgesprochenen
Dichterberuf. Aber es gibt den künstlerisch veranlagten
Menschen, der durch seine Naturanlage irgendwie aus der
Menge herausgehoben erscheint. Das Organ für jenes Rau­
nen dunkler, metaphysischer Stimmen im Leben, das Auge
für die Schönheit und das Spiel der Gestalten, das allein
zeichnet ihn aus. Im übrigen aber ist er ein Mensch wie
andere auch, vielleicht ein Handwerker oder was sonst,
und im ganzen vielleicht nur etwas mehr Mensch als
andere, tiefer in das Menschliche überhaupt verstrickt als
diejenigen, die mit ihm Zusammenleben. Aber man lauscht
eben deshalb auf ihn, weil er eine tiefere seelische Erfah­
rung besitzt. Er gilt als ein Weiser, als ein Seher, Prophet
oder Priester, als eine A rt Führer und König unter seinen
Mitgenossen. Seine Erlebnisse aber spricht er aus in einer
Gestaltungsform, für die es noch keine eigentlichen Vor­
bilder gibt. Er muß noch dunkel suchen nach der ihm und
seinem Stoff gemäßen Form, und plötzlich steht sie da,
organisch hervorgewachsen aus seinem dunklen Drang,
von der inneren Einheit und Ganzheit seiner verschieden­
artigen seelischen Kräfte erzeugt. Sie steht da etwa als
episches Werk, als die schöne Fabelwelt etwa der Home­
rischen Odyssee.
Was ist damit geschehen? Zunächst, so scheint es, nichts
weiter, als daß hier ein Mensch von besonderer seelischer
Anlage sich ausgesprochen hat, genau so, wie er es tun
mußte. Und doch ist jetzt ein neuer Zustand eingetreten.
Und zwar für den Schöpfer selbst wie auch für diejenigen,
die lauschen auf das, was seine Kunst hervorgebracht hat.
Für den Schöpfer selbst: denn hinter dieses erste Werk
kann er nicht mehr zurückgreifen. Er hat einen W urf in die
objektive Welt künstlerischer Form getan, und das so ent­
standene objektive Gebilde, von dem er seine Seele befreit
hat, beginnt nun auf ihn selbst zurückzuwirken. Es wird
ihm zum Vorbild und Probierstein für weitere Aussprachen
seines Inneren. Es legt ihn fest, wenigstens in der einen
Richtung, in der es selbst als künstliche Form gelagert ist.
Für die anderen aber hat es eine ähnliche Bedeutung. Denn
es will verstanden, es will genossen, ja, es will nachgeahmt,
es will in seiner Form verbessert, überholt werden. Das
alles aber sind Momente, die der Ursprünglichkeit, wie sie
vor der Existenz dieses Werkes beim Schöpfer selbst und
bei denen, die es aufnehmen, noch vorhanden war, irgend­
wie Abbruch tun. Die anfängliche universale Bestimmbar­
keit ist jetzt auf einmal durchbrochen, es ist eine spezifische
Formfixiertheit von objektiver Natur entstanden, die ihre
Forderungen an das Subjekt anmeldet. Es ist zwischen dem
Menschen und der Natur oder dem Leben eine besondere
Form- und Sachgesetzlichkeit entstanden, die wenigstens
von dieser Seite her die seelische Unmittelbarkeit zum
Leben in etwa vermindert. Denn wer künftig vom Leben
noch einmal erzählt und Freude gefunden hat an der Art,
wie dieser Dichter erzählt, oder vielleicht auch Anstoß an
seiner Methode genommen hat, er wird bei seinem Erzählen
schon irgendwie behelligt durch die nunmehr vorliegende
Methode dieses ersten Versuchs. Die Routine beginnt also
schon in ihren ersten leisen Anfängen sich bemerkbar zu
machen, die Fachgesetzlichkeit setzt ein, die Kritik ist da,
ein Weg ist gebahnt, und die anfängliche dunkle Stoßkraft
des noch ins Ungewisse zielenden schöpferischen Aktes ist
unwiederbringlich dahin.
Aber man beachte, was nun noch weiter damit gegeben ist.
Denn das entstandene Werk ist nicht nur die bloße Erzähl­
methode Homers. Es ist die Gestaltungsform des Epos. Und
mit diesem einen Epos ist die Form des Epos überhaupt
sichtbar geworden. Sofort entsteht damit die allgemeine
Forderung, künftig immer nach dem Optimum der epischen
Gestaltungsform überhaupt zu fahnden. Der schöpferische
A kt wird damit in eine ganz bestimmte Richtung hinein
kanalisiert; die Form der Darbietung eines bestimmten E r­
lebnisinhaltes meldet ihre eigenen Ansprüche an. Der Weg
zur »poesie pure« ist, soweit sein Endziel auch noch in der
fernen Zukunft liegen mag, damit beschritten, die objektive
künstliche Formenwelt hat sich bereits erhoben, um ihren
Usurpationsgelüsten Genüge zu verschaffen.
A u f anderen Gebieten wird es ähnlich sein. Bald wird
Machiavelli aufstehen mit der verhängnisvollen Frage,
nicht etwa, wie man durch den Staat die Menschen zum
Ziel ihres Menschentums führen kann, sondern vielmehr,
was die Menschen zu tun haben, um das Optimum jenes
abstrakten Gebildes zu erreichen, das am schönsten die
innere Wesenheit des großen, autarken Staates darstellt.
Und M ax Weber wird sich auf machen, um zu ergründen,
nicht wie man den menschlichen Geist durch das Medium
der Wissenschaft seiner Vollendung entgegenführt, son­
dern, was der Mensch tun muß, um das abstrakte, künst­
liche Gebilde Wissenschaft nach der Reinheit seiner autar­
ken Idee zu gestalten, ganz gleich, ob der Mensch darüber
zu Grunde geht oder ob die übrigen Seinswerte darüber
verloren werden usw.
Was sehen wir also hier überall? Offenbar doch wohl das
Emporkommen jener dunklen Dämonie der Unendlich­
keitsgier jeder Einzelwesenheit, die, vom Geiste aus ihrer
solidarischen Seinsgebundenheit befreit, nun auf einmal
ihre Ansprüche auf universale Geltung anmeldet. Und das
ist gar nichts anderes, als wenn man dem Wesen des Feuers
gestatten wollte, seinen Assimilationsdrang, der von innen
her gebunden ist, bis ins Unendliche zu realisieren.
Alle diese verschiedenen Momente aber machen es jetzt
auch erklärlich, warum die Spezifikation von Arbeit und
Beruf in den objektiven Formen, die gleichsam als erstarrte
Arbeitsmethoden zu betrachten sind, auch den Menschen
selbst immer weiter zerstückeln und ihm jene einheitliche
Stoßkraft rauben, die in der ursprünglichen Ganzheit seiner
Natur und in seiner anfänglichen universalen Bestimmbar­
keit enthalten war. Würde nicht das Leben selbst hier
dauernd auf Abhilfe sinnen, dann wäre der Prozeß der
menschlichen Geschichte längst in einer allgemeinen Z ivili­
sation zu Ende gegangen und die Menschen wären heute
schon nichts weiter mehr als die Sklaven der objektiven
Gebilde, die ursprünglich aus den subjektiven Kräften ihres
jeweiligen Seelentums entstanden sind.
DRITTES KAPITEL

Der Widerstreit zwischen den subjektiven Naturanlagen


und den objektiven Berufsformen

Die geistig-schöpferischen Akte der Seele erzeugen, so


sahen wir, nicht nur das sich vom seelischen Aktgrund ab­
lösende und in Eigensubsistenz übergehende Werk, son­
dern auch die besondere, im A kt sich verfestigende und bei
der Wiederholung des Akts sich immer weiter verfesti­
gende Arbeitsdisposition in der Seele. Und ferner enthält
auch das Werk selbst einen gewissen Anreiz zur Wieder­
holung des gleichen Aktes. A u f diese Weise entstehen die
in sich selbst erstarrenden Techniken der Arbeit, die objek­
tiven Arbeitsmethoden gewisser Berufsformen, in denen
sich die Arbeitsweisheit aller aufeinanderfolgenden Gene­
rationen niedergeschlagen hat.
An und für sich erleichtern diese objektiven Formen dem
Menschen die Fülle von Arbeit, die er im Interesse des Ge­
samtlebens von Tag zu Tag zu leisten hat. Denn sie sind
gleichsam ein objektives Gedächtnis, in dem sich ganz von
selber alles das ansammelt und aufbewahrt, was dieser
oder jener findige Geist in eigenem dunklem Ringen der
objektiven Welt abgewonnen hat. Nicht ganz von vorn
braucht nun ein jeder, der als Neuling in die Gemeinschaft
des Lebens eintritt, jedesmal den Kam pf mit dem Objekt
zu beginnen. Es sind überall schon gebahnte Wege ge­
schaffen, auf denen man bequem sein besonderes Ziel er­
reichen kann. Das Leben erhält Dauer und Solidität auf
diese Weise, und vor allem waltet darin eine gewisse
Ökonomie der Kräfte.
Aber freilich, diese Routinierung des Arbeitsprozesses
raubt der Seele auch eine gewisse Ursprünglichkeit, ohne
die sie sich niemals frisch und lebendig erhalten kann. Sie
wird festgelegt durch das bereits Gewordene und E r­
arbeitete, und sie wird von vornherein allzusehr differen­
ziert durch diese objektive Besonderung des bereits Ge­
leisteten und der zur Routine gewordenen Arbeitsmetho­
den. Schöpferisch, urschöpferisch möchte der Geist sich be­
tätigen: an diesen objektiven Formen und Fixiertheiten
aber bricht sich seine schöpferische Kraft.
Das alles nun haben wir bisher schon erwogen. Aber noch
eine besondere Schwierigkeit entsteht durch diese Erstar­
rung objektiver Lebens- und Berufsformen, die auf den
ersten Blick wie ein völliger Widersinn im Prozeß der
Lebensentfaltung erscheint. Das Tier ist ja doch durch seine
besondere A rt von Fixiertheit viel glücklicher gestellt. In
seinem Wesen schon bringt es seine spezifische Berufsform
mit sich. Nicht bloß auf ihrem Rücken trägt die Schnecke
ihr Häuschen mit sich. In ihrer Natur schon, so könnte man
sagen, führt sie den ganzen Schatz von Arbeitsweisheit mit
sich, den sie für ihr Dasein nötig hat. N ur der Mensch ist
auch hier wieder der Heimatlose, der ganz dem Zufall der
»causae occasionales« ausgelieferte Wanderer, der suchen
muß, was für ihn das Gemäße ist und der nun selbst bei
diesem Geschäft des Sudhens noch durch das objektive
Formenschicksal seiner Vorwelt in der seltsamsten Weise
gehemmt wird. Zw ar tritt er mit der Gabe der universalen
Bestimmbarkeit ins Leben. Und gewisse spezifische Anlage­
dominanten weisen ihm dann auch in etwa den Weg aus
diesem Kreis unendlicher Möglichkeiten hinaus auf ein be­
stimmtes Feld, auf dem er seine Anlagen auswirken
kann.
Aber nur ideell sehen die Dinge so aus. Faktisch liegen sie
ganz anders. Denn, gesetzt den Fall, er hat das Dunkel sei­
ner Anlagen vor sich auf gehellt. Er weiß den Weg, auf dem
er am besten zur Erfülung dessen gelangen könnte, wozu
seine spezifischen Anlagen ihn drängen. Das alles kann ihm
nicht helfen, wenn das Leben selber ihm diesen Weg ver­
legt und ihn zwingt, einen Weg zu gehen, der seiner ganzen
Anlage geradezu widerspricht. Das Leben mit seinen ob­
jektiven, längst ausgetretenen Berufsbahnen ist unter Um­
ständen eine viel stärkere Macht als sein persönlicher An­
lagewille. Und so entsteht dann von vornherein ein Zwie­
spalt zwischen diesem seinem subjektiven Formungsdrang
und jenem objektiven Form willen des großen Mechanis­
mus der Gemeinschaft. Es entsteht ein Widerstreit zwischen
dem Beruf in ihm selbst und jenem äußeren Beruf, in den
die Gemeinschaft ihn mit brutaler Härte hineinzwingt.
Und wenn es ihm nicht gelingt, die Stimme seiner inneren
Berufung gegenüber den objektiven Forderungen der Ge­
meinschaft zum Schweigen zu bringen, dann kann es sein,
daß dieser Widerstreit sein ganzes Sein zerspaltet und ihn
in einen solchen Kam pf verstrickt, daß seine ganze Kraft
schließlich wie zwischen zwei Mühlsteinen zerrieben wird.
Dieser Antagonismus zwischen der subjektiven und der ob­
jektiven Besonderung erscheint daher wie eine unglaub­
liche Sinnlosigkeit des historischen Lebens, weil durch ihn
oft die besten Naturen dem Spiel des Zufalls überant­
wortet werden, sei es nun der Laune des kleineren alltäg­
lichen Zufalls, der immerhin doch für den Lauf eines Einzel­
lebens von auschlaggebender Bedeutung werden kann, sei
es der gleichsam erhabenen Dunkelheit des großen histo­
rischen Zufalls, der dann entsteht, wenn es sich um ein
Menschenschicksal handelt, dessen Entwicklung dem Ge­
schehen von Jahrhunderten die besondere Richtung an­
weist.
Überall ist die Geistesentwicklung der Menschheit gerade
von dem dunklen Walten des historischen Zufalls erfüllt.
Beispiele dafür stehen fast auf jedem Blatt in den Bio­
graphien der großen Männer. Man stelle sich etwa vor, um
nur das eine oder das andere herauszugreifen, Johann
Joachim Winckelmann, dessen persönliches Lebensschicksal
für den Neuhumanismus des Goethezeitalters so bedeut­
sam geworden ist, hätte im rechten Augenblick die Gönner
nicht gefunden, die ihn auf den seiner Anlage gemäßen
Weg geführt haben. Wäre dann z. B. die spätere Ent­
wicklung Goethes so denkbar, wie sie heute mit ihrer gan­
zen Wirksamkeit auf das deutsche Geistesleben vor uns
steht? Oder man setze den Fall, Goethe selbst wäre in
Straßburg nicht von Herder zur Erkenntnis seiner beson­
deren Anlage erweckt worden. Und später hätte dann die
Staffette, die ihn nach Weimar einholen sollte, diesen jun­
gen Genius im entscheidenden Augenblick verfehlt. Hätte
sich dann nicht alles anders entwickelt? Alles das zeigt, daß
der »daipicov« allein noch nicht genügt, wenn die blinde
der Geschichte ihm ihre Gunst versagt.
Nun sollte man freilich glauben, daß gerade diese beinahe
widersinnig erscheinende Disproportion zwischen innerem
und äußerem Berufsschicksal erst recht jenen Abstieg des
Lebens vom Anfangspol der universalen Bestimmbarkeit
bis zum Endpol der objektiven Fixiertheit noch beschleu­
nige. Und es ist daher kein Wunder, wenn von jeher eine
gewisse Richtung in der Pädagogik immer darauf hinge­
arbeitet hat, die Reibungsfläche zu verkleinern, die für die
Kraftentfaltung der Einzelanlage durch diese Inkongruenz
entstehen muß. Aber abgesehen davon, daß es niemals ge­
lingen wird, diese Inkongruenz vollkommen zu beseitigen,
es steckt vielleicht in einem solchen kulturpädagogisehen
Ziel, namentlich wenn es übersteigert wird, ein gewisser
weichlicher Feminismus. Denn gerade für den schöpferisch
bedeutenderen Geist scheint eine gewisse dunkle Notwen­
digkeit darin zu liegen, daß sich diese Reibungsfläche mit­
samt ihrer verstärkten Widerstandsintensität je nach dem
Maße seiner historischen Geltung ganz von selbst ver­
größert. N ur der einfachere Mensch findet in seiner Ent­
wicklung den relativ geringsten Widerstand. Mit dem be­
sonderen Wert eines Lebensschicksals wächst aber auch im­
mer das mystische Dunkel dieser Inkongruenz und die uns
zuweilen erschreckende Fatalität der Umstände, die dieses
Dunkel erzeugen.
Es scheint tatsächlich nämlich so etwas wie ein geheimes
Gesetz von universaler Bedeutung für alles endliche
Geistesleben zu bestehen, wonach niemals das volle, klare,
ganz wache Vorauswissen des Weges, den der Mensch
seiner besonderen Bestimmung nach zu gehen hat, für das
schließliche A u f finden dieses Weges am meisten fruchtbar
ist, sondern gerade umgekehrt das Nichtwissen und jene
uns manchmal beängstigende Finsternis, die uns kaum drei
Schritte weit vor uns hinsehen läßt. Und das würde dann
besagen, daß eben nicht auf dem Wissen, sondern vielmehr
auf dem Glauben letzten Endes alle großen Fortschritte
in der historischen Entwicklung beruhen. Das Leben be­
darf der Kraft des Geheimnisses, und deshalb ist das
Größte vielleicht gerade in der Geschichte nicht das, was
wir herausbuchstabieren können mit unserer rationalen
Fassungskraft, sondern das, was verhüllt bleibt, jenes
ewige Mysterium des Geschehens, das unserer endlichen
ratio spottet.
Kant hat dieser eigenartigen Tatsache, die viel tiefer in die
Metaphysik alles geistigen Lebens hinabführt, als man auf
den ersten Blick glauben möchte, eines der fruchtbarsten
Kapitel seiner »Kritik der praktischen Vernunft« gewid­
met. »Von der der praktischen Bestimmung des Menschen
weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnis­
vermögen« ist es überschrieben. Der Gedankengang Kants
bezieht sich hier freilich auf das höchste Endziel des Men­
schen, nämlich auf die Erreichung seiner endgültigen Ruhe
und Seligkeit in Gott, auf die Heiligkeit also, der schließ­
lich jede ethische Betrachtung des Lebens als ihrem Gipfel
zuzustreben hat. Was wäre wohl die Folge, so fragt hier
Kant, dessen Worte wir damit nur dem Sinne nach zu­
sammenfassen, wenn Gott sich dem Menschen so deutlich
offenbart hätte, daß für einen endlichen Geist niemals auch
nur der leiseste Zweifel an seiner Existenz auf kommen
könnte? Oder was wäre die Folge, wenn wir das Dasein
Gottes mit jener letzten, unseren Geist absolut zwingenden
Evidenz erschließen könnten, die wir z. B. aus dem Bereich
der mathematischen Wissenschaften her kennen? Denn, so
fügt hier Kant noch in Parenthese bei, »was wir voll­
kommen beweisen können, gilt in Ansehung der Gewiß­
heit uns soviel, als wovon wir uns durch den Augenschein
versichern«. Er hätte vielleicht sogar sagen können, daß uns
eine derartige Evidenz eine noch größere Sicherheit gibt als
der leibliche Augenschein. Denn eine wirkliche mathema­
tische Evidenz kann uns niemals täuschen, während der
Augenschein immer noch keine Gewähr dafür gibt, daß
wir nicht unbewußt das Opfer einer Halluzination ge­
worden sind.
Indessen, lassen wir ruhig einmal Kants Argument so
gelten, wie er es hier vorbringt. Was wäre also dem nach
die Folge, wenn Gottes Dasein unserem geistigen Blick so
aufdringlich nahe stände, wie irgendein leibhaft gegebenes
Objekt unserem leiblichen Auge gegenüber steht? Wir
müßten sagen, daß dann für den Glauben und d. h. für das
geistig Bedeutsamste in unserem Leben kein Raum mehr
übrig bliebe. Kant drückt mit anderen Worten ungefähr
dasselbe aus. Er beantwortet die Frage dahin, daß in
diesem Falle Gott und die Ewigkeit »mit ihrer furchtbaren
Majestät uns unablässig vor Augen liegen« würden. Und
dann fährt er fort: »Das Verhalten der Menschen, so
lange ihre Natur, wie sie jetzt ist, bliebe, würde also in
einen bloßen Mechanismus verwandelt werden, wo, wie im
Marionettenspiel, alles gut gestikulieren, aber in den Figuren
doch kein Leben anzutreffen sein würde.« Und dann be­
schließt er diesen ganzen Passus, dessen metaphysischer
Tiefsinn den allzu metaphysikscheuen Interpreten des Kan-
tischen Systems nicht nachdrücklich genug zur sorgfältigsten
Erwägung anempfohlen werden kann, mit den überaus
ergreifenden Worten: »Also möchte es auch hier wohl da­
mit seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur
und des Menschen sonst hinreichend lehrt, daß die uner-
forsdiliche Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder
verehrungswürdig ist in dem, was sie uns versagte, als in
dem, was sie uns zuteil werden ließ.«
In diesem ganzen Gedankenzusammenhang dürfte wohl
Kant eine seiner Hauptideen, diejenige nämlich, die das
uralte Thema von der Wohltat unserer Bewußtheitsgrenzen
betrifft, nicht bloß agnostisch und phänomenalistisch, son­
dern durchaus positiv und metaphysisch im besten Sinne
begründet haben. Und übrigens dürfte er damit zugleich
auch an das Tiefste gerührt haben, was überhaupt über den
inneren Zusammenhang von endlicher Wahlfreiheit, die ja,
wie wir wissen, nur eine Vorstufe der wahren Freiheit des
im Guten ruhenden Willens bedeutet, mit den Haltungen
des Wissens und des Glaubens gesagt werden kann.
Was aber hier Kant für die Erreichung unseres letzten und
höchsten Lebensziels und demnach also für den Höhepunkt
der allgemeinen Ethik als notwendig betrachtet, das gilt
nicht minder für die besondere Berufsethik. Auch die Voll­
endung der spezifischen Lebensaufgabe eines jeden Men-
sehen ist, weil sie ja doch schließlich mit der höchsten
ethischen Aufgabe immer irgendwie im Zusammenhang
steht und auch stehen muß, nicht ohne Grund in die wohl­
tätige Dunkelheit des Geheimnisses gehüllt. Und so dürfte
denn gerade auch die Inkongruenz zwischen der subjek­
tiven Anlage und dem objektiven Mechanismus der fest­
gewordenen Berufsformen die Bedeutung haben, dem
Glauben an die eigene Lebensaufgabe Raum zu verschaffen,
weil erst die Auftriebskraft eines solchen Glaubens jene
dynamische Spannung erzeugt, die unter Umständen eine
Anlage zur höchsten Entfaltung bringt. Was wäre wohl
aus einer Natur wie derjenigen Goethes geworden, wenn
dieser Genius von vornherein alle Stadien genau übersehen
hätte, die das Leben ihn einmal durchschreiten lassen sollte?
Oder was hätte es ihm genützt, wenn die Inkongruenz
zwischen seiner inneren Formkraft und dem äußeren Form­
mechanismus des Lebens ihn niemals innerlich bedrückt
und gehemmt hätte? Wäre es für ihn dann jemals zu der
in seinem Leben doch so bedeutsamen Flucht nach Italien
gekommen, die ihn erst die wirklichen Früdite seiner
ganzen Entwicklung im Höchststadium männlicher Reife
pflücken ließ? Nicht ohne Grund also hat er später im
»Wilhelm« gerade dieses Thema des dunklen Suchens einer
Anlage, die sich überall durch die objektiven Formgebun­
denheiten des Lebens in ihrem Eigensten gehemmt weiß,
zum Gegenstand seiner künstlerischen Darstellung gemacht
und dabei gezeigt, wie gerade die höchste Inkongruenz
zwischen Subjekt und objektiv besonderter Formumwelt
den Menschen zu seiner eigenen Welt heranreifen läßt.
Wenn wir aber anfänglich gesagt haben, daß die universale
Bestimmbarkeit der Seele schon durch jede Art von objek­
tiver Formung, in die sie hineinwächst, irgendwie gemin­
dert wird, so müssen wir dem jetzt eine Einschränkung hin­
zufügen. Denn auch die Verfestigung objektiver Lebens­
formen läßt noch einen gewissen Spielraum für diese ur­
sprüngliche Gesetzlichkeit unserer Natur.
Allerdings läßt sich dabei ein bedeutsamer Unterschied fest­
stellen. Denn es ist gewissermaßen eine neue Gestalt dieser
universalen Bestimmbarkeit, die durch das Hineinwachsen
einer Natur in eine objektive Formen weit entsteht. Die ur­
sprüngliche Gestalt dieser Bestimmbarkeit ist darin zu
suchen, daß die Seele gleichsam noch von der inneren Viel­
falt ihrer eigenen intuitiven Innenkräfte umstellt ist, die sie
zunächst einmal überhaupt auf die Formung hindrängen.
Und das ist dann ein spezifischer Urständ der Unschuld,
das schöne Kinder glück ganz früher Epochen, deren Leben
und Schaffen erst die Bahn bricht auf jungfräulichem Bo­
den. In der primitiven Auswirkung ihrer Kräfte gestalten
sie rein inhaltlich die Formen heraus, und erst diese Formen
konstituieren dann hinterher allgemeinere Gesetze und Re­
geln, mitsamt der Arbeitsroutine und der Arbeitstechnik,
die später einmal die Nachgeborenen binden werden. Sie
formen also gleichsam noch unmittelbar aus der Antriebs­
kraft der Urformen heraus, während erst für die nachfolgen­
den Generationen diese Urformen des Schaffens bis zu einem
gewissen Grade von den künstlichen Formen des bereits
Geschaffenen überdeckt werden, wodurch dann der Zwie­
spalt zwischen Intuition und Reflexion entstehen muß.
Die sekundäre Gestalt der universalen Bestimmbarkeit
wird also in ganz besonderer Weise durch diesen Zwiespalt
mitbestimmt. Ein gewisser Rest der ersten Gestalt der
universalen Bestimmbarkeit ist wohl noch in ihr enthalten.
Aber das eigentliche Wesen dieser zweiten Bestimmbar­
keitsform liegt darin, daß die Besonderung jener künst­
lichen Mittelbarkeitszone schon vorhandener Formungen
und Formungstechniken für gewöhnlich eine stärkere Ein­
wirkungskraft zu entfalten vermag, als jene intuitiven
Faktoren, wie sie in erster Linie in primitiven Zeitaltern
zur Geltung kommen. Der Mensch einer Spätkultur muß
deshalb einen größeren Widerstand überwinden als der­
jenige sogenannter Frühepochen.
Allerdings gilt dieser Unterschied nicht in gleichem Maße
für alle Berufsformen. Seine Bedeutung für den einzelnen
steigert sich erst in der Weise, wie seine Anlage ihn in
das Leben dieser objektiven Formwelten eingliedert. Der
höchste Grad des hier berührten Zwiespalts zwischen In­
tuition und Reflexion wird natürlich erst dort eintreten,
wo es sich um die im wahrhaften Sinne kulturschöpferischen
Berufsformen handelt.
Und hier kann dann natürlich die Inkongruenz zwischen
subjektiver Anlage und objektivem Formschicksal einen
Konflikt von höchster Tragik entfesseln. Wir können viel­
leicht im Zeitalter der Romantik am besten die verschie­
denen Möglichkeiten eines derartigen seelischen Konflikts
studieren. Und eine spätere Zeit wird vielleicht einmal fest­
stellen, daß gerade unsere heutige geistige Gesamtsituation
über und über mit diesem Konfliktstoff gefüllt war. Wer
denkt dabei nicht sofort an solche Gestalten wie etwa
Dilthey und Troeltsch, die ihr Leben lang dunkel nach der
Erfüllung ihrer eigensten philosophischen Anlage suchten
und drängten und dabei in Zwiespalt gerieten mit jener
objektiv verfestigten Gestalt des philosophischen Hand­
werks, das in jeder Hinsicht dem widersprach, was diese
spekulativ veranlagten Naturen instinktiv vom wahren
Beruf des Philosophen ahnten und doch nicht aussprechen
konnten oder nicht auszusprechen wagten, weil die zeitliche
Form diktatorisch ihren Zwang über die ewige Form der
Philosophie ausübte. So kam es denn zu jenem ergreifenden
Zwiespalt zwischen dem Glauben hier und der Skepsis
dort, den wir gerade bei Dilthey und Troeltsch so deutlich
sehen, oder zwischen der ihres eigentlichen Inhalts beraub­
ten Zeitgestalt der Philosophie und der vollinhaltlichen Ge­
stalt, wie sie frühere Jahrhunderte noch gekannt hatten.
Das gleiche Schauspiel eines solchen tragischen Konflikts
haben w ir dann aber auch auf den übrigen Gebieten höherer
Kulturberufsformen erlebt. In allen Formen der Kunst
oder der Religion, oder wo sonst auch immer es sein mochte,
konnten wir diese Inkongruenz zwischen dem Objektiven
und dem Subjektiven bis zu ihrer höchsten Spannung aus­
gebildet sehen.
Aber gerade in den Augenblicken, wo diese Spannung ihren
denkbar höchsten Grad erreicht hat, können wir dann erst
recht ihre sinnvolle Bedeutsamkeit für die unzerstörbare
Kraft des aus seiner metaphysischen Tiefe her sich dauernd
regenerierenden Geisteslebens am meisten bewundern. Denn
nunmehr werden die verjährten objektiven Formen gleich­
sam zu großen Staudämmen der Urkräfte des Geistes, die
mit einem Male ihre ganze Dynamik gegen die Gesamtheit
dieser Umwallungen einsetzen und mit revolutionärem
Elan jene universale Bestimmbarkeit wieder hersteilen, zu
der der Geist immer wieder zurückkehren muß, wenn nicht
das Leben am Endpol der objektiven Fixiertheit völlig
scheitern soll.
Besonderungsgesetzlichkeiten auf der Grundlage
der innerseelischen Strukturmannigfaltigkeit
ERSTES KAPITEL

Gegensätzlichkeiten des historischen Lehens


infolge der Doppelzentriertheit der menschlichen Natur

Die bisher erörterten Besonderungsgesetzlichkeiten stam­


men, wenigstens insoweit sie auf dem materialen Beson-
derungsfaktor beruhen, aus der verschiedenartigen Hin-
geordnetheit des Subjekts auf die unendliche Struktur­
mannigfaltigkeit des objektiven Seins. Außer ihnen gibt es
nun aber auch noch andere Besonderungsgesetzlichkeiten
materialer Natur. Sie haben ihren Entstehungsgrund in der
inneren Strukturvielfalt der Seele selbst. Da die Einheit
der Seele ein organisches System von mehreren zyklisch in­
einander fundierten Einzel vermögen ist, so entstehen durdi
innereBesonderungverschiedenartigeLagerungsverhältnisse
der seelischen Ganzheit, die spezifische Spannungsverhält­
nisse des Subjekts und besondere Gesamthaltungen dessel­
ben im Reaktionsverhältnis zur Umwelt im Gefolge haben.
Auch diese innerseelisch materialen Besonderungsgesetzlich­
keiten tragen natürlich in erster Linie dazu bei, die Einzel­
persönlichkeiten in der buntscheckigsten Gestaltvcrschie-
denheit nebeneinander zu stellen und ihre Wirkens weisen
so oder so zu differenzieren. Und es versteht sich von selbst,
daß dadurch die Besonderungsmannigfaltigkeit der Einzel­
anlagen auch überall wieder kompensiert werden muß.
Mehr noch interessieren uns aber hier diese Gesetzlichkeiten
deshalb, weil sie es sind, die bei der sozialen und epochalen
Gliederung der gesamten Personwelt hauptsächlich eine
gewisse einheitstiftende Rolle spielen. Wenn wir ihnen nun
diese besondere Bedeutung beimessen, so soll damit frei­
lich kein Schritt rückwärts auf den Averroismus hin ge­
tan werden, dessen substantiale Inkorporationsmystik wir
auch jetzt noch mit aller Entschiedenheit abweisen. Es bleibt
dabei, daß die Einzelpersönlichkeit immer als die »deter-
minatio infima« zu gelten hat, auf der als der letzten Real­
grundlage sich zu allererst durch Angleichung soziale oder
epochale Geistgestalten, Einheiten also wie die Volksgeister
oder die geschichtlichen Epochen, aufzubauen pflegen.
So ist es ja z. B. eine ganz bekannte Erscheinung, daß bei
jedem Volk, sobald es einmal mit schärferen Gestaltum­
rissen als eine bluthaft und geistig geformte Einheit in der
Geschichte hervortritt, gewisse Sonderfaktoren seiner Ge­
samtpsyche, wie man so sagt, einseitig vorherrschen, wäh­
rend andere seelische Eigenschaften zurücktreten oder doch
so etwas wie eine spezifische Färbung von der seelischen
Grundeigenschaft her aufweisen. Es mag zwar immer etwas
gewagt sein, sich auf dieses Gebiet der Volkspsychologie
zu begeben, weil dabei der begrifflichen Willkür allzuviel
Spielraum gegeben werden kann. Aber es läßt sich doch
nun einmal die Tatsache nicht ableugnen, daß es typische
Einzelzüge gibt, die ein Volk von einem anderen mehr oder
weniger scharf abheben, wie denn auch typische Merkmale
nicht abzuweisen sind, die die eine Epoche der Geschichte
von einer anderen trennen und uns eben deshalb dazu auf­
fordern, scharf pointierte Kollektivbegriffe von wechseln­
den Zeitgestalten zu bilden.
Daß z. B. der Deutsche das Leben nach seiner metaphysi­
schen und religiösen Problematik hin ernster und schwerer
nimmt als andere Völker neben ihm, das tritt ganz offen­
kundig in dem Gesamtcharakter seiner Geschichte je und
je wieder hervor. Daß im indischen Volkscharakter eine
ähnliche stark spiritualistische Tendenz, freilich hier wieder
in anderer Form, sich geltend macht, wie könnte man das
bestreiten wollen? Ganz anders steht jedoch neben solchen
Volksganzheiten der Engländer da, ausgezeichnet durch
einen nüchternen Tatsachensinn, der es ihm möglich machte,
die Welt zu kolonisieren. Man mag ihn in dieser Hinsicht
gern mit dem Römer vergleichen, obwohl doch auch bei
ihm wieder etwas ganz Besonderes als typisch erscheint,
nämlich der viel stärker wuchtende Wille, der heute noch
in gleicher Weise in den Ruinen der römischen Bauten wie
in den schweren Sätzen der Prosa eines Tacitus sichtbar
wird.
Auch die historischen Epochen weisen derartige typische
Strukturmerkmale auf. Die Lebens-, Gestalt- und Farben­
freudigkeit des Renaissancemenschen ist allsogleich erkenn­
bar, wenn man die Straßen von Florenz betritt. Ebenso hat
die Aufklärungsepoche diese besondere Lebensfreudigkeit.
Und doch ist sie bei ihr wieder von ganz anderer Art. Denn
ihr ist eine gewisse Wissens- und Fortschrittsfreudigkeit
eigentümlich, in Verbindung mit einer ganz sonderbaren
streng rationalistischen Tendenz.
Für diese volks- und zeithaften Gliederungsphänomene
nun möchten wir hauptsächlich die Gesetzlichkeiten in An­
spruch nehmen, denen wir uns jetzt zuwenden. Dabei sollen
drei Hauptgruppen unterschieden werden, obwohl sie alle
miteinander so innig Zusammenhängen, daß ihre strenge
Auseinanderhaltung etwas schwierig ist, und obwohl es
auch kaum möglich ist, einen streng einheitlichen Gesichts­
punkt für ihre Gliederung ausfindig zu machen.
Die erste Gruppe dürfte sich aus dem allgemeinen Charak­
ter herleiten lassen, der mit der zwischenregionalen Stel­
lung der Menschennatur überhaupt gegeben ist, oder ge­
nauer gesprochen, aus der begrifflich schwer faßbaren
Doppelgravitationsgesetzlichkeit des menschlichen Wesens,
durch die wir dauernd mit uns selbst in Konflikt geraten,
sei es nun, daß wir die physische Daseinsschwere unseres
Leibes, sei es, daß wir die metaphysische Jenseitsschwere
unseres Geistes vergessen. Die beiden anderen Gruppen
sind eigentlich nur Folgeerscheinungen dieser ersten Gruppe.
Die eine von ihnen zeigt uns den Unterschied zwischen
einer Aktivität, in der mehr der analysierende Verstand
zur Geltung kommt, und einer Aktivität, die sich mehr auf
der zur Ideenbildung neigenden intuitiven Kraft der Ver­
nunft aufbaut. In der anderen Gruppe eröffnet sich uns
der Einblick in den Gegensatz zweier geistiger Gesamt­
haltungen. Sie betrifft nämlich die in der Weltgeschichte nie
aufhörende Polarität zwischen Glauben und Wissen, von
der Goethe mit Recht gesagt hat, daß sie als das eigentliche
große und ewige Thema des historischen Prozesses zu be­
trachten sei.
Wir gehen nunmehr zur ersten Gruppe über, in der wir eine
dreifache Polarität unterscheiden, nämlich die Polarität der
physischen und metaphysischen Schwerkraft, die Polarität
von Kraft und Form und endlich die Polarität von Subjekt
und Objekt. Gemeinsam ist allen drei Gegensatzpaaren,
wie Romano Guardini, der in seiner Metaphysik des Ge­
gensatzes auf personalistischer Grundlage diesen ganzen
Fragenkomplex eingehend behandelt hat, im einzelnen
zu zeigen vermochte, daß in der Ganzheit des Lebens
immer eine Tendenz besteht, von der einen zur anderen
Seite bis zur äußersten Möglichkeit auszuschwingen, ohne
daß die Gegensätzlichkeit selbst dadurch aufgehoben wer­
den kann.
Das erste Gegensatzpaar ließe sich allgemeiner als der ewige
Widerstreit zwischen Realismus und Idealismus fassen. In
dieser Form gliedert er zunächst die gesamte Vielheit
der menschlichen Personanlagen, ohne daß damit gesagt
werden soll, die menschlichen Persönlichkeiten ließen sich
streng in zwei extrem voneinander geschiedene Gruppen
dieser Art scheiden. Wohl gab es immer eine gewisse Ten­
denz, die Unterschiede der menschlichen Wertsichtigkeiten
begrifflich bis zu einer solchen radikalen Grenzlinie zu
treiben. Die Gnostiker hatten sogar eine Dreiteilung der
Anlagen in solche der Hyliker, der Psychiker und der Pneu­
matiken Betrachtet man die mittlere Gruppe als eine ge­
wisse Übergangskategorie, in der sich die radikalen Gegen­
sätze in etwa vermitteln, dann hat man die obige Zwei­
teilung in die realistische und die idealistische Anlage. In
dem bis in die Gegenwart hinein diskutierten Anlagegegen­
satz von Genie und Alltagsmensch kehrt sie deutlich wie­
der, und Nietzsche hat bekanntlich diesen Gegensatz mit
einer solchen Schärfe betont, daß bei ihm eigentlich die
alte radikale Anlageaufspaltung in H yliker und Pneu-
matiker wieder zum Vorschein kommt.
An und für sich ist es nun zwar nicht zu leugnen, daß dieser
Anlagegegensatz besteht und daß in ihm eine gewisse radi­
kale Unversöhnlichkeit zu erkennen ist. Aber man darf nie
übersehen, daß die doppelte Schwergewichtigkeit, die wir
hier vor uns haben, sich keineswegs derartig auf zwei ver­
schiedene Anlagegruppen ausschließlich verteilt, sondern
daß sie ein Grundzug der Menschennatur überhaupt ist.
N ur ihr Intensitätsgrad ist bei den einzelnen Anlagen ver­
schieden, und dieser Intensitätsgrad wechselt dann freilich
auch bei den einzelnen Völkern oder in den verschiedenen
Zeitaltern. Und sogar in der Entwicklungskurve der ein­
zelnen Lebensentfaltung wird dieser Wechsel der Intensität
akut. Die ganze metaphysische Oszillation der Menschen­
natur hat ja gerade hier ihren Grund, und es gibt kein ein­
ziges menschliches Wesen, das dieses Oszillationsverhängnis
nicht auf irgendeine Weise und in jedem Augenblick bald
stärker, bald schwächer verspürte. Bis in unser tiefstes
Innenzentrum hinein unterstehen wir fortwährend dem
leisen Beben und Zittern dieser Doppelgewichtigkeit mit­
samt ihren unendlichen Verlagerungsmöglichkeiten. Viel­
leicht hat neben Augustinus im 19. Jahrhundert Kierkegaard
diese metaphysischen Spannungsverhältnisse der Menschen­
seele am tiefsten erlebt. In der Schrift »Die Krankheit zum
Tode«, auf die wir des öfteren schon hingewiesen haben,
dreht sich eigentlich alles immer nur um diesen einen
Punkt, wenn er auch andere Begriffe verwendet, um diese
Phänomene zu bezeichnen und zu deuten.
Man könnte vielleicht sagen, daß alle entscheidenden Ge­
gensatzphänomene der Menschennatur und des mensch­
lichen Lebens eigentlich hier ihre letzte Wurzel haben. Und
dieses Oszillationsverhängnis könnte nur dann aufgehoben
werden, wenn es möglich wäre, entweder das eine oder das
andere der beiden Schwergewichte so einseitig zu ver­
stärken, daß es zu ausschließlicher Bedeutung käme. Man
müßte entweder das physische oder das metaphysische
Schwergewicht aufheben können. Die revolutionären E x ­
tremisten der metaphysischen Anthropologie wie der K ul­
turphilosophie haben also ganz richtig gesehen, daß hier
das punctum saliens der Menschennatur zu suchen ist.
Aber die Antinomie des menschlichen Daseins ist unauf­
hebbar, weil sie nicht bloß in der Menschennatur selbst be­
gründet ist, sondern noch tiefer hinabreicht in die ontische
Struktur des geschaffenen Seins überhaupt. Sie kommt in
der Menschennatur bloß in ihrer schärfsten Form zum
Ausdruck.
So wäre z. B. das physische Schwergewicht mit einem
Schlage aufgehoben, wenn wir die Aufforderung, die der
Versucher in der Wüste an Christus richtete, durch das
Wunder realisieren könnten. D. h. wir hätten ganz plötz­
lich die Probleme, die von seiten der von Scheler so genann­
ten Realfaktoren auftauchen, in dem Augenblick gelöst, wo
es uns verstattet wäre, Steine in Brot zu verwandeln. Denn
in diesem Falle wäre die harte Welt der Geschichte in die
Wunderwelt des Märchens verwandelt, in der wir so gern
beim Spiel der Phantasie ausruhen vom unerbittlichen
Zwang aller Realität. Nicht bloß die soziale Frage wäre
dann gelöst, sondern ^auch die Machtfrage im großen D a­
seinskämpfe der V ö l ik ^ und schließlich überhaupt die
ganze Frage der Hen^nniung des idealen Seins durch die
Realfaktoren. Beachtest man diese Seite des Problems nach
ihrer letzten metaphys sischen Bedeutung, die erst in dem uns
unerklärlichen Widers'-tandscharakter der »materia prima«
im vollsten Sinne deutlich wird, dann erhält der historische
Materialismus von Ka^rl Marx, der im allgemeinen wahr­
haftig nur als eine seh*r oberflächliche Theorie gelten kann,
mit einem Male einen überaus ernsten Charakter, ohne daß
M arx selbst sich desseiu bewußt gewesen ist12.
Nach der entgegengesetzten Seite hin aber ergibt sich für
den Menschen und d i^ Geschichte genau die gleiche Kom­
plikation. Denn wenn ich der Menschenseele das metaphy­
sische Schwergewicht ein für allemal entziehen könnte,
dann wäre die Weltgeschichte als solche plötzlich aufge­
hoben. Es gäbe dann ir^ der Menschheit nichts anderes mehr
als einen rein animalischen Existenzkampf. Und nicht ein­
mal die Idee des historischen Materialismus träte hervor,
wie es dann auch keinen Atheismus geben könnte, sondern
eben nur dumpfe und stum pfe Neutralität gegenüber allem,
was ideal oder was göttlich heißt. Und darin liegt der
Grund dafür, daß sch£>n jegliche, wenn auch ihrem Inhalt
nach noch so törichte M ythologie in Wirklichkeit ein posi­
tiver Index nicht b lo $ für die metaphysische Natur der
Menschenseele, sondern geradezu für das Dasein einer
jenseitigen Welt genannt werden kann, in die wir schon
hier verwurzelt sind. W äre der Mensch wirklich von jenem
metaphysischen Schwergewicht zu befreien, dann wäre
er auch schon an sich frei davon. Und das heißt, daß er
dann niemals in seinem Daseinskampf das Mittel der Idee
verwenden würde. Er würde nicht mit der Idee »nach Brot
gehen«, um es paradox auszudrücken.
Etwas ganz Furchtbares ist nun ganz gewiß diese unglaub­
liche Antinomie, die durch die Ineinanderbindung dieser
beiden Schwergewichte entsteht, namentlich, wenn man die
Metaphysik dieses Phänomens so unerbittlich bis in jene
Untergründe hinab verfolgt, wie es Kierkegaard in der
oben genannten Abhandlung getan hat. Und wie im Leben
selbst, so reißt sie uns auch in aller Theorie über das Leben
in eine endlose und unauflösbare Dialektik hinein. Denn
welches von diesen beiden Schwergewichten hat denn nun
wohl faktisch hier das Übergewicht? Es wird keinen Philo­
sophen geben, der diese Frage für alle Seiten befriedigend
zu beantworten vermag. Jedes dieser beiden Schwerge­
wichte ist von Natur übergewichtig, da sie beide dauernd
nach der Alleingeltung streben. Das ist der eine Aspekt des
Phänomens. Keines von diesen beiden Schwergewichten
ist wirklich übergewichtig, da ja dann die Oszillation nicht
entstehen könnte. So sieht sich das Phänomen von der
anderen Seite her an. Aber damit ist zugleich auch die
Aporie gegeben, die theoretisch so ohne weiteres nicht auf­
zulösen ist, es sei denn, daß man fest steht auf dem Stand­
punkte der personalistischen Metaphysik. Aber selbst dann
sind eigentlich die Schwierigkeiten, die die faktische Mög­
lichkeit und die Durchschaubarkeit der hier vorliegenden
metaphysischen Struktur betreffen, noch keineswegs be­
seitigt. Denn wenn ich auch die Verwurzelung der Seele im
jenseitigen Lebensgrunde noch so klar erkenne, dann bleibt
doch das faktische Wie dieses Oszillationsphänomens noch
genau so rätselhaft wie vorher.
Und daher erklären sich denn auch erst die hartnäckigen
Gegensätzlichkeiten in den einseitig vertretenen Stand­
punkten des Realismus wie des Idealismus. Der Realist hat
ganz recht zu sagen, das Schwergewicht der Realfaktoren
sei übergewichtig oder, wie es Scheler in seiner neuesten
Phase ausdrückt, die Idealfaktoren hätten die schwächere
Seinskraft. Aber wenn der Realist sich auf den Satz auf­
stützt, es gelte immer das »primum vivere, deinde philo-
sophari«, dann begeht er dabei leider schon eine»/Ltsvdßaatg
sig aXXo yevog,« indem er die Idee zu H ilfe ruft für seinen
Realismus. Und damit entlarvt er sich dann selbst als einen
verkappten Idealisten.
Mit gleichem Recht kann der Idealist sagen, das meta­
physische Schwergewicht übe den stärkeren Druck aus.
Und doch gibt auch er sich dann eine Blöße, wenn er in
dem Falle, daß sein Argument nicht durchschlägt, unbe­
wußt an seinen Schwertknauf faßt, um seiner Idee auf
physische Weise nachzuhelfen. Mitleidig wird dann der
Realist ihn anlächeln, und, ohne daß auch nur ein einziges
Wort der Erklärung zu fallen braucht, muß daraufhin der
Idealist, wofern er einseitig und ehrlich ist, errötend ver­
stummen.
Zwei in sich durchaus wesensfremde Elemente sind so in
der Wirklichkeit zur Einheit verbunden, und mit verdop­
pelter Kraft drängen sie den einzelnen Menschen wie auch
die Menschheit bald auf diese, bald auf jene Seite, obwohl
sie doch selbst einander völlig inkongruente Kräfte sind.
Denn ganz auf sich selbst gestellt, rein voneinander abge­
löst gedacht, sind sie nicht einmal imstande, sich gegenseitig
auch nur im geringsten zu beeinflussen. Und dennoch sind
sie, trotz ihres metaphysischen Widerstreits oder vielmehr
trotz ihrer seinsmäßigen Unvergleichbarkeit in der W irk­
lichkeit ineinander fundiert. Der Mensch aber, in dessen
Leibgeistzentrum diese heterogene Verbindung zustande
kommt, ist das unglückliche Opfer dieser verhängnisvollen
Konjunktion. Es hat also keinen Wert, sich die Fatalität
dieser Antinomie zu verhüllen, wie es der Idealist zuweilen
so gerne tun möchte. Es hat keinen Sinn, über die Brot- und
Machtfrage sich ethisch zu entrüsten. Und eine solche ethi­
sche Entrüstung liegt immer dann vor, wenn der Idealist
unseren Blick von diesem ganz dunklen Untergrund der
Welt durch begeisterte Worte ablenken möchte. Die Anti­
nomie ist da, und sie ist unaufhebbar da, wenigstens für uns
Sterbliche, w ir mögen uns drehen und wenden, wie wir
wollen. Das einzig Mögliche aber, was uns übrig bleibt, ist,
sich weder optimistisch über sie hinwegtäuschen noch sie
pessimistisch als ein in jedem Sinne absolut Unauflösbares
hinstellen zu wollen, sondern sie von Fall zu Fall zu mei­
stern. Von Fall zu Fall, ja, und d. h. genau so, wie die
Weisheit der Schöpfung selbst sie meistert. Denn eben des­
halb stellt sie ja den Realisten und den Idealisten in wun­
dervollster Anlagebesonderung dauernd einander gegen­
über, damit beide im ewigen Widerstreit ihrer Anlagen
jene bewegte Einheit hervorbringen, die das Leben selber
ist, trotz aller aus ihm hervorbrechenden Antinomien.
Von ganz anderer A rt ist nun aber der besondernde Gegen­
satz, den wir als die Polarität von Kraft und Form be­
zeichnet haben. Auch er ist zunächst in jeder Einzelanlage
vorhanden. Und auch er gliedert wieder alle Anlagen in
zwei besonderte Gruppen auf, die bald gegeneinander, bald
miteinander wirken, um auf diese Weise einen auf- und ab­
steigenden Rhythmus des Werdens im ewigen Geschehens­
prozeß der Geschichte hervorzubringen.
Aber die beiden besondernden Momente von Kraft und
Form haben eine ganz andere Gestalt der Korrelativität
als die beiden einander so heterogenen Gewichte der Real-
und der Idealtendenz in der Menschennatur. Zwischen die­
sen nämlich ist ein Gleichgewicht niemals möglich, zwischen
jenen wohl, wenn freilich auch immer in kurzen Augen­
blicken ganz flüchtigen Vorübergangs, wie Guardini es
meisterhaft aufgezeigt hat.
In diesen beiden Momenten, in dem der Kraft wie in dem
der Form, liegt nämlich die Tendenz zu einer Vermittlung.
Allerdings, diese Tendenz schwingt immer auch über die
Grenzlinie der Vermittlung hinaus. Denn die Kraft strebt
darauf hin, sich ganz in Form zu verwandeln. Die Form
aber gerät dabei in die Gefahr, sich durch die auf diese
Weise entstehende Unlebendigkeit und Starrheit zu ver­
nichten, und so gibt sie sich dann dem Zudrang der Lebens­
kraft preis, um nicht mit ihrer zeitlichen Gestalt zugleich
auch ihre ewige Natur zu verlieren. So liegt also hier an
den Grenzen die Gefahr der Vernichtung für beide, die
ständige Todesbedrohung. Aber auch der Augenblick der
Harmonie zwischen beiden kann im endlichen Dasein nur
kurz und flüchtig sein. Denn diese Harmonie ist ein jen­
seitiges Phänomen, das hier nur wie ein rasch vorüberglei­
tender Schatten sichtbar werden kann.
In dieser Korrelativität von Kraft und Form ist nun aber
der metaphysische Untergrund jener Gegensätzlichkeit zu
erkennen, die wir als die große Kurvenspannung aller per­
sonalen Lebensentfaltung zwischen der anfänglichen uni­
versalen Bestimmbarkeit der Seele und ihrer schließlichen
Selbstfixierung durch das von ihr sich ablösende objektive
Werk bereits untersucht haben. Sie hat für die soziale und
epochale Gliederung der personalen Welt eine außerordent­
liche Bedeutung. In sozialer Hinsicht bestimmt sie z. B.
den ständig neu sich herausbildenden Gegensatz von Stadt
und Land oder von Bürgertum und Adel. In epochaler
Hinsicht tritt sie hervor beim Wechsel der Generationen,
wie sie denn überhaupt für die Phänomene von Renaissance
und Revolution und für die ewige Polarität zwischen T ra­
dition und Fortschritt entscheidend wird.
In ähnlicher Weise bedeutsam ist der dritte Gegensatz, den
wir in dem Wechselspiel zwischen der objektiven und der
subjektiven Geisteshaltung sehen. Aber er scheidet bestän­
dig die Geister in zwei große Heerlager und erhält damit
den historischen Prozeß dauernd in der auf- und absteigen­
den Bewegung, die bald auf das Objekt, bald auf das Sub­
jekt abzielt. Wenn Goethe den Satz aufgestellt hat, alle
voranschreitenden Epochen seien objektiv, alle rückschrei-
tenden dagegen subjektiv gerichtet, so liegt in diesem Ge­
danken, wenn er richtig verstanden wird, ganz gewiß eine
tiefe geschichtsphilosophische Wahrheit. Aber man darf
nicht vergessen, daß der geschichtliche Prozeß geradezu von
dem Gegensatz dieser beiden Geisteshaltungen konstituiert
wird, und daß deshalb die Besonderung der personalen
Anlagen nach dieser Polarität ihre metaphysische Bedeu­
tung hat. Die Geschichte als Ganzes kann, um konkret zu
sprechen, weder die großen Subjektivisten wie Augustin
und Michelangelo noch die großen Objektivisten wie Tho­
mas von Aquin und Goethe entbehren. Wohl können wir
sagen, daß der ewige Sinn des historischen Prozesses schließ­
lich darin zu suchen ist, vom Subjektiven her auf das Ob­
jektive hinzustrebeny vom Aufruhr des endlichen Geistes
zur ewigen Tradition des absoluten Geistes, vom Aben­
teuer der endlichen subjektiven Tat zur Region der ewigen
Dauer usw. Aber dieser ganze metaphysische Prozeß kann
sich nur dann entfalten, wenn dafür gesorgt ist, daß der
objektivistischen Tendenz von der subjektivistischen her
stets ein neuer Anreiz verliehen wird. Goethes Satz besteht
also zu Recht, wenn man auf das Gesamtresultat des ge­
schichtlichen Prozesses hinschaut. Für den Prozeß selbst
aber hat zu gelten, daß die Besonderung der Naturanlagen
nach diesen beiden Seiten hin von ausschlaggebender Be­
deutung ist. Und damit tritt dann auch dieser Gegensatz
der einseitig subjektivistischen und der einseitig objektivi­
stischen Personanlage seiner kulturphilosophischen Sinn-
hafligkeit nach gleichbedeutend neben die beiden zuerst
betrachteten Besonderungsgegensätze, neben die Polarität
der Ideal- und der Realtendenz und neben die Polarität
von Kraft und Form.
ZWEITES KAPITEL

