Adiós al cuerpo David Le Bretón

Traducción de Ociel Flores Flores

Ouvrage publié avec le soutien du Centre National

du Livre Ministére Frangais Chargé de la Culture

Esta obra fue publicada con el apoyo del Centro Nacional

del Libro-Ministerio Francés de Cultura

LA C I F R A
Título original:

L’ A dieu au corps

© E ditions M étailié, Paris, 1 9 9 9

D iseño de la colección: w w w .m ostro.tv

ilustración de portada: D iego Álvarez Zanollo
D iseño de interiores: B elem Rom ero García

© De esta edición:
L a C ifra Editorial 2 0 0 7

IS B N : 9 7 8 - 9 7 0 - 9 5 3 2 6 - 0 - 9

© De la traducción:
Ociei Flores Flores

© Fotografía:
Daniel M ordzinski

LA C I F R A

El logotipo de La Cifra está basado

en la obra Mano Piedra de César Rangel Ramos

A rte m io Del Valle Arizpe 1 4 -6 0 3

C olonia Del Valle C.P. 0 3 1 0 0
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Im preso en M éxico
Presentación

La modernidad tardía, contexto del fin de las ideologías, es también el tiempo del
fin del cuerpo. Hoy en día se ve llegar con júbilo “el momento bendito” del tiempo
postbiológico, postevolucionista, postorgánico, es el adiós a ese “artefacto lamentable
de la historia humana que la genética, la robótica o la informática deben reformar
o eliminar”. En estos términos expresa la tem ática que aborda en el presente libro
el antropólogo francés David Le Bretón.

En las sociedades contemporáneas, el desprecio por el cuerpo viene acompa­

ñado de nuevas preocupaciones que responden en gran medida al consumo cultural
que gira en torno a satisfacer la demanda de “cuerpos perfectos” . La producción
de la perfección corporal es una muestra del dominio que la ciencia y la técnica tienen
sobre la naturaleza y se manifiesta tanto en la materialización de dichos cuerpos
a través de, por ejemplo, la cirugía estética, como en la creación y composición
misma de los cuerpos de los sujetos mediante la manipulación genética y la clona­
ción. Esta sensación de reapropiación del cuerpo o del poder que los hombres supo­
nen tener sobre sí mismos, lleva a los sujetos a realizar otra serie de prácticas como
son el tatuaje, el piercing, al uso de implantes, las escarificaciones, entre otras,

Tales inquietudes sociales han despertado también, el interés de la acade­

mia por una necesaria explicación desde la perspectiva de las diversas cien­
cias sociales, como la antropología, la sociología, la demografía y la historia. Así,
David Le Bretón, ampliamente conocido por sus reflexiones acerca del cuerpo
humano, inicia hacia 1990 con la publicación de una obra que ya es clásica,
Anthropologie du corps e t modernité, Le Bretón ha marcado la pauta en las discu­
siones contemporáneas acerca de este tem a que cada día cobra mayor importancia
y acapara la atención. En este trabajo señero, el autor afirma que la modernidad
ha separado al hombre de sí mismo, propone que la ruptura entre los sentidos y la
realidad constituye una estructura fundadora de esa modernidad donde el cuerpo
se define desde un saber anatómico desarrollado a partir de las primeras disecciones
oficiales en la Italia del Quattrocento y ubica en De corporis humani fabrica de Vesalio
el origen de la dicotomía, propia de la modernidad, entre el hombre y su cuerpo.

Discute acerca de la diferencia entre las concepciones del cuerpo en socie­

dades tradicionales donde el cuerpo no se distingue de la persona, las materias que
componen el espesor del hombre son las mismas que le dan consistencia al hombre,
El cuerpo moderno, en cambio, pertenece a un orden diferente, implica la ruptura
del sujeto con los otros, con el cosmos, consigo mismo. El cuerpo occidental es “el
lugar de la cesura, el recinto objetivo de la soberanía del ego". Es la parte indivisible
del sujeto, “el factor de individuación” en sociedades reguladas por la división social.
Propone una especie de genealogía del cuerpo moderno que tiene que ver con
la filosofía mecanicista y anuncia que en la modernidad si existe un cuerpo liberado
es el cuerpo joven, hermoso, sin ningún problema físico. La medicina entonces como
la ciencia preocupada por el cuerpo, la enfermedad y no por el enfermo; la medicina
se ocupa de la máquina humana y no del hombre en su singularidad.