Tätige und beschaulichey verstandesmäßige und intuitive Naturen

Auch die zuletzt betrachteten Besonderungsgesetzlichkeiten


beruhten zwar schon auf einer gewissen Disproportion in
den Maß Verhältnissen einzelner seelischer Funktionen zu­
einander. Aber das dabei hervortretende Mißverhältnis
bezog sich mehr auf allgemeinere Seins- denn auf besondere
seelische Kategorien. Erst die Gesetzlichkeiten, denen jetzt
unsere Aufmerksamkeit sich zuwenden soll, lassen sich mit
voller Bestimmtheit aus der stärkeren oder schwächeren
Akzentuiertheit gewisser ausgesprochen seelischer Grund­
vermögen herleiten, indem etwa der Intellekt oder der
Wille das Übergewicht erhält, oder auch bald der auf die
Analyse eingestellte Verstand, bald die ideenbildende Ver­
nunft. Dabei darf freilich nicht vergessen werden, was
früher über die zyklische Wechselfundiertheit der seelischen
Vermögen gesagt worden ist, daß nämlich immer die ganze
Seele sich in jenes Vermögen hinüberverlagert, dem das
Anlage- oder auch das Aktübergewicht zugefallen ist.
Der erste hierbei auf tauchende Anlagezwiespalt ist der zw i­
schen den aktiven und den kontemplativen Naturen. Er
ist zunächst von universaler Bedeutung. Denn er gilt für
den gesamten geistigen Lebensaufbau und Lebensrhythmus,
für die Einzelpersönlichkeiten wie für personale Kollektiv­
ennheiten. Zwischen A ktivität und Kontemplation schwingt
fortwährend der gesamte Prozeß des Geistes rhythmisch
auf und ab. Denn es läßt sich kein geistiger Akt denken
ohne eine vorhergehende Kenntnisnahme der ideellen
Struktur des Gewollten, und umgekehrt ist auch die Kon­
templation immer schon irgend etwas seelisch Aktives, wie
die dabei notwendige Konzentration der Aufmerksamkeit
und die Entscheidung des Willens im Urteil beweist.
Trotzdem aber gibt es auch eine personale Anlagebesonde-
rung auf der Grundlage dieser Polarität, es gibt den Un­
terschied zwischen vorwiegend aktiven und vorwiegend
kontemplativen Naturen, der sich dann soziologisch auch
in der Berufsdifferenzierung ausdrückt. Ja , man könnte
geradezu sagen, daß ein Gemeinschaftsleben immer erst
dann seine Vollkommenheit erreicht, wenn die aktiven Be­
rufe durch solche der profanen oder der religiösen Kontem­
plation das rechte Gegengewicht erhalten. Ein Volk, das
über der harten Fron der Arbeit und ihrer strengen Pflicht­
forderungen es vergißt, daß das Leben auch noch dazu da
ist, die Feste des Geistes zu feiern, den Alltag durch die
zweckfreie Kontemplation zu unterbrechen, entbehrt im­
mer einer gewissen Grazie, die das Leben allererst lebens­
wert macht. Denn der Mensch ist nicht dazu bestimmt,
mit zur Erde gebeugter Stirn dahinzugehen wie das Tier,
von der bloßen Notdurft des Daseins bezwungen, sondern
er ist auch dazu da, das zweckfreie, seine Seele erhei­
ternde Spiel des Denkens und Meditierens über den ewigen
Sinn der Gestaltenwelt, die ihn umgibt, zu betreiben. Die
dispositioneile Besonderung der verschiedenen Naturen
nach der aktiven oder nach der kontemplativen Seite hin
soll also dazu beitragen, den Druck der bloßen Daseins­
forderungen zu mildern, dem Schwergewicht der Pflicht
das Gegengewicht der metaphysischen Freude entgegen­
wirken zu lassen.
Deshalb begegnen wir denn auch diesem dispositionellen
Gegensatz genau so wie im Leben der Einzelpersönlich­
keit in der Struktur der Volkseinheiten oder im Wechsel
der Epochen. Für den ersteren Fall braucht man nur etwa
an den Unterschied zwischen der jonischen und der dori­
schen Volksseele bei den Griechen zu denken, und sofort
wird man erkennen, wie bedeutsam dieser dispositionelle
Gegensatz zuweilen sogar innerhalb eines einzigen Volkes
für den Verlauf der Geschichte werden kann. Auch der
durch die Jahrhunderte fortwirkende Gegensatz zwischen
dem romanischen Intellektualismus, der wesentlich auf die
Form abzielt, und dem germanischen Dynamismus, dem
die immer neue Aktivierung der Form Hauptsache ist, ist
ein sehr deutlich illustrierendes Phänomen dieser Art. Die
ganze neuere Geschichte ist von diesem Anlagezwiespalt
zwischen Romanentum und Germanentum beherrscht, und
man kann sogar hinzufügen, daß auch der seit 1500 her­
vortretende Gegensatz zwischen Katholizismus und Prote­
stantismus in mancherlei Hinsicht hier eine letzte U r­
sache hat.
Übrigens kommt auch in der philosophischen Gedanken­
bewegung dieser Anlagezwiespalt zum Vorschein. Man
darf ruhig auf diese Tatsache hinweisen, ohne dadurch
etwa die Wahrheit psychologistisch zu relativieren. Denn
auch dann, wenn wir sagen, daß der Gegensatz zwischen
Intellektualismus und Voluntarismus oder, konkret aus­
gedrückt, zwischen Augustin und Thomas, Thomas und
Duns Scotus, Kant und Hegel zum Teil aus einem solchen
dispositionellen Zwiespalt hervorgeht, entziehen wir im­
mer noch nicht der Absolutheit der Wahrheit den Boden,
wofern wir nur nicht soweit gehen, die Anlage als ein ab­
solutes Apriori der Wahrheitsverhüllung zu betrachten.
Wohl verhüllt die Anlage auch die Wahrheit, aber nur in
dem Sinne, daß sie gewisse Momente ihres Wesens nicht so
deutlich enthüllt, wie das auf der Gegenseite der ergänzen­
den Anlage der Fall ist.
So konnten wir ja schon darauf hin weisen, wie die plato­
nische Übersteigerung der reinen »fiscogia«, deren Nach­
wirkung wir noch heute verspüren, das Wesen der Ge­
schichte schließlich auf den sehr verdünnten Gehalt des
bloßen »commercium spirituale« zu reduzieren drängt,
während doch die Ideenwelt ihren ewigen H alt und ihre
reale Wirksamkeit auch in dem stehenden Willen des abso­
luten Geistes haben muß. Augustin, Duns Scotus und Kant
bilden nur deshalb die ständige Oppositionspartei gegen
den extremen Intellektualismus, weil seine Vertreter in­
folge dispositioneller Einseitigkeit unbewußt im Wahr­
heitsbegriff ein sehr wichtiges Moment der Wirklichkeit
zwar nicht ganz übersehen oder unterschlagen, wohl aber
in etwa zu kurz kommen lassen. Natürlich wird nun auch
die Oppositionspartei ein Opfer ihrer Einseitigkeit. Denn
sie übersteigert nunmehr den dynamischen Charakter des
Seins und verleiht der Wahrheit so etwas wie einen dikta­
torischen Habitus. Man könnte es beinahe als ein ontolo­
gisches Gesetz der Erkenntnisbewegung aufstellen, daß
immer, wenn gegen eine formulierte endliche Wahrheit
eine ehrliche Opposition aufsteht, diese bloße Tatsache
schon ein Zeichen dafür ist, daß in der formulierten Wahr­
heit nur eine Teil Wahrheit steckt, gegen deren partiku­
laren Charakter die Ganzheit des Lebens sich wehrt. Vieles
von der Dialektik Hegels zielt eigentlich nur auf dieses
Phänomen der objektiven Selbstintegrierung der Wahr­
heit. Und alle Anlagezwiespältigkeiten erhalten von
diesem schlechthin unabweisbaren Phänomen her eigent­
lich erst ihren letzten naturhaften Sinn.
Was sich nun aber hier für den Anlagezwiespalt zwischen
den aktiven und den kontemplativen Naturen gezeigt hat,
das gilt genau so für den Gegensatz zwischen den vor­
wiegend verstandesmäßigen und den vorwiegend intui­
tiven Naturen. An und für sich gehen Reflexion und In­
tuition beim Erkenntnisprozeß immer zusammen, und
erst aus der harmonischen Vermählung beider kann die
rechte Erkenntnis entstehen. Aber im Erkenntnisfort­
schritt wird dauernd eine Akzentverschiebung zwischen
Reflexion und Intuition sichtbar, und diese Akzentver­
schiebung erscheint dann auch im realen Anlagegegensatz
der reflexiven und intuitiven Naturen.
Auffällig ist hierbei die zuweilen bis zur Feindschaft sich
auswachsende Gegensatzspannung der beiden Naturan-
lagen. A u f der Seite der nüchternen Verstandesnaturen be­
steht ein gewisser Lebensneid gegen die intuitive Anlage,
und meistens paart sich mit diesem Lebensneid dann noch
ein sehr aufdringlicher Verstandeshochmut. Die intuitive
Anlage hat den Vorzug der intensiveren und umfang­
reicheren Wertsichtigkeit für die metaphysische Tiefe des
Seins, und so braucht sie denn nicht mit Lebensneid gegen
die Feindschaft der Verstandesnatur zu reagieren. Aber sie
fühlt sich in ihrem ganzen Wesen von dieser Seite her be­
droht, und so beantwortet auch sie diese Gegnerschaft mit
einer gewissen Verachtung alles Verstandesmäßigen und
mit einer Neigung zu stolzer Einsamkeit und Lebens-
abgewandtheit. Aber die Polarität wird auf diese Weise
nicht aufgehoben. Sie tritt so vielmehr nur noch stärker
hervor.
Gerade in neueren Zeiten ist nun aber die Ablehnung alles
Intuitiven so stark geworden, daß es beinahe aussieht, als
sei Intuition nichts weiter als ein Übel auf der Grundlage
einer geradezu mangelhaften Naturanlage. Der stetig vor­
anschreitende Positivismus der modernen Epoche hat nicht
nur alles Religiöse und Metaphysische seinem ontischen
Charakter nach entwerten, er hat auch das seelische Organ
der ideenbildenden Vernunft seiner tieferen Bedeutung be­
rauben wollen. Man braucht nur einmal zu vergleichen,
welche untergeordnete Stellung die Vernunft bei Kant
gegenüber dem Verstandesvermögen erhält. Für Kant ist
die Vernunft nichts weiter als ein Organ der Begriffsdich­
tung, das zwar nicht ganz entbehrt werden kann, um dem
Verstände immer neue Antriebe zu verschaffen, das jedoch
eigentlich immer ein Skandalon des menschlichen Geistes
bleibt, weil es ihn ohne Ende in den Sündenfall metaphysi­
scher Illusionen hineinstürzt. Diese merkwürdige Auffas­
sung ist für die gesamte Entwicklung des 19. Jahrhunderts
bestimmend geworden, viel mehr als man es heute noch ein­
gestehen möchte, und sie hat einen so heftigen Konflikt
zwischen den reflexiven und den intuitiven Naturen in
diesem Jahrhundert heraufgeführt, daß etwas Ähnliches
in früheren Zeiten kaum erlebt worden ist. Noch heute ist
der dadurch entstandene Zustand derartig gespannt, daß
alle schöpferischen Naturen sich zunächst ihrer intuitiven
Anlagekräfte schämen und sie im Dunkel verbergen
müssen, solange sie nicht durch irgendein Werk ihre be­
sondere geistige Kraft durchgesetzt und vor der Öffentlich­
keit beglaubigt haben. Und das gilt für alle Gebiete der
Geisteskultur, für die Kunst, für die Religion, für die
Philosophie. Wir haben deshalb auch in dieser Zeitspanne
eine solche Anhäufung von Fällen eines tragischen Lebens­
verlaufes gerade bei den edelsten Geistern, daß kaum ein
Jahrhundert so viel von der Tragik des Genies geredet hat
wie gerade dieses. Ja , es war schließlich soweit gekommen,
daß der Konflikt der intuitiven Natur mit ihrer bürger­
lichen oder vielmehr rein verstandesmäßigen Umwelt bei­
nahe das Hauptthema der Gestaltung ausmachte. Schon
bei Hölderlin läßt sich diese Tatsache erkennen, und sie
setzt sich fort über Nietzsche bis in unsere unmittelbare
Gegenwart hinein, wo sie sogar zu einer pantragistischen
Auffassung des Absoluten selbst geführt hat.
Wir wollen nun hier nicht in den gleichen Fehler einer ein­
seitigen Anklage verfallen, sondern uns, so gut es eben
gehen mag, auf einen Standpunkt jenseits dieses unseligen
Anlagekonflikts zu stellen versuchen, um die Vorteile und
Nachteile der beiden Naturen möglichst ohne Leidenschaft
gegeneinander abzuwägen. A uf diese Weise wird es sich am
ersten zeigen, wie sie beide sich wechselseitig ergänzen und
das geistige Leben in seiner Ganzheit aufbauen.
Es muß freilich dahingestellt bleiben, ob es bei einer sol­
chen Gegenüberstellung der beiden Anlagen gelingen kann,
das Wesen der Intuition begrifflich in befriedigender Weise
zu erfassen. Denn zunächst handelt es sich hierbei über­
haupt um das größte Geheimnis alles Seelischen, dem mit
der Verstandeserkenntnis nur schwer beizukommen ist.
Und dann ist gerade das Ressentiment unserer Zeit gegen
alles, was irgendwie mit dem Moment der Intuition zu­
sammenhängt, ein besonderes Hindernis für eine derartige
Betrachtung. Schon die bloße Untersuchung des Phäno­
mens der Intuition erweckt bei der Gegenpartei den Ver­
dacht, als wolle man mit der so gehaßten »Schwarm­
geisterei« der Intuitionisten paktieren.
Was nun bei der Gegenüberstellung der beiden hier in
Frage stehenden Anlagen zunächst auffällt, ist die ver­
schiedene Blickweite. Man könnte vielleicht sagen, daß bei
den Verstandesmenschen der mikroskopische, bei den in­
tuitiven Anlagen der makroskopische Blick überwiege. Das
hat auf beiden Seiten Vorteile und Nachteile. So ist es z. B.
ein besonders rühmenswerter Vorzug der Verstandesnatur,
daß sie redlich ist in der peinlichen Kleinarbeit. Sie geht
vorsichtig voran, Schritt für Schritt die Sicherheit des Ge­
ländes prüfend, diskursiv, ohne das Sprunghafte, ja bei­
nahe Abenteuerliche und zuweilen sogar Zigeunerhafte, das
die intuitive Natur nicht ohne Grund so leicht diskreditiert.
Und wenn wir bedenken, was hier des öfteren über den
Wert der Dauer, des Alltags, der Treue im Kleinen gesagt
worden ist, dann wird man die Bedeutung der Verstandes­
anlage für die Ökonomie des geistigen Lebens nie hoch
genug einschätzen können. Allerdings, dieser mikrosko­
pische Blick hat auch seine Nachteile. Denn die durch ihn
herbeigeführte Redlichkeit im Kleinen bringt oft auch eine
gewisse Lebensenge mit sich, eine geistige Pedanterie, die
auf die Dauer der Seele jede Schwungkraft und Begeiste­
rung raubt. Die allzu ängstliche Vorsicht im Weitergehen
von einem Punkt zum ändern hat übrigens sogar fast
immer eine gewisse Skepsis zur Folge, einen Mangel an
Seins- oder Ordnungsvertrauen, und das bedeutet eine
Verminderung jener instinktiven Glaubenssicherheit des
intuitiven Geistes, die zum Instinkt alles Natürlichen eine
Art Parallele bildet.
Hier tritt nun die intuitive Anlage als Ergänzungskraft
auf. Ihr eignet der makroskopische Blick, und das bedeutet,
daß sie in ganz anderer Weise als die Verstandesnatur den
Gestaltcharakter alles Seins vorwiegend ins Auge faßt.
Wenn sie nämlich das synthetische Verfahren mehr liebt als
die peinliche Methode der analytischen Zerfaserung, so
kommt das eben daher, daß sie alles »sub specie figurae«
betrachtet. Das drückt sich auch schon in dem vorwiegend
bildhaften, in dem wesentlich optischen Charakter ihrer
Sprache aus, wie das z. B. sehr deutlich in dem Unter­
schied der Ausdrucksweise eines Platon und eines Aristo­
teles, eines Augustin und Thomas erkennbar wird. Das,
was die begrifflichen Dialektiker von jeher in der Aus­
drucksweise Platons so sehr abgestoßen hat, ist ja gerade
dieses Übermaß des Visuellen in seiner Sprache, diese pla­
stische Kraft seiner Bezeichnungen, die sogar dem Begriff
der Idee selbst noch anzumerken ist.
Alles das aber rückt diesen man möchte sagen visionären
Anlagetypus mit seinem makroskopischen und gestalthaften
Hinblicksvermögen auch wieder in die Nähe des Dichters
oder des Künstlers überhaupt, und namentlich in den Spät­
zeiten geistiger Entwickelung gilt das als eine Versündi­
gung gegen die geistige Redlichkeit und Exaktheit, als eine
gewisse Hinneigung zum Subjektivismus und zu all dem
Spielerischen und Willkürlichen, was immer mit dem Sub­
jektivismus zusammenhängt. In der Tat liegen hier sehr
bedenkliche Gefahrzonen für die intuitive Anlage, und es
ist begreiflich, daß deshalb die Ergebnisse ihrer Arbeit
immer einer sorgfältigen Nachprüfung von seiten des
analysierenden Verstandes bedürfen. Die intuitive Anlage
beleuchtet immer nur wie mit großen Scheinwerfern das
Gelände, das zu begehen ist, und dann ist es Sache der Ver­
standesnaturen, das so von Ideen belichtete Feld in pein­
licher Einzelarbeit zu untersuchen. Dabei kann es freilich
nicht das Ziel des Verstandes sein, die Gestaltenschau der
Intuition wieder vollkommen aufzuheben oder das starke
Seins- und Ordnungsvertrauen der intuitiven Natur skep­
tisch aufzulockern oder gar durch ein universales Seins­
mißtrauen zu ersetzen, sondern höchstens beides in der
rechten Weise zu modifizieren. Leider hat sich gerade in
der Entwicklung des modernen Geistes der Verstand
meistens nicht als der die Intuition bloß temperierende
Faktor betätigt, sodern im Gegenteil als eine fast in jeder
Hinsicht der Intuition zerstörerisch entgegenarbeitende
Kraft. Obwohl doch nun einmal der letzte Grund der Welt
selbst gestalthaft ist, hat man, wie mehrfach unsere Unter­
suchungen schon bestätigt haben, durch die übertriebene
Verstandesanalyse immer mehr darauf hingearbeitet, eine
universale Gestaltzertrümmerung herbeizuführen, das
»Poietische« alles Seins überhaupt zu leugnen, um alles in
Begriff und leeren Schematismus zu verwandeln. Das Sein
ist zu einer großen Rechenmaschine des Verstandes gewor­
den. Und obwohl doch nun einmal das Seins- und Ord­
nungsvertrauen, wie es die intuitive Anlage vorwiegend
bekundet, ein universales Moment alles Lebens überhaupt
ist, hat man, statt die innere Möglichkeit und Sinnhaftig-
keit dieses Phänomens metaphysisch zu ergründen, das
Mißtrauen, das begreiflicherweise aus der Überängstlich­
keit der Verstandesnatur erwachsen kann, gewissermaßen
zum einzig möglichen Habitus des forschenden und schaf­
fenden Geistes gemacht.
Ein weiterer Unterschied zwischen der reflexiven und der
intuitiven Anlage ergibt sich bei der Betrachtung des Akti­
vitätsgrades ihrer Arbeitsweise. Die Verstandesnatur tut
jeden Schritt vorwärts in voller Wachheit. Sie ist immer
ganz bei sich selbst. Sie hat sich gleichsam immer selbst in
der Hand. Sie erarbeitet aus eigener Kraft ihre Ergebnisse
und ist stolz auf das Erarbeitete. Mit Absicht verzichtet
sie auf den makroskopischen Blick des intuitiven Geistes,
weil sie nur ihrer eigenen Wachheit vertraut und alles Un­
bewußte im Fortschreiten des Geistes vermeidet, da ihr nun
einmal ein Zugeständnis an die unbewußten Seelenkräfte
immer wie eine Selbstvernichtung des Geistes erscheinen
will. Arbeit allein kann Klarheit geben, das ist ihre alltäg­
liche Maxime.
Damit soll nun freilich nicht gesagt sein, daß die intuitive
Natur weniger arbeitet. Vielleicht verlangt sogar ihr ma­
kroskopischer Blick infolge der gesteigerten Konzentration
viel mehr seelische Energie als der mikroskopische Blick des
Verstandesmenschen. Aber die intuitive Natur ist viel ab­
hängiger von dem kosmischen Rhythmus der Natur, und
zwar ihrer eigenen sowohl wie der sie umgebenden Natur.
N ur dunkel zufällig und sporadisch arbeitet »es« in ihr.
Sie kann nicht so willkürlich und wach wie der Verstandes­
mensch über ihre Arbeit disponieren. Sie muß den Rhyth­
mus ihrer inneren Wirkensmöglichkeiten geduldig abwar-
ten. Die Folge von all dem ist aber, daß sie sich selber
weniger aktiv erscheinen möchte. Sie muß ihre Ergebnisse
immer als Geschenke der Natur, als Erleuchtungen, als Ein­
fälle, als Resultate eines unerklärlichen Ergriffenseins hin­
nehmen. Gerade dieses Moment aber setzt sie in Mißkredit
bei den Verstandesnaturen. Denn diesen muß sie nun wie
eine innerlich zuchtlose Anlage erscheinen, wie ein Wesen
beinahe, das sich ganz und gar dem Spiel der Naturlaune,
des blinden Anlagezufalls, dem unmethodischen Prozeß
der Einfälle überläßt. Und in der Tat liegt hier auch eine
ganz gefährliche Klippe für eine jede intuitiv veranlagte
Geisteskraft. Das spezifisch Weibliche ihres Naturells, das
so ganz im Gegensatz steht zur wachen, immer sich selbst
beherrschenden, immer über sich selbst und ihre Arbeit ver­
fügenden Männlichkeit der Verstandesnatur, verführt sie
oft auch wirklich nicht bloß zur ethischen, sondern sogar
zur intellektuellen Zuchtlosigkeit, was in gewissem Be­
tracht noch schlimmer sein kann als die ethische Zuchtlosig­
keit. Das allmählich zur Gewohnheit werdende Warten­
müssen auf die subjektiven Einfälle verleitet sie oft gerade­
zu zur vollkommenen Passivität gegenüber dem Strom
ihres inneren Lebens, ja, vielleicht sogar zur Willkür und
Unredlichkeit gegenüber der objektiven Ordnungsstruktur.
Aber das alles zeigt uns nur, daß die Intuition niemals der
wachen Selbstprüfung des Geistes entraten kann. In W irk­
lichkeit haben denn auch die wahrhaft schöpferischen
Geister es nie an dieser Selbstzucht fehlen lassen. Man weiß,
mit welcher Gewissenhaftigkeit gerade die größten unter
ihnen an sich selbst gearbeitet haben, um den Gefahren zu
begegnen, die ihnen durch ihre intuitive Anlage erwuch­
sen. Nicht ohne Grund hielt sich Goethe stets so streng an
die Natur und an das Objektive und saß er immer wieder
in seinen kritischen Gegengestalten wie Antonio oder
Mephisto über sich selbst zu Gericht, um sich gegen das über­
schwengliche Moment alles Intuitiven zu sichern.
Das bei weitem stärkste Argument der Opposition des
Verstandesmenschen gegen die intuitive Natur liegt aber
in der affektiven Überbetonung alles dessen, was mit dem
intuitiven Erkennen und Schaffen zusammenhängt. Man
hört immer nur den gleichen Einwurf, die Intuition sei
nichts anderes als eine affektive Ekstase der Seele, ein
bloßer Gefühlsrausch u. dgl. Und dem hält man dann ent­
gegen, daß nur die Kühle des Geistes zur wahren Objekti­
vität führe. Deshalb sei aber der Verstand der einzige
sichere Führer des Geistes, da er schon von Natur zur Nüch­
ternheit, zur Ablehnung aller dionysischen Rauschzustände
der Seele neige.
Richtig ist bei dieser Beobachtung, daß in der Tat die In­
tuition in ganz anderer Weise gefühlsbetont ist als das rein
verstandesmäßige Schaffen und Erkennen. Die Intuition
entsteht gewissermaßen erst auf der Grundlage eines ganz
besonderen Enthusiasmus, und sie erzeugt dann auch wie­
der aus sich heraus diesen Enthusiasmus bei denjenigen, die
sie mit ihrer schöpferischen Kraft berührt. Aber damit ist
noch keineswegs gesagt, daß in dieser gesteigerten Affekti­
vität schon das Wesen der Intuition selbst liegen müsse. Das
Gefühl ist vielmehr nur eine ganz sekundäre Begleit­
erscheinung der Intuition. Allerdings ist dieses Gefühl
dann auch vielleicht die bei weitem größte Gefahr für die
geistige Anlage, in der es sich erzeugt. Denn es kann, wenn
es nicht von innen her diszipliniert wird, auf die Dauer das
Weibliche des intuitiven Naturells nach seiner pervertier­
ten Seite hin verstärken; es kann die seelische Anlage ver­
weichlichen und versubjektivieren; es kann allmählich ihre
geistige Sehkraft blenden und einen Hang zur Phantastik
wie zur andauernden ekstatischen Lust erzeugen. In der
affektiven Hochspannung der intuitiven Natur ist viel­
leicht am ersten der tiefere Grund für jene besondere
seelische Gefährdetheit zu suchen, an der wir so oft das
Genie scheitern sehen.
Trotzdem muß gegenüber der Forderung der kühleren
Verstandesnatur, die in der völligen Abwesenheit jeg­
lichen Wertgefühls erst die Garantie für die Erreichung der
Objektivität sehen möchte, betont werden, daß die soge­
nannte Wertfreiheit des objektiv betrachtenden Geistes ein
Irrtum ist, der sich mit dem sieghaften Voranschreiten des
Positivismus wie des Historismus immer mehr eingebürgert
hat. Und das gleiche gilt dann auch für die damit in Zu­
sammenhang gebrachte Patboslosigkeit der positivistischen
Distanzhaltung gegenüber allen Werten überhaupt. Jeg­
lichem Enthusiasmus den Kam pf ansagen zu wollen, das
würde ja doch nur eine Verleugnung jener Attraktionskraft
bedeuten, von der unser innerstes seelisches Sein sich nie­
mals befreien kann. Die sogenannte Pathoslosigkcit des
Positivisten oder des absolut wertfreien Geistes überhaupt
ist selbst schon der Ausdruck einer stark affektiven
Stellungnahme zu den letzten Werten des Seins. Sie ist
die Pathoshaltung des absoluten Skeptikers und des Wert­
nihilisten und hat manche Ähnlichkeit mit der falschen
Apathie des Stoikers.
Der wahre Enthusiasmus des intuitiv-schöpferischen Geistes
aber liegt ebensogut jenseits der Alltagsnüchternheit des
Verstandes wie jenseits der zuchtlosen Überschwenglichkeit
des leeren Gefühls, wie es bei der falschen Intuition als Be­
gleiterscheinung sichtbar wird. Das heißt aber: dieser wahre
Enthusiasmus nähert sich zu allererst jener weisen Nüchtern­
heit (sobrietas), wie sie uns immer auf den höchsten Gipfeln
alles geistigen Lebens, beim wahren Weisen und beim wah­
ren Heiligen, als ein schon beinahe jenseitiges Phänomen
entgegentritt.
In der lebendigen Ordnungseinheit personaler Gemein­
schaft aber sind die beiden Momente dieser weisen Nüch­
ternheit, nämlich die Klarheit des Geistes und die Liebe des
Herzens, durch den Anlagegegensatz der reflexiven und der
intuitiven Naturen immer auf eine ganz wunderbare Weise
als Komplementärkräfte verteilt, und so hat gerade dieser
Anlagezwiespalt den tiefen Sinn, das geistige Leben nie­
mals durch den einseitigen Verstand oder die einseitige
Vernunft verkümmern zu lassen, sondern es durch die An­
lagezerstreuung dieser beiden Hauptmomente der K lar­
heit wie der Liebe auf endliche Weise in jener Einheit zu
erhalten oder auch jener Einheit entgegenzuführen, die erst
jenseits unserer dispositioneilen Endlichkeit und Zerspal-
tenheit in ihrer vollendeten Gestalt erreicht werden kann.
DRITTES KAPITEL

Der Widerstreit
zwischen der Wissens- und der Glaubcnshaltung

Indem wir jetzt zum letzten der oben aufgeführten Beson-


derungsgegensätze übergehen, zu jener auffälligen Span­
nung nämlich, die wesensmäßig zwischen den beiden
Geisteshaltungen von Wissen und Glauben besteht, sehen
wir uns gleich im Anfang der Untersuchung vor eine
besondere Schwierigkeit gestellt. Bisher konnten wir immer
von Anlagezwiespältigkeiten sprechen. Das scheint sich
gegenüber der Spannung, die wir jetzt im Auge haben,
ganz von selbst zu verbieten. Denn es ist doch kaum an­
gängig, von sozusagen geborenen Gnostikern oder gebo­
renen Fideisten zu reden, um damit von vornherein die
äußersten Pole der hier in Betracht kommenden Gegen­
sätzlichkeit so scharf wie möglich zu pointieren. Oder sollte
auch hier noch so etwas wie ein Anlagezwiespalt mitspielen
und nicht bloß der Zwiespalt zwischen nachträglich erst
erworbenen Grundhaltungen der Seele?
Man wird sich wohl hüten müssen, diese Frage so ohne wei­
teres zu bejahen. Denn es ist zu bedenken, was die Beja­
hung dieser Frage zur Folge hätte. Stellt man sich nämlich
auf den Standpunkt, daß der Gegensatz zwischen dem
Wissenden und dem Glaubenden nicht bloß ein nachträg­
lich entstandener Gegensatz einseitiger Akthaltungen ist,
sondern irgendwie auch eine Folge dispositioneller Struk­
turverschiedenheit bei dieser oder jener Persönlichkeit,
dann verschreibt man sich ohne weiteres dem Irrtum eines
gewissen Prädestinationsglaubens. Da nämlich der Gnosti­
ker, d. h. der ganz und gar auf die Wissenshaltung einge­
stellte Mensch, als die prometheische Natur schlechthin zu
gelten hat, die ihr religiöses Lebensziel kaum erreichen
kann, so würde hier der Nativismus die entschiedene Prä-
destinierung gewisser Menschennaturen zu einer negativen
Geisteshaltung bedeuten. Und nicht einmal bloß für den
Gnostiker träfe das zu. Es hätte schließlich genau so für
den Fideisten zu gelten. Denn auch der Fideist ist ja noch
nicht der wahrhaft gläubige Mensch. Er ist eigentlich nur
die Karikatur des Gläubigen, weil er sich genau so ver­
zweiflungsvoll in die ewige Nacht der Gottheit stürzt, wie
sich der Gnostiker prometheisch in den lodernden Brand
des Wissens hineinwirft.
Hier also von einem wirklichen einseitigen Anlageschicksal
zu sprechen, das geht nicht an. Aber der Sachverhalt ändert
sich auch dann nur wenig, wenn man etwa sagt, prinzipiell
lägen in der menschlichen Anlage immer die beiden Mög­
lichkeiten der hier in Frage stehenden Akthaltungen vor
und der Anlagezwiespalt erwachse nur dadurch, daß bei der
einen Natur die Möglichkeit der Wissenshaltung, bei der
anderen die Möglichkeit der Glaubenshaltung relativ
stärker betont sei. Auch in diesem Falle bestände noch ein
Rest von Prädestinationsschicksal.
Und dennoch wird man sagen müssen, trotz aller Beden­
ken, die sich dabei erheben, daß auch bei diesem Gegensatz
wenigstens noch eine leise Spur von dispositionellem Zwie-
Spalt erkennbar ist. Ist es nicht eine allbekannte Erfahrung,
daß dem einen Menschen die Glaubenshaltung wesentlich
leichter fällt als dem anderen? Gibt es nicht Naturen, die
ihr ganzes Leben lang mit der Rebellion ihres Intellekts
nicht fertig werden können, obwohl sie mit allen Fasern
ihres Herzens nach dem Glauben hinstreben? Vielfach
sind es sogar die edelsten Naturen, die unter diesem An­
lagezwiespalt leiden. Sie erkennen zwar an, daß die Glau­
benshaltung das Menschentum erst vollendet und sie
sehnen sich geradezu nach dieser Vollendung in der kind­
lichen Glaubenshingabe. Aber es will ihnen trotzdem nicht
ganz gelingen, den gnostischen Hang ihrer Natur, der eine
Folge hypertrophischer Wissensgier ist, erfolgreidi zu über­
winden. Offenbar drückt sich ja dieser dispositionelle
Zwiespalt auch in etwa in den beiden großen Berufsfor­
men der Gemeinschaft aus, die wir in den Gestalten des
Weisen und des Heiligen durch alle Jahrhunderte hindurch
nebeneinander hergehen sehen. Gewiß, der Weise und der
Heilige sind noch lange nicht identisch zu setzen mit dem
Gnostiker und dem Fideisten. Denn die beiden letzteren
sind nur negative Gegenbilder jener beiden anderen
menschlichen Idealgestalten. Aber trotzdem ist der Weise
doch nun einmal etwas anderes als der Heilige, und wenn
sich auch beide in etwa annähern mögen, so trennt sie doch
schließlich wieder eine ganze Welt voneinander. Denn es
ist die Wissenshaltung, die den Weisen zum Weisen, und
es ist die Glaubenshaltung, die den Heiligen zum Heiligen
macht, und so ist also doch ein besonderes Moment vor­
handen, das den Weisen mit dem Gnostiker und den Hei­
ligen mit dem Fideisten in eine gewisse Verbindung brin­
gen läßt. Vielleicht aber darf man auch ruhig hinzufügen,
daß es zwei verschiedene innere Berufungen sind, um die es
sich bei dieser Differenzierung der beiden Humanitäts­
ideale des Weisen und des Heiligen handelt, und zwar
zwei soziologisch sogar sehr sinnvolle Berufungen. Denn
diese beiden Humanitätsideale tauchen nur deshalb immer
wieder in der Gemeinschaft in dieser gestalthaften Diffe­
renzierung auf, weil sie sich beide gegenseitig ergänzen und
einander das Gleichgewicht halten durch die jeweilige Ein­
seitigkeit ihrer seelischen Grundhaltung.
Gibt man also wenigstens ein Minimum von dispositio­
neller Besonderung der Menschennatur im Hinblick auf
diese beiden Geisteshaltungen zu, ohne so weit zu gehen,
in dieser Dispositionsbasis mehr als eine gewisse Gefahr
für das eine oder andere Extrem zu sehen, dann kann man
hinterher auch um so stärker betonen, daß dieser Zwiespalt
zwischen den beiden Geisteshaltungen im wesentlichen als
eine aktualistische Besonderungserscheinung zu betrachten
ist, und zwar als eine solche, die mehr als alles andere bis­
her Angeführte den großen auf- und abschwingenden
Rhythmus des weltgeschichtlichen Geschehens bestimmt.
Wenn schon die Weltgeschichte in erster Linie als ein gran­
dioses Willensdrama zu betrachten ist, in dem neben dem
»commercium spirituale« und der »motio physica« die
»motio metaphysica« der miteinander oder gegeneinander
agierenden Willenskräfte die Hauptsache ist, dann bildet
jedenfalls die große Hauptspannung zwischen dem absolut
stehenden göttlichen und dem dauernd auf und ab oszillie­
renden Kollektivwillen der Menschheit das eigentliche Ur-
und Grundthema des gesamten historischen Prozesses. Man
kann demnach Goethe durchaus beipflichten, wenn er in
dem periodischen Wechsel zwischen den Zeitaltern des
Glaubens und den Zeitaltern des Unglaubens das ver­
borgene Gesetz alles geschichtlichen Werdens erkennen
wollte. Am Ende aber kann dieser Satz Goethes nichts an­
deres bedeuten als die permanente Spannung und Entspan­
nung zwischen den beiden Grundhaltungen der Seele, die
wir hier vor Augen haben. Sobald man jedoch genauer die
metaphysische Fundierungsgesetzlichkeit dieser beiden gei­
stigen Haltungen betrachtet, dann kann man noch hinzu-
fügen, dieser ewige Gestaltwandel des historischen Lebens
beruhe letzten Endes auf der Abfolge zwischen einer har­
monischen und einer disharmonischen Seelenlage. H ar­
monisch ist nämlich die Seelenlage allemal dann, wenn die
Wissenshaltung der Glaubenshaltung ihre natürlidie Priori­
tät zukommen läßt, und disharmonisch ist sie, sobald der
umgekehrte Fall ein tritt, d. h. sobald das Wissen mit ab­
soluter Forderung einer unumschränkten Autonomie jenes
natürliche Dienstverhältnis kündigt, in dem es immer zum
Glauben zu stehen hat und in dem es auch dann noch,
wenigstens in objektivem Betracht, stehen bleibt, wenn es
längst in subjektiver Form das Band zerschnitten hat, das
es mit dem Glauben auf eine streng metaphysische Weise
verbindet.
Aber wie soll man eine derartige Parodoxie verstehen, wird
man fragen und namentlich in unserer Zeit fragen, in der
es als eine längst entschiedene Sache gilt, daß der Kam pf
zwischen Wissen und Glauben endgültig zugunsten des
Wissens und gegen die Priorität des Glaubens ausgefochten
sei. Ist es denn nicht gerade die große Errungenschaft dieses
Zeitalters, daß man um der Reinheit des Wissens willen
die beiden Sphären dieser doppelten Geisteshaltung säuber­
lich voneinander geschieden hat, um auf diese Weise der
Glaubenshaltung das zu überlassen, was ihre Sache ist, und
der Wissenshaltung das, was nur ihr zugehört?
Nein, werden wir sagen, entschieden ist dieser Kam pf noch
lange nicht, weil er niemals ganz entschieden werden kann.
Entschieden ist nur die Tatsache, daß unter Umständen ein
ganzes Zeitalter die prometheische Geisteshaltung bis zum
äußersten Extrem durchführen kann, um dann mit einem
Male zu erkennen, daß der menschliche Wille zwar bis an
die Grenzlinie seines Wesens ausschwingen kann, diese
Grenzlinie selbst aber niemals zu überschreiten vermag.
Und eben deshalb gibt es kaum ein Zeitalter wie dasjenige
des modernen Geistes, das so deutlich wie möglich in seinen
personalen Hauptgestalten wie auch in dem Gesamtkom­
plex seiner sozialen Phänomene die metaphysische Gesetz­
lichkeit der Menschennatur hat offenbar werden lassen.
Die Tatsache aber der Fundierungsgesetzlichkeit dieser bei­
den Geisteshaltungen ist bereits durch all das erwiesen, was
in unseren früheren Untersuchungen über den objektiven
Liebesgrund in der Tiefe unseres personalen Selbst darge­
legt worden ist. Wenn alles das richtig ist, was namentlich
Kierkegaard um die Mitte des 19. Jahrhunderts in seinen
tiefen Untersuchungen über »Die Krankheit zum Tode«
oder über den »Begriff der Angst« bezüglich des »vinculum
metaphysicum« unserer Seele auseinandergesetzt hat - und
es kann kein Zweifel an der Richtigkeit von Kierkegaards
Hauptthesen bestehen, wie unsere eigenen Betrachtungen
über das Wesen des menschlichen Selbst ergeben haben ~,
dann ist damit auch schon die These bestätigt, daß die
Glaubenshaltung für alle Akte des Geistes nicht bloß den
Primat zu fordern hat, sondern daß sie ihn objektiv sogar
immer auch dann noch besitzt, wenn das Subjekt ihn über­
wunden zu haben scheint. Eben das sollte es ja doch be­
deuten, wenn wir von vornherein erklären, daß der ganze
Gang unserer historischen Entwicklung immer von dem
jeweiligen harmonischen oder disharmonischen Charakter
unseres Menschentums bestimmt sei, und zwar so, daß
dieses Menschentum immer zugleich als Vehikel und als
Spiegel unserer historischen Entwicklung zu gelten habe.
Nun könnte man freilich einwenden, eine solche pronon-
zierte Voranstellung der Glaubenshaltung sei zunächst ein­
mal schon deshalb zu beanstanden, weil es doch tatsächlich
den Gnostiker gebe, bei dem ja doch die Wissenshaltung
ganz offenkundig den Primat besitze. Denn gerade darin
sei ja, wie wir selbst betont hätten, das Wesen des Gno­
stikers zu suchen, daß sich bei ihm jenes ursprüngliche
Fundierungsverhältnis der beiden Geisteshaltungen um­
kehre und, wie wir sagten, auf diese Weise die disharmo­
nische Seelenlage erzeuge. Abgesehen davon aber müsse
man auch unsere Auffassung als einen ganz gewagten
Fideismus bezeichnen, und wenn schon einmal der Gno­
stiker abzulehnen sei, dann müsse der Fideist gleicherweise
abgelehnt werden. Wir werden uns gegen diese beiden an
sich sehr bestechenden Einwände verteidigen müssen, wenn
unsere These nicht ins Wanken geraten soll.
Fürs erste sei denn gefragt: was macht den Gnostiker zum
Gnostiker? Die Antwort auf diese Frage kann nicht zwei­
felhaft sein. Denn sie liegt ja bereits im Wort. Selbstver­
ständlich konzentriert sich für den Gnostiker der ganze
Sinn des Lebens in der Priorität der Wissenshaltung gegen­
über dem Sein. Er weiß sich als Geist und er ist stolz auf
seine Geistigkeit. Zw ar weiß er sich auch einem Weltgrunde
gegenüber; aber er pocht gegenüber diesem Weltgrunde auf
seine Rechte als Geist, auf seine geistige Würde. Er fordert
von ihm Rechenschaft in bezug auf die logische Durchschau-
barkeit aller Kategorien des Seins. Denn es darf für ihn
als ein geistiges Wesen nirgends im Sein auch ein Minimum
von Irrationalität geben. Das verträgt die geistige Würde
des Gnostikers nicht. Das Insdaseintreten der Welt, die
unendliche Besonderungsfülle des Seins, kurz und gut,
schlechthin alles muß sich für ihn aus einem obersten Satz
deduzieren lassen. Es kann im Sein kein Geheimnis geben.
Denn das Geheimnis widerspräche ja dem Postulat des
Gnostikers, daß die Welt nur als ein einziger zusammen­
gedrängter Riesensyllogismus zu verstehen sei. Alles Be­
sondere ist notwendig, weil es aus dem Allgemeinen folgt.
Es gibt nichts schlechthin Unableitbares.
Das alles hat nun freilich ein sehr gespanntes Verhältnis
zum Absoluten zur Folge. Es ergibt keineswegs ein Ver­
trauens- und Kindschaftsverhältnis, wie es etwa zwischen
demjenigen Geist und Gott besteht, bei dem die Glaubens­
haltung das ganze Sein und Handeln bestimmt. Vor allem
wird eine Erlösung von seiten der Gottheit geradezu zur
Unmöglichkeit. Denn alle Erlösung ist Gnade und ist un-
geschuldetes Geschenk von seiten der Gottheit. Sie läßt sich
also nicht deduzieren. Sie läßt sich nicht rational postu­
lieren. Die bloße Wissenshaltung gegenüber dem Absoluten
verbietet geradezu jede Möglichkeit der Erlösung. Und da­
mit rechnet auch der Gnostiker, soweit er wenigstens konse­
quent ist in seiner gnostischen Geisteshaltung.
Es gibt für ihn freilich auch die Schuld. Denn es gibt ja doch
zweifellos die absolute Norm, und es gibt ebenso zweifellos
das Verfehlen dieser Norm. Aber in diesem Falle klafft
dann eben ein unüberbrückbarer Zwiespalt auf zwischen
der Unerschütterlichkeit der ewigen Norm und der fak­
tischen Normwidrigkeit. Die Würde des Geistes jcdoch ver­
langt es, diesen Zwiespalt in stolzem Heroismus hinzu­
nehmen. Die personale Freiheit erfordert es, daß der
Fehlende sich zu seiner Schuld bekennt und sich die Schuld
nicht abnehmen läßt. Schuldabnahme oder Erlösung von
seiten einer liebend sich herabneigenden Macht, das wäre ja
doch ein Widerspruch gegen die Freiheit. Es wäre gleichsam
eine Aufhebung der Freiheit. Und das ginge auf Kosten
der ratio. Denn hier träte das Geheimnis in die Welt ein,
und das Geheimnis kann es nicht geben, weil es der rational
deduzierbaren Ordnung des Seins widerspräche. Also muß
die Erlösung von der Schuld beinahe mit Entrüstung abge­
wiesen werden. Denn die Erlösung aus Liebe wäre ja doch
ein unerlaubter Eingriff in die persönlichen Rechte der
Geisteswürde, und es ist besser, daß diese Geisteswürde
gewahrt bleibt, als daß der Mensch, der gegen die Norm
gefehlt hat, entgegen den Forderungen der rationalen Welt­
ordnung, eine Entlastung erfährt, durch die man seiner
geistigen Autonomie zu nahe träte13.
Wie man sieht, ist also hier die Geisteshaltung durch und
durch von prometheischem Charakter. Und diese prome-
theische Geste gegenüber dem Absoluten schreibt sich daher,
daß der Wissenshaltung entschieden der Primat vor der
Glaubenshaltung zugesprochen wird. Man wende nicht ein,
ein solches Menschentum bestände nur in der reinen kon­
struktiven Theorie. Es gibt tatsächlich eine menschliche
Haltung dieser Art. Es hat sie immer gegeben, und es wird
sie immer geben. Wir brauchen in der Geschichte des Geistes
nur auf den antiken Stoizismus hinzuweisen. Gewiß, nicht
immer hat der Stoizismus diese ausgesprochene prome-
theische Form, die wir hier der Gestalt des entschiedenen
Gnostikers gegeben haben. Bei Marc Aurel tritt er uns sehr
menschlich und sympathisch entgegen. Aber der wesent­
liche Zug bleibt doch überall der gleiche. Und bis in die
unmittelbare Gegenwart hinein hat sich uns diese Gestalt
des extremen Rationalisten immer wieder vor Augen gestellt.
Ist nicht der Grundzug im Bilde des modernen Menschen
überhaupt ein ganz und gar gnostischer Wesenszug? Und ist
dieser Zug nicht bei gewissen Vertretern des modernen Geistes
auch mit der hier geschilderten Schärfe und Bestimmtheit her­
vorgetreten? Könnte man nicht sogar sagen, daß die gesamte
Philosophie des deutschen Idealismus niemals eigentlich
über die gnostische Geisteshaltung hinausgekommen sei?
Über die Priorität der Wissenshaltung vor der Glaubens­
haltung kann demnach also beim Wesen des Gnostikers
kein Zweifel bestehen. Und doch haben wir behauptet,
daß auch er das ursprüngliche Fundierungsgesetz der bei­
den Geisteshaltungen tatsächlich nicht umkehren könne.
Läßt sich nach dem Gesagten diese Behauptung noch auf­
recht erhalten? Und wie könnte sie dann aufrecht erhalten
werden?
Um diesem eigenartigen Tatbestand auf den Grund zu
kommen, müssen wir wieder darauf hinweisen, daß der
menschliche Geist als ein Doppelwesen immer 'zugleich in
zwei Ordnungen lebt, nämlich in einer subjektiven und in
einer objektiven Ordnung. N ur auf der subjektiven Ord­
nungsebene aber sind bei ihm Ordnungsumkehrungen mög­
lich. A uf der objektiven Ordnungsebene jedoch kann audi
die subjektive P^rversion des Geistes nicht im geringsten
eine Strukturveränderung des Seins herbeiführen. Sein
eigenes Eidos kann der Geist auch durch die Perversion
seines Willens nicht umkehren. Im Gegenteil: in der Per­
version tritt gerade dieses Eidos erst mit voller und zuweilen
mit erschreckender Deutlichkeit hervor, und darin ist dann
der Grund dafür zu suchen, daß die Welt der Bosheit für
das Studium des Ewigen im Menschen meistens viel lehr­
reicher ist als die Welt der Ordnung im Guten.
So zeichnet sich denn auch beim Gnostiker in der subjektiven
Ebene das Unnatürliche in dem Mißverhältnis zwischen der
Wissens- und der Glaubenshaltung ab. Hier haben wir in
der Tat die Perversion der Seele deutlich vor Augen, die
durch den Primat der Wissenshaltung entstehen muß. In der
objektiven Ebene jedoch bleibt die ursprüngliche Fun­
dierungsordnung bestehen. Wieso denn, wird man fragen?
Weil, so haben wir zu antworten, die extreme Rationalität
des Gnostikers ja doch nichts anderes ist als ein unerschüt­
terlicher Glaube an den universalen Ordnungscharakter
des Seins. Dieser Glaube ist hier sogar so unerschütterlich,
daß er die menschliche Vernunft dazu verführt, das Wissen
selbst, soweit es das letzte Wesen der Welt betrifft, ganz
und gar zu verfälschen. Und das kommt daher, daß hier
die ursprüngliche Glaubenshaltung, die keineswegs von
Natur im Unrecht ist, sich bei ihrer Auswirkung, statt sich
auf das Göttliche zu richten, auf einen selbstgeschaffenen
Götzen hin wendet. Das bedeutet aber: die ursprüngliche
Ehrfurcht des Geistes vor der Vernunft des Seins schlägt
um in eine falsche Ehrfurcht vor der eigenen kleinmensch­
lichen ratio. Dadurch entsteht jedoch dann der Zwiespalt
zwischen der ursprünglichen und der sekundären Fun­
dierungsordnung der beiden Geisteshaltungen, die hier zur
Diskussion stehen.
Und nunmehr kommen wir zum zweiten der gegen uns
erhobenen Einwände. Denn ist mit unserer These nicht dem
Fideismus Tür und Tor geöffnet? Diese Frage legt es uns
nahe, zunächst einmal das Wesen des Fideismus näher zu
umschreiben. Was macht den Fideisten eigentlich zum
Fideisten und was unterscheidet ihn dann von der Gestalt
des Gnostikers?
Wir sagten schon, daß der Fideist sich durch einen ver­
zweifelten Sturz in die ewige Nacht der Gottheit kenn­
zeichne. Was bedeutet das eigentlich? Ist es nicht eben eine
falsche Überbetonung der Glaubenshaltung? Eine solche
Überbetonung, daß dabei die Wissenshaltung überhaupt
verschwindet und nur noch die Glaubenshaltung als eine
leere Form übrig bleibt, als ein blindes Bekenntnis zur voll­
kommenen Irrationalität des Seins und vor allem des
letzten Seinsgrundes? Das ist in der Tat die Geisteshaltung
des Fideisten, und so könnte man denn sagen, daß auf diese
Weise die Glaubenshaltung sich in ihr vollkommenes Ge­
genteil verkehre. Wenn die Glaubenshaltung nämlich so
viel bedeuten soll wie die natürliche, kindliche Vertrauens­
haltung, so hat sich hier wirklich das Gegenteil eingestellt.
Denn die sogenannte Glaubenshaltung des Fideisten ist
eigentlich eine vollendete Unglaubens- oder Mißtrauens­
haltung gegenüber dem Weltgrund. Oder genauer gesagt:
sie ist eine knechtische, sklavische Haltung des Geistes, die
aus der Verzweiflung an der eigenen ratio entsteht. Aber
man beachte wohl, daß in dieser restlosen Verzweiflung an
der eigenen kleinmenschlichen ratio eigentlich das innere
Band zu suchen ist, das auch die Perversion des Fideisten
noch insgeheim mit der Perversion des Gnostikers verbin­
det. Die Verzweiflung an der eigenen ratio läßt nämlich
hier ganz deutlich erkennen, daß sie aus allzusehr getäusch­
ten gnostischen Forderungen des Geistes hervorgegangen
ist. Man könnte es vielleicht so formulieren, daß der Fideist,
wenn man genauer zusieht, sich schließlich als der in seinem
kleinmenschlichen Geistesstolz enttäuschte und als der in
diesem Enttäuschungserlebnis abgestürzte Gnostiker ent­
hüllt. Tatsache ist doch, daß des öfteren in der Geistesge­
schichte radikale Gnostiker sich durch einen plötzlichen
Sprung in ebenso radikale Fideisten verwandelt haben.
Pascals Entwicklung liefert vielleicht das beste Beispiel
für dieses seelische Phänomen. Damit wäre aber gezeigt,
daß sich diese beiden extremen Gestalten eigentlich immer
Arm in Arm miteinander auf der gleichen geistigen Ebene
bewegen. Es ist ungefähr das gleiche luziferische Moment,
das sie phänomenologisch miteinder verbindet, nur jedes­
mal mit einem anderen Vorzeichen versehen.
Zwischen diesen beiden extremen Gestalten steht dann
aber als das Ideal der rechten Mitte der christliche Mensch.
Wir meinen damit nicht etwa bloß den nominellen Chri­
sten, sondern denjenigen Menschen, in dem sich schon ganz
in natürlicher Weise das rechte Fundierungsverhältnis der
beiden Geisteshaltungen herausgebildet oder vielmehr er­
halten hat. Diese harmonische Seelenanlage aber ist dann
vorhanden, wenn ein universales Ordnungsvertrauen den
ganzen Menschen beseelt, ein Ordnungsvertrauen, das in
gleicher Weise der geschaffenen Welt einschließlich des Sub­
jekts wie dem ungeschaffenen personalen Weltgrunde gilt.
Das bedeutet indessen keineswegs einen leichtfertigen und
oberflächlichen Optimismus, wie man glauben könnte. Es
bedeutet vielmehr nur eine in jeder Hinsicht kindliche Ehr­
furchtshaltung gegenüber dem gesamten Sein, damit frei­
lich auch eine Ehrfurchtshaltung vor dem für uns Irratio­
nalen, ohne daß damit eine Irrationalitätsgrenze an sich
oder für den Geist überhaupt festgelegt wäre. Dieser kind­
lich dem Sein hingegebene Geist weiß, daß alles personale
Sein schon erlöst ist, sobald es sich ohne Rückhalt, aber auch
ohne Verzweiflung den tiefsten Liebesantrieben überläßt,
die ohne Unterlaß aus seiner letzten seelischen Tiefe her­
aufdrängen. Seinen vollendetsten Ausdruck aber hat dieses
Menschentum im Christentum gefunden, oder vielmehr in
der wahren christlichen Idee, die immer auf eine Ver­
söhnung aller extremen Radikalismen abzielt, auf eine
Vermittlung zwischen endlicher und unendlicher Rationali­
tät, auf eine Ergänzung alles Natürlichen durch das Über­
natürliche, auf eine letzte, allerletzte Kompensierung
zwischen Wissen und Glauben.
Und demnach könnte man nun den bekannten Satz Goethes
über den ewigen Wechsel in der Geschichte zwischen den
Zeitaltern des Glaubens und des Unglaubens dahin über­
setzen, daß die Periodizität zwischen dem prorncthcischen
und dem kindlichen Geiste der Humanität schließlich als
das uralte und ewige Thema menschlicher Entwicklung zu
betrachten ist. Ist das vielleicht ein neuer Gedanke, der nur
dazu erfunden wäre, um die christliche Grundidee aller
Humanität gewissermaßen erst post festum zu recht-
fertigen? Wenn jemand auf den Gedanken kommen sollte,
uns eine solche bloß von außen herbeigeholtc Tendenz zu­
zuschieben, dann würde er übersehen, daß bereits Herodot
in seiner heidnisch-frommen Geschichtsbetrachtung diese
Polarität alles Menschlichen als das geheime Gesetz der
Weltgeschichte erkannt und zum Leitfaden seiner geschicht­
lichen Darstellung gemacht hat. Die Hybris des Menschen­
geistes war auch für ihn schon das historische Grundphä­
nomen. Und die kindliche Hingabe des Menschen an den
letzten Grund der Welt bedeutete auch für ihn schon die
Erlösung der Menschheit aus ihren jeweilig durch die
Hybris des Geistes entstandenen Humanitätskrisen. Damit
wäre dann aber das Christentum als die universale Religion
der Menschheit postuliert, wird man uns entgegenhalten,
und zwar speziell in dem Sinne, daß kein Mensch, ohne
offiziell zum Christentum zu gehören, zur Seligkeit des
Geistes gelangen könne. Keineswegs, werden wir antwor­
ten. Wohl aber ist das Christentum mit seiner spezifischen
Form der Humanität grundgelegt in der natürlichen An­
lage des Menschengeistes. Und deshalb können auch alle
Menschen von der rein naturhaften Glaubens- und Ver­
trauenshaltung gegenüber dem göttlichen Weltgrunde zur
positiven Glaubenshaltung gegenüber dem Mysterium des
christlichen Glaubensinhaltes fortschreiten, wofern sie nur
eines kindlich guten Willens sind.
VIERTES KAPITEL

Die Kompensierung der geistigen Besonderungen


in der Einheit des historischen Lehens

Daß es in der außermenschlichen Natur trotz aller Beson­


derung eine strenge Einheit des Seins und Lebens, eine
innere systematische Wechselbezogenheit und Geschlossen­
heit aller Erscheinungen, kurz gesagt, eine universale »Mit-
geborenheit« (co-naissance) alles Konkreten gibt, liegt
schon in dem Prinzip des impersonalen »Es« ausgedrückt,
das durch die gesamte Natur einheitlich hindurchwirkt.
Diese für unser Bewußtsein schlechthin unfaßbare Grund­
kraft der Natur hält alle besondernden Kräfte und Ten­
denzen der ungeistigen Wirklichkeit im Gleichgewicht; sie
kompensiert alle auseinanderstrebende Individuation zur
einen großen Harmonie des Universums.
Nur mit H ilfe einer Fiktion unserer Phantasie können wir
uns eine annähernde Vorstellung davon madien, was etwa
eintreten würde, wenn diese innere Gebundenheit aller
Kräfte im Schöße der Natur auch nur an einem Punkte
aufgelockert oder durchbrochen werden könnte. Man kann
sich z. B. den Fall eingetreten denken, daß es plötzlich
irgendeiner Tier- oder Pflanzenspezies einfiele, durch gren­
zenlos fortgesetzte Zeugung oder Fortpflanzung die ge­
samte Natur gleichsam zu überwuchern. Die Folge wäre -
man kann sich das in Gedanken ganz gut immer weiter
und weiter ausmalen - eine ganz unheimliche Bedrohung
des natürlichen Kräftegleichgewichts oder gar eine voll­
kommene Erschütterung der Einheit des natürlichen Seins
und Lebens. Daß es in der Natur zu einer solchen wirklich
bedrohlichen Absolutsetzung irgendeiner Wesenheit nie­
mals kommt, ist keineswegs etwa eine selbstverständliche
Tatsache, sondern eben etwas durchaus Wunderbares, das
sich nur aus der geheimen Weisheit der Zuordnung alles
Einzelnen zum Ganzen erklärt, aus der Kompensierung
aller an und für sich anarchisch gerichteten Sondertendenzen
durch die Grundkraft des einen impersonalen Natur­
dranges. Der unpersönliche Naturgrund sorgt schon dafür,
daß im einzelnen Naturglied Natur niemals gegen Natur
selbstherrlich aufsteht, um einen wirklich revolutionären
Sabotageakt am Sein des Ganzen zu verüben.
Was nun aber dort, wo es kein Selbstbewußtsein und keine
Freiheit gibt, nicht möglich ist, das könnte doch immerhin
im Bereich der Möglichkeit liegen, wo es wie im Bezirk der
menschlichen Geschichte doch tatsächlich zu einem sieg­
haften Durchbruch der List der Vernunft und ihrer zer­
störerischen Bosheit kommt. Zudem lebt und weist ja doch
gerade die Geschichte von dem auf das Neue, auf das Ein­
malige, auf die Absolutheit des »Dieses« gerichteten Be-
sonderungsakt des Geistes, und sie wäre sogar in dem
Augenblick als Geschichte aufgehoben, in ihrem innersten
Wesenskern zerstört, wo dieser spezifische Impetus auf das
Neue aus der menschlichen Brust herausgerissen würde.
Um so wunderbarer muß es also erscheinen, daß es auch im
Bereich der Geschichte jenes Phänomen der inneren Ge­
bundenheit aller derjenigen Besonderungsverschiedenheiten
gibt, die wir bisher zu analysieren versucht haben, der ob­
jektiven, die mit der Anlagespezifikation gegeben sind, wie
auch der subjektiven, die aus den einseitigen Akttendenzen
der verschieden gearteten Naturgrundlagen hervorgehen.
Wenn also schon die innere Zuordnung der Naturkräfte
aufeinander uns mit Staunen auf die geheime Weiheit, die
hier das Ganze beherrscht, hinblicken läßt, so muß uns ein
noch viel größeres Staunen bei dem Anblick erfassen, den
uns nunmehr die Einheit des historisdien Lebens gewährt,
wo doch an jedem einzelnen Punkte durdi Freiheit oder
relative Aseität die allgemeine Gefahr der Seinsanarchie in
die Nähe gerückt erscheinen könnte.
Das Phänomen der Kompensierung aller Besonderung im
Reiche des Geistes und damit der Einheit des historischen
Lebens läßt sich nun aber von verschiedenen Seiten her be­
trachten. Am nächsten dürfte es wohl liegen, mit der rein
formalen Betrachtung zu beginnen. Man läßt dabei die ein­
zelne Persönlichkeit und ihre Tat vollkommen aus dem
Auge und sieht nur auf die Gegensätzlichkeiten und Ver­
schiedenheiten an sich, die innerhalb des bloß phänomeno­
logischen Ganzen der geistigen Welt hervortreten.
Was damit gemeint sein kann, möge ein besonderes Beispiel
illustrieren. Wir wählen dafür den Gegensatz, der in der
Polarität von Skepsis und Glaubenshaltung liegt. Aus der
Situation des konkreten Lebens betrachtet, ist der Skeptiker
der aus seiner natürlichen Seinsvertrauenshaltung hinaus­
geworfene Mensch und die Skepsis selbst also eine Art Per­
version seiner geistigen Anlage. Demnach ist die Skepsis
also nichts weiter als die dauernde Bedrohung der natür-
liehen Harmonie des Geistes in seinem Gesamtverhältnis
zur Ordnung des Seins, ein rein Negatives, das nicht sein
sollte. Warum aber, so kann man jetzt weiter fragen, ist
trotzdem die Skepsis als geistiges Phänomen da, nicht zwar
als wirkliches hier und dort, sondern als rein formales
Phänomen, als ideell mögliches Sosein, mit dieser ganz be­
stimmten ideellen oder auch eidetischen Struktur, die sie
z. B. von der ideellen Struktur der Reue, der Liebe usw.
ganz deutlich unterscheidet? Warum gibt es so etwas wie
die ideelle Möglichkeit der Skepsis, wenn doch nun einmal
die wirkliche Skepsis hier und dort immer als ein Krank­
heitssymptom, ja, als eine Erkrankung selbst angesprochen
werden muß? Letzten Endes muß es nun freilich die Skepsis
als ideelle Möglichkeit dort geben, wo der status der end­
lichen Freiheit besteht, weil ja doch diese Möglichkeit, als
ideelles Phänomen, zu der Ausschwingungsamplitüde des
noch oszillierenden Willens hinzugehört. Denn zwischen
Skepsis und Glaubenshaltung liegt der gesamte ideelle Spiel­
raum der ausschwingenden Aktivität des endlich freien
Willens.
Nun kann man aber noch weiter gehen und sagen: nicht
bloß als ideelle Formen der Ausschwingungsbahn des end­
lich freien Willens, nicht bloß als Pole dieser geistigen
Aktivitätsamplitüde, sind Skepsis und Glaubenshaltung
einander zugeordnet, sondern auch deshalb, weil in den
beiden Haltungen je ein Negatives und ein Positives sich
gegenseitig gleichsam das Gleichgewicht halten. Obwohl an
und für sich etwa in der Glaubenshaltung die geistige Ge­
sundheit unserer Natur zu sehen ist, so hat doch auch die
Glaubenshaltung die Gefahr eines Negativen in sich, die
z. B. akut geworden ist dort, wo wir von Fideismus
sprechen. Radikale Skepsis und Fideismus sind die extrem­
sten Gegenpole einer Bogenspannung, in der nur die Nega­
tiva zum Ausdruck kommen. Damit wird aber deutlich,
worin das Extrem des Fideismus liegt. Der extreme Fideis­
mus opfert nämlich das, was die gesunde Glaubenshaltung
als zu ihrem Wesen gehöriges Moment aufweisen muß. Er
opfert das geistige Fundament der relativen geistigen Ein­
sicht, auf dem immer das Vertrauen sich aufbauen muß,
wenn es nicht zum blinden Vertrauen werden soll, das der
Würde des Geistes ebensowenig gemäß ist, wie die radikale
Skepsis auf dem Gegenpol der negativen Bogenspannung.
Von hier aus betrachtet, erhält nun aber die Skepsis, natür­
lich als ideelles Phänomen, ihre sozusagen ökonomische Be­
deutung und damit auch ihr Positivum im phänomeno­
logischen Gesamtzusammenhang des Geisteslebens. Denn
wenn auch in der Skepsis das Moment der geistigen Selbst­
einsicht überspannt wird, so bleibt es doch immerhin in ihr
gewahrt, und es bleibt also damit auch in ihr ein positiv
Werthaftes erhalten, das sich auch in der Glaubenshaltung
finden muß, wenn sie nicht in blinden Fideismus über­
gehen soll.
Wollte nun freilich im konkreten Fall der einzelne Skeptiker
seine Mißtrauenshaltung mit dem Hinweis auf diese ideelle
ökonomische Bedeutung der Skepsis für das Ganze des
geistigen Lebens rechtfertigen, so wäre er dabei sehr übel
beraten. Entweder wäre seine Skepsis nicht echt, sondern
nur akademisch oder methodisch, und er wäre dann viel­
leicht mit einem Gegner in einer Debatte zu vergleichen, der
absichtlich eine schon evidente Wahrheit leugnet, nur zu
dem Zweck, um die Diskussion zu beleben und die inneren
Schwierigkeiten der angrenzenden Fragen auf diese Weise
schärfer im Hin und Wider der Argumentierung hervor­
treten zu lassen. Oder aber, er vergäße, daß das Positive,
das immer auch noch in der Skepsis liegt, auch dann noch,
wenn sie Wirklichkeit wird, nicht seinem an sich zer­
störerisch gerichteten Willenshabitus, nicht seiner eigenen,
in Wirklichkeit negativen Akttendenz zugerechnet werden
kann, sondern nur der grandiosen Strukturökonomie der
Weltordnung selbst, in der alles Negative des menschlichen
Willens sich schließlich immer wieder von selbst ins Positive
umwendet.
In dieser Weise aber läßt sich überall die innere Zugeord-
netheit der verschiedenartigsten geistigen Akttendenzen
aufeinander aufzeigen. Und immer ist es dann die end­
liche Wahlfreiheit, der die aufeinander hingeordnete
Diversität dieser scheinbar auseinanderstrebenden Ten­
denzen dienen soll. Und immer ist es außerdem die End­
lichkeit unseres Geistes, die durch die konkrete Verteilung
solcher zunächst bloß phänomenologischen Möglichkeiten
auf die Vielheit der Einzelanlagen im Wechselspiel der
Aktivität des Ganzen oder der Gemeinschaft aufgehoben
oder ausgeglichen werden soll.
Allerdings darf nicht übersehen werden, daß auch immer
gerade von dieser Seite der bloß formalen Betrachtung
solcher Gegensätzlichkeiten die größte Gefahr des Rela­
tivismus oder des Historismus droht, wenn man hier nicht
mit äußerster Vorsicht an die Probleme herangeht. Wer
sich z. B. an die Metaphysik der Skepsis heranwagt, muß
sich stets bewußt bleiben, daß er sozusagen von der beson­
deren Dämonie dieser Themastellung erfaßt werden kann
und dann unter Umständen in die Skepsis selbst hinein­
gerät, während er doch nur ihrer Wesenheit nachforschen
wollte. Schon in Hegels System sehen wir von solcher bloß
formalen Betrachtung her gan2 deutlidi die Gefahr des alle
Wertunterschiede geistiger Haltungen nivellierenden Rela­
tivismus heraufsteigen. Indem das 19. Jahrhundert das­
jenige, was in Hegels System noch etwa an innerer Abge-
stuftheit verblieben war, fallen ließ, geriet cs gänzlich in
einen uferlosen Relativismus hinein. Die einzelnen geistigen
Haltungen wurden nun in der Betrachtung isoliert, und,
aus der formalen Einheit einmal herausgebrochcn, erhielten
sie jet2t ein beinahe absolutes Eigenrecht, ohne den syste­
matischen Be2ug auf die konkrete Person und die konkrete
Gemeinschaft, die immer im Hintergrund der Betrachtung
im Auge behalten werden müssen. Wird das aber vergessen,
dann ist sofort der Relativismus da, und das subjektive Be­
lieben entscheidet dann schließlich über das, was geistig
Rechtens sein soll. Die Metaphysik des Geistes löst sich
in die 2ersplitterte Vielheit der bloßen Weltansdiauun-
gen auf.
Die bisher besprochene formal-teleologisdie Einheit der
ideellen Aktgegensätzlichkeiten des Geisteslebens ist jedoch
nur die eidetische Gren2- und Umwallungslinie, an der die
Flut des historischen Lebens sich fortwährend bricht, um
zu einer kreisenden Bewegung in sich selbst gezwungen zu
werden. Wir sahen ja, wie z. B. die skeptische und die ver­
trauende Geisteshaltung zwei Pole bilden, zwischen denen
die Aktivität des Geistes stets hin- und herpendelt, um sich
gesund zu erhalten. Über diese beiden Pole kann der Geist
niemals hinausschwingen. Bei jeder extremistischen Ten­
denz wird er ganz von selbst auf den Gegenpol zurück­
geworfen. Außerdem aber bricht sich die auf- und ab­
wogende Flut des geistigen Lebens auch an der harten Ob­
jektivität des Naturgeschehens, an der kristallharten Reali­
tät der Dingwelt, in die alle geistige Aktivität des Menschen
hinein wirkt. Was der Mensch durch seine negativ gerichte­
ten geistigen Akte verdirbt, das, so könnte man sagen,
machen die Dinge selbst gewissermaßen in seinem Rücken
wieder gut, weil sie ja doch sich niemals gegen die Ungesetz­
lichkeiten des Seins verfehlen können, wie es der Mensch
von Tag zu Tag, bald im Kleinen, bald im Großen, wirklich
tut. Zw ar spiegeln die Dinge in einer gewissen Mißgestal­
tung, die sie durch die negative Aktivität des Menschen
erhalten, zunächst auch die pervertierenden Tendenzen
unserer disharmonischen Haltungen wider. Aber sie setzen
dann auch sofort diesen unseren pervertierenden Tenden­
zen ihre gesund-natürliche Eigentendenz entgegen, indem
sie damit dem Menschen zeigen, daß »es nicht so geht«, wie
er es, mißleitet von der Arroganz seiner Subjektivität,
eigentlich vorhatte. Und so tragen denn auch die Dinge
selbst mit der ihnen innewohnenden Naturtreue stets dazu
bei, um die einseitig gerichteten und damit disharmoni-
sierend wirkenden Akttendenzen des menschlichen Geistes
zu kompensieren. Auch sie sind stets mitwirkende Faktoren
bei der Einheit des historischen Lebens; sie garantieren
von der anderen Seite her diese innere Geschlossenheit
der Geschichte, die der Mensch ohne weiteres durch-
brechen würde, wenn er nicht immer wieder von der Natur
des Seins, sei es nun von der Natur um ihn her, sei es von
der Natur in ihm selbst oder sei es von der »Natur über
ihm«, die letztlich immer durch die beiden anderen N a ­
turen hindurch wirkt, in seine Wesensschranken zurück­
geworfen würde.
Indessen, noch tiefer hinab führt uns diese Betrachtung von
der Einheit des historischen Lebens, wenn wir nun auch die
konkrete Gattungseinheit ins Auge fassen, die alles, was
Menschenantlitz trägt, ja, schließlich sogar alles, was aus
dem Geiste lebt, umschließt und in der Tugend und Ver­
dienst, Schuld und Schicksal des einen wie des anderen,
des einzelnen wie der Gesamtheit, sich gewissermaßen
substantial verbinden.
Um jedoch zu verstehen, was mit dieser hier vielleicht
dunkel und beinahe gefährlich erscheinenden Anspielung
gemeint sein kann, müssen wir, in aller Kürze freilich, das
Wesen des Naturindividuums mit dem Wesen des geistigen
Individuums oder der Person in einer ganz bestimmten
Hinsicht zu vergleichen suchen. Welches ist wohl, so muß
hier gefragt werden, die jeweilige Relation, in der in diesen
beiden Fällen das Individuum zur Gattung, die Gattung
zum Individuum steht?
Wir greifen zu diesem Zweck irgendeine Individuations­
reihe des Tierreiches heraus. Was bedeutet etwa das einzelne
Pferd für die ganze Individuationsreihe seiner Gattung, in
der es als dieses besondere Individuum in diesem ganz be­
stimmten Zeitpunkt hervortritt? Was bedeutet es für die
gesamte Gattungsidee der Pferdheit überhaupt? Gewinnt
diese Gattungsidee etwas wirklich Neues durch das ein­
zelne Glied der Individuationsreihe? Gewinnt sie etwas
Neues durch die Gesamtheit aller Glieder in dieser unend­
lichen Individuationskette? Man wird antworten müssen:
nein, das ist nicht der Fall. Denn da keines der Einzel­
glieder dieser unendlichen Reihe und Reihen geistige Eigen­
ständigkeit mit eigener Tatäußerung besitzt, worin allein
der Begriff des historisch Neuen zu suchen ist, so bedeutet
jedes einzelne Glied der Reihe wie der Reihen schließlich
nichts weiter als die dauernde Wiederholung der stets
gleichbleibenden einen spezifischen Gattungsidee. Die G at­
tungsidee ist, wenn man so sagen soll, mit jedem einzelnen
Glied in der sukzessiv hervortretenden Individuationsreihe
immer schon am Ziel ihrer selbst angelangt. Damit soll
keineswegs gesagt werden, daß nicht auch in dieser
tierischen Gattungsidee eine gewisse innere, für unseren
Geist immer unausschöpfbare formale Unendlichkeit liegt.
Diese formale Unendlichkeit tritt ja sofort hervor, wenn
wir forschend in die Gattungsidee eindringen wollen oder
wenn wir etwa durch Züchtung das ursprüngliche Schema
der Gestalt zu variieren beginnen. Im letzteren Fall holen
w ir selbst etwas von der unendlichen Möglichkeit der
Gattungsidee aus ihrer Tiefe hervor. Wir vermögen das
Urschema formal abzuwandeln, wobei wir freilich an den
primären Gestaltrahmen immer noch gebunden bleiben.
Aber das formal Neue dieser Variation des Urschemas hat
nicht im mindesten etwas zu tun mit dem material Neuen
der geistigen Eigenständigkeit, die das Wesen der Person
ausmacht und von der alles spezifisch historisch Neue der
Tatäußerung sich herschreibt, das uns in der Gemein­
schaftsentwicklung des Menschen oder der Menschheit ent­
gegentritt.
Das einzelne Pferd innerhalb der unendlichen Individua­
tionsreihe, so können wir jetzt sagen, repräsentiert also nur
die Gattungsidee im fortfließenden Strom der Zeit in ewig
gleicher Exemplarität. Ebendeshalb können wir hier auch
nur von einer sukzedierenden Reihe sprechen. Und eben­
deshalb kann der Begriff der Herde auch immer nur vom
Tier und niemals von einem geistigen Wesen wie dem Men­
schen gebraucht werden, wenn man nicht seine geistige
Würde verletzen will.
Was hat nun aber diese Differenz zwischen Tier und Mensch
für eine Folge, wenn wir die beiderseitige Verbindung der
Individuationsglieder zur Einheit der Gattung genauer be­
trachten? Kein Zweifel, daß nun auch hier ein sehr be­
deutsamer Unterschied zutage treten muß. Die Einheit
der Glieder in der tierischen Individuationsfolge ist, wie
wir schon gesehen haben, die einer bloßen Reihe: zwar ist
eine Bindung da durch Blut- und Triebkraft; aber diese
Bindung ist in keiner Weise mit derjenigen zu vergleichen,
die wir nun auf einmal im Bereich der personalen In­
dividuation entstehen sehen. Gewiß bleibt die natürliche
Bindung auch hier bestehen. Aber die geistige Eigenstän­
digkeit eines jeden Individuationsgliedes, der Person­
charakter also, bringt hier über diese rein naturhafte Bin­
dung hinaus eine ganz neue und völlig eigenartige Bindung
zustande, eine wirkliche Einheit der Glieder untereinander,
einen Organismus von höherer Natur oder vielmehr, den
einzigen objektiv vollendeten Organismus, den wir uns
denken können.
Indem nämlich die absolute Wirklichkeit des göttlichen
Geistes in den Einzelgeistern nicht bloß wie in der Natur
formales Neues, im Fortgang von einer Gestalt zur an­
deren, sondern inhaltlich Neues und d. h. immer neue
eigenständige Wertkosmen ins Unendliche fort ins Dasein
ruft, wird die Gattungsidee selbst hier aus der formalen
Starrheit, die sie in der Natur auf weist, entbunden und in
eine unendliche inhaltliche Produktivität versetzt. Das
wird sofort ersichtlich, wenn wir das einzelne Tier mit dem
einzelnen Menschen hinsichtlich seiner Bedeutung für die
Gesamtidee vergleichen. Das einzelne Tier etwa in einer
Herde mag noch so sehr bis ins kleinste individuell be­
stimmt sein; es hat trotzdem für das Ganze einen bloß
repräsentativen Charakter. Beim menschlichen Individuum
jedoch bleibt dieses bloß repräsentative Moment nur für das
formale Schema des Menschseins überhaupt bestehen. Nach
innen zu betrachtet, hat jedoch jedes personale Individuum
ein absolut unvertretbares Moment in sich, ein Moment
also, das, wenn es nicht da wäre, die Gattungsidee selbst
und damit auch die Menschheit als geistige Gesamteinheit
ärmer machen würde als sie jetzt ist, wo dieser besondere
personale Kosmos wirklich da ist. Und das gilt genauso
für den ärmsten wie für den reichsten Geist. Wenn aus der
Gemeinschaft der Geister solche Gestalten wie Platon,
Augustin, Goethe weggedacht werden, sehen wir es bloß
deutlicher als in anderen Fällen, was es mit diesem Mo­
ment der personalen Unvertretbarkeit und Unersetzbar­
keit auf sich hat. In Wirklichkeit aber ist mit jeder Form
auch des endlichen Personseins so etwas verbunden wie die
absolute Einzigkeit, die wir bei der göttlichen Personalität
im höchsten Maße vor uns haben; deshalb fällt denn auch
das innere Wesen jeden Personseins im Grunde aus dem
Bereich der Zählbarkeit vollkommen heraus. Nur das for­
male Schema der Persongestalt liegt noch innerhalb dieses
Bereiches rein arithmetischer Erfaßbarkeit. Die inhaltliche
Welt der absoluten Eigenständigkeit des göttlichen und
der relativen Aseität des endlichen Geistes ist über jegliche
Zählbarkeit bei weitem erhaben. Und gerade dieses Mo­
ment ist es ja dann auch, was den Menschen als Geistwesen
aus dem Bereich der bloßen Sache heraushebt und ihn hin­
einstellt in ein ganz neues Seinsgebiet, in das Reich der
Personen, in dem jede einzelne Persongestalt an der ab­
soluten Würde, Werthaftigkeit und Heiligkeit der gött­
lichen Absolutperson irgendwie mit Anteil gewinnt.
Man könnte nun diesen Sachverhalt etwa dahin formu­
lieren, daß im Bereich der menschlichen Individuation
einerseits die Menschheit als Gattungsidee wie als reale
Gemeinschaft unmittelbar am einzelnen Glied partizipiert,
daß dann aber anderseits auch jedes einzelne Glied un­
mittelbar an dem mystischen Körper des Ganzen par­
tizipiert. Und eben auf diese Weise entsteht dann auch erst
gerade das, was wir soeben den Organismus einer höheren
Natur genannt haben. Ja , dieser Organismus dürfte viel­
leicht sogar als das eigentliche Vorbild für jeglichen bloß
natürlichen Organismus bezeichnet werden, weil er eine
geistige Synusie und einen geistigen Synergismus darstellt,
in dem jedes einzelne Glied nicht bloß naturhaft bewegtes
Organ, sondern selbsttätig zum Ganzen sich hinbewegen­
des Glied ist, das sich von seiner personalen Eigenständig­
keit her für die ideale und reale Einheit der gesamten
Gattung einsetzt.
Allerdings sehen wir nunmehr auch, daß im Bereich der
endlichen Wissensoszillation diese synergistische Einheit
des ganz im »Wir« wurzelnden »Ich« und des ganz auf das
»Ich« angewiesenen »Wir« nur objektiv und der Anlage
nach vorgebildet ist. Denn das »Ich« wie das »Wir« sind
in diesem Bereich immer noch auf die Mithilfe des natur­
haften »Es« angewiesen, wie es auch im natürlichen Orga­
nismus wirksam erscheint. Und zudem liegen dann auch
noch das »Ich« und das »Wir« dort, wo sie geistig in A k­
tivität treten, dauernd im Kam pf miteinander. Es kommt
also hier noch nicht ganz zu jenem geistigen Synergismus,
in dem sich zu allererst der Organismus der höheren Natur
wahrhaft vollendet. N ur die niedere Form des »nexus
animarum« ist erreicht oder vielmehr von einer höheren
Macht her gesetzt, und in dieser niederen Form der Einheit
finden wir dann auch die Kompensierung aller Gegensätze
der individualistischen Tendenzen genauso wie im Bereich
der außergeistigen Natur. Aber diese niedere Einheitsform
des historisdien Lebens w ill empor gehoben werden zu jener
höheren Form des von jeglicher Subjektivität geläuterten
geistigen Synergismus, in dem alles Negative der eigen­
willigen Zentrifugalkräfte überwunden ist von der streng
einheitlichen Zentripetaltendenz, die im Wesen der reinen
Identität des absoluten Geistes schon besteht. Und so weist
denn sogar der von uns erst im Kam pf zu erstrebende
geistige Synergismus des vollkommenen Endzustandes der
Geschichte auf eine noch höhere Form der Einheit von
»Ich« und »Wir« hinaus, die jeglicher Individualstörung
vor aller Zeit enthoben ist. Freilich wird mit einem solchen
Hinweis, der dem Mysterium des trinitarischcn Lebens in
Gott gelten soll, die Kompetenz der Philosophie über­
schritten, die sich, wenigstens in unserer Zeit, die Beihilfe
der übernatürlichen Wahrheiten versagen zu müssen
glaubt. Aber dieser Hinweis zeigt uns doch auch, daß selbst
die rein philosophische Problematik der Einheit des histori­
schen Lebens, wenn sie konsequent bis in ihre letzten
Tiefen verfolgt wird, an einen Punkt gelangt, von dem
aus es beinahe unvermeidlich erscheint, die Brücke zu be­
treten, die in diese ganz andere Welt der »sacra scientia«
hinüberführt.
Die Ausschwingungsweite des Eidos der Humanität
und das Bewegungsschema der Gcschichte
ERSTES KAPITEL

Die Achsen der geschichtlichen Bewegung

Wie alle unsere bisherigen Untersuchungen stets darauf


abzielten, Relatives auf Absolutes, Endliches auf Unend­
liches, Zeitliches auf Ewiges usf. zurückzuführen, so muß
es auch jetzt, wo wir in das eigentliche Zentrum des mensch­
lichen Unruhephänomens, in das innere Wesen des histori­
schen Bewegungsschemas einen Blick zu werfen beabsich­
tigen, unsere erste Sorge sein, den ruhenden Punkt in dieser
unendlichen Bewegtheit des Geisteslebens sichtbar zu
machen. Und zwar ist diese Aufgabe um so bedeutsamer,
je mehr w ir uns bewußt werden, daß die relativistische
Geisteshaltung, die gerade unsere Epoche charakterisiert,
auf keinem geistigen Gebiete so verhängnisvolle Folgen
hatte wie auf dem der Geschichtsphilosophie.
Nachdem einmal Hegel am Anfang des 19. Jahrhunderts
den Begriff der Dialektik in das Absolute selbst eingeführt
hatte, gab es allmählich überhaupt keinen Halt mehr auf
dem von ihm eingeschlagenen Wege. N ur keimhaft aller­
dings war der Historismus bereits in Hegels System ange­
legt. Aber dieser Keim entwickelte sich in dem Augenblick
zu einem geradezu grenzenlosen Relativismus, als das
Hegelsche System zusammengestürzt war und sich in der
Form von Fragmenten und zerstückelten Reliquien auf die
so verschieden gearteten Parteien seiner näheren und
ferneren Nachfolger zu vererben begann.
Nun auf einmal schien es so, als sei die Geschichte und als
sei das ganze Geistesleben überhaupt nichts weiter als das
Phänomen einer absoluten Unruhe, einer bis ins Unend­
liche schrankenlosen Oszillation ohne irgendeinen ruhen­
den Pol, ohne irgendeine Achse, gar nichts weiter als eine
geradezu sinnlose Rotation der Rotation. Vor lauter Be­
geisterung über die neue Idee des Entwicklungsgedankens
hatte man plötzlich den Verstand verloren und glaubte mit
dem heraklitischen »JtdvtaQSC« die einfachsten Gesetze der
Logik übertrumpfen zu können. Jedes Zeitalter war nun
ohne weiteres auf dem Punkt, auf dem es gerade stand,
absolut im Rechten, »unmittelbar zu Gott«, wie es Ranke
sehr schön formuliert hatte, und objektive Maßstäbe für
das Wesen der historischen Bewegung sollte es überhaupt
nicht mehr geben, weder für ihr Sein noch für ihre Be­
trachtung. Die Maßstäbe lagen jetzt vielmehr ganz im
einzelnen Augenblick dieses historischen Seins und seiner
Bewegung, und so gab es ihrer unendlich viele, da ja doch
von Augenblick zu Augenblick die Bewegung wechselte;
ja, innerhalb eines jeden noch so infinitesimal gedachten
Augenblicks mußte es wieder unendlich viele subjektive
Maßstäbe geben, so viele nämlich ungefähr, als es Subjekte
gab, die innerhalb des einzelnen Augenblicks lebten, han­
delten und urteilten. Und auch das einzelne Subjekt selbst
konnte wieder, ja, mußte sogar von Augenblick zu Augen­
blick, von Situation zu Situation, von Fall zu Fall, von
Person zu Person den Maßstab wechseln, weil es ja doch,
wie man meinte, eine ruhende Identität der Person nicht
mehr gab, sondern nur noch eine ins Unendliche fort­
schwingende personale Aktivität ohne einen identisch ver­
harrenden Aktträger. Das Ich war nur noch eine locker
gefügte Korallenschnur von intermittierenden Aktstößen,
und schließlich auch das nicht einmal mehr, da intermit­
tierende Aktstöße ohne jeden inneren Zusammenhang am
Ende das ganze Rätsel des personalen Seins erklären soll­
ten. Und so galt denn auch die Geschichte bloß noch als
ein sinnlos sich fortsetzender Ausbrudi von Neuem und
immer nur Neuem, als ein regelloser Aktivismus ohne
Ende, als eine Revolution in Permanenz, während Dauer
und Tradition nur noch als bloße Philisterei erscheinen
wollten, als das unangenehme Überbleibsel des Gestrigen
und »ewig Gestrigen«.
Der Historiker freilich kam nun einmal ganz ohne Maß­
stäbe bei seiner Arbeit nicht zu Streich. Er mußte doch
irgendwie auswählen, irgendwie sichten und akzentuieren.
Er half sich dadurch aus diesem Dilemma heraus, daß er
sich ganz in den Geist der Zeiten versetzte, wie man zu
sagen pflegte, und sich dabei jeglicher Wertung des Ge­
schauten enthielt oder wenigstens zu enthalten versudite
oder vermeinte: er wurde Tagesreferent des Geschehenen;
er stellte nur, so glaubte er wenigstens, die Fakta, die posi­
tiven Fakta dar, ohne auch nur daran zu denken, nach der
inneren Einheit dieses abrollenden Filmstreifens zu fragen.
Er hatte bloß zu schildern, »wie es gewesen ist«, weil es ja
doch einen ewigen Sinn und H alt dieser ganzen auf- und
abflutenden Bewegung nicht gab, nicht geben konnte, wie
ihn die Philosophie seiner Zeit belehrt hatte. Die Destruk­
tion der Metaphysik offenbarte also gerade hier ihre ver­
hängnisvollste Wirkung: das ganze hierarchisch auf ge­
stufte objektive Wertreich lag in Trümmern, und jeder
hatte Recht von dem Standort aus, auf dem er gerade
stand, und von dem Aspekt her, der ihm gerade im Augen­
blick der passendste schien. Das Universum war ein bloßes
pluralistisches Aspektenreich, eine amorphe Hyle, die unter
dem Zugriff des jeweiligen Bearbeiters bald diese, bald
jene Form annehmen konnte, ohne daß damit der Natur
der Dinge Gewalt angetan wurde. Kein Wunder, wenn
dann eines Tages ein Mann wie Theodor Lessing zu allem
Überfluß auch noch offiziell erklärte, die Geschichte sei
nichts weiter als die Sinngebung des Sinnlosen, oder wenn
Oswald Spengler mit dem historischen Material in der
brutalsten Weise umzuspringen begann, um spielerisch ein
schönes Kartenhaus aus den Reliquien aller einmal gelebten
Kulturen, Philosophien, Religionen, Wissenschaften, Wahr­
heiten usw. zu errichten.
Nun wäre es freilich vermessen, wenn irgendein mensch­
licher Geist es sich Zutrauen wollte, den letzten und ab­
soluten Sinn der Geschichte in solcher Adäquatheit zu
erkennen, wie er nur dem Auge des ewigen Geistes selbst
sichtbar sein kann. Ganz sicher ist es unserem menschlichen
Denken ebensogut versagt, in die allerletzten und tiefsten
Urgründe der Geschichte hinabzuschauen, wie es ihm ja
auch versagt ist, den letzten Sinn alles bloßen Naturdaseins
zu erkennen, den Sinn und Zweck etwa einer Pflanzenwelt
und Tierwelt auf irgendeiner ganz abgelegenen Insel, die
niemals ein menschlicher Fuß betreten hat, oder den Sinn
und Zweck irgendeines der vielen Gestirne im weiten Wel­
tenraum, auf dem alles Leben erstorben ist. Vor allem aber
müßte es wie eine Verwegenheit erscheinen, gegenüber
dem einzelnen Sosein dieser oder jener geschichtlichen
Phase, dieser oder jener Wendung im geschichtlichen Schick­
sal der Menschheit erklären zu wollen, daß es genau so
oder so sein mußte} daß dieser oder jener ganz individuelle
Sinnzusammenhang, wie ihn etwa unser endlicher Geist
sich ausdeuten möchte, hier oder dort vorliegen müsse. In
dieser Weise läßt sich die Geschichte niemals deduzieren,
wie ja denn überhaupt nichts im endlichen Seinszusammen-
hang sich auf diese Weise deduzieren läßt.
Aber nach dem Sinn in der Geschichte fragen, bedeutet ja
auch keineswegs ein so vermessenes Unternehmen, das im­
mer durch die anthropomorphistischen Beimischungen un­
serer endlichen Subjektivität Lügen gestraft werden müßte.
Unsere Frage nach dem Sinn der Geschichte will vielmehr
nur dieses Eine besagen, daß diese ganze unabsehbare Be­
wegung endlicher Intellekt- und Willensunruhe nach den
einfachsten Gesetzen der Logik nicht als eine absolute Be­
wegung gedacht werden kann, sondern, wenn sie überhaupt
möglich sein soll, um irgend welche Achsen rotieren muß,
die sich nicht mitbewegen in diesem universalen Be­
wegungsfeld des menschlichen Kollektivwillens.
Diese Tatsache gilt ja überhaupt zunächst einmal ganz all­
gemein für jegliches Geschehen, das sich im Fluß der Zeit
abspielt. Die Zeit selbst sogar, die ja nur die äußerste und
dürftigste Form alles Endlichen darstellt, das seine Wirk­
lichkeit nicht in einem Punkt gesammelt hat und gesam­
melt erhalten kann, ist nur möglich, wenn irgend etwas da
ist, das ihr, die keinen Halt, keine Dauer in sich selbst hat,
diesen H alt verleiht. Ohne diesen H alt könnte sie nicht
einmal zu fließen beginnen. Und auch ihr Fortströmen ist
immer noch durch diesen H alt bedingt, da ja ihr Verfließen
im Augenblick stets wieder den Neubeginn dieses Fließens
notwendig macht. Und sogar, um Vergangenheit zu wer­
den bedarf sie dieses ewigen Halts in ihrem Grunde, da
ja selbst dieses Vergangenheit-Werden noch irgendwie als
Seinserhaltung betrachtet werden muß, als Seinserhaltung
eines Gewesenen, dessen Wirksamkeit nicht ganz vergeht,
sondern irgendwie noch aus der Vergangenheit seine Fäden
herüberreichen läßt in die Gegenwart wie auch in die
fernste Zukunft hinein. So setzt also die Zeit mitsamt ihrem
Geschehensgehalt immer die Ewigkeit schon voraus, und
zwar die Ewigkeit im strengsten Sinne, nicht etwa bloß in
der Gestalt der schlechten Unendlichkeit oder der unend­
lichen Dauer (sempiternitas), sondern in der reinsten meta­
physischen Gestalt der zeitlosen Dauer (aeternitas), die
kein Früher und kein Später, kein Plus und kein Minus ent­
hält, sondern jenseits aller Potentialität des Endlichen das
unendlich Wirkliche in strengster Konzentration und Tran­
szendenz ist. Je mehr man diesen Zusammenhängen nach­
geht, um so mehr möchte man stets wieder darüber er­
staunen, daß diese im Grunde doch so ganz einfachen
Forderungen der Logik seit dem großen pantheistischen
Rausch der Neuzeit kaum mehr verstanden worden sind,
während vor etwa eineinhalb tausend Jahren noch ein Geist
wie Boethius es fertigbrachte, in ganz wenigen Sätzen die
gesamte Metaphysik der Zeit so klar und so präzis darzu­
stellen, daß eigentlich auch heute noch kaum etwas seinen
Gedanken hinzugefügt zu werden braucht.
Nun mag man freilich sagen, daß, wenn man sogar all
dem zuzustimmen sich geneigt fühlen möchte, die Frage
nach dem H alt in der geschichtlichen Bewegung noch ganz
andere Schwierigkeiten mit sich bringe als diejenigen, die
hier in der Metaphysik der Natur zum Vorschein kommen.
Denn in der ontologischen wie in der axiologischen Maß­
stabfrage der Geschichte handele es sich eben um den hier­
archischen Aufbau eines Systems der Werte, und eben dann,
wenn man die Tatsache eines solchen absolut ruhenden,
hierarchisch aufgestuften Wertsystems bejahen wolle, er­
gäbe sich ein solcher Widerstreit für das Leben und die Ge­
schichte der Menschheit, daß theoretisch wie praktisch kaum
ein Ausweg aus den dabei entstehenden Schwierigkeiten zu
finden sei. Es sei zwar sehr einfach zu sagen, zuoberst in
dieser Wertskala ständen die Gotteswerte, unter ihnen die
Vitalwerte usw., und die Entscheidung könne also immer
nur in der Richtung liegen, die oberen den niederen Werten
vorzuziehen. A u f diese Weise käme man ja doch immer
nur zu einem weltflüchtigen, weltverneinenden, streng
asketischen Lebensideal, und es bliebe dann schließlich
nichts anderes übrig, als daß die mönchische Verneinung
dieser Welt zur allgemeinen Lebensmaxime erhoben wer­
den müßte. Mit anderen Worten also: jede Seinsprovinz
habe ihr absolutes Eigenrecht. Als Staatsmann z. B. müsse
ich mich ganz in den Mittelpunkt des spezifischen Prinzips
meiner Sache stellen, um eben diese Sache in der strengen
Befolgung der gerade ihr einwohnenden Gesetzlichkeit zur
höchsten Vollendung ihres Wesens zu bringen. Und viel­
leicht weist man dann sogar noch darauf hin, daß ja eben
damit im Fluß der Entwicklung doch ein H alt anerkannt
werde, nämlich in diesem konkreten Falle der Wesenshalt
dessen, was die gesamte innere Teleologie des politischen Ge­
bildes ausmache. Ebenso aber habe der Wissenschaftler sei­
nen besonderen H alt im Eidos der autonomen Wissenschaft,
der Künstler den seinigen im Wesen der autonom gedachten
Kunst, der Heilige den seinigen im Wesen des ebenso auto­
nomen Heiligkeitsideals, und so ins Unendliche fort.
Indessen müßte man bei einer derartigen Betrachtung der
Dinge schon dadurch stutzig werden, daß man auf diese
Weise auch offenkundig negative Seins- und Tätigkeitsbe­
reiche des Menschen als autonome Gebiete darstellen und
rechtfertigen könnte. So hat z. B. auch die Tätigkeit eines
jeden Verbrechers ihr ganz eigenes Eidos, dem bis zur höch­
sten Vollendung nachgestrebt werden kann. Ja , es ist tat­
sächlich so, auch alles Böse hat, rein ontologisch betrachtet,
seine möglichen Vollendungsstufen, wie denn überhaupt
alle Übel dieses sonderbare Phänomen sichtbar werden
lassen. Eine Krankheit ist für den Menschen, der von ihr be­
troffen wird und vielleicht durch sie den Tod findet, sicher­
lich ein Negatives, ein Unwert, der dem Wert seines Lebens
mit der Tendenz zur Vernichtung gegenübersteht. Dem sie
behandelnden Arzt jedoch mag sie, je nach den Umständen,
als ein besonders glücklicher Fall erscheinen, weil sie ge­
wisse Phänomene, nach denen er bisher lange vergebens ge­
sucht hat, mit vollkommener Klarheit hervortreten läßt.
Worin liegen nun aber die Schwierigkeiten begründet, die
auf diese Weise für die Maßstabfrage nicht bloß der Be­
trachtung des historischen Lebens, sondern vielleicht in
einem noch viel stärkeren Grade für die praktische Be­
wältigung der realen Problematik entstehen, die uns selbst,
die mitten in diesem Leben Darinstehenden, dauernd um­
gibt? Die erste Schwierigkeit liegt für uns ohne Zweifel in
der wunderbaren teleologischen Durchgeordnetheit des
Seins selbst, wie sie uns nicht etwa bloß im Ganzen aller
Seinsphänomene, sondern gerade an jedem einzelnen
Punkte hier und dort entgegentritt. Es ist wahrhaftig so,
daß jedes einzelne Moment im Sein, ganz gleich, ob es posi­
tiv oder negativ genannt werden muß, in sich selbst eine so
feine Teleologie aufweist, daß man zuweilen glauben
möchte, es bilde gleichsam einen in sich selbst zentrierten
Kosmos, eine insulare Ordnungswelt für sich allein, ohne
jeden Bezug auf die übrige Seinsordnung, in die es doch
ohne Zweifel auch seinerseits wieder eingeordnet ist. Und
nicht bloß die Strukturen der Dinge verraten etwas von
dieser, fast möchte man sagen, teleologischen Dämonie der
Eigenheit, von der beinahe absoluten Zentricrtheit nach
innen. Wir sahen es ja schon an früheren Stellen, daß
irgendein Minimum von dieser Dämonie auch schon im
realen Sein der partikularen Eigenheit aller Dinge und E r­
scheinungen liegt, daß es dann allerdings auch im Schöße
der Natur gebunden ist durch jenes impersonale »Es«, in
dem sich ganz von selbst dieser spezifische »nisus essen-
tialis« kompensiert findet.
Nun liegt aber gerade die Größe und zugleich auch das
Verhängnis des Menschen darin, daß er in sich selbst wie
auch in den Dingen diese universale Gebundenheit alles
partikularen Eigenseins bis zu einem bestimmten Grade
auf lockern und damit das Eigensein relativ freisetzen kann.
Diese Isolierung des Partikularen wird dem Menschen er­
möglicht durch die ungeheure geistige Kraft seines ab­
strahierenden Denkens. Sobald er nun aber diese Kraft an
irgendeinem Punkte des Seins in Anwendung bringt, dann
entdeckt er zu seinem größten Erstaunen gerade diese auch
nach innen gewendete Teleologie jedes partikularen Eigen­
seins. Und so will es ihm denn nun auf einmal scheinen, als
habe tatsächlich jedes Ding, jede Erscheinung, ja, sogar jede
besondere Essenz aller Dinge und Erscheinungen so etwas
wie ein wirklich absolutes Eigenrecht, eine ihm ganz spezi­
fisch einwohnende Sinntendenz auf die absolute Voll­
endung seiner selbst, ohne jede Rücksicht auf das »Andere«
und vor allem auf das größere Ganze des Seins, in das sie
sich eingebettet findet. Man isoliert nun etwa das Wesen
des rein wirtschaftlichen Gewinnstrebens, und sehr bald
sieht es tatsächlich so aus, als müsse eben der Wirtschaftler
alle Rücksichten fallen lassen, die außerhalb seines beson­
deren Arbeitsbereiches liegen. Oder man isoliert die Essenz
des politischen Gebildes, und sofort ist der Konflikt da
zwischen Staat und Wirtschaft, Staat und Kunst, Staat und
Wissenschaft, Staat und Religion, ja, sogar zwischen Staat
und Staat, wenn man bedenkt, daß auch innerhalb dieser
einen politischen »essentia« die verschiedenen möglichen
Einzelformen wie Republik, Monarchie usw. genau die­
selbe nach innen gekehrte Eigenteleologie erkennen lassen. Es
ist übrigens auch gar nicht zu leugnen, daß diese wechsel­
seitige Spannung zwischen den Essenzen wie zwischen den
in ihnen stehenden Wirklichkeiten tatsächlich vorhanden
ist. Denn im endlichen Ideellen wie Realen ist wahrhaftig
ein heterologisches Prinzip tätig, das das »Eine« dem »An­
deren« entgegensetzt. Überall herrscht hier das Gesetz der
Diversität ebensogut wie das Gesetz der Einheit oder der
Zusammenstimmung aller bloß partikularen Einheit zur
universalen Einheit.
Sieht man nun aber genauer zu, so steckt der vom Men­
schen begangene Fehler hier überall in der Vorherrschaft
des rein abstraktionsmäßigen Denkens, wie sie nun einmal
durch unseren menschlichen Geist begründet wird. In der
Natur selbst ist die spezifische Teleologie alles Eigenseins
mitsamt der teleologischen Eigendämonie der wirklichen
Sondertendenzen stets gebunden. Sobald jedoch der Mensch
eingreift, wird diese Eigendämonie mit einem Schlag ent­
bunden, und zwar wird sie durch ein abstraktes Denken
entbunden. Aber diese Entbindung des an und für sich Ge­
bundenen kommt nur dadurch zustande, daß der Mensch in
sich selbst die Dämonie seiner Eigenheit entbindet und den
Sondertrieben in ihm Raum läßt zu einer ins Unendliche fort­
wirkenden Entfaltung, die doch stets durch d as»fjy^fioviTtöv«
seiner Vernunft auch ihrerseits genau so gebunden bleiben sol­
len, wie sie in der N atur durch das impersonale»iiysfiovixov«
der Weltvernunft, die ein Ausdruck der ewigen persön­
lichen Vernunft selbst ist, stets gebunden bleiben oder we­
nigstens in ihre Schranken zurückgeworfen werden.
Demnach aber liefe jetzt alles, im Denken sowohl wie in
der Lebenspraxis, für den Menschen mit seiner spezifischen
Sonderstellung im A ll des Seins darauf hinaus, daß er sich
in jedem Augenblick sowohl seiner persönlichen wie auch
der kollektiven Entwicklung der Gefährlichkeit jenes In­
struments bewußt werde, das ihm am Ende doch wohl nicht
zu seinem eigenen Verderben, sondern zum Sieg seines
Geistes über die blinden Triebkräfte der ihn umgebenden
wie der ihm einwohnenden Natur verliehen ist. Von Fall
zu Fall also wird er sich daran erinnern müssen, daß sich
sein Denken wie sein Leben stets in einseitigen, immer wie­
der dialektisch hin- und hergeschleuderten Aktstößen voll­
zieht, und zwar auf Grund seiner naturhaften Verurteilung
zu einem nur abstraktionsmäßigen Denkverfahren, das ihn
zwar über die eidetische Fixiertheit des Tieres erhebt, des­
sen Nachteil der möglichen Vereinseitigung er aber nur da­
durch überwinden kann, daß er stets auf die Wesensmitte
alles Seins im Endlichen sowohl wie im Unendlichen hin­
denken lernt, auf die Wesensmitte des Konkreten nämlich.
Hierbei aber offenbart sich dann auch der tiefere Sinn und
der wahrhaft positive Wert jener objektivistisch-realisti­
schen Metaphysik des konkreten Seins, die statt aller bloß
einseitigen Abstraktionsgebilde stets die streng hierarchisch
aufgestufte Wirklichkeit selbst von den niedrigsten bis zu
den höchsten Graden der perfectio entis scharf im Auge be­
hält. Für diese Metaphysik kann es natürlich überhaupt
keine gegeneinander freigesetzten oder freisetzbaren Werte
geben, die wie Wolkengebilde gleichsam an einem »röjrog
$jre()o^()dwog«schweben und höchstens als ideale Schatten
über das Sein dahinstreichen, sondern nur die Dreiheit von
Dingen, Menschen und Gott, mitsamt ihren realen und
idealen Beziehungen natürlich, die Welt der Geister zwi­
schen dem Menschen und Gott allerdings hier nicht mitein-
gerechnet, weil wir sie aus der natürlichen Erfahrung nicht
kennen.
In dieser dreifach aufgestuften konkreten Seinshierarchie
haben w ir demnach also auch die absolut unverbiegbaren
Maßstäbe zu suchen, nach denen sich einerseits alles objek-
tiv-historische Geschehen zu allen Zeiten und in allen Zonen
unfehlbar richtet und nach denen anderseits diese ob­
jektive Seinsentfaltung vom nachverstehenden Subjekt her
gedeutet und beurteilt sein will.
Die metaphysische Grundachse der historischen Bewegung
aber kann nur in jenem personalen Absolutwillen liegen,
in dessen Schlechthinniger Unveränderlichkeit sowohl das
absolut Notwendige alles Seins überhaupt wie auch das
kontingent Notwendige, das sich im geschaffenen Sein mit
jenem absolut Notwendigen verbindet, seine letzte Garan­
tie und Festigkeit besitzt. Zunächst freilich tritt dem Men­
schen diese doppelte Notwendigkeit nur entweder in der
unerbittlichen Sachgesetzlichkeit der Dinge oder auch in
den idealen Forderungen der Logik wie der ethischen
Stimme in der Tiefe seines Inneren entgegen.
Sobald er jedoch genauer zusieht, dann beobachtet er so­
fort, daß es auch noch eine ganz spezifische Wesenheit gibt,
die er als seinen eigenen eidetischen Notwendigkeitsrahmen
zu betrachten hat. Und damit stößt er dann auf den zweiten
Maßstab für das Schema der historischen Bewegung, auf
den Maßstab der allgemeinen Humanität, auf das ewige
Sinngesetz alles Menschentums, das jegliche Bewegung der
Geschichte, ganz gleich, ob sie positiv oder negativ gerichtet
ist, in seiner Einheit umschließt und bindet.
Man wende nicht ein, daß wir durch diesen Rekurs auf die
allgemeine Humanität nun selber in den Fehler der ab­
strakten Philosophie verfielen. Denn wenn es auch richtig
ist, daß unser Begriff der allgemeinen Humanität nur einer
idealen Relation gilt, so wollen wir damit doch keineswegs
einem verstiegenen Realismus ein Zugeständnis machen.
Das Sein dieser Relation ist für uns streng im Konkreten
lokalisiert, und zwar einerseits als die absolute und ewige
Essenz des Menschlichen im göttlichen Geiste, so daß sie
als solche sich wieder mit dem ersten Maßstab genau deckt,
anderseits dann aber auch als der jedem Einzelmenschen
potentiell einwohnende ewige Menschy von dem sich die
gesamte metaphysische Antriebskraft herschreibt, die jedes
einzelne menschliche Wesen in jene unaufhebbare Unruhe
versetzt, aus der sich das Gesamtphänomen der Weltge­
schichte herleitet und integriert.
Notwendigerweise aber umschließt dieses Sinngesetz der
ewigen Humanität, sei es nun in der ersten Form, wie es als
Essenz im Geiste Gottes gefaßt wurde, sei es in seiner
zweiten Form als objektiv-potentielles Prinzip im einzelnen
Menschen, die Spannweite zwischen den beiden Polen von
menschlicher Animalität und menschlicher Sakralität. Das
läßt sich an dem merkwürdig gemischten Gefühl erkennen,
das wir sofort empfinden, wenn wir uns intensiver in den
Wesensbegriff des »Menschlichen« versenken. Einmal näm­
lich beschleicht uns bei der Betrachtung des »Menschlichen,
allzu Menschlichen« ein fast unbeschreibliches Gefühl der
Wehmut und der Rührung, aus dem eine tiefe, irgendwie von
Mitleid erfüllte Liebe zu den Schicksalsgenossen unserer
ganzen Gattung spricht. Ganz gewiß aber entstammt dieses
Gefühl dem Bewußtsein, daß wir alle auch schon durch un­
sere mögliche Schwäche, durch das Absinkenkönnen nach
der Polrichtung unserer spezifisch menschlichen Animali-
tät, wesenhaft miteinander verbunden sind und daß kein
Mensch, selbst wenn er auf der Stufe der Vollendung noch
so hoch emporgestiegen ist, von diesem Wesensgesetz be­
freit werden kann, so lange er noch diesseits der Schwelle
des Todes steht. Hier ist es also das allgemeine Oszillations­
verhängnis unseres Menschentums, was dem Begriff des
Menschlichen so etwas überaus Ernstes verleiht. Und cs
erfüllt uns deshalb auch gerade der Anblick einer schon der
seelischen Reife und Vollendung ganz nahe gekommenen
Menschengestalt mitdem Gefühl einer besonderen Rührung,
wenn wir sehen, daß sie sich gerade dieser schicksalhaften
Verbundenheit mit allem, auch mit dem Schwädisten und
Unvollkommensten, bis auf die Höhe ihrer eigenen Voll­
endung hinauf noch bewußt geblieben ist.
A uf der anderen Seite aber erleben wir bei der Betrachtung
dessen, was im Wesen alles Menschlichen verborgen liegt,
zugleich auch das Hochgefühl des Erhabenen und feierlich
Großen. Und damit werden wir dann auf den positiven Pol
der Ausschwingungsamplitüde unseres spezifisdien Wesens-
gesetzes verwiesen, auf unsere hohe Bestimmung für das
weltüberlegene Ziel der Sakralität. So sehr wir auch genau­
so wie das Tier in den furchtbaren Kam pf um den Vital­
raum verstrickt sein mögen, wir wissen doch, daß es uns
prinzipiell immer wieder vergönnt ist, von unserer geistigen
Hoheit Zeugnis abzulegen auf dieser Welt, sei es nun, in­
dem wir die Propyläen emportürmen oder die gotischen
Dome aufsteigen lassen, sei es, daß wir im Spiegel der
Dichtkunst die ganze Gestaltenfülle des Lebens auffangen
oder in den Summen der philosophischen Systeme den
kategorialen Umriß des gesamten Seins schematisch wie­
dergeben, sei es gar, daß wir betend die Hände zur Gott­
heit emporheben und durch Taten der reinen Liebe das
harte Gesetz der Notwendigkeit vollkommen durdi-
brechen, unter dem alle Dinge dieser Erde stehen.
Nun mag man allerdings entgegnen, daß zwar in diesem
Inbegriff der Humanität als der möglichen Ausschwin­
gungsweite unseres Wesens zwischen den beiden Polen von
Animalität und Sakralität der zweite Maßstab für die
historische Kollektivbewegung alles Menschlichen objektiv
gegeben sein möge, daß aber gerade aus dieser Polarität
unseres Wesens die ganze subjektive Verlegenheit stamme,
die uns notwendig in den Relativismus hineintreibe. Denn
eben die unleugbare Paradoxie eines solchen eidetischen
Rahmens kompliziere doch nun einmal die Maßstabfrage
für die menschliche Tat so sehr, daß faktisch nichts weiter
als eine dauernde Verlegenheit übrig bleibe, wie denn nun
eigentlich von Augenblick zu Augenblick entschieden, wie
der eine Wert dem ändern vorgezogen, kurz, wie gehandelt
werden solle. Und die subjektive Unsicherheit, die hier­
durch entstehe, komme ja doch ganz besonders in dem Um­
stand zum Vorschein, daß der Mensch fortwährend ge­
wissermaßen zwischen zwei Notwendigkeiten eingespannt
sei, die sein ganzes Sein beinahe in gleicher Stärke bean­
spruchten. Gewiß, man wäre zufrieden, wenn hier etwa
der bekannte Satz »primum vivere, deinde philosophari«
in vollkommener Eindeutigkeit genommen werden könnte.
Aber das sei gerade nicht der Fall, da unter Umständen die
völlige Preisgabe des Lebens gefordert werde, weil der
ideelle Pol in dieser oder jener konkreten Situation das
Schwergewicht in diesem paradoxen Doppelverhältnis ganz
auf seine Seite hinübergezogen habe.
Indessen, gerade diese subjektive Unsicherheit gehört in
das Wesensgesetz der Humanität mit hinein. Wäre sie auf­
gehoben, dann wäre damit auch auf einen Schlag das
Wesensgesetz des Menschlichen selbst zerstört, und der
Mensch träte damit aus der mittleren Zone heraus, die ihm
als ein besonderes Wirkensfeld angewiesen ist. Er muß
auf die eindeutige Fixiertheit dessen, was er von Augen­
blick zu Augenblick zu tun hat, verzichten, um auf eigene
Verantwortung hin durch alle Dunkelheit der Situationen
hindurch prüfend und wählend den Weg selbst zu suchen,
den er und gerade er zu gehen hat. Damit wird keineswegs
etwa, wie man meinen könnte, die eindeutige Zielrichtung
aufgehoben, die in der Ausschwingungsamplitüde seines
Wesens zwischen Animalität und Sakralität vorgezeichnet
liegt. Denn diese Zielrichtung führt immer, sei cs auch im
Leben wie es sei, von dem einen Pol zum ändern, von dem
Pol der Animalität zu dem der Sakralität. Daß die Gesamt­
gesinnung des Menschen auf diese eindeutige Zielrichtung
eingestellt sein müsse, daran ändert sich nicht im mindesten
etwas durch die Unsicherheit, die das hier vorliegende
paradoxe Verhältnis für die Entscheidungsmöglichkeiten
des Augenblicks mit sich führt. Es ist ja überhaupt nicht so,
als verteilten sich die beiden Momente von Animalität und
Sakralität ganz rein und eindeutig auf die Arbeit in der
Welt hier und auf das Gebet oder die Meditation über das
Ewige dort. Vielmehr entsteht zu allererst in der möglichen
Doppelheit der Gesamtgesinnung die andere Zweiheit, auf
die w ir hier dauernd anspielen. Und dann bedeutet die
Animalität das absolute Verlagertsein des ganzen Men­
schen in das bloße Vitalschwergewicht seines animalischen
Egoismus, das Versklavtsein also in die metaphysisch ent­
weihte Eigengewalt der Dinge, die objektiv überhaupt
niemals gegeben ist, sondern nur subjektiv in der geistigen
Abstraktionssphäre des Menschen selbst entsteht, und d. h.
des sich metaphysisch entweihenden Menschen. D arauf also
kommt es an, daß der Mensch mitten in seiner Arbeit an
den Dingen der Welt den bloßen Mittelscharakter dieser
Dinge niemals aus dem Auge läßt, da er auf diese Weise
notwendig sich selbst verliert und der blinden Notwendig­
keit des Seinsbereiches der Sache dort Raum gibt, wo doch
das personale Prinzip der Freiheit herrschen sollte. Daß
diese Aufgabe ein herkulisches Geschäft ist, wem sollte es
jemals einfallen, eine so offenkundige Tatsache zu leugnen?
Und trotzdem kann der Mensch diese Aufgabe immer be­
wältigen, auch in den Fällen der denkbar schlimmsten
Konflikte zwischen Schicksal und Freiheit, wenn er nur
stets in vollkommener Geduld, unter Abwehr also jeder
irgendwie auf steigenden Verzweiflung, rückwärts schaut
auf das Feld seiner Schwäche und seines partiellen Ver­
sagens und doch auch wieder von Tag zu Tag mutig glau­
bend von neuem an die Arbeit geht, um sich auf dem
Königswege emporzubewegen, der ihn der hohen Bestim­
mung seiner Sakralität entgegenführt.
In etwa aber wird ihm die Unsicherheit, die aus der Para­
doxie seiner Aufgabe entsteht, dadurch erleichtert, daß er
außer dem allgemeinen Maßstab der Humanität überhaupt
in sich auch noch einen besonderen Maßstab vorfindet,
durch den ihm die ganz bestimmte Aufgabe vorgezeichnet
wird, die gerade er als dieser einmalige Mensch im Gesamt­
bereich des geschichtlichen Tatfeldes zu leisten hat. Wie un­
bedeutend der einzelne Mensch auch immer sein mag, er ist
einmalig, und auf Grund dieser Einmaligkeit ist ihm in der
Welt stets irgendein Dienst in der Tatgemeinschaft der
Geister auferlegt, den nur er erfüllen kann. Und irgendwie
kündigt sich ihm tief in ihm selbst durch seine ganz spezi­
fische Anlage diese besondere Mission seines Lebens an.
Das bedeutet nun freilich nicht etwa ein Einlenken in die
Bahn subjektivistischer Meinungen der Gegenwart, son­
dern ist so streng und so ernst metaphysisch zu fassen, wie
es in den voraufgehenden Untersuchungen über die uni­
versale Gegliedertheit des synergistischen »Wir« der gei­
stigen Gemeinschaft geschehen ist. N ur könnte man sagen,
die Unsicherheit bei der notwendigen Entscheidung inner­
halb der herandrängenden Forderungen des Tages wachse
dadurch erst recht ins Ungemessene. Und doch ist dem nicht
so. Denn die subjektive Anlage wirft jedem einzelnen Geist
andauernd ein Idealbild dessen, was er von Natur ist und
doch auch wieder erst werden soll, voraus auf den Weg, auf
dem er dahinschreitet, und er hat nur die Aufgabe, sich
von allen egoistischen Verlockungen freizumachen, die ihm
dieses Bild unter Umständen entstellen können.
Im Grunde also fallen nun die beiden letzteren Maßstäbe
für den einzelnen Menschen in einen einzigen zusammen,
und so trägt demnach jeder Einzelne, genau so wie jedes
einzelne Ding das allgemeine Weltgesetz und sein beson­
deres Dinggesetz in sich trägt, auch das allgemeine Gesetz
alles Menschentums überhaupt und das individuelle Gesetz
seines spezifischen Soseins als eine einheitliche Wesens­
dominante in sich selbst. Trotzdem aber besteht hier ein
wesentlicher Unterschied in der Funktion dieser individuel­
len Dominante in der Sachsphäre dort und in der Person­
sphäre hier. Denn in der Sachsphäre hat diese Dominante
nur eine Funktion zu erfüllen. Sie bestimmt nämlich ganz
eindeutig immer nur das, was geschieht. In der Person­
sphäre jedoch erhält sie eine doppelte Funktion, der doppel­
ten Zugehörigkeit zu den beiden Seinsreichen entsprechend,
die wir im Wesen des Menschen vorfinden. Als personale
Dominante dieses doppelt zentrierten Wesens erfüllt sie
einerseits die Funktion des Gesetzes und bestimmt also
genau so unfehlbar wie in der Natur das, was geschieht,
ganz gleich, ob der Mensch so oder so handelt. Er kann also,
wenn man die Sachlage von dieser Seite her betrachtet, die
objektiven Bestimmungen seines Wesensgesetzes überhaupt
nicht verfehlen. Das innere Wesen seiner selbst reagiert, so
möchte man sagen, naturhaft im Gesamtgeschehen der kos­
mischen Welt immer richtig nach den inneren und ewigen
Sinngesetzen seiner Humanität und zwar in der ganzen
möglichen Ausschwingungsweite dieses ihm einwohnenden
Wesensgesetzes. Das Besondere dieser personalen Domi­
nante tritt jedoch hervor, wenn wir Zusehen, wie sie auch
noch eine zweite Funktion erfüllt, indem sie zugleich auch
dem Menschen anzeigt, was geschehen soll. Aber auch diese
Funktion vdllzieht sich sogar noch ganz objektiv aus dem
einen Tiefengrunde des kosmischen Gesamtseins hervor. Und
nur insofern entsteht hier eine funktionale Zweiheit des
einen individuellen Wesensgesetzes, als eben der Mensch das
einzigartige Wesen innerhalb der gesamten irdischen Ani­
malwelt ist, das auf einem ganz schmalen Raum zwischen
sich als subjektives Wesen (nicht jedoch als objektives
Wesen) und das Weltgesetz noch einen eigenen, ganz streng
subjektiven Maßstab einfügen kann, durch den es sich von
allem übrigen Sein isoliert und sich dann dazu verurteilt,
sich gleichsam um eine absolut selbstgeschaffene Achse zu
bewegen. Damit erst aber ist dann jener unselige Relativis­
mus gegeben, in dem an Stelle des reinsten metaphysischen
Synergismus der Geisterwelt, dessen objektiv reinste Form,
wie wir sahen, im trinitarisdien Leben der Gottheit vor­
gebildet erscheint, wenigstens der Tendenz nach die atomi-
stische Zerstäubung der Gemeinschaft sich herausbildet, die,
wenn sie auch objektiv möglich wäre, schließlich die gesam­
ten Grundfesten des Seins erschüttern müßte. Diese erschrek-
kende Möglichkeit aber einer eventuell absoluten Anarchie
vom Prinzip der endlichen Freiheit her zeigt dann aber
auch wieder, wie notwendig es ist, daß, wenn man das
große Oszillationsfeld der Geschichte von diesem letzten
ontologischen Aspekt her betrachtet, in der allgemeinen
Oszillation der aus der blinden Notwendigkeitssphäre zur
Sphäre der reinen Freiheit sich emporkämpfenden end­
lichen Geister ein Wille wenigstens da ist, der absolut still­
steht als wirklich reiner Wille und nicht mitoszilliert in
dem von dieser Seite her so unheimlich anmutenden
Willensbeben der historischen Geistesentwicklung.
ZWEITES KAPITEL

Die Ausschwingungsweite des Eidos aer Humanität

Als die beiden möglichen Pole für die Ausschwingungs-


amplitüde aller menschlichen Geistesbewegung haben wir
im Vorhergehenden die Momente der Animalität und der
Sakralität bezeichnet. Nur zwischen diesen beiden Polen
können also die mannigfaltigen Einzelstadien liegen, die
wir jeweilig in der faktischen Kollektivbewegung des
Geistes innerhalb der Geschichte hervortreten sehen.
Demgegenüber mag es nun aber sonderbar erscheinen, daß
ein Denker wie Giambattista Vico, der schon zu Beginn des
18. Jahrhunderts dem Bewegungsschema der Geschichte mit
größter Aufmerksamkeit nachgegrübelt hat, eine ganz anders
geartete Ausschwingungsamplitüde im Wesen der histori­
schen Bewegung glaubte erkannt zu haben. Und es wird
daher nicht uninteressant sein, wenn wir von seinem Grund­
gedanken ausgehen, um auf diese Weise tiefer in das Phä­
nomen eindringen zu können, um das es sich hier handelt.
Der Unterschied zwischen dem Charakter der historischen
Bewegungsamplitüde, die wir hier als zwischen den Polen
von Animalität und Sakralität liegend bestimmt haben,
und der seinigen tritt sofort in die Erscheinung, wenn wir
einige der besonders markanten Formulierungen dieses
Denkers wörtlich hier anführen.
Das 65. von den 11 4 historischen Elementargesetzen oder
Axiomen, die Vico im ersten Buche seiner berühmten
»Scienza nuova« zusammengestellt hat, lautet folgender­
maßen14: »Dies ist die Entwicklung der menschlichen
Dinge: erst waren die Wälder, dann die Hütten, dann die
Städte und zuletzt die Akademien.« Ungefähr der gleiche
Gedanke tritt uns dann auch noch in den drei weiteren Ge­
setzen entgegen, wenn er freilich auch etwas anders um­
schrieben wird. So lautet z. B. das 6j . Elementargesetz
überaus knapp und bündig: »Der Charakter der Völker ist
erst roh, dann streng, später mild, darauf fein und zart, zu­
letzt sittenlos.« Etwas ausführlicher und konkreter ist
dieses Entwicklungsschema im 66. der Elementargesetze
umschrieben. »Zuerst«, so heißt es da, »fühlen die Men­
schen das Notwendige, dann achten sie auf das Nützliche,
darauf bemerken sie das Bequeme, weiterhin erfreuen sie
sich am Gefälligen, später verdirbt sie der Luxus, schließ­
lich werden sie toll und zerstören ihr Erbe.« Noch kon­
kreter aber klingt dann die Formulierung des 68. Elemen­
targesetzes. »Im Menschengeschlecht«, so sagt dort der
Denker, »erheben sich zuerst die rohen Ungeheuer wie
Polyphem; dann die Großherzigen und Stolzen wie Achill;
dann die Tapferen und Gerechten wie Aristides oder Scipio
Africanus; noch näher zu uns treten Gestalten auf, bei
denen glänzende Tugenden sich mit großen Lastern ver­
einen, die aber bei der lärmenden Menge das Ansehen gro­
ßen Ruhmes genießen, wie Alexander und Cäsar; dann
die traurigen Grübler wie Tiberius; zuletzt die verworfe­
nen und schamlosen Tollen wie Caligula,Nero, Domitian.«
Man wird nicht leugnen können, daß aus diesen so wunder­
bar präzisen Zusammenfassungen eine tiefe Weisheit der
geschichtlichen Erfahrung und Beobachtung spricht. Denn
so, wie es hier Vico in gedrängter Fassung schildert, voll­
zieht sich tatsächlich im großen und ganzen der Ablauf
der Völker- und Epochenbewegung in der Weltgeschichte,
sobald man einmal von einem ganz hohen Standort aus
das ganze Feld des Gewesenen überschaut. Faßt man aber
seine Beobachtungen in einer noch strengeren Form zu­
sammen, dann ergibt sich als faktische Ausschwingungs-
amplitüde eine Bogenspannung, die von natürlicher bis zu
kultureller Barbarei hinüberreicht und am Endpol der kul­
turellen Barbarei die Bewegung sozusagen wieder in eine
natürliche Barbarei auslaufen läßt. Denn die kulturelle
Barbarei, die durch die atomistische Anarchie der Meinun­
gen entsteht und den naturgewollten Synergismus der
Geister in sein Gegenteil verkehrt, zerstört natürlich auch
die spezifische Geformtheit der Dinge, die der kultur-
schaffende Mensch ihnen im Lauf der Entwicklung ge­
geben hat, und so steht er am Ende wieder unter den
Ruinen der früher von ihm geordneten Umwelt. Das heißt
aber, daß die Dinge gewissermaßen wieder ihre jungfräu­
liche Natur zurückerhalten und daß der Mensch selbst zu
einer neuen Form der unendlichen Bestimmbarkeit des An­
fangsstadiums zurückkehrt, um den Formungsprozeß der
Kultur nun noch einmal von vorn zu beginnen.
Woher aber kommt nun, so fragt es sich, die sonderbare
Differenz zwischen der Ausschwingungsamplitüde, die
Vico hier festlegt, und derjenigen, die wir soeben durch die
beiden Pole von Animalität und Sakralität zu bestimmen
versucht haben? Daß Vicos Schema im allgemeinen den
Tatsachen der Erfahrung entspricht, kann nicht in Abrede
gestellt werden. Und dennoch müssen wir auch an unserem
eigenen Schema festhalten.
Aber der Unterschied, der sich hier aufdrängt, erklärt sich
bald, wenn wir bedenken, daß die Ausschwingungsampli-
tüde, die wir durch die beiden Pole von Animalität und
Sakralität begrenzt sehen, zunächst nur die ideale Forde­
rung darstellt, die in der menschlichen Anlage als poten­
tielles Antriebsmoment gegeben ist. Vico jedoch gibt eine
Formel für den faktisch von Epoche zu Epoche von der
Menschheit durchlaufenen Weg von naiver Barbarei, wie
man sagen könnte, mit ihrer »edlen Wildheit«, nach Vicos
Worten, bis zur Barbarei des geistigen Raffinements. Und
dieser Weg führt auch über die Hochstufe der Sakralität,
senkt sich aber dann von dieser Höhe abwärts zur End­
phase der Dekadenz.
Eine besondere Schwierigkeit entsteht hier nur dadurch,
daß man zuweilen erklärt, die Kurve Vicos sei sozusagen
eine ganz naturhaft gesetzliche Prozeßkurve, die also mit
unabänderlicher Notwendigkeit durchlaufen werde; denn
der Mensch könne trotz seiner Freiheit diesen Prozeß nicht
aufhalten. Wie die Erfahrung zeigt, wenn man die ge­
schichtliche Bewegung immer weiter nach rückwärts ver­
folgt, tritt auch tatsächlich diese auf- und absteigende
Kurve von einem Volk zum anderen, von einer Epoche zur
anderen stets mit einer solchen auffallenden Regelmäßigkeit
hervor, daß man wirklich versucht sein könnte, hier von
einem bloßen Prozeß, von einem gesetzmäßig sich ent­
wickelnden Vorgang zu sprechen. Vielleicht wird man
auch irgend etwas von Prozeßhaftigkeit hier kaum ab­
leugnen können. Denn selbst, wenn die schon drohende
Dekadenz unter Umständen durch einen unvorhergese­
henen Ausbruch von regenerierenden Freiheitskräften wie­
der aufgehalten wird, so schiebt sich damit nur der zweite
Pol der Endphase weiter hinaus. Und die Erfahrung belehrt
uns darüber, daß sich dann eines Tages doch entweder ein
Volk in seiner geschichtlichen Vorwärtsbewegung oder eine
Epoche bei ihrer Entwicklung erschöpft und in die End­
phase eintritt, um darauf anderen Völkern und anderen
Epochen Raum für die geschichtliche Weiterentwicklung
zu lassen. So mischt sich also tatsächlich hier auch etwas
Prozeßhaftes in unser freies Handeln ein.
Eine gewisse eidetische Notwendigkeit ist übrigens in den
beiden Schemata enthalten, die hier miteinander in Par­
allele gestellt werden. Denn beide Male ist es das ewige
Sinngesetz der Humanität, das hier nur in verschiedener
Gestalt zur Veranschaulichung gelangt, wenn das eine Mal
auf die Bogenspannung von Animalität zu Sakralität, das
andere Mal auf die Bogenspannung von edler zu unedler
Barbarei hingedeutet wird. In beiden Fällen wird der eide­
tische Spielraum alles Menschlichen phänomenologisch ab­
gegrenzt. Jedesmal aber vollzieht sich diese Abgrenzung
von einem anderen Aspekt des Humanitätseidos her. In
beiden Fällen, so dürfte man vielleicht sagen, haben wir
Kurvenschemata »der ewigen und idealen Geschichte« vor
uns. Der Unterschied liegt jedoch darin, daß die Bogen­
spannung von Animalität zu Sakralität mehr das statische
Spannungsfeld bezeichnet, das sich im Eidos der Humani-
tat erkennen läßt, die ontologische Amplitüde des Mensch­
lichen, die in objektiver Hinsicht immer vorhanden ist und
demnach also auch dann noch vorhanden bleibt, wenn der
Mensch in seiner eigenen Aktivität im Begriff zu sein
scheint, diese metaphysische Sinngesetzlichkeit seines
ewigen Menschentums aufzuheben. Denn eben dann be­
merkt er plötzlich die Unaufhebbarkeit dieser idealen N ot­
wendigkeit und bejaht sie sogar noch in seinem negativen
Verhalten zu ihr; und in der Unseligkeit, die er auf dem
absteigenden Weg der kulturellen Endphasen zu erkennen
gibt, offenbart er auch unbewußt das geheime Wissen um
diese Relation. Die Bogenspannung Vicos dagegen stellt
das dynamische Sinngesetz des Humanitätseidos dar, die
empirische Geschehensgesetzlichkeit sozusagen, die sich
immer erfüllt, wenn (und dieses »wenn« ist besonders zu
beachten, da es die Mischung von Notwendigkeit und Frei­
heit in diesem »Gesetz« anzeigt), wenn also die Mensch­
heit das statische Sinngesetz ihrer Wesenheit vergißt und
sich auf den negativen Weg begibt. Und so umschreibt denn
Vicos Sinngesetz die empirische Tatsächlichkeit der kultu­
rellen Phasenbewegung, ohne das ganz spezifische Moment
der hypothetischen Einschränkung besonders zu betonen,
das ihr den Charakter eines bloßen Naturgesetzes offen­
kundigerweise entzieht.
Aber wir müssen versuchen, nun noch mehr ins Einzelne
dieser Sinngesetzlichkeit der vichianischen Bogenspannung
des Humanitätseidos einzudringen. Wie kommt es dazu,
daß hier so wunderbar in einem knappen Schema sichtbar
gemacht werden kann, was immer geschieht und sogar ge-
schelien muß, wenn der Mensch oder vielmehr die Mensch­
heit die statische Bogenspannung ihrer Menschlichkeit aus
dem Auge verliert? Wie kommt es, daß in der dynamischen
Bogenspannung immer irgendwo ein Punkt der Peripetie
auftritt, so daß der anfängliche Aufstieg sich schließlich in
einen Abstieg verwandelt?
Entscheidend dürfte nun wohl für diese Entscheidung die
Polarität von Objektivität und Subjektivität in der Ent­
wicklung alles Menschlichen sein. Wenn Vico von der »ed­
len Wildheit« des Anfangsstadiums in dieser Bogenspan­
nung spricht, so deutet er damit sehr schön den Unter­
schied an, der zwischen dieser sogenannten »ersten Barbarei«
und jener »zweiten Barbarei« besteht, die er auch »die
Barbarei der Reflexion« nennt. Und dieser Unterschied
liegt dann in dem Vorwiegen der Objektivität des An­
fangsstadiums und in dem Vorwiegen der Subjektivität des
Endstadiums. Und doch ist dabei nicht zu vergessen, daß
der Sinn aller geschichtlichen Bewegung ganz notwendig
auf die Subjektivierung alles Objektiven abzielt. Denn die
Sinntendenz der geschichtlichen Bewegung liegt ja doch in
dem Fortgang des Menschen von der Natur zum Geist, und
nichts anderes ist schließlich auch in der Formel der stati­
schen Bogenspannung enthalten, die Animalität und Sakra­
lität als die beiden Pole des Spielraums alles Menschlichen
angibt. Der Mensch soll versubjektieren, was in ihm anfäng­
lich noch objektiv, in der Objektform der Naturregion, gege­
ben ist. Er soll vergeistigen, was er zuerst mehr sinnlich ist.
Allerdings, hier erhebt sich nun die Hauptschwierigkeit.
Denn wenn auch der Sinn aller Geschichte darin liegt, daß
der Mensch aus der bloßen Verhaftung in das Objektive
heraustreten soll in die Klarheit und Freiheit der Subjekti­
vität, so ist doch streng darauf zu achten, daß auf diesem
Wege, den ihm die statische Kurve seines Wesens anzeigt
und auf den sie ihn auch immer hinausdrängt, das Wesen
der Subjektivität sich in eine Doppelform zerspalten kann.
Gewinnen soll er die positive und werthafte Subjektivität,
die sich dann im Grunde als die reinste Objektivität des
Geistes, eben als die Hochform alles Menschlichen, als seine
Sakralität, herausstellt. Aber mitten auf diesem Wege be­
ginnt er dann plötzlich über das Wesen der Subjektivität
selbst zu straucheln. Und d. h.: statt beim A kt der Subjek-
tivierung zur letzten Höhe hinanzusteigen, wendet er sich
plötzlich, von der Dämonie eines negativen Momentes in
diesem A kt verlockt, der schlechten Subjektivität zu, und
damit ist dann der Kulminationspunkt des Weges, der ihn
anfangs aufwärts führte und auch noch weiter aufwärts
führen sollte, überschritten. Die Deklination von der stati­
schen Idealkurve ist erfolgt, und die dynamische Kurve be­
ginnt ihm ihre Gesetzlichkeit zu offenbaren. Zw ar ist ihm
auch dann noch in keinem Augenblick der energische Rück­
zug auf die statische Kurve versagt. Denn potentiell bleibt
die ideale Humanität in seiner Persontiefe als beständig
sollizitierende Kraft erhalten und projiziert das Idealbild
des Sollens vor ihm auf den Weg. Aber die herabziehende
Kraft der schlechten Subjektivität hindert ihn jetzt immer
merklicher am weiteren Aufstieg. Sein selbstschöpferisches
Tun wird jetzt mehr und mehr eingeschränkt, obwohl die
innere Stimme des Tunsollens nunmehr sich verstärkt, und
allmählich rückt an die Stelle seines eigenen Tuns das
immer konsequenter hervortretende bloß prozeßhafte
Geschehen, in seiner Intensität noch gesteigert durch die
weiter abwärts ziehenden Gewichte seiner negativen
Aktivität.
Daß nun im Anfangsstadium der empirisch-dynamischen
Entwicklungskurve der Objektivismus überwiegt, ist
ganz begreiflich aus der besonderen Situation, in der sich
der Mensch jetzt noch befindet. Denn die Welt, die ihn um­
gibt, ist bis zu einem gewissen Grade nodi frei von den
Formen, die seine schöpferische Subjektivität den Dingen
im Prozeß der Kultur aufprägen soll und auf prägen wird.
Die Dinge sind also, wenigstens in diesem sekundären
Sinne, für den Menschen noch ungeformt und ungeordnet.
Oder vielmehr: die Primärform der Dinge, und d. h. die
ungekünstelte Naturform, ist noch nicht überkleidet von
den mancherlei Sekundärformen der mensdilidien Subjek­
tivität, die erst im Entwicklungsprozeß der Kultur ent­
stehen. Das gilt auch sogar für den Fall, daß cs sidi um den
Eintritt einer Anfangsepoche handelt, die aus dem Trüm­
merfeld einer Reflexionsbarbarei heraus zur Entwiddung
gelangt. Denn auch die Trümmer einer alten Kultur veran­
lassen den Menschen, wieder auf die Primärform der Dinge
zu achten, die in den Bruchflächen der zerbrodienen Sekun­
därform wieder deutlicher hervortritt. Und so wäre es
denn das allgemeine Kennzeichen des Objektivismus der
Anfangsphase, daß in ihr die Menschen immer der Natur
der Dinge näher stehen als es bei den Menschen der subjek-
tivistischen Endphasen der Fall ist. Man könnte den Unter­
schied etwa folgendermaßen formulieren: die Menschen
der Anfangsphase befinden sich den Dingen in gewissem
Sinne unmittelbar nahe, während die Menschen der End­
phase den Dingen nur mehr mittelbar nahe kommen, in­
dem über allem, was sie anpacken, der Schleier ihrer ei­
genen Reflexionsgebilde ausgebreitet liegt, der ihnen not­
wendigerweise die Urkonturen der Dinge verdeckt. Das
aber hat noch eine weitere Folge. Denn soviel näher der
Mensch der Anfangsphase den Dingen und der Natur steht,
soviel näher steht er auch sich selbst, und d. h. seiner
eigenen, noch gesunden, noch nicht reflexiv angekränkelten
Natur. Die »traurigen Grübler wie Tiberius«, die Vico so
wunderbar mit einem einzigen knappen Wort vor uns hin­
zeichnet, fehlen hier noch. Sie treten immer erst als die
Symptome der Endphase hervor. In der Anfangsphase
herrschen noch »die Blonden und Blauäugigen«, die ein
repräsentativer Vertreter der Dekadenzphase wie Thomas
Mann begreiflicherweise um ihrer seelischen Unverwundet-
heit willen beneiden muß15.
Trotz alledem jedoch, es darf nicht vergessen werden, daß
dieser primäre Objektivismus keineswegs nun etwa, wie
man meinen könnte, ein barer Naturalismus ist, in dem
aller und jeder Sinn für das Höhere fehlt. Wenn Vico sagt,
daß die Menschen zunächst nur »das Notwendige« fühlen,
so ist das zwar insoweit richtig, als sie noch sozusagen ganz
von dem Kam pf um die physische Existenz in Anspruch ge­
nommen sind. Es fehlt ihnen noch der größere Spielraum
der Muße, der in besonderem Maße Kräfte frei werden
läßt für den Aufblick zu den Sternen. Sie sind noch sozu­
sagen ganz in das Objektive verhaftet. Und dennoch be­
deutet das nicht etwa das gänzliche Fehlen jenes anderen
Moments der Sakralität. Es bedeutet nicht, daß die ideale
Bogenspannung von der Animalität zur Sakralität nicht
vorhanden wäre. Im Gegenteil: sie ist vielleicht sogar in
der Kraft der Potenz noch stärker vorhanden als in den
Spätphasen, wie denn überhaupt der religiöse Sinn in den
Anfangsstadien sich triebhaft stärker zu regen pflegt als in
den Ausgangsstadien der Kulturepochen. Der naturhafte
Objektivismus umschließt ja doch audi die tiefere Zone
der Wirklichkeit. Die primär naturhafte Dingnähe be­
deutet überhaupt eine intimere Wirklichkeitsnähe in der
ganzen Ausdehnung der Realitätsdimension. Und von
dieser Seite her läßt sich dann tatsächlich eine gewisse Ver­
wandtschaft erkennen zwischen dem Sdicma der vidiiani-
schen Ausschwingungamplitüde des Humanitätseidos und
dem bekannten Dreistadiengesetz Comtes. Das Fortsdi reiten
des Menschen auf der Bahn der schlechten Subjektivität be­
deutet in der Tat eine allmähliche Entfernung von der noch
primär naturhaften Gottnähe, wie wir sie in den Frühzeiten
gewahren. An und für sich hat alsoComte etwas ganz Rich­
tiges in diesem Entwicklungsprozeß gesehen und in der
Formel seines Dreistadiengesetzes festgehalten. Merkwür­
dig ist dabei nur, wie ihm diese Entfernung von der ur­
sprünglich intimeren, wenn freilich auch mehr triebhaft
gefühlten und bekundeten Gottnähe, die ja, wie wir sahen,
nur ein Teilmoment der intimeren Wirklidikeitsnähe
überhaupt darstellt, als eine Annäherung an den Kern der
Dingwelt erscheinen konnte. Denn eine solche Annähe­
rung an die Dinge sah doch offenbar Comte in dem Fort­
schritt der Menschheit zum positiven Stadium, während
in Wirklichkeit, wie man hieraus ersieht, der Positivismus
sich durch die bewußte Ausmerzung alles glaubensmäßigen
Verhaltens zum Sein sich vom Kerngehalt der Realität
Schritt für Schritt entfernt.
Nun darf man jedoch auch nicht in den Fehler verfallen,
den Objektivismus dieser Frühphasen als die endgültige
Form des Objektivismus zu betrachten, als diejenige Ge­
stalt des Objektivismus, die unter allen Umständen zu be­
wahren sei. Das hieße dem Sinn der Geschichte wider­
sprechen. Wenn Vico von »der ersten Barbarei« dieser An­
fangsphase redet, so meint er eben damit jedenfalls das
Triebhafte dieses primären Objektivismus. Es wäre freilich
falsch, wenn man diesen Ausdruck so deuten wollte, wie es
zuweilen von einer nominalistisch eingestellten Erkenntnis­
theorie her geschieht, als stände der Mensch anfänglich wirk­
lich vor einem Chaos der Natur, in das er dann allererst
durch seine geistigen Formgebungen Ordnung zu bringen
hätte. So kann der Begriff der primären Barbarei unter
keinen Umständen gedeutet werden. Er will vielmehr nur
besagen, daß der Mensch dieses Anfangsstadiums die na­
turhafte Triebhaftigkeit seines Objektivismus in eine ver­
geistigte Form hinüberzuverwandeln sich gedrängt fühlt.
Und das geschieht dadurch, daß er in Wort- und Werk­
kultur die Primärformweit der Dinge wie seiner eigenen
Natur mit H ilfe der von ihm geschaffenen Sekundärform-
welt in neuer Weise aufbaut, um so über seine eigene Form­
welt emporzusteigen in das Reich der Bildung und zugleich
in diesem Reich nicht bloß sich selbst das Leben angeneh­
mer zu gestalten, sondern auch durch diese Formwelt Zeug­
nis abzulegen von dem Ewigkeitsmoment, das sein Wesen
von dem des Tieres unterscheidet.
Hier aber offenbart sich dann auch allsogleich die negative
Seite im A kt der fortschreitenden Subjektivierung. Die
subjektive Formenwelt, die aus der menschlichen Schöpfer­
tätigkeit hervorgeht, erfüllt nur so lange ihren humanisti­
schen Bildungszweck, wie sie das Verhältnis der Adäquat­
heit zur Primärform des Konkreten auf weist. Und in die­
sem Falle bewirkt sie in gleicher Weise die leibliche wie die
geistige Aufwärtsbewegung des Menschen. Denn einerseits
wird die Primärform der Dinge der reineren Urform ent­
gegengeführt. Anderseits steigert dieser Formungsakt auch
das Moment der Sakralität, das im Menschen von vorn­
herein angelegt ist, und legt dann auch in den so gewon­
nenen Formen Zeugnis ab von dieser menschlichen Ewig­
keitsbestimmung und Ewigkeitsabkunft. Das alles heißt
aber, daß die spezifisch menschliche Formenwelt, so lange sie
im rechten Verhältnis zur ontologischen Primärform weit der
Dinge bleibt, wirkliche »Kultur« im besten Sinne des Wortes
ist, indem sie ja doch die in die Zufälligkeit des Endlichen
gehüllte Urform der Dinge oder ihre Idee sozusagen im
Spiegel der Humanität geistig enthüllt und sic verklärt
aufleuchten läßt.
Aber dieser von Natur positiv, und das will besagen, von
der Primärform der Dinge auf die Urform oder die Idee
gerichtete Subjektivierungsakt des menschlichen Geistes
kehrt in dem Augenblick die ihm einwohnende dunkle
Dämonie hervor, wo sich der endliche Werkschöpfer zur
Vergötzung seines endlichen Werkgebildes verlocken läßt,
indem er die naturhafte Verbindung mit dem Konkreten
aufgibt und den Blick in die Absolutrichtung verliert, zu
dem ihn anfangs sowohl die Dinge selbst wie auch seine
eigene tiefere Natur hindrängen. Das aber ist der kritische
Moment, den Simmel mehrfach sehr fein als die große
Achsendrehung des Geistes vom Subjekt zum Objekt be­
zeichnet hat. Freilich hat er mit dieser Formulierung den
Sachverhalt geradezu umgekehrt. Aber das lag in der ihm
von Kant her noch verbliebenen nominalistischen Tendenz
seines Denkens begründet. In Wirklichkeit enthüllt sich an
diesem Punkte der kritische Umschlag vom geistig ver­
klärten Objektivismus des Menschen, der sich der klas­
sischen Höhe genähert hat, zum Subjektivismus der auto­
nom gewordenen endlichen, vom Menschen geschaffenen
Formenwelt, oder, mit anderen Worten, die Loslösung der
menschlichen Formen von den Primärformen der Dinge
und damit auch von den Urformen ihrer Tiefendimension.
Und damit hat die bekannte Inadäquatheit begonnen, die
sich in allen Reflexionszeitaltern zwischen Sein und Den­
ken einzustellen pflegt. Das bedeutet dann aber: der
Mensch fängt nun an, um sich selbst zu kreisen und sich
selbst als Maßstab des Seins zu betrachten. Die Folge muß
dann natürlich sein, daß die Vielheit der »Meinungen« zu
regieren beginnt. Diese Anarchie der Meinungen stürzt nun
aber den Menschen immer tiefer in den Subjektivismus hin­
ein, indem sie ihm auch noch den Mut zu einer eigenen
Meinung raubt und ihn zur bloßen Registrierung der un­
endlich vielen Meinungen verleitet, die über eine Sache
historisch hervorgetreten sind. Das ist der bekannte Histo­
rismus des Endstadiums, die »zweite Barbarei« Vicos, die
»Barbarei der Reflexion«. Antworten nun aber auf diese
Schwäche, wie es meistens geschieht, die Dinge selbst mit
ihrem elementaren Druck, dann vollzieht sich unversehens
durch den Zusammenbruch des Kulturüberbaus der Über­
gang zur »ersten Barbarei« des Anfangsstadiums, und der
Mensch, der jetzt unter Ruinen steht, kann seine Formungs-
aufgabe an der Umwelt von neuem beginnen.
Damit aber dürfte sich der innere Zusammenhang /wischen
der statisch-idealen Bogenspannung, die jene ewige Polari­
tät von Animalität und Sakralität in allem Menschlichen
anzeigt, und der dynamisch-empirischen Kurve Vicos, die
den Weg von der »ersten« zur »zweiten« Barbarei schema­
tisch darstellt, aufgehellt haben.
DRITTES KAPITE L

Die menschliche »[Asoö'crjg« als der geheime Regulator


aller Exzessivbewegung des Geistes

Schon gleich beim Eintritt in unsere Untersuchungen spiel­


ten wir auf zwei Parteien an, die in der Metaphysik des
menschlichen Geistes und zwar speziell in der Bewertung
des Geistfaktors für das Oszillationsphänomen der Ge­
schichte, soweit wenigstens die letzte Sinntendenz ihrer
Stellungnahme in Frage kommt, sich streng diametral ein­
ander gegenüberstehen. Die einen erklären nämlich, der
von der Menschheit eingeschlagene Weg über die geistige
Bewußtheit und die Geschichte als die Entfaltung dieser
Bewußtheit sei nichts weiter als ein verhängnisvoller Irr­
weg, weil er ja doch im Grunde nur eine immer weitere
Entfernung des Menschen von der schönen Einheit der
ganz in sich selbst ruhenden Natur bedeute. Ganz im Ge­
gensatz dazu wollen nun aber die Vertreter der anderen
Partei den Prozeß der Bewußtwerdung nur noch inten­
siver gesteigert sehen, da in der absoluten Bewußtheit das
höchste Glück des Menschen wirklich gefunden werden
könne.
Die scharfe Gegnerschaft dieser beiden Parteien diente uns
damals nur dazu, das Problem der menschlichen Geistes­
dialektik an dem besonders lehrreichen Beispiel solcher
Radikaltendenzen unserer forschenden Vernunft so deut­
lich wie möglich sichtbar werden zu lassen. Wenn nämlich
auch beide Parteien im Unrecht sind, insofern ja doch ihre
Anthropologien alle beide, freilich uneingestandenerweise,
ein ontisch-destruktives Ziel im Auge haben, so haben sie
doch im einzelnen das eine oder andere fruchtbare Argu­
ment auf ihrer Seite, und diese Tatsache konnte dann da­
mals unsere Aufmerksamkeit darauf hinlenken, daß das
die Dialektik der geschichtlichen Kollektivbewegung aus­
lösende Moment in der eigenartigen Doppelstrukturein-
heit unseres Wesens gesucht werden muß.
Wenn wir uns jetzt noch einmal der Gegnerschaft dieser
beiden Oppositionsparteien erinnern, so hat das seine be­
sondere Bedeutung. Denn diese beiden Parteien sind nicht
bloß ein instruktives Beispiel für das dialektische Bewe­
gungsphänomen der Geschichte, sondern sie zeigen darüber
hinaus auch, daß diese ganze dialektische Oszillation auch
noch irgendwo eine geheime Mitte haben muß, von der aus
alle einseitig gerichteten Radikaltendenzen irgendwie
magnetisch festgehalten werden, so daß dann auf diese
Weise ein ideeller H alt bleibt, in dem alle exzessive Bewe­
gung so oder so gebunden erscheint. Es mag zwar richtig
sein, daß in der Bewegung selbst diese Mitte faktisch nie
erreicht wird, weil ja die Oszillation niemals zum Still­
stand kommt, was doch wohl der Fall sein müßte, wenn
sie wirklich einmal vollkommen erreicht würde. Aber eben
diese merkwürdige Tatsache, daß hier so etwas wie eine
Mitte wirksam sein müsse, obwohl sie nie faktisch erreicht
werde, ja vielleicht gar nicht einmal erreicht werden
könne, läßt vor uns die Frage aufsteigen, was denn wohl
diese Mitte sei, ob nur eine Fiktion unseres Geistes, ob
irgendein ideeller Regulator oder vielleicht ein metaphy­
sisch-realer Pol, um den sich das gesamte Oszillationsschau­
spiel der Historie bewegt.
Auch die spekulativen Versuche Vicos über das Bewegungs­
schema der Geschichte setzen eigentlich das Vorhandensein
einer solchen geheimen Wesensmitte voraus. Wie sollte sich
auch anders die dynamisch-empirische Entwicklungskurve
Vicos, von der wir doch sagen mußten, daß sie sehr fein von
dem tatsächlichen Gang der Geschichte abgclcsen erscheine,
ohne eine derartige »/^eoövrjg« erklärlich werden? Denn
diese Kurve führt ja doch, wie wir sahen, immer wieder an
den Ausgangspunkt der Anfangsphase zurück, und so zeigt
also die Bogenspannung von den »corsi« zu den »ricorsi«
eine gewisse rotierende Bewegung alles Menschlichen, die
ohne einen ruhenden Mittelpunkt kaum denkbar wäre.
Aber auch dann, wenn wir von den Gedanken Vicos ganz
absehen, werden wir doch wieder auf diese Tatsache hin­
gelenkt durch den sensus communis einer ganz langen T ra­
dition. Es ist doch immerhin auffallend, daß man schon
seit den frühesten Zeiten von Aufstieg und Verfall, von
Renaissance und Dekadenz in der geschichtlichen Bewegung
redet, und das mag immerhin zeigen, daß man von jeher in
dieser Kurve irgendeinen Gipfel gesehen hat, zu dem die
Bewegung aufwärts steigt und von dem aus sie dann auch
abwärts fällt. Und auch in dieser Anschauung ist dann die
jLtsaövrjg-ldee enthalten.
Wir finden überhaupt diese Idee schon ganz früh in der all­
täglichen Lebensweisheit der Völker, so wie sie sich vor
allem in der knappen Formulierung der Volksmaximen
niedergeschlagen hat, als die Idee des Maßes und der »aurea
mediocritas«, als den Gedanken des »[Mf)dhv äyav«, als die
Meinung, daß das Wahre und Rechte in der Mitte liege
usf. Die gesamte Weisheit Chinas ist eigentlich seit Jah r­
tausenden auf diese Idee hin orientiert gewesen. Und auch
das Ideal der griechischen Klassizität ist ganz und gar fun­
diert auf diesem Prinzip der mittleren Linie. Bei Homer
wie bei Herodot finden wir es schon früh ausgesprochen. Ja,
Herodots gesamte Geschichtsauffassung ist eigentlich schon
eine tiefsinnige Metaphysik der menschlichen »f^soorrjg«.
Denn immer wieder läuft der Grundgedanke seiner D ar­
stellung auf die eine Idee hinaus, daß alles Übermaß durch
einen Rückschlag gesühnt, daß alle menschliche Hybris durch
den Neid der Götter niedergeschlagen werde. Und das
gleiche sehen wir bei Sophokles, bei dem sich die ^soovr)g-
Idee hinter dem Begriff der »öcocpQOGvvr}« verbirgt.
Gewiß, es ist nicht zu leugnen, daß durch die Häufigkeit
der Verwendung derartiger Lebensmaximen uns heute all­
mählich der fteoovr)g-Gedanke zu einer trivialen Wahrheit
geworden ist. Wenn streitende Partner nicht mehr aus noch
ein wissen, dann versöhnen sie sich vielleicht am Ende durch
den Hinweis auf die in der Mitte liegende Wahrheit. Und
im Leben sind es meistens die Satten und von Natur Ge­
ruhsamen, die mit dem frommen Augenaufschlag zu diesem
Ideal der goldenen Lebensmitte allen Heroismus verdäch­
tigen und sich selbst mit der Gloriole des Weisen umgeben
möchten. Aber so suspekt uns das alles auch immerhin er­
scheinen mag, wir sollten trotzdem nicht vergessen, daß
hinter dieser etwas trivial gewordenen Spruch- und Lebens-
Weisheit des Volkes in Wirklichkeit doch eine sehr bedeut­
same Metaphysik versteckt ist, die man freilich erst aus­
graben muß, um sie in ihrer vollkommenen Gestalt wieder
zu erkennen.
In erster Linie aber sollte uns bei all dem die Tatsache
nachdenklich machen, daß eigentlich alle Großen im Reiche
des Geistes, die doch fast immer mit einem gewissen Titanis­
mus begonnen haben, gerade im Kulminationspunkt ihrer
Entwicklungsbahn sich immer ernster und ernster auf diese
Idee der Mitte eingestellt haben. So war es etwa bei Augu­
stin, so war es bei Dante und Michelangelo, so war es auch
bei Goethe und noch bei vielen anderen Geistern, die der
modernen Zeit angehören. Im Anblick derartiger Umkehr­
phänomene so bedeutsamer Geister von einer 11 in Wendung
zur Philistrosität zu reden, das dürfte doch wohl kaum
angängig sein, namentlich dann, wenn man den ungewöhn­
lichen Ernst und die starke Intensität betrachtet, mit der
sie gerade in ihrer Reifezeit, in ihrem schönsten Mannes­
alter und zudem noch in ihren vollendetsten Werken dieser
Idee von der Mitte alles Menschlichen, vom »goldenen
Schnitt« der »ßsaorrjg«,möchte man fast sagen, nachge­
gangen sind.
Am tiefsten aber hat eigentlich Aristoteles dieser Idee nach­
gedacht. In der »Nikomachischen Ethik« finden wir sie als
die Grundlage, auf der die Tugendlehre auf gebaut wird,
liier wird das Wesen der sittlichen»d()^T7y« als das Mittlere
betrachtet, das zwischen einem »Zuviel« und einem »Zu­
wenig« oder zwischen zwei »Kanten« gelegen sein soll. Das
könnte nun zunächst wirklich so aussehen, als sollte eine
gewisse Mittelbahn philiströsen Alltagsdaseins das höchste
Ideal aller Humanität bilden. Dieser Annahme gegenüber
ist es dann freilich nicht schwer, darauf hinzuweisen, daß
auf diese Weise die menschliche Geschichte schließlich in
eine ganz unerträgliche Langeweile auslaufen müßte. Nun
hat zwar Montesquieu sogar einmal die Äußerung getan,
das Volk sei glücklich zu preisen, dessen Geschichte
langweilig sei. Aber wenn das auch in gewissem Sinne
richtig ist, so verbirgt sich doch hinter diesem Gedanken
Montesquieus eine tiefere Wahrheit, und es geht nicht an,
etwa von einem derartigen Einfall her das ^ s a o r r jg -Pro­
blem des Aristoteles dahin zu deuten, als sei damit eine
Apologie spießerischer Geruhsamkeit und Trägheit beab­
sichtigt.
Es wird übrigens auch keinem Interpreten des Aristoteles
einfallen, eine derartige Apologie in seiner Lehre von der
» /Lteaovrjg r f jg äQ ST fjg« auch nur zu vermuten. Indessen, was
w ar es aber dann wohl, was ihn zu dieser Theorie hin­
drängte? Uns will scheinen, als fiele ein besonderes Licht
auf diese Theorie, wenn wir seine philosophische Methode
überhaupt einmal näher ins Auge fassen. Nun ist das Be­
sondere seines Philosophierens nicht etwa die gewöhnliche
Form der Induktion. Dieses Besondere liegt vielmehr in der
steten Betrachtung dieses oder jenes Problems nach seinen
möglichen »äjzoQtai«. Und zwar kennt Aristoteles sowohl
die »äjzoQicu«der Sache selbst wie auch die»äjTOQicu« der
bisher über diese Sache hervorgetretenen Meinungen. Über
diese doppelten Schwierigkeiten gleitet fortwährend sein
prüfender Blick auf und ab, und zwischen ihnen sucht er zu
vermitteln, um auf diese Weise die Wahrheit der Sache, den
wahren Sachverhalt, ausfindig zu machen.
Diesem aporetischen Denkverfahren des Aristoteles liegt
nun aber offenbar der Gedanke zugrunde, daß die Sache
selbst immer in der Mitte liege zwischen unseren Meinungen
über sie, und daß wir sie also in unserem Denken immer
irgendwie einkreisen müssen, um ihren wahren Sachver­
halt zu ermitteln. Unser Denken schießt bald hier, bald
da, einseitig vorstoßend, über sein Ziel hinaus, und die
Sache selbst ist es dann, die in der Mitte ruht und in dieser
nur ihr eigenen Objektruhe unseren Gedanken zum Maß,
ja zum ruhenden Pol der Denkbewegung wird.
Diese Tatsache gilt nun aber nicht bloß für unser Denken.
Sie gilt vielmehr für die Totalität unserer Lebensbewegung,
von der ja doch unser Denken nur ein Teil ist, wenn freilich
auch ein sehr vornehmer Teil. Die aporetische Methode ist
also nur ein ganz spezifischer Ausdruck für dieDiskursivität
unseres geistigen Handelns überhaupt. Wir denken diskur­
siv, weil wir dialektisch zu leben verurteilt sind. Dabei er­
gibt sich dann aber die überraschende Feststellung, daß die
beiden Phänomene, die hier in Betracht kommen, nämlich
einerseits die Dialektik unserer Lebensbewegung, ander­
seits der geheime Regulator dieser dialektischen Lebensbe­
wegung, nämlich der ruhende Pol einer gewissen mensch­
lichen »jLteoÖTrjg«, innerlich zusammengehören und sich
reziprok zueinander verhalten. Denn genau so, wie wir in
unserem Denken durch das stoßweise Hin und Her unserer
diskursiven Gedankenbewegung uns der Mitte einer Sache
anzunähern und sie einzukreisen versuchen, ganz genau so,
können wir sagen, versucht jeder einzelne Mensch in der
dialektischen Aktbewegung seines Lebens sich der spezifi­
schen Wesensmitte seines idealen Menschentums anzu­
nähern. Und zwar geschieht das sowohl unbewußt wie be­
wußt. Wenn aber auch die bewußte Aktivität sich unter
Umständen von dieser Wesensmitte entfernt, so hört doch
der unbewußte Hindrang auf dieses Ziel nie auf. Ein
Zeichen dafür ist unsere nie aussetzende Oszillation, unsere
niemals zum Stillstand kommende metaphysische Lebens­
unruhe. Das gilt aber in gleicher Weise auch für das kollek­
tive Leben des Geistes. Auch hier ist überall dieser ge­
heime Regulator der »^soov^g« in seinen Wirkungen er­
kennbar. Aus der ewigen Zurücknahme alles menschlichen
Geschehens in den gleichen Ring der menschlichen Wesens­
einheit sind wir gezwungen, auf das Vorhandensein dieses
Regulators zu schließen.
Daß nun aber unser menschliches Sein auf eine solche Mitte
hindrängt in all seiner Entwicklung, das hat zunächst sei­
nen Grund darin, daß schlechthin alles endliche Sein sich
ontologisch um einen Punkt konzentriert, der im reinsten
Sinne ewige Mitte ist, Mitte seinem ganzen Wesen nach.
Denn als das Konkrete, in dem alles endliche Sein absolut
seiend vorweggenommen ist, ist das Absolute in sich selbst
reine Mitte, und d. h.: nichts irgendwie endlich Vermitteltes
im Sinne Hegels, sondern überall ganz und gar Mitte seiner
selbst, absolute Mitte. Alle Andersheit ist in dieser Mitte
streng ontologisch zur reinen Einheit vermittelt. Die ganze
Diversität der endlichen Seinsbestimmungen ist hier ab­
solut seiend die vollkommene Identität einer Wesensmitte,
die eigentlidi nichts anderes ist als Mitte, die »tota simul
possessio« der Ewigkeit, um es in der Sprache des Boethius
auszudrücken. Natürlich ist wegen der Strenge, mit der hier
die reine Identität gefaßt werden muß, die begriffliche
Vermittlung der Attributenvielheit in dieser Einheit das
Kreuz der spekulativen Theologie. Wenn unser dialek­
tischer Geist schon gegenüber der endlichen Mitte eines
jeden Konkreten in peinliche Verlegenheit gerät, sobald
er die Aufgabe der Einkreisung einer soldien Wesensmitte
durch Begriffe lösen soll, dann steigert sich diese Denk­
verlegenheit im Hinblick auf die absolute Mitte ins Unge­
messene. N ur durch eine endlos weitergehende Transzen-
dierung seiner endlichen Annäherungsvcrsudic im Begriff
kann er hier langsam höher und höher emporsteigen, zu­
gleich setzend und das Gesetzte dann doch wieder auf­
hebend auf einer höheren Stufe, wobei jedoch das Bewußt­
sein nicht verlorengehen darf, daß selbst diese unausge­
setzte Selbsttranszendierung niemals eine wirklidic Denk­
beruhigung zu geben vermag.
Nun darf man sich freilich nicht auf den Irrweg begeben,
die absolute Mitte des göttlichen Seins zugleich auch als die
wirkende Mitte des kosmischen Universums, der Natur im
weitesten Sinne also, betrachten zu wollen. Alles geschaffene
Sein ist als Gewirktheit des Absoluten zu fassen, und als
eine solche Gewirktheit hat es seine wirkende Mitte ganz in
sich selbst, ohne damit den endlichen Charakter der Ge­
wirktheit zu verlieren. Der göttliche Wille, dessen Wollen
mit Bezug auf die Natur selbstverständlich die »creatio
continua« dieser Natur bedeutet, ist nicht mitwirkendes
Agens innerhalb der Natur oder, noch deutlicher ausge­
drückt, als Teil der Natur. Die wirkende Mitte der Natur
muß demnach auch selbst gewirkte Mitte sein, endlicher
Pol der gesamten Welt der causae secundae. Aber damit
entsteht dann auch die schwierige Frage, was denn nun
eigentlich diese natürliche Mitte aller Dinge sei. Wie wenig
jedoch diese Frage sich beantworten läßt, das geht sofort
aus dem Charakter der Unbestimmbarkeit hervor, den wir
begrifflich dieser natürlichen Wirkensmitte beilegen. Denn
wir lassen sie unbestimmt, indem wir sie als ein imper-
sonales Agens bezeichnen. Wir sagen nur, daß »es« in der
ganzen Natur einheitlich wirkt und können doch nie an­
geben, was dieses impersonale Prinzip seinem tiefsten
Grunde nach ist, das hic et nunc die Besonderungstendenz
einer jeden einzelnen Kraft ins Unendliche treibt und zu­
gleich diese Tendenz dann doch wieder ins Allgemeine des
»Weltgesetzes« zurücknimmt.
Das gleiche impersonale Prinzip des »Weltgesetzes« bildet
nun aber auch die Mitte des menschlichen Wirkungsbe­
reiches, deren Wesen hier zur Diskussion steht. Aber gerade
hier sind wir dann auch vor ganz unerhörte Schwierig­
keiten gestellt, wenn wir sagen sollen, was denn nun eigent­
lich diese »(iböott]g« alles Menschlichen sei.
Die erste dieser Schwierigkeiten ist vor allem darin zu
suchen, daß schon die Doppelstruktur der menschlichen
Natur eine Paradoxie bedeutet, an deren letzter Begreif­
lichkeit wir uns immer vergebens abmühen werden. Es ist
sehr billig zu sagen, der Mensch solle die harmonische Ver­
mittlung der beiden Welten zu gewinnen versuchen, zwi-
sehen die er als ein interregionales Wesen gestellt ist. Wie
soll er denn diese harmonische Mitte jemals finden können,
wo doch hier dauernd beide Seiten miteinander in offen­
barem Widerspruch stehen? Was kann es hier heißen, wenn
wir ihm sagen: »Folge Deiner Natur!«, wo doch schon seine
Natur ein doppeltes Gravitationszentrum hat, so daß er
immer von der einen auf die andere Seite geschleudert
werden muß? Die Paradoxie aber liegt vor allem darin,
daß in dieser seiner Natur dauernd das Gesetz der Träg­
heit mit dem Gesetz der geistigen Kraftanspannung im
Konflikt liegt. Dem ersteren Gesetz zu folgen, dazu bedarf
es bei ihm keineswegs auch nur irgendeiner aktiven Mit­
arbeit. Er braucht sich nur »gehen zu lassen«, um dann
tiefer und tiefer in die Versklavung der Natur hineinzu­
geraten. Und so muß er denn ohne Unterlaß seine ganze
innere Kraft anspannen, um dieser ihm beständig drohen­
den Versklavung entgegenzuarbeiten. Aber wo ist hier die
Mitte, die wir suchen? Gibt es hier wirklich so etwas wie
eine wirkende Wesensmitte? Kann es hier so etwas geben?
Ist hier nicht alles zwei Waagschalen gleich, auf denen ver­
schiedene Gewichte ruhen? Aber auch dieses Bild hilft uns
nicht weiter. Denn die Gewichte selbst wechseln beständig
auf beiden Seiten der Waage. Und wer verändert bei diesem
Wechsel ihren jeweiligen Druck auf beiden Seiten? Wenn
wir sagen, daß auf der einen Seite der Waage der Druck
der Natur sich bemerkbar mache, auf der anderen Seite
aber der Druck der Willensenergie, dann zerspalten wir ja
doch mit einer derartigen Darstellung die Einheit der
menschlichen Natur, während wir bisher stets den größten
Wert darauf gelegt haben, diese Einheit der menschlichen
Natur trotz aller Widersprüche, die sich dabei einstellten,
als wesensnotwendig zu erweisen. In der Tat, das Bild von
der Waage, mit dem wir hier die menschliche Natur sym­
bolisch zu fassen versuchen, zeigt uns erst recht die unge­
heure Paradoxie ihrer Doppelstruktur. Denn wenn wir sie
schon mit einer Waage vergleichen wollen, dann müßte es
eine solche sein, die selbsttätig das Geschäft der Gewichts-
Verteilung auf den beiden Waagschalen besorgte. Bleiben
wir nun bei diesem Bilde, dann wäre der Schwerpunkt
dieser Waage unserer Seele indem ruhenden Prinzip unseres
objektiven Selbst zu suchen, und dieses Selbst also nähme
dann fortwährend den Wechsel der beiden Gewichte vor.
Doch wie ist das möglich bei der Feindlichkeit der beiden
Prinzipien gegeneinander, die wir hier als die beiden ver­
schieden belasteten Waagschalen betrachtet haben? Und
welches Selbst könnte es dann wohl sein, das hier den
Wechsel der Gewichte vornimmt und ihn dazu noch reguliert?
Etw a das Selbst der natürlichen Trägheit? Oder das Selbst
der geistigen Kraftanspannung und Konzentration? Oder
ein noch tiefer liegendes Selbst? Aber je weiter wir auch
hinabsteigen wollen, wir kommen aus der Paradoxie nicht
heraus, die bei der Betrachtung der antithetischen Struktur
unseres Selbst entsteht. Nun stellen w ir uns freilich hier diese
Fragen nicht etwa zu dem Zweck, um die so schwer erwor­
benen Ergebnisse früherer Untersuchungen über die Einheit
des Selbst wieder der Skepsis zum Raub werden zu lassen.
Wir wollen hier nur durch den Blick auf derartige Aporien
das Problem der »i&eGÖTrjg« deutlicher hervortreten lassen.
Denn daß die Einheit unserer wenn auch noch so antithe­
tisch strukturierten Natur eine unbestreitbare Tatsache ist,
und daß es deshalb auch auf dem Grunde unseres Wesens
irgendeinen objektiv wirksamen Mittelpunkt geben muß,
der alle exzessiven Akte unseres Menschentums polarisiert,
dafür sprechen ja doch alle Erscheinungen des Geistes­
lebens.
Aber noch eine weitere Schwierigkeit erhebt sich jetzt,
wenn wir an die seltsame Duplizität denken, die immer in
der Funktion unseres Wesensprinzips hervortritt, indem es
einerseits objektiv gesetzlich regelt, was in uns als Natur­
wesen geschieht und anderseits auch wieder richtend und
normgebend bestimmt, was durch uns als Bürger eines
geistigen Reiches geschehen soll. Diese ganz eigenartige
Duplizität von kausal bindender und normgebender Funk­
tion sehen wir auch hier wieder beim/^aorr/g-Problem auf­
tauchen. Denn die »ftsöö'crjg« ist ja doch nicht bloß eine
kausal und objektiv unsere menschliche Aktivität regu­
lierende Mitte, sondern sie projiziert sidi audi noch vor
uns hin auf den Weg unserer gesamten Entwiddung als
die ideelle Mitte gleichsam, auf die wir hinstreben, hinstre­
ben sogar in jedem einzelnen, immer einseitig gerichteten
Aktstoß. Es ergibt sich damit also folgender Doppelaspekt
des Problems: einerseits ist alles, was in uns geschieht und
alles sogar, was durch uns getan wird, auf eine Mitte be­
zogen, die tief in uns selbst als kausaler Regulator tätig ist;
anderseits aber geht auch 'beständig von dieser objektiven
Wesensmitte ein Antrieb aus auf jene ideelle Mitte, die wir
suchen sollen. Und noch merkwürdiger wird dann diese
ganze Erscheinung dadurch, daß wir diese ideelle Mitte
eigentlich niemals erreichen können. N ur als ein normieren­
des Ziel schwebt sie uns beständig vor, uns dauernd auf sich
hinlockend, ideell ihrem Wesen nach und doch stets wirksam
wie eine ganz reale Kraft. Der Ontologe, der den ver­
schiedenartigen Modi des Seins nachzugehen hat, findet also
in dem Daseinsmodus dieser ideellen Wesensmitte ein ganz
besonderes Musterbeispiel für begriffliche Schwierigkeiten
in der Seinsbestimmbarkeit.
Aber alle diese Schwierigkeiten können uns nicht davon
abhalten, diese Daseinsmitte alles Menschlichen überall
wirksam zu sehen. Vor allem aber sehen wir ihre Wirksam­
keit in den kollektiven Oszillations- oder Flutungsgesetz-
lichkeiten, wie sie uns der nie stillstehende Ozean mensch­
licher Taten in der menschlichen Gesamtgeschichte offen­
bart. Gerade hier beobachten wir die wunderbare Polari­
sation alles Geschehens durch diesen geheimnisvollen M it­
telpunkt mit einer geradezu erstaunlichen Deutlichkeit.
Mögen die einzelnen Aktstöße dieser oder jener Epoche
auch eine noch so radikale Tendenz haben, niemals gerät
die historische Bewegung ins Grenzenlose, ins Unmensch­
liche, Außermenschliche. Die Wogen der menschlichen
Taten branden hier nur bis an einen gewissen Punkt der
menschlichen Wesensumwallung, um dann sofort wieder
in die Gegenrichtung geschleudert zu werden. Inmitten
dieser Wesensumwallung aber steht unerschütterlich der Pol
der »^sootrj g«, und so mögen denn noch so viele Epochen der
Geschichte kommen und gehen, die alte Weisheit der Grie­
chen wird immer bestehen bleiben, daß alles menschliche
Leben sein ganz geheimnisvolles Maß hat, das die Jugend
zwar immer ungestüm überschreiten möchte, während das
Alter sich durch die Weisheit der Erfahrung von seinem
Vorhandensein überzeugt hat. »rfiQy rö (j Qovf lv iölda^av«
(»Sie haben im Alter gelehrt zu denken«), so beschließt
Sophokles, auf diesen Grundgedanken hinzielend, seine
»Antigone«.
VI ERTES KAPITEL

Der positive Wert der Exzessivbewegung des menschlichen Geistes


und die historische »äjtoxazäozaoLg Jidwoiv«

Der innere Wechselbezug, den wir zwischen der dialek­


tischen Exzessivbewegung des menschlichen Geistes und
dem verborgenen Regulator der »/nsöötrjg« feststellen konn­
ten, lenkt jetzt unsere Aufmerksamkeit noch auf eine an­
dere Frage hin, die geeignet ist, die Untersuchung über die
menschliche Wesensmitte noch in etwa zu ergänzen. Im
allgemeinen mag es näher liegen, die negative Bedeutung
der exzessiven Tatbewegung des Menschen in der Ge­
schichte zu betrachten, die leidvolle Schuld- und Schick­
salssolidarität ins Auge zu fassen, die durch allen mensch­
lichen Irrtum, durch die menschliche Schwäche und Bosheit
entsteht. Denn der Gesamtkomplex dieser negativ gerich­
teten Aktivität bedeutet ja doch eine Störung der Harmonie
oder des harmonischen Synergismus der Geister, den wir
als das letzte Ziel aller geschichtlichen Bewegung erkannt
haben. So richtig jedoch auch diese Beurteilung des Nega­
tiven der menschlichen Tat für die Geschichte sein mag, es
ist trotzdem möglich, auch die Kehrseite näher anzusehen
und von der positiven Bedeutung der einseitigen, über das
Ziel hinausschießenden Akttendenzen des menschlichen
Geistes zu sprechen. Das hat insbesondere insofern Sinn,
als ja doch die Geschichte in ihrer Gesamtentwicklung
eigentlich zum größeren Teil eine Art Integration von
exzessiven Bewegungen darstellt, die sieh dann hinterher
doch wieder als im Ganzen positiv gerichtete Bewegungen
herauszustellen scheinen.
Man möge allerdings über diese Veränderung des Aspekts
nicht erschrecken: denn es ist nicht im geringsten dabei der
Gedanke im Spiel, die ernste Wahrheit von der abwärts
ziehenden Dämonie der Schuld und des Irrtums nachträg­
lich zu verschleiern oder gar eine Apologie des Bösen in der
Geschichte zu versuchen, etwa in dem gefährlich pragma-
tistischen Sinne, der aus Mandevilles berüchtigter »Bienen­
fabel« genugsam bekannt ist.
Was uns hier eigentlich reizt und lockt, ist etwas ganz an­
deres. Die wundervolle Weisheit in der gesamten objektiv­
phänomenologischen Architektonik der Geschichte stau­
nend zu betrachten, das war doch im Grunde das Haupt­
ziel aller unserer bisherigen Untersuchungen. Was aber
könnte uns wohl diese Weisheit herrlicher offenbaren als die
Tatsache, daß selbst das Negative in der Geschichte, das
aus der Akttotalität des Menschen hervorgeht, nicht im­
stande ist, absolut negativ zu wirken, sondern sogar noch
in all seinem abwärts drängenden Schicksalsgewicht posi­
tive Kräfte freisetzt, die Gutes schaffen, wo Böses beab­
sichtigt oder nur Unvollkommenes erreicht worden war.
Aber wieder ist hier zunächst ein vielleicht leise aufkeimen­
der Irrgedanke abzuweisen. Denn absolut abwegig wäre
von vornherein etwa jene naheliegende Idee des negativ
handelnden Subjekts, der Mensch dürfe zuweilen schon
etwas Böses ins Werk setzen, wenn in der späteren Zweck-
Mittel-Reihe ein Gutes auftauche, das nun einmal nur auf
dem Weg über eine einzelne böse Tat erreichbar sei. Nie
und nimmer jedoch darf das handelnde Subjekt mit irgend­
einem Gedanken dieser Art auch nur spielen, da es, wenn
es sich einmal in den Bann des Negativen begibt, aus einer
derartig vergifteten Gesinnung heraus selbst nie die Mög­
lichkeit finden könnte, diesen Bann wieder zu brechen und
Böses in Gutes zu verkehren.
Und dennoch besteht, wenn man einmal alle die hier
drohenden Irrtümer abgewehrt hat, der Gedanke zu Recht,
daß auch nach der positiven Bedeutung des Bösen oder des
bloß Verfehlten im Ganzen der Weltgesdiiditc gefragt
werden müsse. Zw ar ist dabei zunächst gar nidit daran ge­
dacht, daß der Irrtum und das Böse oder allgemeiner die
Verfehlung überhaupt in der Geschichte wenigstens möglich
sein müsse, wenn der tiefere Sinn der Gesdiichte der sein
soll, der Entwicklung und der Bewährung der Freiheit im
Umkreis blinder Notwendigkeit Raum zu geben. Die posi­
tive Bedeutung des Bösen in diesem Sinne gehört zum
Wesen der endlichen Freiheit. Zudem ist ja in solchem Falle
auch das Böse nicht als bereits vollzogene Tatsadie gemeint,
sondern nur die Möglichkeit der negativen Ausschwingung
des Willens in der Amplitüde des Humanitätseidos. Aber
selbst dabei ist noch zu beachten, daß, so notwendig auch
die negative Ausschwingungsmöglichkeit ist für den noch
endlich freien, in der Freiheit also noch nicht fest gewor­
denen, noch nicht bewährten Willen, diese Gestalt der
»libertas contrarietatis« früher ausdrücklich als etwas noch
Unvollkommenes bezeichnet wurde, aus dem eine höhere
Form der Freiheit erst hervorgehen müsse.
Alle Gedanken dieser A rt scheiden wir also hier aus. Hier
soll die Aufmerksamkeit vielmehr ausschließlich auf die
überaus sonderbare Tatsache hingelenkt werden, daß das
subjektiv Böse oder Verfehlte trotz der offenkundig nega­
tiven Akttendenz des irrenden oder fehlenden Subjekts im
Ganzen der historischen Bewegung sich schließlich objektiv
auch noch positiv auswirkt und dabei eine Bedeutung ge­
winnt, die einen überraschenden Einblick in die bei wei­
tem alles Endliche und Negative überragende Positivität
des absoluten Seins gestattet.
Wer einmal diese Positivität des Urkonkreten klar erkannt
hat, dem muß es geradezu absurd erscheinen, daß es in der
Theologie wie in der Philosophie das alte Thema von der
Rechtfertigung Gottes im Anblick des menschlich Nega­
tiven überhaupt noch gibt. Denn gerade ein ganz be­
stimmtes objektives Element in allem menschlich Ver­
fehlten verrät deutlicher als alles andere den unzerstör­
baren Positivitätscharakter des absoluten Seins; und wir
erkennen dieses objektive Moment im Bösen und Verfehl­
ten ganz klar, wenn wir auf jenes besondere Phänomen in
der Weltgeschichte achten, das wir mit einem Begriff, den
Origenes in einem streng theologischen Sinne verwendete,
als die historische »äjzoxaväotaö ig öxävvcov«zeichnen möch­
ten, als die Selbstrückkehr alles Negativen, das aus der
Quelle unserer menschlichen Aktivität stammt, in die
positive Ordnung des Seins.
Wie gewaltig aber die positive Kraft des göttlichen U r­
willens sein muß, das läßt sich zunächst einmal aus der
Tatsache erkennen, daß nichts Endliches überhaupt sich
im Sein erhalten noch auch irgendeine Wirkung hervor­
bringen kann, wenn es nicht getragen wird von dem, von
uns aus gesehen, perennierend zu nennenden Urakt dieses
Schöpferwillens. Damit braucht man keineswegs dem
relativ eigenständigen Subsistenzmodus aller Kreatur oder
der causae secundae zu nahe zu treten. Obwohl sie eigen­
ständig wirkende Kräfte sind, haftet ihnen doch immer die­
ser Gewirktheitscharakter an, und das heißt, all ihr Sein
und Wirken muß stets begleitet werden von dem »concur-
sus Dei generalis« (dem allgemeinen Mitwirken Gottes).
Was das aber zu bedeuten hat, das ermißt man erst ganz,
wenn man bedenkt, daß auch alle pervertierten Willcnsakte
des menschlichen Geistes noch an diese ontologische Fun­
dierung durch den göttlichen Willen gebunden sind. Das,
was der Mensch selbst subjektiv in diesen negativen Akten
seiner geistigen Exzessivbewegung vollbringt, ist, ontolo­
gisch betrachtet, nur ein Minimum von Willenswirksam-
keit, nämlich die subjektiv zerstörerische Tendenz, die
gegen die Universalordnung des Seins gerichtet ist. Aller­
dings, wenn wir sagen, es sei diese subjektive Aktivität nur
ein Minimum, so soll damit nicht etwa die Schuld oder die
Fehle, die hier vorliegt, schönfärberisch entschuldigt oder
verkleinert werden. Im Gegenteil, sie tritt bei der scharfen
Weiterverfolgung dieses Gedankens erst in ihrer ganzen
Ungeheuerlichkeit hervor. Denn einerseits benützt der end­
liche Geist ein ihm letzten Endes niemals zugehöriges Seins­
gut mitsamt der Ordnungsgesetzlichkeit, die ihm mitgege­
ben oder in die es hineingestellt ist, zu dem Zweck, um
daran seine eigene Willkür in Tätigkeit zu setzen, wobei
noch zu beachten ist, daß selbst auch die ganze Form der
negativen Aktgesetzlichkeit noch in den Bereich dieses
Objektiven hineingehört, gegen das er sich verfehlt. Ander­
seits aber geht die Selbstentäußerung des absoluten Willens
soweit, daß dieser Wille, um der Freiheit und der Würde
der handelnden geistigen Natur keinen Abbruch zu tun,
das Subjekt bis unmittelbar in den gegen seine eigene ewige
Ordnung gerichteten Negationsakt hinein mit seinem Bei­
stände begleiten muß, da ja doch der Gewirktheitscharakter
dieses endlichen Subjekts auch beim negativen Akt Vollzug
nicht aufhört. Man übersehe freilich nicht, was damit wirk­
lich gesagt und was damit nicht gesagt sein soll. Es ist nicht
das ganz spezifisch Subjektive und Negative dieses Ver­
fehlungsaktes, woran Gott sich mit seinem »concursus«
beteiligt. Es ist vielmehr das Objektive, das ontologisch
Objektive an diesem Akt, was von Gottes immer positivem
Willen mitgetragen wird. Aber dieses Objektive erstreckt
sich, freilich unserem Auge kaum noch sichtbar, bis un­
mittelbar in den Vollzug des Aktes hinein, und es bedarf
eines ungewöhnlich scharfen Distinguierens, um hier das
Minimum der menschlichen Mitwirksamkeit, in dem frei­
lich die ganze Last der Schuld und der Fehle liegt, säu­
berlich von der bis ins Kleinste gehenden Mitwirksamkeit
Gottes zu unterscheiden und also gerade nicht in den Irr­
tum zu verfallen, als wirke Gott auch das spezifisch Nega­
tive am negativ gerichteten Akt des Menschen noch mit.
Die eigentlich erschreckende Konsequenz dieser Tatsache
kommt uns jedoch erst dann zum Bewußtsein, wenn wir
uns ganz tief in das Phänomen der wirklichen Bosheit ver­
setzen. Diese kaum so recht in ihrer ganzen mysteriösen
Tiefe ausdenkbare Bosheit, die es tatsächlich gibt, ist aber
gerade deshalb ein so erschreckendes Phänomen, weil ge­
rade hier das Absolute bis hart an die letzte noch eben
mögliche Grenze der Selbstaufgabc die Kreatur des end­
lichen Willens, und zwar wiederum zum Zweck der
Wahrung der ihr geschenkten personalen Würde und Frei­
heit, in ihrem empörerischenTrotz noch mit dem nie aus­
setzenden Beistand begleitet. Und so liegt denn in diesem
Akt des göttlichen Beistandes die denkbar reinste Objek­
tivität des absoluten Personwillens, eine Objektivität, wie
wir sie als menschliches Subjekt uns kaum vorstellen, ge­
schweige denn jemals praktisch realisieren können. Zu­
gleich aber sehen wir dann auch gerade hier die Positivität
des absoluten Seinswillens auf ihrem denkbar höchsten
Punkte, da selbst jetzt noch, wo der stärkste Angriff auf
die ewige Ordnung gewagt wird, das spezifisch Negative
dieses radikal empörerischen Willensaktes ganz in den end­
lichen Geist selbst hineinfällt, niemals jedoch auch auf den
Urwillen überzugreifen vermag.
Dieses objektive Moment in allem menschlich Negativen,
das wir bei der Betrachtung des »concursus Dei generalis«
hervortreten sehen, ist nun auch gerade derjenige Faktor,
dem selbst in diesem Negativen noch eine positive Bedeu­
tung einwohnt. Von den verschiedensten Seiten her aber
gibt es Zugangsmöglichkeiten, um dieses Positive im
menschlich Negativen zu erfassen.
So können wir fürs erste darauf hinweisen, daß gerade das
Böse und Verfehlte unserer geistigen Akte, das irgendwie
Wert widrige, für unser menschliches Auge infolge seines
Kontrastes mit dem Werthaften eine viel stärkere Mani­
festationskraft hinsichtlich des Guten, Wahren und Schönen
zu besitzen scheint als die positiv gerichteten Akte unseres
Selbst. Es ist eine ganz bekannte Erscheinung, daß wir ge­
rade in der radikalsten Tendenz unserer irgendwie negativ
gerichteten Geistesakte gleichsam in unserem Rücken das
Urpositive wie eine gigantische Macht aufwachsen fühlen,
immer höher und höher, bis schließlich unser innerstes
Selbst mit einem geheimen Grauen vor dieser Macht, die
wir negieren möchten, erfüllt wird, vorausgesetzt freilich,
daß die geistige Verblendung in uns noch nicht jenen höch­
sten Grad erreicht hat, wo selbst das immer unbestechliche
Objektive unserer Persontiefe sich sozusagen ganz in
Dunkel hüllt. Immerhin aber kann in solchen Fällen der
fremde Beobachter wenigstens die objektive Macht der
Urposition über uns emporsteigen sehen. Denn wenn z. B.
auch der vollständig verblendete Nihilist oder der alles
relativierende Realist die äußersten Konsequenzen seines
radikalen Nihilismus oder seines absoluten Relativismus
selbst wirklich nicht mehr zu erkennen vermag, so kann
doch der Außenstehende, wenn er nüchtern beobachtet,
sehr leicht erkennen, wie sowohl der extreme Nihilismus
als auch der extreme Relativismus für sich selbst jene Urbe-
jahung fordert und sogar als Folie für seine Behauptungen
benützt, die er als Fundament des Seins aufgehoben wissen
will. Denn auch das Negative will behauptet werden, und
immer wirkt es in solchen Fällen grotesk, wenn der radikal
negierende Geist es gar nicht bemerkt, wie er durch die
bloße Behauptung seiner absoluten Negation seinen eigenen
Nihilismus aufhebt und dabei gleichzeitig sich selber noch
auf die Urkonstanz der absoluten Position auf stützt, die
ihn selber trägt und unmittelbar noch in dem Augenblick
tragen muß, wo er sich gegen sie in empörerischer Haltung
verfehlt.
Diese ganz allgemeine Erscheinung, für die das alltägliche
Leben die mannigfaltigsten Illustrationen zu liefern ver­
mag, dürfte nun aber auch wohl der tiefere Grund dafür
sein, weshalb von jeher die Menschen gerade für die Wucht
und Dramatik der Exzessivbewegungen des Geistes in der
Geschichte meistens ein größeres Interesse gezeigt haben
als für die Betrachtung des Positiven. So weiß z. B. ein
jeder, der Dantes Meisterwerk liest, daß im allgemeinen
das grausige Dunkel des Höllen-Panoramas unseren Geist
viel stärker zu fesseln vermag als die ganz von himmlischem
Licht durchflutete Atmosphäre des »Paradiso«, und nur
eine Seele, die selbst schon ganz von jenem über irdischen
Licht der Gnade durchleuchtet ist, wird imstande sein, ein
stärkeres Interesse gerade für die Betrachtung jener para­
diesischen Gefilde, aufzubringen. Diese merkwürdige Er­
scheinung ist nicht bloß, wie man glauben möchte, psycho­
logisch in der größeren Nähe unserer Selbst zu allem
menschlich Negativen zu suchen, in dem leichter erregbaren
Mitgefühl unserer Natur etwa für die leidvolle Schicksals­
seite unserer Humanität. Sie hat vielmehr noch einen tie­
feren Grund. Die weltüberlegene Macht der Freiheit ist es,
die sich gerade in der negativen Ausschwingungsweite un­
seres Willens, für uns Menschen wenigstens, am allerauf­
dringlichsten manifestiert. Und zwar manifestiert sie sich
eben nicht in dem spezifisch Negativen unserer pervertier­
ten Geistesakte, sondern gerade in dem, was wir das Ob­
jektive und Positive in diesem subjektiv Negativen ge­
nannt haben. Es ist die unerbittliche Konsequenz der In­
konsequenz, die uns hier überall ein Staunen besonderer
A rt ablockt, ein Staunen, das auch dann noch mit einem
geheimnisvollen Grauen untermischt ist, wenn wir selbst
uns innerlich mit Abscheu von der Perversion abwenden,
die sich uns hier vor Augen stellt. Und so ist es denn ganz
begreiflich, daß wir die dunklen Partien des Dramas der
Weltgeschichte immer mit einer viel stärkeren Erschütterung
unseres ganzen Menschentums betrachten als jene helleren
Partien, in denen das Hereinfluten einer überirdischen
Lichtwelt sichtbar wird. Mögen wir uns im letzteren Falle
auch noch so hoch emporgetragen fühlen, das »tremendum«
des Objektiven ist trotzdem das stärkere Geisteserlebnis.
Das »mysterium iniquitatis« in der Geschichte ist eben die
dauernde Sinai-Erscheinung der Gottheit, und uns Men­
schen enthüllt sich daher in ihm mit einer ganz anderen
Kraft und Intensität das »Sanctum« der göttlichen Maje­
stät als in dem uns blendenden Lichtphänomen, wie es uns
das »mysterium gratiae« zeigt.
Von hier aus wird dann aber auch unser Blick noch auf ein
anderes Moment in der Welt des Negativen hingelenkt. Es
ist nämlich nicht zu leugnen, daß die Welt des Bösen sogar
eine ganz besondere, nur ihr eigene Schönheit enthält, und
auch diese Tatsache ist dann ein Grund dafür, daß gerade
die Exzessivbewegungen der Historie unser betrachtendes
Auge in besonderer Weise zu faszinieren imstande sind. Ein
jeder, der etwa Schillers »Wallenstein« auf der Bühne auf­
merksam verfolgt, oder der die großen Verbrechergestalten
der Renaissance an seinem Auge vorübergleiten läßt, wird
bemerken, wie trotz all unseres Schauderns vor dem Nega­
tiven, das sich dabei vor uns enthüllt, unsere geheime Sym­
pathie doch immer noch auf die andere Seite hinüberge­
lockt wird, auf der das Verbrechen und die Usurpation
steht, obwohl unser sittliches Urteil hier entschieden Protest
erhebt. Das mag nun freilich zunächst daran liegen, daß
immer in der Welt des Bösen für unseren so wenig im Guten
gefestigten Willen eine rätselhaft lockende, versudierisdie
Macht uns anspricht, etwas negativ Faszinierendes, das in
etwa zu dem positiven »fascinans« der Gottheit ein Par­
allelphänomen bildet. Aber dieses Moment ist dodi nidit
das einzige, was uns hier so rätselhaft anzieht. Fs ist audi
hier vielmehr irgendein positives Element am Bösen selbst,
eine gleichsam »infernalische Pracht und Sdiönheit«, die
wie eine zwar erschreckende und trotzdem immer noch
leuchtende Gloriole selbst die Welt der Bosheit umstrahlt.
Vielleicht ist es die ungeheure Dynamik, die uns gerade in
den negativen Tatanstrengungen des Geistes so stark be­
rührt und die dann als solche sicherlidi etwas Objektives
und Positives ist, obwohl sie sich in negativer Zielriditung
auswirkt. Vielleicht ist es dann weiterhin die wunderbare
ontische Ordnung, die auch noch auf dem dunklen Hinter­
grund der Bosheit sich deutlich abzeichnet. Sdiließlich aber
ist es dann überhaupt wohl dasjenige Phänomen, das wir
als die ewige Selbstwiederherstellung der ewigen Welt- und
Wertordnung, als die spezifisch historische »äftOKatdO'VaöLg
jtavroov«, durch das ganze mit Leidenschaft erfüllte Monu­
mentaldrama der Geschichte hin verfolgen können16.
Gerade von dieser ewigen Selbstwiederherstellung der Uni­
versalordnung in der historischen Entwicklung macht man
sich nun meistens ein ganz falsches Bild. Wenn der Histo­
riker etwa aus der Vogelschau die großen Weltbegeben­
heiten überschaut und dabei feststellt, wie alles hinterher
sich dann doch wieder als Segen auswirkt, was als Irrtum,
Schuld, Bosheit und Fluch anfänglich gedacht und gelebt
worden ist, dann möchte in ihm der Gedanke aufsteigen,
daß schließlich alles Negative so kommen mußte, wie es
gekommen ist, weil ja doch sonst der Segen ausgeblieben
wäre, der zugleich mit dieser Welt des Negativen sich in
der weiteren Entwicklung der Dinge eingestellt hat. Und
doch ist diese Ansicht durchaus irrig und entspricht keines­
wegs dem Charakter der menschlichen Freiheit. Nichts
Menschliches, das aus Freiheit gewirkt ist, mußte so kom­
men, wie es wirklich gekommen ist. Es gibt kein eigent­
liches Individualverhängnis für das spezifisch Negative in
der Tat des Einzelnen. Was wir tatsächlich aus eigener
Freiheit heraus getan haben, das fällt uns ganz und gar
zur Last, und es behält deshalb auch den Charakter der
Kontingenz, den jede streng personale Tat an sich trägt.
Das heißt aber: es hätte ganz sicherlich immer auch an­
ders gewirkt werden können, was jetzt als unabänder­
liches Faktum in den Annalen der Geschichte vor uns steht.
Hier oder dort hätten wir also die Energie unseres freien
Willens oder die Umsicht unseres Geistes wirksamer in
die Situationen des Geschehens hineinspielen lassen kön­
nen, wenn wir eben uns ganz anders hätten einsetzen
wollen, als wir es in Wirklichkeit getan haben. In diesem
Falle aber wäre vieles ganz anders gekommen als es jetzt
gekommen ist.
Das Merkwürdige bei dem allen ist nur, daß trotz alledem
das Negative sich immer wieder selbst in die positive Ziel­
richtung zurücklenkt, nachdem es einmal, so oder so, durch
unsere Schuld und Verfehlung zur Tat geworden ist. ln
dieser historischen »äjTOxavdöTaOLgjzävTfov« olfenbart sich
uns dann aber der höchste Triumph des Urpositiven in der
Weltgeschichte und die höchste Weisheit des Geistes, der
auch noch dem wunderbaren Schauspiel der menschlichen
Freiheit die ewigen Spielregeln vorschricb, die selbst der
verwegenste Titanismus des endlichen Geistes nicht zu
durchbrechen und nicht aufzuheben vermag. Und in die­
sem Sinne sind wir dann auch wirklich berechtigt zu sagen,
schon die Weltgeschichte selbst sei eine Art Weltgericht.
FÜNFTE S KAPITEL

Der besondere Charakter des historischen Bewegungsschemas

Endlich scheint uns jetzt der Augenblick gekommen zu sein,


um eine letzte Hochwarte zu ersteigen, von der aus wir den
Gesamtcharakter der historischen Bewegung überschauen
und in einem ganz knappen Monogramm den besonderen
Linienzug des Bewegungsschemas aller geschichtlichcn D y­
namik zur Darstellung bringen können. Natürlich wird
sich uns dieses Monogramm nur aus einer vergleichenden
Betrachtung ergeben, in der wir die drei charakteristischen
Momente aller Wesensbewegung im konkreten Sein neben­
einander zu stellen versuchen.
Ehe wir jedoch an diese Aufgabe herantreten, müssen wir
uns zunächst noch einmal die Grundkategorien vergegen­
wärtigen, die in allem Sein im Hinblick auf das Wesen der
Entwicklung stets wiederzukehren pflegen. Wir haben sie
in der bisherigen Betrachtung der Geschichtc mehrfach
kennengelernt, so daß sie jetzt nicht als etwas vollkommen
Unbekanntes in unseren Gesichtskreis treten. Fassen wir
nämlich in Kürze alles zusammen, was sich bisher ergeben
hat, dann können wir sagen, daß die Hauptschwierigkeiten
im Ganzen des historischen Lebens eigentlich nur in dem nie
zu beseitigenden Gegensatz, ja, in dem offensichtlichen
Widerstreit zwischen dem Alten und dem Neuen, in dem
immer in gleicher Weise notwendigen Dasein von Tradi­
tion und Fortschritt zu suchen sind. In diesem doppelten
Gegensatzpaar haben wir also die Grundkategorien der
Geschichte vor uns, insofern sie uns als ein spezifisches
Bewegungsphänomen interessiert. Das zweite Gegensatz­
paar können wir auch auf die Formel von Dauer und Be­
wegung bringen. Und nun läßt sich leicht ersehen, daß dem
ersten Gegensatzpaar mehr ein materialer Charakter an­
haftet, während das zweite von einer mehr formalen Natur
ist. Das aber läßt dann auch wieder einen innigeren Zu­
sammenhang dieser beiden Gegensatzpaare erkennen. Denn
die Form der Dauer verleiht der Kategorie des Alten ihr
besonderes Gepräge, während es dem Neuen mehr eigen
ist, sich mit der Form der Bewegung zu verbinden, um
gegen das Alte Sturm zu laufen. Sehr merkwürdig ist nun
aber, daß infolge eines inneren Telos im Alten sowohl wie
im Neuen sich die materialen und die formalen Kategorien
auch wieder kreuzweise verbinden. Denn das Neue tritt
zwar in der Form der Bewegung in den Kam pf gegen das
A lte ein, aber nur zu dem Zweck, um jetzt selbst die Form
der Dauer zu gewinnen, gegen die es beim Alten ange­
kämpft hat. Und umgekehrt bedarf auch das Alte der
Erfrischung und Belebung durch das Neue und seine Form
des Aktivismus, um sich die eigene Form der Dauer leichter
erhalten zu können.
Fürs erste wird es aber jetzt von größter Wichtigkeit sein,
daß wir die drei Hauptseinsbezirke des Natürlichen, des
Göttlichen und des Menschlichen im Hinblick gerade auf
diese beiden Kategorienpaare miteinander vergleichen.
Denn schließlich sind ja diese Kategorien mehr als bloß
historische Prinzipien. In gewissem Sinne stellen sie Seins­
prinzipien schlechthin dar, wenn sich auch immerhin in
den einzelnen Bezirken ihr Charakter so oder so modi­
fiziert.
Wenn wir jetzt aber diese Aufgabe einer vergleichenden
Morphologie der drei Seinsbezirke mit der Betrachtung der
Natur beginnen, dann entsteht sofort die Verlegenheit, daß
wir hier eigentlich die Kategorie des Neuen zu vermissen
scheinen oder daß wir, wenn sie tatsächlich da sein sollte,
sie nicht so recht begrifflich zu fassen vermögen. Es war
nicht etwa unrichtig, wenn wir bisher mehrfach betont
haben, daß die Kategorie des Neuen im strengeren Sinne
des Wortes in der Natur eigentlich gar nidit anzutreffen
sei. Das liegt nun freilich daran, daß wir im Begriff des
Neuen das eminent Schöpferische sahen, und da dieses
Schöpferische immer nur von Gnaden des Geistes lebt, so
waren wir einfach dazu gezwungen, das Neue in diesem
ganz streng gefaßten Sinne aus dem Bereich der Natur
auszuschließen. Indessen, man muß sich dann auch ganz
klar vor Augen halten, was wirklich damit gesagt sein soll.
Wenn wir nämlich in Betracht ziehen, daß die Natur, ganz
rein als Natur gefaßt, niemals imstande ist, zu dem vor­
handenen Sein einen prinzipiell neuen geistigen Gehalt hin­
zuzufügen, einen Kosmos im kleinen gewissermaßen, so
wie es doch jeder einzelne Mensch als ein kleiner Welt­
schöpfer zu tun vermag, dann besteht unsere Ausschließung
der Kategorie des Neuen aus dem Bereich der Natur ganz
zu Recht. Denn die Natur hat in ihren einzelnen bloß
exemplarischen Wesen weder eine geistige Tiefenquelle als
besonderes Prinzip aufzuweisen, noch auch besitzt sie in
ihren Einzelwesen die Möglichkeit einer besonderen, wenig­
stens nachschöpferischen Ausdrucksgewalt, wie sie ganz
unverkennbar der Mensch in der spezifischen Welt seiner
symbolschaffenden Schöpfertätigkeit bekundet.
Aber man darf auch nicht vergessen, daß das Sein in jedem
einzelnen Bezirk mit Analogien spielt. Und so kann es also
auch in der Natur wenigstens ein Analogon des Neuen
geben, selbst wenn wir im übrigen an dem strengen Begriff
des Neuen festhalten. Das aber ist tatsächlich der Fall. Es
gibt das analogisch Neue in der Natur, und zwar gewahren
wir es sowohl in der Breitendimension des räumlich Koexi-
stenten wie in der Längsdimension des Sukzessiven. Aller­
dings, das Wesensschema der Natur bleibt überall das
gleiche, charakterisiert durch die impersonale Wirkensform
der natürlichen Energien. Aber dieses Schema selbst variiert
sich in der mannigfaltigsten Weise. Wir sehen das zunächst
in der Dimension der Koexistenz bestätigt: überall die
wunderbarste Variation der Gestalten und Formen. Und
zwar ist das einerseits der Fall im Aufbau der drei Natur­
reiche von der mineralischen über die pflanzliche bis zur
animalischen Welt, der durch die immer komplizierter wer­
dende Verinnerlichung des blinden Seinsprinzips entsteht,
anderseits in der unendlichen Vielheit der Gattungen und
Arten. In ähnlicher Weise tritt dann aber das analogisch
Neue auch im Längsschnitt der Sukzession hervor. Das ge­
schieht zunächst dadurch, daß die verschiedenen N atur­
reiche sich erst nacheinander einstellen, erst die mineralische,
dann die pflanzliche und schließlich die animalische Welt, ob
nun durch fortschreitende Entwicklung aus einer einzigen
Uranlage oder durch besondere Setzungsakte, das bleibe
hier ganz dahingestellt. Außerdem aber gibt es dann das
analogisch Neue in der Zeitfolge auch noch im Fortschreiten
der Individuationsreihen von Individuum zu Individuum,
sei es nun durch Fortpflanzung oder durdi Zeugung. Und
vergessen sei dabei auch nicht der ewige Gestaltwandel in
der anorganischen Welt durch die stetige Umschichtung der
Elemente. In der animalischen Welt gewinnt das Indivi­
duum durch die Zeugung das Gliidt des bloßen Daseins­
genusses; zugleich aber erfüllt es durdi sein Dasein die A uf­
gabe, die allgemeine Idee der Gattung durch den Muß der
Zeit hindurch zu vertreten und zu erhalten, ln den beiden
unteren Reichen fällt freilich der Daseinsgenuß fort, da ja
hier die Empfindung fehlt. Allen drei Reidien gemeinsam
aber ist noch ein gewisser Nutzzweck ihrer stofflidien
Natur, der freilich nach oben hin abzunehmen sdicint und
beim Menschen sogar, wenn wir ihn einmal als ein bloß
animalisches Wesen nehmen wollen, bis auf ein Minimum
reduziert ist.
Vielleicht könnte man jetzt sagen, daß in der Natur das
Neue eigentlich nur einen formalen Sinn hat, während
beim Menschen das material Neue, die prinzipielle Tiefen­
welt seines personalen Seins, zur Erscheinung kommt. Im­
merhin ist jedoch auch diese Distinktion noch nicht ganz
befriedigend, und man darf also ruhig das Geständnis ab-
legen, daß selbst der Begriff des analogisch Neuen uns hier
nicht über alle auftauchenden Schwierigkeiten hinweghilft.
Eines freilich dürfte nach dem Gesagten feststehen, daß
nämlich die Natur einen überwiegend statischen Charakter
besitzt. Im großen und ganzen ist sie, wenn man die Be­
griffe nicht zu sehr preßt, ein Seinsbezirk, in dem das ewig
Alte und damit auch die Form der Dauer überwiegt. Das
Wesen ihrer Dauer aber ist vornehmlich in der ewigen
Rückkehr zum Allgemeinen der Gattung zu suchen. Wohl
tritt die Kategorie des Neuen in der Gestalt des immer
Anderen sowohl dem Raum wie der Zeit nach hervor. Aber
in aller Individuierung, auch in derjenigen der Zeitfolge,
überwiegt doch eigentlich das Formale und Typische. Selbst
in den Betätigungsweisen der Tiere ist das noch zu sehen.
Nest- und Wabenbau z. B. zeigen uns überall das typische
Gepräge der Gattung und nirgends den Stilumbruch und
die Stilbesonderung, wie sie die Tätigkeit des Menschen er­
kennen läßt. Mit alledem hängt es dann aber auch zusam­
men, daß die Kategorie der schöpferischen Bewegung in der
Natur nicht gefunden wird. Und das besagt: von einer Ge­
schichte im wirklich strengen Sinne in der Natur zu reden,
ist nicht angängig. Der Begriff der Naturgeschichte mag
zwar geläufig sein. Aber im Grunde ist er irreführend, wenn
man alles das scharf im Auge behält, was Geschichte zur
Geschichte macht, nämlich das ganze komplizierte Phäno­
men des schöpferischen Umbruchs, der schöpferischen Be-
sonderung, kurz, der Dialektik des Geistes.
Ganz anders jedoch liegen die Verhältnisse, die diese
Grundkategorien betreffen, sobald wir den Seinsbezirk des
Göttlichen betreten. Hier haben wir tatsächlich alle vier
Grundkategorien in der vollendetsten Form vor uns, aller­
dings in der auffälligsten Weise zu einer strengen Einheit
vermittelt. Wir können also sagen, daß es in Gott das Alte
und das Neue gibt und damit auch die Form der Dauer wie
die Form der Bewegung. Aber wir müssen bedenken, daß
hier auf einmal durch die Seinsform der Ewigkeit zwischen
diesen Kategorien der denkbar innigste Zusammenhang
entsteht. Da Gott außerhalb des Zcitflusses steht, ist er
zunächst das absolut Alte, ewige Scinstradition in der Form
der reinen Dauer, die freilich nicht mit der schlechten Dauer
der Natur verwechselt werden darf. Aus dem gleichen
Grunde ist jedoch Gott zugleich auch das absolut Neue, das
von keinem relativ Neuen der endlichen Personalrej;ion
jemals überholt werden kann. Anders gewendet bedeutet
das aber auch, daß das ewig Alte in ihm niemals passives,
träge oder schal werdendes Traditionsgut sein kann, son­
dern als absolut bewegt, als absolut aktiviert zu gelten hat.
Insofern kommen die Kategorien der Natur und des
Geistes in Gott zu reinster Deckung. Im göttlichen Wesen
ist die höchste Objektivität, das Grundprinzip des rein
Sachlichen, mit der höchsten Subjektivität, dem Grund­
prinzip des rein Geistigen als des personalen Schöpfertums,
ganz und gar zur Einheit vermittelt.
Wie aber steht es nun hinsichtlich dieser Kategorien beim
Menschen? Daß auch hier der innere Zusammenhang zwi­
schen ihnen noch gewahrt ist, haben wir gesehen. Aber
zweifellos begegnen wir hier auch der intensivsten Gegen­
sätzlichkeitsspannung zwischen dem Alten und dem Neuen,
zwischen der Dauer und der Bewegung.
Bei der Kategorie des menschlich Neuen haben wir zu­
nächst zwischen dem objektiv Neuen und dem subjektiv
Neuen zu unterscheiden. Das objektiv Neue ist das nicht
vom Menschen selbst gesetzte Prinzip der personalen Tiefe,
der wesenhaft geistig-schöpferische Quellgrund seiner Natur.
In dem unendlichen Nebeneinander dieser immer material
anderen Geisteswelten haben wir eine Nachgestaltung des
absoluten Gehalts des göttlichen Geistes zu sehen, die,
ideell betrachtet, kein Ende nehmen kann, da die endliche
Reihe des bloß abbildlich personalen Bereiches niemals
den absoluten Gehalt der unendlichen Person zu er­
schöpfen imstande ist. Das objektiv Neue des endlichen
Personreiches fordert nun aber von sich aus auch das sub­
jektiv Neue, und in ihm haben wir dann erst eigentlich
das in ganz besonderer Weise historisch Neue vor uns,
aus dem sich die gesamte endliche Tat weit der Geschichte
zusammensetzt.
Diese beiden Formen des Neuen können jedoch das Alte
niemals entbehren. Denn sie bedürfen seiner aus einem
doppelten Grunde. Erstens nämlich liegt im Alten die
allgemeine Wesensform des Seienden überhaupt, ohne die
eine Entwicklung niemals gedacht werden kann. Auch die
geschichtliche Bewegung muß, wie wir gesehen haben, ihre
Typologie bewahren. Auch die Taten der Freiheit besitzen
ihre phänomenologische Gestaltgesetzlichkeit. Zweitens
aber ist das Neue in der Geschichte, sei es nun das objektive
oder sei es das subjektive, auch etwas material Werthaltiges,
das infolgedessen durch den Fortgang der Zeit seinen Wert
nicht verlieren, mit anderen Worten, nicht der schlechten
Dauer anheimfallen kann.
D a nun aber in dem Nebeneinander des Raumes und in
dem Nacheinander der Zeit die Auswirkung dieses endlich
Neuen sich nicht auf einmal erfüllen kann, so muß jetzt von
dieser Seite her der Kam pf entstehen zwischen dem Alten
und dem Neuen wie zwischen den Formen der Dauer und
der Bewegung. Es tritt eben immer objektiv Neues hervor,
das sich dann auch in seiner Weise, das heißt als subjektiv
Neues manifestieren und bewähren muß. Und noch ein
anderes Moment ist zu beachten. Es schleicht sich nämlich
in die Welt des subjektiv Neuen auch Verfehltes mit ein,
ganz gleich ob durch Irrtum ober durch Schuld, durch
Schwachheit oder durch Bosheit. Und diese negative Welt
des Verfehlten will in ihrer niederziehenden Tendenz auf­
gehoben werden. Kritik und Reform sind also gar nicht zu
umgehen. Überdies aber wächst durch das objektiv Neue
der immer nachdrängenden Personkosmen auch der Reich­
tum des Schaubaren und Erlebbaren. Und so will das neu
Geschaute und neu Erlebte für eine Weile den unmittel­
baren Gegenwartsraum des Lebens ausfüllen: es w ill im
Mittelpunkt stehen, wenigstens für eine Weile, und so muß
es dasjenige, das bisher im Gegenwartsraum stand, mit
Gewalt beiseite drängen. Denn jede neu geschaute Geistes­
welt will nun einmal hartnäckig im Blickfeld der Gegen­
wart ruhen bleiben. Kein Wunder also, wenn auch aus
diesem Grunde Altes und Neues immer wieder in Konflikt
miteinander geraten.
Und nun noch ein letztes Argument für diesen ewigen Streit
zwischen Tradition und Fortschritt. Das einmal Geschaute
und Erlebte sinkt als solches in den Naturgrund der Seele
hinab. Der Geist aber drängt auf lebendigen Besitz. Also
ist es ein ganz begreifliches Gesetz, daß die menschliche
Natur die alte Wahrheit immer wieder neu erwerben muß,
indem sie in einen persönlichen Kontakt mit ihr tritt. Das
aber gilt schließlich nicht bloß für die Welt der Wahrheit,
sondern für alle Formen der geistigen Welt überhaupt.
Umgekehrt jedoch entsteht auch von hier aus wieder eine
Rechtfertigung des Traditionellen. Denn es ist dem end­
lichen Geist gar nicht möglich, alles als aktuellen Besitz in
sich zu tragen. Und außerdem: auch sein ruhender N atur­
grund will kultiviert werden. Das subjektiv Neue soll in
den Grundquell des objektiv Neuen hinabsinken, damit
aus Aktivität Habitus werde, selbsterworbener Habitus,
wo anfänglich nur der Habitus der geschenkten und über­
kommenen Naturanlage vorgeherrscht hat. Und so dient
denn gerade die Tradition in ganz besonderer Weise der
Kultivierung unseres personalen Tiefenseins. Ja , sie ist
sogar selbst ein Bestandteil dieser Seinsunterformung un­
seres wachen, mehr in der Momentaneität der Akte leben­
den Selbst. In ihr vor allem ist deshalb auch die Stetigkeit
des historischen Lebens garantiert, die ein Gegengewicht
bilden muß zu der ruckhaft hervorbrechenden Aktivität
unseres wachen Ich, das ohne den Halt in der Tradition die
Geschichte ganz in den Augenblick, ganz in die bloß
momentane Aktualität verlegen würde.
Erst jetzt aber dürften wir in der Lage sein, auch die
Charakteristik der verschiedenen Bewegungsschemata zu
geben, die aus dem Zusammenhang wie aus der eventuellen
Gegensätzlichkeitsspannung der vier Grundkategorien in
den drei Seinsbezirken des Göttlichen, des Natürlichen und
des Menschlichen sich herausbilden müssen.
Wir beginnen bei dieser Charakterisierung am besten im
Bereich des göttlichen Seins. Das Bewegungsschema dieser
Region muß nun offenbar das höchste und vollendetste sein,
weil hier der Zusammenhang unserer vier Grundkategorien
der denkbar innigste ist und jede Gegensätzlichkeitsspan­
nung zwischen ihnen von vornherein ausschließt. Der
reinste Begriff aber für dieses Bewegungsschema des gött­
lichen Seins ist uns in der theologischen Vorstellung vom
»ewigen Leben«, von der »vita aeterna« gegeben. Die reine
Identität des göttlichen Selbst verlangt als absolute Be­
wegung das vollkommene Ineinanderfallen der Gegensätze
von Ruhe und Bewegung. Die göttliche Lebensbewegung ist
demgemäß ein ewiges Kreisen in sich selbst, wobei freilich
das Bild nicht Anlaß zu einer irrtümlichen Vorstellung
werden darf. Denn dieses absolute Kreisen Gottes in sich
selbst bedeutet, daß hier die Bewegung ewig am Ziel ist
und insofern also der Begriff der »vita aeterna« in den Be­
griff des »ewigen Friedens«, der »pax aeterna«, des A uf­
hörens aller endlichen Oszillation, übergeht. Aber dieses
Aufhören der endlichen Ungesättigtheit und Unsättigbar-
keit bedeutet nicht etwa den absoluten Stillstand im Sinne
einer schlechten Dauer, sondern ganz im Gegenteil die
denkbar intensivste Konzentration der absoluten Kraft auf
einen einzigen metaphysischen Punkt, den vollkommenen
Selbstbesitz des höchsten Seins, ein Sein gewissermaßen,
das ganz und gar kultiviert, durchformt ist, wenn wir mit
menschlichen Begriffen hier analogisch reden dürfen. W ir
brauchen für das tiefere Verständnis dieser Tatsache nur an
das zu erinnern, was über die vollendete Form des ganz in
sich selbst ruhenden Willens gesagt wurde. Auch der end­
liche Wille erscheint, wenn er gefestigt ist, vor uns in der
Form der höchsten Ruhe, obwohl er in Wirklichkeit die
höchste geistige Kraftanspannung darstellt, die für uns
Menschen überhaupt möglich ist. Man sieht also, daß in
dem Bewegungsschema der göttlichen Seinsform ein meta­
physisches Grenz- oder Kulminationsphänomen gegeben
ist, das sich am deutlichsten in der für unsere Begriffe nur
noch annäherungsweise faßbaren Wechselbezogenheit von
»pax aeterna« und »vita aeterna« ausdrückt.
Noch ausführlicher aber auf diesen Wesensverhalt einzu­
gehen, daran hindert uns heute leider der starre und auto­
nome Charakter der Philosophie, die nun einmal so, wie sie
sich allmählich entwickelt hat, jede Verbindung mit den
übernatürlichen Offenbarungsquellen entschieden ablehnt.
Wäre dem nicht so, dann müßte sie gerade an dieser Stelle
eine Ergänzung ihrer Analysen durch die theologische Trini-
tologie suchen oder sie wenigstens willkommen heißen, wenn
sie ihr angeboten wird. Denn gerade in der spekulativen
Theologie des abgründigen Mysteriums der Trinität könnte
tiefer in diese ganze Problemsphäre des in sich selbst
kreisenden göttlichen Seins hinabgeführt werden als es der
Philosophie in ihrem eigenen Bereich möglich ist, wie ja denn
auch schon die höhere Form des geistigen Synergismus, auf
den die Geschichte als ihr letztes Endziel zustrebt, an einer
früheren Stelle auf diese Ergänzungsbedürftigkeit der Philo­
sophie durch die »sacra scientia« aufmerksam werden ließ.
In mancherlei Hinsicht scheint nun aber das Bewegungs­
schema der Natur mit dieser Form des göttlichen Kreisens
in sich selbst gewisse analogische Strukturähnlichkeiten auf­
zuweisen. Denn die Kreislaufbewegung der Natur ist eine
ganz bekannte Tatsache, und oft genug hat man denn auch
in dieser ewigen Rückkehrbcwegung der Natur zu sich
selbst so etwas wie die Autarkie und Vollkommenheit einer
Gottheit gesehen. Alle pantheistischc Naturerklärung sucht
ja gerade in diesem Moment ihre Hauptstütze zu finden.
Daß hier ein verhängnisvoller Irrtum vorliegt, darauf ist
im Lauf dieser Untersuchungen oft genug hin gewiesen
worden.
Aber es ist jedenfalls bedeutsam, daß die Natur, von der
Seite ihrer Stetigkeit und Ruhe her betraditet, wenigstens
diesen Schein einer gewissen Gottähnlichkeit erwecken kann.
Mit ihrer ewigen Zurücknahme des besonderen Daseins in
den Mutterschoß des Allgemeinen vermag sie in uns jene
Stimmung der Erhabenheit zu erzeugen, die allem Ewigen
ein wohnt. Mögen wir dem gleichförmigen Wellen spiel am
Gestade des Meeres zuschauen oder auf den majestätisch
emporragenden Gebirgsgipfeln der Alpen stehen, immer ist
es uns so, als umfange uns eine besondere, beinahe jenseitig
anmutende Feierlichkeit, die eben daher stammen mag, daß
die Natur dem Allgemeinen und Dauernden das Vorrecht
läßt vor dem flüchtig dahinschwindenden Besonderen. Und
so werden wir denn auch selbst klein in ihr, wenn wir unser
subjektivistisches Hasten und Jagen, unsere ganze klein­
menschlich empörerische Aktivität mit ihrer grandiosen
Ruhe vergleichen. Immer in der gleichen Form und im
gleichen Rhythmus schlagen die Wogen der Weltmeere an
die Küsten der Erde, wie wenn die Natur unendlich viel
Zeit hätte. Nichts ändert sich an diesem Rhythmus und an
dieser Gesetzlichkeit, ganz gleich ob hier jetzt ein Julius
Cäsar und eine Weile später ein Napoleon vorüberschreitet:
denn vor der Natur sind die Jahrtausende genau so viel wie
ein Tag. Man könnte sie wahrhaftig mit ihrer ewigen Wie­
derkehr des Gleichen und mit der erhaben-feierlichen
Monotonie ihres Gesetzesrhythmus eine extensive Gottheit
nennen, wenn man sich dabei nur bewußt bleibt, daß darin
nicht etwa ein Zugeständnis an den Irrtum Spinozas ge­
macht werden soll.
Dem göttlichen und dem natürlichen Bewegungsschema
gegenüber stellt das Bewegungsschema der Geschichte eine
gewisse kombinatorische Form dar. Mit der Natur etwa
teilt die Geschichte die Kategorie der Dauer in der Gestalt
einer wenigstens analogischen Rückkehr des Gleichen, wenn
man die phänomenologischen Gesetzlichkeiten ihres ewigen
Gestaltwandels ganz für sich betrachtet, ohne Rücksicht
auf die inhaltlichen Personalwerte, die in ihr enthalten oder
von ihr umfangen sind. Mit der göttlichen Region aber
hat sie gemeinsam die inhaltliche Dauer ihrer personalen
Kräfte, in denen auch das in der Naturindividuation nur
ganz flüchtig vorübergehende Dasein den Charakter eines
»nunc aeternum« oder einer gewissen Koaeternität mit der
Gottheit gewinnt.
Da nun aber dieses stehende Prinzip der Tiefe als eine zu­
nächst bloß naturhafte Freiheitsanlage auf dem Wege über
die A ktivität in den Zustand des rein geistigen Seins, in das
aktualisierte »nunc aeternum« übergeführt werden soll, so
erhält jetzt auf einmal in der geschichtlichen Bewegung das
Dynamische der Kategorien des Neuen und der Bewegung
das Übergewicht über das Statische in den Kategorien des
Alten und der Dauer. Wir sagten es schon, daß die Ge­
schichte ihrem innersten Wesen nach leibt und lebt von dem
Neuen und der von selbst mit ihr gegebenen stoßweisen
und dialektischen Aktivität, von der spezifischen Wesens­
unruhe unseres nach dem Ewigen suchenden endlichen
Geistes. Aber diese lebendige Aktivität kann nun einmal
das statische Moment der Natur nidit entbehren. Und so
sehen wir denn den Menschen in der Geschichte in einer
Bewegung begriffen, die von der Statik der Natur ihren
Ausgang nimmt, um zu der höheren Statik des göttlichen
Geistes emporzusteigen. Aus dieser Übergangstendenz von
der einen Form der natürlichen Statik in die andere Form
der göttlichen Statik wird sich nun aber auch das ganz
spezifische Eidos des historischen Bewegungsschemas er­
klären lassen. An und für sich mag es so scheinen, als sei die
Geschichte wirklich nichts anderes als ein ununterbrochen
fortgesetztes Empörertum des zum Vagantendasein des
Geistes berufenen Menschen, als sei sie nur ein ewiger Aus­
bruchsversuch des titanischen Subjekts aus dem streng ge­
schlossenen Kreislauf der Natur. Dem ist jedoch nicht so,
wie wir gesehen haben. Auch im Reich der Freiheit übt die
Natur die Hoheitsrechte ihrer altehrwürdigen und geheilig­
ten Gesetzlichkeit aus. Trotzdem jedoch wird auch dem
geistigen Subjekt sein Recht zuteil. Es kann wirklich, in
seiner Weise wenigstens, den ehernen Ring der Natur
durchbrechen und seine eigene Welt mitten in die Natur
hineinbauen. Aber die Natur reißt dann doch wieder diese
künstliche Werkwelt in ihre Gesetzlichkeit hinein. Halten
wir diese beiden Momente im Auge, dann ergibt sich sofort,
weshalb in der Geschichte das Bewegungsschema weder die
Form eines streng periodischen Kreislaufs noch auch die
Form einer geradlinigen Vorwärtsbewegung hat, sondern
die Gestalt einer unaufhörlichen Wellenbewegung, die die
wunderbarste Mannigfaltigkeit aufweist in den verschie­
denen Sondergestalten der einzelnen Wellenberge und
Wellentäler. Natur und Freiheit ringen in diesem Be­
wegungsschema sozusagen ohne Unterlaß um ihre Priorität,
so daß es, wenn man über die Jahrtausende hinweg die
ganze Bewegung der Geschichte überschaut, bald den An­
schein haben kann, als stelle sie den Sieg des Geistes dar
über die Natur, bald aber auch wieder den Anschein, als
sei sie selbst nur die Beute der siegenden Natur.
In einer Hinsicht freilich erscheint uns dann doch bei einem
derartigen Ausblick aus weltüberlegener Höhe auf das
Schlachtfeld, auf dem das Gesetz und die Freiheit, die blind
wirkende Natur und der geschichteschaffende Mensch, mit­
einander in ewigem, unversöhnlichem Kampfe liegen, die
gütige Allmutter Natur als die fromme Mahnerin des im­
mer titanischen Menschen. Denn während der Mensch allein
im ganzen Umkreis des Seins auf die stete Aktualität der
Tat pocht, überwiegt in der Natur genau so wie in Gott die
Liebe für das Stehende, für das Ruhende und Ewige. Und
so ist es kein Wunder, wenn die großen geistigen Titanen
der Erde, sobald sie einmal den Kulminationspunkt ihrer
unruhevollen Lebensbahn überschritten hatten, sich in
wehmutsvollem Hinblick auf die ewigkeitsgleiche Ruhe
der Natur von ihrem aktivistischen Überschwang zu be­
kehren begannen und von der Natur die Weisheit lernten,
daß in der Region unter uns wie in der Region über uns die
Dauer das Höchste ist und nicht die flackernde Oszillation
des Augenblicks. Das war von jeher die letzte und reifste
Lebenserfahrung der ganz großen Menschen. Adalbert
Stifter verlieh ihr Ausdruck in dem langen und schweren
Atem seiner so ganz der Majestät der Natur nachgebildeten
Prosa. Bei Augustinus aber finden wir die für alle Zeiten
klassische Formulierung dieser letzten Menschenweisheit,
die zugleich alles das zusammenfaßt, was sich über den
ewigen Sinn aller Weltgeschichte ausmachen läßt. Und sie
lautet: »Inquietum estcornostrum,donecrequiescatinTe.«
Der historische Gesamtzusammenhang im Längsschnitt der Universalgeschichte

Daß die Metaphysik der Geschichte nicht eigentlich, wie


man es bisher gewohnt gewesen ist, im Längsschnitt der
Universalgeschichte, sondern viel eher in ihrem Querschnitt
zu suchen sei, in der alle Zeitalter in gleicher Weise durch­
wirkenden Gesamtgesetzlichkeit also des historischen Be­
wegungsschemas, das war die von vornherein cntschicden
vertretene Ansicht dieser metaphysischen Analyse und die
Grundidee alles dessen, was wir bisher hier entwickelt
haben. Nachdem wir jetzt diese Idee nach allen Seiten hin
entfaltet und durchgeführt haben, müssen wir uns auf
einen Einwand gefaßt halten, der uns gerade von der­
jenigen Geistesrichtung gemacht werden könnte, gegen die
wir eigentlich hier fortwährend mit unseren Argumenten
zum Stoß angesetzt haben, nämlich von seiten des histori­
schen und philosophischen Naturalismus. Wir stellen uns
also vor, daß jetzt plötzlich ein Vertreter dieser Geistes­
richtung vor uns aufstehen könnte, um die Erklärung ab­
zugeben: »Es war doch offenbar das Hauptziel dieser lan­
gen Untersuchungen, eine scharfe Scheidelinie zwischen den
Regionen von Natur und Geist zu ziehen und im Anschluß
an diese Distinktion zu betonen, daß die Geschichte das
Reich des Geistes sei. Wenn man nun aber das Gesamt­
ergebnis überschaut, namentlich das der letzten Analyse,
derjenigen nämlich, die dem Wesen des historischen Be­
wegungsschemas gewidmet ist, dann will es am Ende so
scheinen, als sei in dieser Metaphysik der geschichtlichen
Bewegung oder der Dialektik des Geistes der Naturalismus
doch noch der endgültige Sieger. Als Beweis dafür könnte
etwa gelten der mehrfache Hinweis auf das schon so the­
matisch bedeutsam an den Eingang gestellte Bild vom auf-
und abflutenden Ozean der menschlichen Willensdynamik;
weiterhin dann aber auch die immer stärker werdende Be­
tonung der Kategorie der Dauer in der Geschichte, wo­
durch das historische Leben dem großen Bereich der Natur
gewissermaßen sehr nahegerückt, wenn nicht sogar voll­
kommen eingegliedert wird; und zuguterletzt dann noch,
dies aber in erster Linie, die geradezu prononzierte Be­
schränkung der Themastellung eben auf das Oszillations­
phänomen im Querschnitt der geschichtlichen Gesamtheit
und die scharfe Abweisung des bisher üblich gewesenen uni­
versalhistorischen Aspekts. Und demnach behält also der
Naturalismus am Ende doch noch recht, da der Versuch
mißlungen ist, den Einmaligkeitscharakter der Geschichte
herauszustellen, der ihr doch nun einmal als dem beson­
deren Tatreich des Geistes im Sinn der ganzen hier ver­
suchten Analyse zukommen müßte.«
Wir müssen versuchen, diesem sehr ernst zu nehmenden
Einwand beim Abschluß des Ganzen zu begegnen. Daß wir
die Einmaligkeit der Geschichte in der herkömmlichen A uf­
fassung einer geradlinigen, entweder optimistisch betrach­
teten Fortschritts- oder pessimistisch gesehenen Rück­
schritts- und Abwärtsbewegung aufs schärfste ablehnen,
braucht wohl nicht noch besonders betont zu werden. Denn
das war ja doch der Sinn der ganzen Untersuchung, die
innere Verbindung aufzuzeigen, die zwischen dem dialekti­
schen Bewegungsspiel des Geistes und jener geheimnisvollen
Polarisationskraft der »/btsöövrjg« besteht, von der oben aus­
führlicher gesprochen worden ist. Wer trotzdem noch unbe­
dingt an der Geradlinigkeit der historischen Entwicklung
glaubt festhalten zu müssen, der übersieht eben dabei die
gesamte Metaphysik unserer menschlichen Doppelnatur,
die notwendig dahin führt, daß im historischen Gesamt­
prozeß Natur und Geist, Schicksal und Freiheit, Gesetz
und Liebe oder wie immer man die hier hereinspielenden
Gegensätzlichkeiten benennen mag, beständig miteinander
im Kampfe liegen und bald so oder bald so die Waagschalen
des Geschehens steigen oder sinken lassen. Notwendiger­
weise also unterschätzt der Optimist in seinem Glauben an
den geradlinigen Fortschritt der Menschlich die unaufheb­
bare Naturgebundenheit des menschlichen Geistes, und in
gleicher Weise unterschätzt der Pessimist, der in der Ge­
schichte nichts weiter als schicksalhaft fortschreitende Deka­
denz sehen möchte, den immer wieder zum Durchbruch
gelangenden Heroismus der menschlichen Aktivität. Beide
benützen also den universalgeschichtlichen Aspekt nur
dazu, um ihre einseitige Gesamteinstellung zum Siege zu
führen, wobei sie jedoch das eigentliche Gesetz des histori­
schen Bewegungsschemas, dem doch auch sie ihr Nachden­
ken widmen, so gründlich wie möglich verfehlen.
Trotzdem kann man jedoch auch diesen beiden einseitigen
Vertretern des universal-historischen Aspekts gewisse Zu­
geständnisse nicht ganz versagen. So gibt es z. B. in der Tat,
um zunächst dem Optimisten des Fortschritts entgegenzu­
kommen, ein gewisses lineares Weiter sehreiten der Historie,
wenn es auch nicht gerade dort gesucht werden kann, wo
der Optimist es sucht. Es gibt nämlich einmal ein lineares
Fortwachsendes geistigen Personreiches, eine immer größere
Ausdehnung des objektiven »nexus animarum« durch die
ins Unendliche fortschreitende Setzung von einmaligen und
unzerstörbaren Geistern, die alle im Nacheinander der Zeit
in den spirituellen Synergismus eintreten und in ihm dann
auch für immer verbleiben, ganz gleich, ob als Geister ab­
soluter Bejahung oder absoluter Verneinung der ewigen
Liebesordnung. Ferner aber gibt es dann auch ein ebenso
ins Unendliche fortschreitendes Anwachsen der geistig­
schöpferischen Tateinheit, da nämlich jede Tat, die von
einem geistigen Wesen gesetzt ist, an der Unzerstörbarkeit
des personalen Grundes Anteil gewinnt, dem sie entstammt.
In ähnlicher Weise ist dann auch dem Rückschrittspessi­
misten in etwa einzuräumen, daß im Fortgang der ge­
schichtlichen Entwicklung die unendliche Bestimmbarkeit
des wirklich noch primitiven Menschen der Urzeiten durch
die immer höher an wachsende Last der Vergangenheit in
der ganzen Summe menschlicher Werke mehr und mehr
eingeschränkt wird, obwohl dieser Nachteil des Epigonen
durch alle möglichen Mittel wie etwa Krieg, Kulturbar­
barei, Verschüttung alter Kulturen, Wechsel der Zeitalter
und Generationen, Verschiebung des Interessenschwerge­
wichts, Wechsel der führenden Völker und Einzelgeister,
zum Teil wenigstens wieder wettgemacht wird, so daß also,
mag die Geschichte auch auf noch so viele Jahrtausende
ihren Lauf ausdehnen, die Menschheit in Wirklichkeit nie
in die Verlegenheit kommen wird, keinen Stoff mehr für
neue Erfahrungen und für neue Formungen der Welt wie
ihrer selbst vorzufinden.
Aber es fragt sich nun doch auch noch im besonderen, ob
damit dem universalhistorischen Aspekt tatsächlich schon
genügt sei, ob es also nicht auch notwendig und möglich sei,
nicht bloß Universalhistorie zu treiben (denn cs wäre
töricht, eine solche Aufgabe abweisen zu wollen), sondern
darüber hinaus auch eine Metaphysik der Universalge­
schichte in dem Sinne etwa ins Auge zu fassen, wie sie seit
Hegel klassisch geworden ist. Wir sind nun der Ansicht,
daß, wenn schon einmal diese Aufgabe unternommen wer­
den soll, sie ebenfalls nicht in dem durchaus relativistischen
Denkmodus betrieben werden darf, wie das namentlich seit
der Geschichtsmetaphysik Hegels üblich geworden ist.
Denn es geht nicht an, die Weltgeschichte einfach zu be­
trachten, als könne jeder beliebige Wert aus der Gesamt­
hierarchie der Werte für sich herausgelöst und in Vorzugs­
stellung gesetzt werden, von dem einen etwa der Staat,
von dem anderen die Kunst, von einem dritten die Wirt­
schaft usf., um nicht bloß als heuristisches Apriori zu dienen
für einen gewissen geisteswissenschaftlidien Sonderaspekt
(denn das wäre immerhin noch zu verstehen), sondern um
geradezu als absoluter Seins- und Weltmaßstab für das
wirkliche Geschehen der Geschichte zu fungieren. Gewiß,
es ist schon richtig, daß die Geschichte selbst aus dem je­
weiligen Wechsel der bald hier bald da an der Spitze einer
Weltanschauung stehenden Vorzugswerte, die aber ihre
Vorzugsstellung aus der subjektiven Option des sich dialek­
tisch bewegenden Menschengeistes herleiten, den immer
wieder neu und anders gestalteten Charakter ihres tatsäch­
lichen Verlaufs gewinnt. Diese menschliche Willkürwahl
eines jeweilig anderen »heimlichen Königs« in einer jeden
Epoche, wie Simmel einmal sehr fein die Vorzugsidee der
subjektiven Wertoption genannt hat, kann jedoch niemals
besagen wollen, daß die Weltgeschichte bis in ihr tiefstes
Zentrum hinein ohne Gesetz und Regel, d. h. ohne eine
ihre dialektische Gesamtbewegung absolut bindende, in alle
Ewigkeit feststehende Wertordnung gedacht werden könne.
Daß w ir taumeln und schwanken auf dem jahrtausende­
langen Wege über die Erde, das muß nun doch nicht etwa
bedeuten, daß auch die große Universalordnung des Seins,
in die auch wir als geschichtliche Wesen hineingehören,
taumelt und schwankt wie ein Betrunkener, der das Gleich­
gewicht verloren hat. Die universalhistorisch eingestellte
Metaphysik der Geschichte, die im 19. Jahrhundert üblich
gewesen ist, sieht jedoch faktisch so aus, als ab der philo­
sophische W irrwarr des Zeitalters zugleich auch das objek­
tive Prinzip der Geschichte selbst wäre, und man hat zu­
weilen den Eindruck, als sollte das scharf ironisierende
Goethe-Wort hier buchstäblich wahr gemacht werden:
»Was soll euch Wahrheit? - Dumpfen Wahn
Packt ihr an allen Zipfeln an.«
Es ist dabei einfach unbegreiflich, wie wenig es diese rela­
tivistischen Geschichtsmetaphysiker bemerken, daß sie nur
den augenblicklichen Wertrelativismus ihres durch und
durch anarchischen Zeitalters in das Zentrum der Historie
hineinverlegen, in dem Gedanken, das durch ihre subjek­
tive Skepsis derangierte Wertsystem müsse nun auch das
objektive Gesetz der Welt selbst sein, über die sie sich ihre
Gedanken machen.
Wenn wir uns hier also mit solcher Schärfe gegen den uni­
versalhistorischen Aspekt der Geschichtsmctaphysik wen­
den, dann will das zunächst nur als eine Opposition gegen
diese zeitgenössische Gestalt der universalhistorischen Ge­
schichtsmetaphysik genommen sein, als eine Opposition
gegen jene ehrfurchtslos nominalistische Haltung vor dem
objektiven historischen Sein, aus der heraus man zu dem
Glauben gekommen ist, die Geschichte als objektiv Ge­
schehenes sei nur dazu da, um als der Spiclball unserer rela­
tivistischen Zeitlaunen benützt zu werden. Nicht gesagt
damit ist aber, daß der universalhistorische Aspekt in
Bausch und Bogen abgelehnt werden müsse. Vielmehr ist
nur dieses unsere eigentliche Meinung, daß, wenn man sich
schon einmal an die Aufgabe eines universalhistorischen
Durchblicks durch den Gesamtraum der Menschengeschichte
heranwagen wolle, man sich zunächst einmal um den Ein­
blick in das phänomenologische Bcwegungsschema der Ge­
schichte überhaupt, der idealen und ewigen Geschichte, wie
Vico sagt, ernstlich bemühen müsse. Demgemäß würde also
das, was wir hier versucht haben, eine unumgängliche Vor­
frage auch für den universalhistorischen Geschichtsmeta-
physiker zu bedeuten haben, und wir haben also nicht im
mindesten etwas dagegen einzuwenden, wenn uns jemand
hier entgegenhalten wollte, unsere Analyse sei nichts weiter
als ein Präliminarversuch für die eigentliche große A uf­
gäbe der universalhistorischen Geschichtsmetaphysik, die
eben an diesem Punkte erst mit ihrer Arbeit einzusetzen
habe. Es mag sogar sein, daß selbst jetzt dieser Punkt noch
gar nicht erreicht ist, da ja auch unsere Untersuchung nur
als ein vorläufiger Versuch betrachtet sein will, dem erst
die in der gleichen Richtung weiterbohrenden Nachfolger
das eigentliche Gelingen werden sichern können. Die eine
Tatsache aber dürfte doch zum mindesten auch schon
durch diesen Versuch klar herausgestellt sein, daß eine uni­
versalhistorische Metaphysik der Geschichte das größte
Wagnis bedeutet, das überhaupt ein Denker sich zumuten
kann, und daß ferner wirklich hier der Punkt ist, von dem
aus allein ein derartiges Wagnis unternommen werden
kann und darf. Mit anderen Worten: nur aus dem Quer­
schnittsaspekt der Geschichte kann die letzte Sicherung ge­
wonnen werden für die Betrachtung des historischen Längs­
schnittes, wenn man nicht wieder in den subjektivistischen
W irrwarr zurückfallen will, den das vielgerühmte »saecu-
lum historicum«, leider nicht gerade zu seiner Ehre, den
späteren Generationen als seinen geistigen Gesamteindruck
hinterlassen hat.
Setzen wir aber jetzt einmal den Fall, die Präliminarfrage
nach dem Wesen des historischen Bewegungsschemas sei
nach menschlichem Ermessen zufriedenstellend gelöst und
es sei dann auch von einem mit wirklich genialem synopti­
schem Blick begabten Geschichtsmetaphysiker die philo-
sophisch-universalhistorische Aufgabe einigermaßen ihrer
Idee entsprechend erfüllt, was wäre selbst dann, so fragen
wir jetzt, für die Gliederung des universalhistorisch ge­
faßten Ganzen der geschichtlichen Bewegung gewonnen?
Gewiß, es wäre das Ganze dieser Bewegung in diesem
Idealfalle nicht mehr bloß ein Tummel- und Beuteplatz:
für alle möglichen philosophischen Launen und Willkür­
meinungen, wie es das im 19. Jahrhundert doch nun einmal
gewesen ist, sondern es wäre wenigstens der Versuch ge­
macht, wie wir es hier vorsichtig formulieren wollen, die
Deutung der Ereignisse von der unverschiebbaren Achse
her vorzunehmen, um die sie, unabhängig von unserer sub­
jektiven Willkür, tatsächlich rotieren, an einem Tag wie
am anderen, in allen Jahrhunderten und Jahrtausenden,
und das alles trotz des immer wieder veränderten Antlitzes
der Zeit. Aber wir fragen: Was könnte eine solche uni­
versalhistorische Metaphysik der Geschichte anders bedeu­
ten als eine nunmehr freilich mit strengeren Begriffen ge­
gebene Meteorologie des Geistes, und d. h. was anders als
einen zusammenfassenden Bericht über die ewigen Gcstalt-
abwandlungen der menschlichen Willensdynamik und
deren jeweiligen Deklinationswinkel von der unveränder­
lichen Norm der von uns geforderten Idealgestalt der Hu­
manität? Diese Frage aber dürfte nun soviel anzeigen, daß
wir von der wirklichen Universalgeschichte, ganz abgesehen
davon, ob wir sie begrifflich zu meistern verstehen oder
nicht, noch eine bei weitem höhere Idee haben als es die­
jenige ist, die dem Denken des 19. Jahrhunderts vorge­
schwebt hat.
Man sei nun aber nicht weiter erstaunt, wenn wir jetzt
sogar noch bestimmter zu reden fortfahren und erklären,
diese noch höher als die gewöhnliche universalhistorische
Vorstellung gelegene Idee sei gar nicht etwa nur eine bloße
Idee, sondern eine überaus ernste Realität, allerdings eine
Realität, die wirklich erst nach der Erfüllung gewisser sehr
wichtiger Vorbedingungen faßbar werden könne. Man
wird erstaunt fragen, was wir damit wohl meinen könnten.
Nun, nichts mehr und nichts weniger als dieses: daß näm­
lich die Weltgeschichte nicht bloß durch ein unveränder­
liches Wertsystem in dem ganzen Längsschnitt ihrer dialek­
tischen Oszillation, auch unter Einkalkulierung des mensch­
lichen Freiheitsfaktors, gestaltgesetzlich geordnet und be­
stimmt sei, sondern daß darüber hinaus auch noch eine
scharfe Gliederung dieses Geschehens sichtbar werde, die
dadurch zustande komme, daß mitten in diesem historischen
Gesamtphänomen ein absolut unverrückbarer Pol stehe,
eine einmalige Gestalt3 auf die hin alles Werden, sowohl
von der Vergangenheit wie von der Zukunft her, ideell
und real gravitiere.
Hier scheint sich nun freilich ein wirklicher Skandal für die
autonome Vernunft unseres von der Skepsis säkularisierten
Zeitalters vorzubereiten, und wir müssen gewärtig sein,
daß uns gerade jetzt das feine ironische Hohnlächeln der
gesamten hohen Wissenschaft dieser Zeit begegnet. In­
dessen, was besagt demjenigen noch der Geist des Zeit­
alters, der sich auf die Dauer in den ernstesten Fragen, die
er an dieses Zeitalter gerichtet hat, enttäuscht und betrogen
sehen mußte? Was kann ihm noch der Modegeist dieses
Zeitalters oder gar die falsche Scham und Scheu vor diesem
Geist bedeuten? E r ist sich dafür zu sehr der Tatsache be­
wußt, daß man als Mensch, falls man einmal klar erkannt
hat, was Menschenlos auf dieser Erde ist und was es von
uns fordert, auch das Letzte noch hinter sich werfen muß,
um seinen Weg ganz einsam zu wandern, immer jenem
Stern folgend, dessen Licht Menschenwitz vergebens zu deu­
ten versucht. Die späteren Zeitalter mögen dann darüber
zu Gericht sitzen, ob ein solcher Mensch nur das Opfer einer
subjektiven Illusion geworden ist oder ob das, was er als
das Seinige auch gegen eine Welt von Widersachern vertre­
ten hat, aus dem Gehorsam gegenüber den Gesetzen einer
ewigen und von unserer endlichen Subjektivität niemalsum­
biegbaren objektiven Seinsvernunft hervorgegangen ist.
Um nun aber ganz allmählich zu dem gewagten Gedanken
überzuleiten, den wir jetzt aussprcchen wollen, sei zunächst
darauf hingewiesen, daß wir eigentlich seit dem Beginn der
modernen Skepsis das feinere Organ für das eigentliche
Geheimnis in der Metaphysik der Geschidite fast ganz
verloren haben, das frühere Zeitalter einmal besessen
haben. Wenn wir nämlich des öfteren betont haben, daß
die Weltgeschichte nicht bloß ein Kam pf um den Vital­
raum im Interesse unseres Leibes sei, sondern eigentlich ein
ganz gewaltiges Willensdrama der Geister, mit dem Ziel,
einen vollendeten, überirdisch-spirituellen Liebessynergis-
mus für alle herbeizuführen, die Kinder des Geistes sind,
dann müssen w ir jetzt noch hinzufügen, daß der ganze
irdische Willenssynergismus immer auch einen gewissen
überirdischen Willenssynergismus voraussetzt, ohne den
das irdische Willensdrama sich überhaupt nicht in Be­
wegung setzen könnte. Denn ein unvollkommener Wille
kann nur auf die Weise in den »status perfectionis« seiner
wahren Willensnatur gelangen, daß er von einem absolut
vollkommenen Willen auf seinem schwierigen Weg der
Oszillation gehalten, gestützt, angezogen, ja zur Höhe der
Befreiung geradezu emporgetragen wird. Das aber besagt
mehr als alles das, was wir bisher hier schon ausgeführt
haben. Denn daß wir den göttlichen Absolutwillen bisher
schon dauernd in den Mittelpunkt dieses endlichen Willens­
dramas gerückt haben, das mag zwar vielen von denen, die
uns in diesen Untersuchungen bis hierher begleitet haben,
schon aufdringlich genug gewesen sein. Trotzdem aber
müssen wir sagen, daß die bisherigen Ausführungen, die
gerade diesen Punkt betreffen, noch weit hinter dem Zu­

rückbleiben, was eigentlich hätte gesagt werden müssen.


Denn es wurde hier dauernd bloß vom Standpunkte der
alles wissen- und deduzieren-wollenden endlichen Vernunft
aus behandelt oder, um es theologisch zu formulieren, bloß
von dem Standpunkte des rein fiktiven »status naturae
purae« unserer menschlichen Wesenheit.
Jetzt aber gehen wir noch einen beträchtlichen Schritt wei­
ter, auch auf die Gefahr hin, daß nunmehr sogar die letzten
uns noch treu gebliebenen Freunde uns verlassen werden.
Wir sagen jetzt also ganz ohne Umschweife, daß der uni­
versalhistorische Aspekt gerade vom Standpunkte der
bloßen Vernunft her nichts weiter als ein gnostisches Wage­
stück sei, weil das tief verborgene Rätsel unseres Menschen­
tums und unserer Menschenwege sich uns auch unter dem
denkbar stärksten Lichtkegel dieser endlichen Vernunft nur
stückhaft zu erhellen vermöge. Ist dem aber so, dann bleibt
hier gar nichts anderes übrig, als daß wir, von unserer
eigenen Vernunft über gewisse Grenzpfähle hinausgetrie-
ben, auch noch das jenseits dieser Grenzpfähle gelegene
Gelände der übernatürlichen Wahrheiten betreten. Schon
mehrfach kamen wir ja bisher bis hart an diese Grenz­
pfähle heran, und nur die Scheu vor der autonomen Würde,
in die sich die Wissenschaft unseres Zeitalters gehüllt hat,
konnte uns davon abhalten, in solchen Fällen mehr zu tun
als höchstens mit der Hand in die Richtung dieses heute
kaum noch betretenen Geländes hinauszudeuten. Hier je­
doch dürfen wir es bei dieser bloß hinweisenden Geste nicht
mehr ganz bewenden lassen, sondern müssen wenigstens
für einen Augenblick noch unseren Fuß auf diesen neuen
Boden selbst hinübersetzen.
Ein jeder Geschichtsmetaphysikcr weiß cs, wenn er dem
zuweilen erschreckend dämonischen Spiel des menschlichen
Willens in der Weltgeschichte auch nur eine Weile ernstlich
zugeschaut hat, daß hier ein Phänomen vor uns auftaucht,
in dessen Tiefen unsere kleine Vernunftleuchte vergebens
ihr spärliches Licht hinabfallen läßt. Nur ahnungsweise
vermögen wir zu erkennen, daß irgend etwas in unserer
Menschennatur in Unordnung geraten sein muß, da sonst
dieses so furchtbare Phänomen der Bosheit bei einem im
übrigen doch so sanften Wesen, wie es der Mensch im all­
gemeinen ist, kaum erklärlich würde. Die Annalen der
Geschichte freilich berichten nichts von einer solchen
Störung, es sei denn, daß in den uralten Mythen der
Menschheit überall so etwas auftaucht wie eine schwer­
mütige Erinnerung an irgendeinen legendären vorhistori­
schen Zustand der Befreitheit und außerdem noch an ein
dunkles Ereignis, bei dem dieses goldene Zeitalter der
Frühzeit sein Ende gefunden haben soll.
Wohl aber lesen wir im 3. Kapitel der Genesis eine überaus
knappe und klare Darstellung von diesem Ereignis, das
am Anfang der Geschichte steht, sowie auch von einer
diesem Ereignis noch vorausgehenden transkosmischen Re­
volution reiner Geisteswesen, durch die allererst die kon­
krete Welt der Bosheit entstanden sei. Von ihr aber sei dann
auch die Verlockung an die Menschheit selbst herange­
kommen, und so sei also der Mensch in dieses überirdische
Geistesdrama gewissermaßen durch fremde List und Bos­
heit hineingezerrt worden. Es ist ein ungemein dramatisches
Geschehen im Hintergrund der Menschheitsgeschichte, das
uns auf diese Weise enthüllt wird. Aber dieses Geschehen
setzt sich dann auch in die Menschheitsgeschichte selbst
hinein fort. Denn es wird weiter berichtet, daß um die
Mitte der Zeiten eine Mittlergestalt auf der Erde erschien*
die diesen dramatischen Konflikt zwischen dem unheilig
gewordenen Menschheitswillen und dem heiligen Willen
der Gottheit wieder beilegte, indem sie im Garten von
Gethsemane und auf dem Berge Golgatha für die Seinsum­
wandlung, die sie in der Menschheit bewirken sollte, den
Leidenstribut alles Kosmischen unter völliger Hingabe ihres
Willens an den Willen der Gottheit bezahlte.
Nun gab es eine Zeit von wenigen Jahrhunderten, in der
die Menschheit, den übernatürlichen Kräften willig hin­
gegeben, imstande war, die Erzählung von diesem unge­
mein dramatischen Kam pf zwischen dem göttlichen und
dem menschlichen Willen als göttliche Wahrheit hinzu­
nehmen. Wunderbarerweise aber wurde dadurch die
menschliche Vernunft allmählich in die Lage versetzt, all
die unheimlichen letzten Rätsel der Menschennatur und
ihres Leidensganges durch die Geschichte besser zu verstehen
und tiefer zu deuten als bisher. Zw ar hellten sich auch jetzt
noch nicht alle letzten Gründe und Abgründe des Seins
restlos auf; aber die menschliche Vernunft gewann doch
eine viel intensivere Sehkraft als bisher, und auch der
Heroismus des Leidens wie der Liebe verstärkte sich all­
mählich in einem bis dahin nie erlebten Ausmaße.
Dann aber setzte plötzlich ein Gegenstoß ein gegen diesen
Glaubensheroismus langer Jahrhunderte, und tatsächlich
begann dann auch die Welt sich wieder mehr und mehr zu
verfinstern, obwohl das letzte Leuchten des Lichtes dieser
übernatürlichen Wahrheit immer noch wie ein ganz magi­
sches Phänomen am Abendhimmel dieses absinkenden Zeit­
alters stand, so daß nun eigentlich die Menschen dieser
Epoche immer in einer A rt Zwielicht zu leben glaubten.
Denn sie hatten zwar den Glauben an die übernatürliche
Kraft und an die besondere Leuchtsubstanz dieses Lichtes
verloren. Aber sie konnten trotzdem das letzte Flimmern
dieses letzten, ihnen zuweilen so rätselhaft erscheinenden
Lichtstreifens nicht leugnen oder gar beseitigen, und so
lebten sie denn beständig in der qualvollen Not eines ge­
doppelten Bewußtseins, zwischen echtem Zweifel und dem
Zweifel an diesem Zweifel schwebend, aber ohne Aussicht
auf ein Ende dieser kaum erträglichen Lage.
Wir können nun freilich hier, wo wir vor dem Abschluß
unserer Untersuchungen über das Phänomen der mensch­
liehen Willensunruhe in der Geschichte stehen, nicht auch
noch in eine groß angelegte Apologie der übernatürlichen
Wahrheiten des Christentums eintreten. Aber wir möchten
doch wenigstens darauf hinweisen, daß die herkömmliche
Meinung der neueren Zeiten, es werde für das Betreten
jenes außerhalb der Grenzpfähle unserer autonomen Wis­
senschaft gelegenen Geländes ein »sacrificium intellectus«
gefordert, in keiner Weise den Tatsachen entspricht. Was
vielmehr in diesem Falle gefordert wird, ist nur die O pfe­
rung des Willens. Das besagt aber, daß unsere nur unzu­
längliche menschliche ratio den absolut gnostischen Willens­
habitus aufgeben muß, falls sie ihr Auge für den Einblick
in diese letzten Tiefen unseres Menschentums und aller
Menschengeschichte bereiten will. Sie muß also den An­
spruch auf ein letztes, absolut und streng deduzierbares
Wissen aufgeben, da der Gesamtcharakter des Seins die ab­
solute Deduzierbarkeit aller Gegebenheiten in dem Sinne
etwa, wie sie Fichte und Hegel vorschwebte, unter keinen
Umständen zuläßt. Es bleibt demgemäß dieser unserer end­
lichen ratio nur der eine Ausweg übrig, sich von den Seins­
gegebenheiten ganz willig (und darin liegt das entschei­
dende Moment des »sacrificium voluntatis«) immer weiter
und weiter führen zu lassen, bis an die letzten Grenzen
ihrer irdischen Sehfähigkeit. Tut sie das aber mit der letzten
ihr möglichen Hingabefähigkeit, dann ergibt sich merk­
würdigerweise, daß die Richtlinien ihres endlichen Denkens
auf jene übernatürliche Wahrheitsquelle hin konvergieren,
die ihr leider schon seit einer allzulangen Zeit so ganz
suspekt hat erscheinen wollen17.
Wenn wir z. B. bei einem solchen wirklich aufrichtigen
Suchen nach Letztem und Allerletztem die großen K ar­
dinalfragen, die uns hier fortwährend beschäftigt haben,
etwa die Frage nach dem Wesen des Menschen, nach dem
eigentlichen Sinn und Grund seiner geschichtlichen Tat­
unruhe, weiterhin die Frage nach dem Wesen des Geistes
überhaupt oder nach dem Wesen der reinen Liebe, nach
dem Wiesen der denkbar reinsten geistigen Objektivität,
vielleicht auch die Frage nach dem wirklich reinen, absolut
heiligen, ganz in sich selbst ruhenden Willen und was es
sonst noch an Fragen dieser Art gehen mag, ernstlich in den
Mittelpunkt rücken, dann stellt sich mit einem Male her­
aus, daß alle Ergebnisse unseres Forschcns irgendwie auf
das hinausdeuten, was an tieferem Geistesgehalt auch im
Alten Testament, in den Evangelien, in den Paulusbriefen
zu finden ist, mit dem Unterschied freilich, daß alles das
dort viel schlichter, viel klarer, viel kindlicher ausge­
sprochen ist als es mit philosophischen Begriffen ermöglicht
werden kann, um zugleich dann auch in weitere Tiefen des
Geistes hinabzuweisen, in solche Tiefen sogar, daß unsere
bloß auf endliche Weise wissende und begriff lieh fassende
Vernunft nicht mehr folgen kann, obwohl für unsere glau­
bende Vernunft diese Tiefen gar nichts von der Realität
ihrer übernatürlichen Wirkungskräfte verlieren.
Für denjenigen jedoch, der einmal den Mut aufgebracht
hat, diesen Weg vom Wissen zum Glauben zu beschreiten,
obwohl es ein Weg ist, der in den Augen der Welt als ein
schmaler Pfad der Torheit gilt, wird es nun auch nicht
weiter verwunderlich sein, wenn wir jetzt alle kleinmensch­
liehe Furcht vor der spöttelnden Ironie bloßen Menschen­
witzes hintansetzen und, ganz erfüllt von dem ungeheuren
Ernst unserer Aufgabe in dieser Zeit neuer säkularer Ent­
scheidungen für den Geist der Weltgeschichte, mit voller
Bestimmtheit erklären, daß in der Tat ohne die Zuhilfe­
nahme jener übernatürlichen Wahrheitsquellen die univer­
salhistorische Aufgabe der Geschichtsmetaphysik niemals
vollauf befriedigend gelöst werden kann, weil über aller
Menschheitsgeschichte für die bloß endliche, streng pelagia-
nisch auf gefaßte ratio des »status naturae purae« stets ein
letztes, ganz und gar unerklärliches metaphysisches Dunkel
schweben bleibt, wie es z. B. auch ein so ernster Denker von
dem Format Kierkegaards in seinem Buche »Der Begriff
der Angst« zugegeben hat; daß jedoch unter Benützung
jener übernatürlichen Wahrheitsquellen sofort auch dieses
Dunkel sich bis zu einem gewissen Grade wenigstens zu
lichten beginnt und nunmehr, sub specie fidei, der große
Gesamtzusammenhang des historischen Lebens eine klar
hervortretende Einheit und Gegliedertheit erhält, sei es
nun, soweit seine irdische Gestaltgeschlossenheit in Betracht
kommt, sei es, soweit seine Einordnung in das größere
Ganze des außerkosmischen Dramas der höheren Geistes­
welten gemeint ist, in dem es um den großen übergeschicht­
lichen Universalkampf reiner Geister zwischen Bosheit und
Liebe geht.
Denn nunmehr, von diesem höchsten geistesmetaphysischen
Aspekt her betrachtet, erscheint im Mittelpunkt dieses er­
schütternden Willensdramas der Menschheit, das sich mit
dem Fall des menschlichen Stammvaters einleitet und sich
als ein Partialgeschehen in den größeren Kam pf zwischen
den Mächten der Liebe und der Bosheit einordnet (man
hüte sich freilich, diesen vorhistorischen Kam pf reiner
Geisteswesen im Sinne eines absoluten Dualismus zu deu­
ten, so etwa, wie es in der manidiäischen Lichtmetaphysik
geschieht!), jene irdisch-überirdisdie, menschlich-göttliche
Mittler gestalt, die sidi aus den Höhen der Gottheit auf
die sündige Menschheit herabläßt, ja, sogar im Gewände
der menschlichen Knechtsgestalt mitten unter dieser
Menschheit erscheint, um den durdi Verlockung von außen
her seit Adams Fall an die Mächte der Bosheit versklavten
Menschen durch ein unendliches Opfer zu entsühnen und
zu befreien und so auf eine dem endlichen Intellekt nidit
mehr faßbare Weise eine vollkommene Neu-Behauptung
der menschlichen Gattung, eine»dmxw/;aAu^/w/c> von tief
mysteriöser Natur zu bewirken. Diese Mittlergestalt, die
aus dem Liebessynergismus des trinitarisdien Lebens der
Gottheit heraus in den Prozeß der irdisdien Gesdiichte
hineintritt, ist Christus, der »Homo Perfectus« und
»Homo Deus«, der »in der Fülle der Zeiten« ersdieint.
Sub specie purae rationis gesehen, ist Er seit Seiner
Epiphanie in dieser Welt für viele nur eine »Torheit« oder
ein »Ärgernis« gewesen, das man leider bis heute noch nicht
beseitigen konnte, weil nun einmal die Tatsache dieser
Epiphanie mit den Mitteln der bloßen Vernunft ebenso­
wenig hinweggedeutet wie restlos verstanden werden kann.
Für diejenigen aber, die »sub specie fidei« diese Mittler­
gestalt betrachten, die also, weil sie, aus der Liebe stam­
mend, heimverlangen zur Liebe, die, weil sie, zuvor von
Gott erkannt, Gott erkennen (hier liegt das abgrundtiefe
»mysteriumgratiae« verborgen!), den mehr übernatürlichen
als natürlichen Mut aufbringen, die gesamte Wesenheits­
zone ihres Menschentums abzuschreiten, ist Christus die
sichtbare Achse der Weltgeschichte18.
Und so mag denn nun auch für diejenigen, die sich selbst
an diesem exponiertesten Punkte unserer Untersuchungen
noch nicht zur Flucht gewandt haben (wir selbst müßten
diese Flucht gerade an diesem Punkte am meisten bedau­
ern, obwohl wir auch dann noch nicht in der Lage sind,
auch nur ein einziges Wort von dem Gesagten zu mildern
oder gar zurückzunehmen), so mag also jetzt auch für die
letzten Getreuen, die noch zurückgeblieben sind, das tiefe
Wort verständlich werden, das einmal Descartes, dieser
trotz all seiner modernen Denkneigungen doch noch im
ganzen so tiefgläubige, ja, so schlicht-kindliche Geist in den
»Cogitationes privatae« ausgesprochen hat, jenes Wort,
das eigentlich die Grundprobleme der theistischen Meta­
physik des Geistes kurz zusammenfaßt:

»Tria mirabilia fecit Dominus:


res ex nihilo, Hominem Deum, liberum arbitrium.«

»Drei Wunderwerke schuf der Herr:


die Welt aus dem Nichts, den Menschen auf Gott hin,
den freien Willen.«
Die Dialektik der historischen Erkenntnis

Noch eine letzte Frage bleibt jetzt zu beantworten übrig,


allerdings eine solche, die uns scheinbar abseitsführt von
dem Untersuchungsgebiet, auf dem wir uns bisher bewegt
haben, weshalb wir sie denn auch für den Abschluß unserer
Betrachtungen aufgespart haben. Merkwürdigerweise ist es
aber gerade diejenige Frage, in der gewisse rein formali­
stisch eingestellte Geschichtsphilosophen des ausgehenden
19. Jahrhunderts die Zentralfrage aller Geschiditsphilo-
sophie erblicken wollten. Denn in der logischen Möglich­
keit der Geschichte als Wissenschaft und nidit in der onto­
logischen Struktur der Geschichte als Sein und Entfaltung
der Humanität sehen diese vom Neukantianismus her be­
stimmten Denker das Kardinalproblem aller gesdiidits-
philosophischen Spekulation.
Diese aus einer bestimmten Zeitsituation heraus bedingte
Verengung des geschichtsphilosophisdien Problembereiches
kann nun freilich heute als überwunden gelten, nach­
dem einmal die Wiedergeburt der Metaphysik und vor
allem der Ontologie als der »philosophia prima« eine
unbestreitbare Tatsache geworden ist, ganz gleich, wie
viel oder wie wenig auch bis heute sdion das philosophische
Denken an metaphysischem Neuland wirklich gewonnen
hat. Trotzdem ist jedoch die Fragestellung selbst, um die
es den formalistischen Geschichtsphilosophen der letzten
Epoche in der Hauptsache ging, durch diese neue Wendung
der Dinge noch keineswegs antiquiert. Im Gegenteil, ge­
rade jetzt gewinnt sie ihren tieferen Sinn und das heißt
ihren streng metaphysischen Problemgehalt wieder zurück,
insbesondere auch deshalb, weil ja doch mittlerweile ein
Denker, der selbst aus der Schule dieser formalistischen
Philosophie hervorgegangen ist, Nicolai Hartmann näm­
lich, die Frage nach der »Metaphysik der Erkenntnis«
überhaupt wieder zur Diskussion gestellt hat.
Abgesehen aber von diesem letzteren Punkt ergibt sich
hier für uns noch ein engerer Zusammenhang dieser er­
kenntnistheoretischen Fragestellung mit dem metaphysi­
schen Problemkomplex, mit dem wir uns bis jetzt dauernd
beschäftigt haben. Denn es kann kein Zweifel darüber be­
stehen, daß die Dialektik des historischen Lebens selbst
es ist, die auch die Dialektik der historischen Erkenntnis
aus sich hervortreibt, indem eben der jeweilig verschiedene
Standort des historisch bewegten Menschen in der meta­
physischen Ausschwingungsamplitüde seines Wesens auch
den jeweiligen größeren oder geringeren Reinheitsgrad in
der Objektivität der historischen Erkenntnis mitbedingt.
Damit ist schon gesagt, daß die historische Erkenntnis nicht
a limine zur bloßen Relativität oder vielmehr zum abso­
luten Relativismus verurteilt ist, in dem Sinne etwa, wie
es der Historismus Diltheys und so mancher anderen
Geister, die in seinen Bahnen wandelten, verstanden
wissen wollte. Denn es geht ja doch gerade aus der bisher
hier betrachteten Metaphysik des Menschengeistes hervor,
daß es einen Punkt in der personalen Tiefe unseres geisti­
gen Selbst gibt, an dem das Mitbeben der bloß vitalen und
immer irdisch-relativen Sympathie aufhört, so daß wir,
wenn es uns gelingt, bis zu diesem Ruhepunkte unseres
Selbst hinabzusteigen, die oszillatorischen Phänomene un­
serer Endlichkeit und aller geschidttlidien Endlichkeit »sub
quadam specie aeternitatis« zu betraditen imstande sind.
Daß freilich die Objektivität der historisdien Erkenntnis
so leicht, wie man es zuweilen gemeint hat, erreicht werden
könne, das zu behaupten liegt uns weiten weit fern. Wir
müssen vielmehr sagen, daß, wenn sdion die Objektivität
aller außerhistorischen Erkenntnis eine überaus sdiwierige
Aufgabe ist, erst recht die Objektivität der historisdien Er­
kenntnis eine Anspannung unseres Geistes verlangt, die
beinahe die schwachen Kräfte unserer mensdilidien Natur
übersteigt. Es mag wohl zugegeben werden, daß die histo­
rischen Gegenstände, wie Giambattista Vico meinte, uns
als erkennenden Wesen um vieles näher stehen als die
außermenschlichen Dinge. Aber der Vorteil, der in etwa
darin liegt, wird reichlich auf ge wogen durch die besonde­
ren Erkenntnisschwierigkeiten, die gerade aus der spezifi­
schen Nahstellung dieser Gegenstände für unseren Geist
entspringen müssen.
Eine dieser Schwierigkeiten haben wir sdion an einer frü­
heren Stelle berührt, dort nämlich, wo wir von der relativen
Unsterblichkeit des objektiven Geistes gesprochen haben.
Es stellte sich dabei heraus, daß der an und für sich er­
starrte Sinngehalt des objektiven Geistes sofort wieder in
eine lebendige, Sinn fortzeugende Bewegung gerät, sobald
er auf ein verstehendes Subjekt gerät und mit dessen gei­
stigem Hinblicksvermögen jene mystische Verbindung ein­
geht, die gewiß bei jeder A rt von Erkenntnis entsteht, die
aber gerade am auffälligsten in die Erscheinung tritt, wenn
es sich um die Berührung zwischen dem subjektiven Geist
der Gegenwart mit dem objektiven Geist der Vergangen­
heit handelt. Das historische »Ansich« gibt es ganz gewiß.
Aber es ist für den auf es hingerichteten erkennenden Geist
keineswegs leicht, bis zu diesem »Ansich« vorzustoßen,
wenn es einmal von dem Geranke so und so vieler Meinun­
gen oder Auffasungsversuche überdeckt ist, die im Laufe
der Jahrhunderte entstanden sind. Wer an das historische
»Ansich« einer Gestalt etwa wie der Cäsars herankom­
men will, muß sich durch ein ganzes Dickicht von Cäsar­
legenden hindurcharbeiten, und niemals ist dann selbst der
objektivste Forscher ganz sicher, ob er wirklich sich dem
»Ansich« einer solchen Gestalt genähert oder ob er viel­
leicht doch nur das Geranke der Legenden um eine neue
Legende vermehrt hat.
Man kann übrigens sogar sagen, daß in dieser besonderen
Schwierigkeit für die Erkenntnis des Gewesenen ein ge­
wisser Vorteil für das Wachstum des historischen Lebens
verborgen liegt. Denn gerade in den immer neuen A uf­
fassungsweisen des Vergangenen entzündet sich ja vielfach
das Leben der Gegenwart, und so wird der Fehler, der sich
hierbei für die Objektivität der Erkenntnis des Gewesenen
einschleicht, unter Umständen sogar zu einer Quelle neuer
historischer Tatsetzungen.
Aber freilich, man kann uns darauf entgegnen, daß es sich
in solchen Fällen eigentlich noch nicht um das wirkliche E r­
kenntnisproblem bezüglich des historischen Gegenstandes
handle, sondern nur um das sich immer wieder erneuernde
lebendige Verhältnis von Vergangenheit und Gegenwart,
das gewissermaßen nur einen Teil des dialektischen Seins­
problems der Geschichte darstelle, dem wir bisher nachge­
gangen sind. Das eigentliche Problem der historischen E r­
kenntnis und ihrer Objektivität sei erst dann gegeben,
wenn wirklich »Geschichte als Wissenschaft« im streng­
sten Sinne des Wortes in Frage stehe, dort also, wo der
historische Forscher speziell um die wissenschaftliche Fest­
stellung der geschichtlichen Tatsachen bemüht sei, ohne
irgendwie auf die Forderungen und Nöte der Gegenwart
Rücksicht zu nehmen. Erst in diesem Falle erhebe sich die
Frage, ob eine wirkliche Objektivität der historischen E r­
kenntnis möglich sei.
Und eben über dieser Frage brach dann im 19. Jahrhun­
dert der Relativismus und Historismus in das gesamte Ge­
biet der Geschichtsphilosophie herein, um sich von hier aus
sogar allmählich über den ganzen Bereich der Philosophie
auszudehnen. Um diesen Relativismus zu rechtfertigen,
argumentierte man dann etwa folgendermaßen: Jede w is­
senschaftliche Arbeit ist eine gewisse Ordnungsfunktion
des erkennenden Geistes. Zu diesem Zweck bedarf der
Forscher eines festliegenden Beurteilungs- oder Ordnungs­
schemas. Aber die Festlegung dieses kategorialen Schemas
ist nicht etwa objektiv durch eine eindeutige Seinsordnung
bedingt, sondern sie ist Sache des im Interesse der Wissen­
schaft seinen Hinblick wählenden Subjekts. Wenn wir
demnach die Fülle des historisch Gegebenen zu ordnen
versuchen, so kommt es stets darauf an, welchen einzelnen
Wert dieser oder jener Betrachter mit dem Hauptakzent
versieht, ob den Staat oder die Wirtschaft, die Kunst oder
die Religion usw. M ax Weber hat sogar von dem Wert-
Polytheismus der modernen Wissenschaft im Anschluß an
die Vielheit der Hinblicksmöglichkeiten gesprochen, die sich
dem Forscher bei dem Bestreben darbieten, das Gewesene
kategorial zu ordnen. Und er hat dabei einräumen müssen,
daß die Frage nach der Objektivität der Erkenntnis den
Wissenschaftler wirklich in eine gewisse Verzweiflung hin­
eintreiben müsse - als Mensch wenigstens, insofern er
sein Menschentum schließlich dem Dämon der Wissenschaft
zum Opfer zu bringen habe.
Es darf nun freilich nicht geleugnet werden, daß an diesem
Punkte namentlich für die Objektivität der historischen
Erkenntnis eine ganze Fülle von Schwierigkeiten ent­
stehen. Aber sie können immer nur dann entstehen, wenn
der forschende Geist selbst es soweit hat kommen lassen,
daß irgendein Abstraktum an die Spitze eines subjektiv
geschaffenen Wertsystems gestellt und über all diesem
Nominalismus vergessen wird, daß die scheinbare Allmacht
und Unbesiegbarkeit dieses abstrakten Gespenstes nur der
eigenen geistigen Dämonie des Menschen zu verdanken ist.
Und insofern ist dann der Relativismus der Wissenschaft,
der auf diese Weise in einem Zeitalter entsteht, das die
Wissenschaft mit der Gloriole einer falschen Autonomie
umgibt, selbst ein Stück oszillierender Geschichte. Denn
nicht die absolute Ordnung des Konkreten ist es, die hier
ins Wanken geraten ist, sondern der Mensch selbst ist in
seinem subjektiv-schöpferischen Bereich aus der objektiven
Ordnung herausgetreten, indem er irgendein selbstgeschaf­
fenes Abstraktum vergötzt und sich zum Sklaven dieses
Götzenbildes erniedrigt hat.
Faktisch freilich, das wird man zugeben müssen, wird im­
mer die Geschichte als Wissenschaft irgendwie teilnehmen
an dem subjektiven Oszillationsprozeß des menschlichen
Geistes in der Geschichte. Prinzipiell aber ist es keines­
wegs gefordert, daß sic immer und um jeden Preis an die­
sem dialektischen Prozeß beteiligt und so ohne Aussicht
auf Objektivität überhaupt zu bloß subjektiven Als-Ob-
Meinungen verurteilt sein müsse.
Die Frage nach der Möglichkeit der Objektivität für die
Erkenntnis des historisch Gewesenen ist also dem Prinzip
nach strengstens zu bejahen. Nur wird man in dieser Frage
nach den Vorbedingungen distinguieren müssen, die ge­
rade für das Vordringen zum historischen »Ansich« in be­
sonderer Weise erforderlich sind.
So ist es z. B. selbstverständlich, daß die höchste meta­
physische Vorbedingung, die für alle Erkenntnis gilt, so­
weit ihr absolut reines Eidos in Frage kommt, vom Men­
schen niemals erfüllt werden kann. Denn der Mensch kann,
weil er nun einmal auf der Stufenleiter der erkennenden
Wesen nur auf einer niederen Sprosse steht, ganz gewiß
nicht jene »perfectio entis« erreichen, die nur höheren Gei­
stern oder gar dem höchsten Geiste zukommt. Er kann
deshalb auch nur »sub specie hominis« das Gewesene
überschauen und nicht etwa »sub specie angeli« oder »sub
specie Dei«. Wenn zuweilen gesagt wird, wir müßten alles
Geschichtliche vom Standpunkt der Ewigkeit her zu be­
trachten versuchen, so hat das wohl seine Berechtigung.
Aber es ist doch nur analogisch gemeint und demnach also
mit einer gewissen Einschränkung zu nehmen, wobei dann
freilich auch hier wieder nicht daran zu denken ist, als sei
auf diese Weise doch dem Apriorismus Kantischer H er­
kunft oder gar dem homo-mensura-Satz des Protagoras
nachträglich noch ein Zugeständnis gemacht. N ur im ob-
jektiv-metaphysischen Sinne der allgemeinen Stufenord­
nung des Seins vielmehr kann dieses »sub specie hominis«
gedeutet werden.
Nun ist aber selbst für dieses »sub specie hominis«, eben
wenn es in der rechten metaphysischen Weise verstanden
werden soll, noch eine sehr bedeutsame Einschränkung zu
machen. Diese Einschränkung gilt natürlich zunächst für
alle menschliche Erkenntnis überhaupt. Aber sie gilt für
das historische Erkennen in erster Linie, insofern ja doch
nun einmal das historische Leben bei der Erkenntnis des
historisch Gelebten viel bedeutsamer mitspricht als bei
jeder anderen Art von Erkenntnis.
Die Einschränkung nun, um die es sich hierbei handelt, geht
klar aus der Metaphysik der menschlichen Natur hervor,
um deren Analyse wir uns hier bemüht haben. Ein onti-
scher Aufstieg auf der hierarchischen Stufenleiter der »per-
fectio entis« ist freilich dem Menschen versagt, und so
kann er in diesem Sinne niemals über die menschliche Par-
tialität seines historischen Aspekts hinauskommen. Wohl
aber ist ihm die subjektive »perfectio entis« auf der Stu­
fenleiter seiner menschlichen Wesensmöglichkeit anheim­
gestellt, und sie ist nicht bloß ethisch für sein Menschen­
tum gefordert, sondern sie ist auch eine unumgängliche
Vorbedingung für den Reinheitsgrad gerade seiner E r­
kenntnis der historischen Vergangenheit. Ganz gewiß
wechselt die Vielheit der Aspekte bei der Betrachtung der
Geschichte in dem Maße, wie der Standort des betrachten­
den Geistes auf der Ausschwingungskurve seines Men­
schentums sich wandelt. Aber der handelnde Mensch hat
trotzdem die Möglichkeit, sich eben auf jenen Standort zu
begeben, von dem aus er als der metaphysisdi geläuterte
Mensch das Gewesene im Lichte der reinen Humanität zu
betrachten in der Lage ist. Und selbst dann nodi, wenn er
als handelnder Mensch nicht jene »pcrfectio entis« erreicht
haben sollte, die als die günstigste Vorbedingung für die
Objektivität der historisdien Erkenntnis zu gelten hat,
kann er wenigstens als ein die Gesdiehnisse betrachtender
Mensch sich auf diesen höher gelegenen Standort begeben,
vorausgesetzt freilich, daß er den Mut aufbringt, nicht
bloß die Taten der anderen, sondern auch sein eigenes ver­
fehltes Tun, und dieses sogar in erster Linie, unter das
ewige Gericht seines besseren, vollkommen unbestochenen
Selbst zu stellen.
Ohne Zweifel jedoch, wenn man die im höchsten Sinne
ethische Aufgabe der Objektivität des historischen Er-
kennens von diesem Gesichtspunkt her betrachtet und mit
ihr dann das Faktum der ewigen Dialektik des wirklichen
historischen Erkennens vergleicht, dann möchte man frei­
lich geneigt sein, sich gerade hier einem niederdrückenden
Pessimismus zu überlassen. Denn so streng auch dem Prin­
zip nach diese Aufgabe als ethische Forderung, ja, sogar als
ein besonders wichtiger Teil unseres historischen Lebens
selbst in schweigender Idealität vor uns hingestellt sein
mag, in der Wirklichkeit sehen wir doch nichts weiter als
ein bloßes Ringen nach diesem hohen Ziel der Objektivität
und am Ende gar ein immerwährendes Hinabgleiten un­
seres Geistes in die vom Nebel des vitalen Scheins bedeck­
ten Niederungen unserer endlichen Subjektivität. Und
dennoch brauchen wir auch diesem Phänomen gegenüber
ebensowenig zu verzweifeln wie gegenüber dem Phäno­
men des menschlich Negativen überhaupt in der Weltge­
schichte, wofern nur das ideale Streben der Menschheit
nach den Höhen der Humanität wie nach der Reinheit der
Objektivität prinzipiell gewahrt bleibt. Denn auch hier gilt
das wieder, was wir von der wunderbaren Manifestations­
kraft alles Negativen in der Weltgeschichte weiter oben
ausgeführt haben. Auch hier gilt der tiefe Gedanke Augu­
stins über den antithetischen Charakter der Weltgeschichte:

»Neque enim Deus ullum, non dico angelorum,


sed vel hominum crearet, quem malum futurum
esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos
bonorum usibus commodaret atque ita ordinem
saeculorum tamquam pulcherrimum carmen etiam
ex quibusdam quasi anthitetis honestaret.«

»Denn Gott hätte wahrlich nicht nur keinen Engel,


sondern auch keinen Menschen erschaffen, von dem
er vorausgesehen hätte, daß er böse werden würde.
wenn er nicht auch zugleich vorausgesehen hätte,
wie er sie zum Nutzen der Guten verwenden und
also die geordnete Reihe aller Jahrhunderte wie
einen hochherrlichen Gesang gleichsam durch Anti­
thesen schmücken würde.«
(De civitate Dei, lib. X I, cap. 18.)
1 Der Aufsatz »Das Wesen der historischen Entwicklung« erschien
in der Zeitschrift »Hochland«, Bd. n , 1923. Im gleichen Jahrgang
veröffentlichte Wust noch folgende Aufsätze, die in seiner »Dia­
lektik des Geistes« mit verarbeitet wurden: »Die Säkularisierung
des europäischen Geistes und ihre Überwindung in der Gegen­
wart« - »Der Doppelaffekt von Staunen und Ehrfurcht als Faktor
der Kulturentwicklung« und »Die Rückkehr der Philosophie zum
Objekt«.
2 Termini wie »irreversibel«, »Dauer«, »Konvergenz«, die schon bei
Bergson eine entscheidende Bedeutung gewannen und im Denken
Teilhard de Chardins zu Schlüsselbegriffen wurden, weisen darauf
hin, wie eng verbunden der Denkansatz Peter Wusts mit der mo­
dernen Anthropologie ist.
3 Zitiert nach einer Briefkopie im »Peter-Wust-Archiv« bei der Päda­
gogischen Hochschule Münster 1.
4 Zum Ganzen sei auf die verdienstvolle Dissertation von Robert H.
Schmidt, »Peter Wust - Gesamtdarstellung seiner Philosophie als
Dialektik des Geistes«, Saarbrücken 1954 verwiesen.
5 DDG/Il, S. 41 ff.
6 Ebda., S. 58.
7 Ebda., S. 145.
8 Vgl. hierzu insbesondere Teilhard de Chardin, Hc*r£dit6 sociale et
progres-Notes sur la valeur humano Chr^tienne de l’öducation,
Editions du Seuil, Paris 1959, Bd. 5, S. 39 ff. Vgl. hierzu Walter
Rest, Die anthropologische Begründung des Erziehungsauftrages,
in Vierteljahrsschrift für Wissenschaft liehe Pädagogik, Heft 1, 39. Jg.,
1963.
9 DDG/II, S. 165.
™ Ebda., S. 225.
11 Vgl. Walter Rest in »Gedenkbuch der Freunde für Peter Wust«
a. a. O. S. 148 ff.
12 DDG/II, S. 385.
13 Ebda., S. 388.
14 Vgl. Augustin Borgolte, in »Gedenkbuch der Freunde« a. a. O.
S. 87.
15 Bernhard Pfister, »Was ist der Mensch? - Im Anschluß an Peter
Wusts »Dialektik des Geistes<«, Kölnische Volkszeitung, 6. io. 1929,
Nr. 703.
16 Peter Wust hat den Durchbruch seiner Gedanken nicht erleben
können. Man sollte aber nicht vergessen, daß die christliche An­
thropologie der Gegenwart, die auch das Denken eines Thomas
von Aquin wieder »auf den Weg« gebracht hat (K. Rahner, J. B.
Metz, Urs von Balthasar, H. de Lubac u. a.), jenen einiges schul­
det, die in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts in einen
aufreibenden Vielfrontenkrieg verwickelt waren, innerkirchlich
und weltlich. Man darf darauf rechnen, daß diese Zusammen­
hänge die Philosophiegeschichte der Neuzeit noch beschäftigen
wird.

A N M E R K U N G E N Z U R »D IALE K T IK DES G EISTES«

1 Hier wird eine grundlegende anthropologische Auffassung Wusts


sehr deutlich ausgesprochen, die zum Verständnis seiner Geschichts­
metaphysik von entscheidender Bedeutung ist. Das »phänomenale
Ich«, womit der einzelne Mensch in der konkreten Situation seiner
Zeit gemeint ist, steht in der doppelten Spannung zu dem »Wir
u m uns«, das man auch als »interpersonale Sozietät« bezeichnen
könnte, und dem »Wir i n uns«, der »intrapersonalen Sozietät«.
Das »phänomenale Ich« versteht sich weder nach innen noch nach
außen, »von selbst«. Immer ist das personale Einzelwesen physisch
und metaphysisch ergänzungsbedürftig, auf Vergangenheit und
Zukunft gerichtet und somit in eine auf- und abwogende »Kollek­
tivdynamik« gerissen, der es sich nie entziehen kann. Hierdurch
wandelt sich das »phänomenale Ich« in ein »Wir m i t sich selbst«,
das im Konflikt mit dem »Wir der Vergangenheit« und dem »Wir
der Zukunft« herausgefordert wird, sich geschichtlich zu verhalten
und in geschichtlicher Existenz das Leben zu begründen,
2 Unser gelegentlicher Hinweis auf die verwandten Aspekte, die
sich zwischen Wust und Teilhard de Chardin ergeben, darf nicht
die grundlegenden Unterschiede im Ansatz sdion verdecken. An
dieser Stelle und im folgenden begegnet man jedoch einer erstaun­
lichen Übereinstimmung. Sie mag sich aus der für geschichtsphiloso­
phische Fragen sehr interessierten Zeit ergeben, in der solche Über­
einstimmungen, bei aller Unabhängigkeit voneinander, auftreten
konnten. Der Unterschied zwischen Wust und Teilhard de Chardin
ergibt sich vom verschiedenen Ansatz ihres Denkens her und nähert
sich da vor allem einer Übereinstimmung, wo Teilhard de Chardin
von der Erfahrungswissenschaft zur Metaphysik überwechselt.
Doch darf hierbei nicht übersehen werden, daß dieser Wechsel
cum fundamento in re vollzogen wird und somit der metaphy­
sischen Aussage Nachdruck verleiht.
3 Die Metaphysik der Frau, wie sic Wust hier entwickelt, gehört zu
den großartigsten Passagen seines Werkes. Sie darf in ihrer prä­
gnanten Kürze bis auf den heutigen Tag als unerreicht bezeichnet
werden. Die breite, von der Tiefenpsychologie und dem Existen­
tialismus (Simone de Bcauvoir) angeregte Literatur erfährt hier
dauerhafte Korrektur.
4 Wenn auch die moderne Soziologie die klassischen Unterscheidun­
gen von Ferdinand Toennies (Gemeinschaft -Gesellschaft, Wesen­
wille-Kürwille) nicht mehr für ergiebig oder gar zutreffend er­
achtet, so verliert diese Terminologie im Rahmen der hier ange-
stellten Überlegungen nichts an Gewicht. Wust betont ja ausdrück­
lich (S. 86), daß er es nicht als Aufgabe ansieht, »Sonderfragen der
Soziologie nachzugehen«, er will vielmehr »Grundlagen« gewin­
nen, die die Soziologie, weil hierfür nicht zuständig, aus sich nicht
zu liefern vermag. Vielleicht war in dieser Hinsicht Ferdinand
Toennies etwas weiter als seine Nachfahren?
5 Anmerkung von Peter Wust: »Vgl. Hans Freyer, Die Theorie des
objektiven Geistes, Leipzig 1923.«
6 Hier und später bezieht sich Peter Wust auf die grandiose Formel
des Boethius aus seiner Sdirift »Über den Trost der Philosophie«,
die Thomas von Aquin (S. th. 1, q. X. 1) voll akzeptiert: Aeter-
nitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
7 Im Hintergründe dieser Darlegungen steht der von Wust hoch
geschätzte Aufsatz Max Schelers »Reue und Wiedergeburt«, in
dem es heißt: »Gewiß ist alles, was am Tode Cäsars den Ereig­
nissen der Natur angehört, so sehr fertig und invariabel wie die
Sonnenfinsternis, die Thaies vorhersagte. Aber das, was davon
historischer Tatbestand< ist, also das, was Sinn und Wirkungseinheit
im Sinngeflechte der menschlichen Geschichte an ihm ist, das ist
ein unfertiges und erst am Ende der Weltgeschichte fertiges Sein.«
(Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, S. 15.)
8 Anmerkung von Peter Wust: »Vgl. Eduard Spranger, Lebens­
formen, 6. Auflage, Leipzig 1927.«
9 An dieser Stelle sei auf den von Wust immer wieder vertretenen
Schicksals-Begriff aufmerksam gemacht, der in seinem Werk »Un­
gewißheit und Wagnis« (S. 84-86 und S. 96-117) von besonderer
Bedeutung ist. Er weiß sich hierbei durchaus im Einklang mit
Dante (Siebter Gesang des Inferno) und Thomas von Aquin: bona
fortunae conferunt ad magnanimitatem . . . utilia ad opus virtutis
exequendum . . . (S. th. II, 128, 8). Der Fortuna-Begriff verleiht
allem Denken ein hohes Maß von geschichtlicher Dynamik. Auch
Teilhard de Chardin läßt ihn auf dem Höhepunkte der geschicht­
lichen Entwicklung - entgegen allem apokalyptischen Dekadenz-
Pessimismus wirksam erscheinen, indem er drei Möglichkeiten des
»Endes« offen läßt, das Versiegen der organischen Kraft der Erde,
die Spaltung des Bewußtseins der Menschheit oder den Sieg der
positiven Anziehungskraft des Zentrums der Zentren auf das Herz
derer, die sich ihm zugewandt haben (vgl. Mensch im Kosmos,
München 1959, S. 285).
10 Anmerkung von Peter Wust: »Das hindert freilich nicht, zu sagen,
daß der vollkommene Mensch am Ende seiner Laufbahn in seiner
Persontiefe die habituelle Freiheit erlangt haben kann, die Frei­
heit des inneren Person-Seins, die Freiheit des Willens, der im
Guten steht als relativ gesicherter Wille.«
11 Anmerkung von Peter Wust: »Hier ist der Begriff der >po£sie
pure< in seiner negativen Bedeutung verwendet, als das Phäno­
men des >l’art pour Part<. Dieser Begriff hat freilich auch eine
positive Bedeutung, auf die wir jedoch hier nicht näher eingehen
können.«
12 Es ist völlig absurd anzunehmen, Karl Marx hätte seinen Diamat
bis in metaphysische Fragestellungen vorgetrieben, aber es ist von
dieser Stelle her aufregend genug, sich vorzustellen, daß er es
getan hätte. Nicht mehr und nicht weniger sollte in meinem Auf­
satz »Die Dialektik des Geistes« und der »Historische Materialis­
mus« im »Gedenkbuch der Freunde« a. a. O. gesagt werden.
13 Anmerkung von Peter Wust: »Man vgl. die zum Teil erschüttern­
den Ausführungen Nicolai Hartmanns über den vermeintlichen
Widerstreit zwischen ethischer und religiöser Freiheit in seiner
>Ethik< (Berlin 1926, Seite 735 bis 74 6).«
14 Anmerkung von Peter Wust: »Wir zitieren nach der Übersetzung
von Erich Auerbach (Allgemeine Verlagsanstalt München 1924),
die nach der dritten Auflage von Vicos Werk (Neapel 1744) her­
gestellt ist.«
15 Dieser Seitenhieb auf Thomas Mann muß im Zusammenhang mit
den Gegebenheiten in den zwanziger Jahren verstanden werden.
Er nimmt sich nach allem, was geschehen ist, an dieser Stelle recht
fragwürdig aus. Aber mit dieser Fragwürdigkeit dürfte man Peter
Wust wohl zu allerletzt belasten dürfen. Im übrigen wissen wir
audi, daß die Verehrung der »Blonden und Blauäugigen« nicht
selten zum tragischen Dctailgcfühl jener gehörte, die in ihnen ihre
Henker und Mörder fanden.
16 Ein Lieblingsgedanke Peter Wusts. Es war ihm, wie er in Ge­
sprächen immer wieder zu erkennen gab, ein unerträglicher Ge­
danke, daß auch nur Einer oder Etwas am Ende der Zeiten ver­
lorengehen könnte.
17 Das Gerede, man müsse »für das Betreten jenes außerhalb der
Grenzpfähle unserer autonomen Wissenschaft gelegenen Geländes
ein >sacrificium intellectus<« bringen, kann man auch heute nicht
selten hören. Daß es nur eine Wahrheit geben kann und eine stän­
dige Konvergenz zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und re­
ligiöser Erkenntnis, ob gewollt oder nicht, wirksam ist, schmälert
nicht, sondern schärft die eine wie die andere Erkenntnisweise.
19 Verwiesen sei hier noch einmal auf das im Teil I der »Dialektik
des Geistes« wiedergegebenc »Schema«. Wust hatte sidi, wie Teil-
hard de Chardin, auch der Chiffre Alpha-Omega bedienen
können.
Aristoteles (384-322 v. Chr.) Guardini, Romano (1885) S. 17,
S. 40, 241, 325, 326, 327 223, 230
Augustinus (354-430) S. 14, 224,
232, 236, 241, 277, 325, 367, Hartmann, Eduard von (1842
398 bis 1906) S. 42
Augustus, Caesar Octavianus Hartmann, Nicolai (1882-1950)
(63 v. Chr. - 14 n. Chr.) S. 72 S. 390,404
Averroes (1126-1198) S. 28, 35, Hegei, Georg Wilhelm Friedrich
37 » 40 , 43 , 2 * ° (1770-1831) S. 7, 14, 15, 29,
30, 41, 42, 43, 47, 48, 57, i°8,
Beethoven, Ludwig van (1770 236, 237, 271, 283, 328, 373,
bis 1827) S. 80 384
Bergson, Henri (1859-1941) Herder, Johann Gottfried (1744
S. 401 bis 1803) S. 7, 42, 139, 206
Boethius (480-524) S. 329, 404 Herodot (485-425 v. Chr.) S. 27,
263, 324
Cäsar, Julius (100-44 v. Chr.) Hölderlin, Friedrich (1770-1843)
S. 26, 72, 106, 142, 143, 364, S. 239
392 Homer (um 800 v. Chr.) S. 26,
Comte, Auguste (1798-1857) 198, 200, 324
S. 193, 196, 315 Humboldt, Wilhelm von (1767
bis 1843) S. 139
Dante, Alighieri (1265-1321)
S. 74, 79, 107, 325, 345, 404
Kant, Immanuel (1724-1804)
Descartes, Ren£ (1596-1650)
S. 38, 39, 41, 170, 178, 179,
S. 20, 388
184, 208, 209, 210, 236, 238,
Dilthey, Wilhelm (18 33-19 11)
39 6
S. 17, 41, 43, 214, 390
Kierkegaard, Sören (1813-1855)
Duns Scotus, Johannes (1270 bis
S. 15, 17, 224, 227, 254, 386
1308) S. 236
Klages, Ludwig (1872-1956)
S. 178
Fichte, Johann Gottlieb (1762
bis 1814) S. 41, 384
Freyer, Hans (1887) S. 17, 104, Leibniz, Gottfried Wilhelm
106, 107, 108, 109, m , 404 (1646-1716) S. 33, 34, 38, 41
Lessing, Theodor (1872-1933)
Goethe, Johann Wolfgang von S. 286
(1749-1832) S. 79, 139, 143,
152, 206, 211, 222, 231, 232, Machiavelli, Nicolo (1469-1527)
245 , 2 53 » 277, 3 * 5 , 374 S. 27, 164, 200
Mandeville, Bernhard de (1670 Schopenhauer, Arthur (1788 bis
bis 1733) S. 338 1860) S. 42
Mann, Thomas (1875-1955) Shakespeare, William (1564 bis
S. 314, 405 1616) S. 149
Marc Aurel (121-180) S. 258 Simmel, Georg (1858-1918)
Marx, Karl (1818-1883) S. 17, S. 17, 179, 180, 318, 374
226,404 Sophokles (497-406 v. Chr.)
Michelangelo (1475—1 5^4 ) s - 8o» S. 3*4, 335
10 7 , 133» 23 2 > 325Spengler, Oswald (1880-1936)
Montesquieu, Charles (1689 bis S. 43, 188, 286
1755) S. 326 Spinoza, Baruch (1632-1677)
Muth, Carl (1867-1944) S. 7 S. 41, 364
Stifter, Adalbert (1805-1868)
Napoleon Bonaparte (1769 bis S. 367
1821) S. 143, 364 Spranger, Eduard (1882-1963)
Nietzsche, Friedrich (1844-1900) S. 17, 178, 180, 185, 404
S. 177, 223, 239
Tacitus, Cornelius (50-116)
Pascal, Blaise (1623-1662) S. 17,
S. 221
261 Tcilhard de Chardin, Pierre
Perikies (500-429 v. Chr.) S. 74 (1881-1955) S. 17, 401, 403,
Platon (427-347 v. Chr.) S. 37, 404, 405
38, 39, 40, 241, 276 Thomas von Aquin (1225-1274)
Plessner, Hellmuth (1892) S. 17 S. 232, 236, 241, 404
Protagoras (480-410 v. Chr.) Thukydides (460-400 v. Chr.)
S. 396 S. 27
Toennies, Ferdinand (1855-1936)
Rahner, Karl (1904) S. 402 S. 82, 85, 403
Ranke, Leopold von (1795-1886) Troeltsch, Ernst (1865-1923)
S. 41, 284 S. 17, 43, 44, 214
Rousseau, Jean Jacques (1712 bis
1778) S. 7, 83
Vico, Giambattista (1668-1744)
Scheler, Max (1874-1928) S. 12, S* 59» 3°5> 3°7> 308, 310, 319,
44, 225,228,403 323, 39i, 405
Schelling, Friedrich Wilhelm
*775-1854) S. 42 Weber, Max (1864-1921) S. 17,
Schiller, Friedrich von (1759 bis 200, 394
1805) S. 110, 116, 120, 139, Winckelmann, Johann Joachim
347 (1717-1768) S. 139, 140, 206

Druckfehler-Berichtigung: In den ersten Bänden der Ausgabe sind


die Lebensdaten von Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) und seines
Sohnes Immanuel Hermann Fichte (1796-1879) falsch angegeben und
entsprechend zu berichtigen.
E in fü h ru n g von Walter R e s t .................................................... 7

DIE D IALEKTIK DES GEISTES

II. TEILBAND

DRITTES BUCH
Das Phänomen der Kollektivbewegung des Geistes
in der Menschheitsgeschichte

ERSTER TEIL
Der Solidaritätscharakter der Menschheit in der historischen Bewegung
ERSTES KAPITEL
Abweisung der averroistischen Theorie von einem
allgemeinen G e is te .......................................................................25
ZWEITES KAPITEL
Die physisch-metaphysische Ergänzungsbedürftigkeit der
menschlichen E in ze lp e r s o n .........................................................45
DRITTES KAPITEL
Bindungsfaktoren und Bindungsformen des G e iste s ................... 65
VIERTES KAPITEL
Bindungsmedien des G eistes .........................................................87
FÜNFTES KAPITEL
Positive und negative Bedeutung des objektiven Geistes für das
Wesen der historischen E n tw icklu n g .......................................... 113
SECHSTES KAPITEL
Die relative Unsterblichkeit des objektiven G e is te s ................... 129
SIEBENTES KAPITEL
Die Vollendung der geistigen Solidarität in der Einheit
des »nexus animarum* .................................................................. 147
ZWEITER TEIL
Weitere Gesetzlichkeiten der artikulierenden Solidarität

ERSTER ABSCHNITT
Gesetzlichkeiten auf der Grundlage der sachlichen Wesens- und
der personalen Anlagemannigfaltigkeit

ERSTES KAPITEL
Die Differenzierung der L ebensform en ...................................... 169
ZWEITES KAPITEL
Die Objektivierung der subjektiven Lebensformen und ihre
Rückwirkung auf das S u b je k t .................................................... 187
DRITTES KAPITEL
Der Widerstreit zwischen den subjektiven Naturanlagen
und den objektiven Berufsformen ................................................203

ZWEITER ABSCHNITT
Besonderungsgesetzlichkeiten auf der Grundlage der
innerseelischen Strukturmannigfaltigkeit

ERSTES KAPITEL
Gegensätzlichkeiten des historischen Lebens infolge der
Doppelzentriertheit der menschlichen N a t u r .............................219
ZWEITES KAPITEL
Tätige und beschauliche, verstandesmäßige und intuitive Naturen 233
DRITTES KAPITEL
Der Widerstreit zwischen der Wissens- und der Glaubenshaltung . 249
VIERTES KAPITEL
Die Kompensierung der geistigen Besonderungen in der Einheit
des historischen Lebens .................................................................. 26 5
1>M• I I I K TEIL
Die Aus.iihit>tn%Nn%\it‘rttr »les Eidos der Humanität und das
H a r t d e r Geschichte
ERSTES KAPITI'I.
Die Achsen der %euhnhtlnheti liew eg u n g ................................. 283
ZWEITES K A I*im
Die AusschwmRunüvivntv des Eidos der H um anität ................... 305
DRITTES KAIMTIM
Die menschlidtr ftt <u'n als der geheime Regulator aller
Exzessivbewe^uu^ des G e is te s .................................................... 321
VIERTES KAIM I I I
Der positive Weit der l.x/.cssivbewegung des menschlichen
Geistes und die historische »änoxa'udo'caocg Jtdvzcov« . . . . 337
FÜNFTES KAIMTEI.
Der besondere Charakter des historischen Bewegungsschemas . . 351
SECHSTES KAPITEL
Der historische Gesamtzusammenhang im Längsschnitt
der U niversalgeschichte ..............................................................U>9

SCHLUSS
Die Dialektik der historischen Erkenntnis ................................. 389
ANMERKUNGEN ZUR E IN F Ü H R U N G ..........................................................................401
ANMERKUNGEN ZUR »DIALEKTIK DES G EISTES«................................................... 4 0 2
N A M E N V E R Z E IC H N IS ..............................................................................................................4°*>
Lizenzausgabe innerhalb der »Gesammelten Werke« von Peter Wust
nach der Originalausgabe des 1928 im Dr.-Benno-Filser-VerlagGmbH.
in Augsburg erschienenen Werkes
»Die Dialektik des Geistes«

1964 Verlag Regensberg, Münster in Westfalen Gegründet 1591


Graphische Gestaltung: Theodor Sudbrack
Satz und Druck: Regensbergsche Buchdruckerei
Papier: Bruderhaus, Dettingen bei Urach in Württemberg
Einband: Regensbergsche Buchbinderei

Printed in Germany

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