De esta obra precursora del antropólogo francés se desprendieron algunas

de las temáticas que de manera sugerente aborda en libros subsecuentes. Así,
en 1992 escribe La sociologie du corps, texto breve en el que brinda discusio­
nes y propuestas teóricas útiles para el análisis de este campo de estudio que es
"la corporeidad humana com o fenómeno social y cultural, materia simbólica, objeto
de representaciones y de Imaginarlos” . Plantea que la sociología del cuerpo se
enfrenta a un inmenso campo de estudio, cuyo objetivo es realizar un Inventarlo
y avanzar en la comprensión de las lógicas sociales y culturales que costean el
espesor y los movimientos del hombre. A lo largo de dicho texto el autor recupera,
de manera esquemática, las etapas más relevantes en las que las ciencias sociales
se dedicaron al problema del cuerpo. Se cuestiona acerca de la “ambigüedad del
referente cuerpo", sobre el que no hay consenso, así, con datos históricos y etnoló­
gicos muestra la diversidad de “las definiciones de un ‘cuerpo’ que sigue pareciendo
esquivo” . Propone reconstruir la evidencia originaria que se relaciona con las repre­
sentaciones occidentales del cuerpo, con el fin de elaborar “la naturaleza” del objeto
sobre el que el investigador pretende ejercer su comprensión. Insiste también en
la necesidad de recuperar los resultados y las propuestas de los distintos trabajos
de las ciencias sociales en este campo, así como los imaginarios sociales del cuerpo,
como las teorías y diferentes enfoques.

David Le Bretón publica dos importantes trabajos, el primero titulado Signes

d ’identite. Tautoages, piercings e t outres marques corporelles (2002), y el segundo,
La peau e t la trace. Sur les blessures d'identité (2003). En el primero, producto de
una rigurosa investigación, se aproxima a los aspectos sociológicos del Body A rt
y trata de dar una explicación acerca del porque de la pasión por los tatuajes y el
piercing. Su objetivo es mostrar que existe una relación entre las marcas que los
sujetos deciden imponer a sus cuerpos y la propia construcción de sí mismo. Las
marcas corporales se constituyen como una dimensión de la identidad. Sus reflexio­
nes parten de sus múltiples Intentos por responder a la pregunta ¿cuál es el impacto
existencial que tiene el hecho de cambiar el cuerpo? Su búsqueda es en relación
a las modificaciones que se practican los sujetos como producto de su elección,
en un establecimiento, son esas que vienen desde afuera.

En cambio, en el segundo libro relata los casos de la gente a la que practican

operaciones, en soledad y situación de gran sufrimiento, que han perdido el interés
por la vida y por supuesto, la capacidad de elegir. Dichas operaciones son para Le
Bretón una técnica de sobrevivencia. Tatuajes y piercing son una manera de “este-
tizar” la presencia de los sujetos en el mundo y form ar parte de una cultura de los
jóvenes. Las Intervenciones son un recurso que se hace de cara al dolor, para hacer
menos mala la existencia de los hombres,

Según sus propios planteamientos, las marcas del cuerpo (tatuajes)

tienen una función decorativa que coloca al ser humano en una escena lúdica,
o lo hace objeto de la erotlzación, La reapropiación que hacen los sujetos de
sus cuerpos se puede observar en los testimonios que el antropólogo recogió
entre jóvenes, quienes señalan que han vivido una clase de renacimiento gracias
a las modificaciones corporales que se practicaron, estos son, para él, signos de la
identidad. Algunas de esas marcas corporales se convierten en la manera de recu­
perar el sí mismo en el mundo; lo importante es notar la polisemia de las prácticas
com o el tatuaje y el piercing, ya que están muy lejos de proporcionar formas unifica­
das del ser, cada persona que se marca, sigue una lógica propia.

Finalmente, en Signes d'identité... aborda el papel que juega el tatuaje

en la prisión y señala que se da siempre en situación de sufrimiento, razón por la cual
también encontramos gran cantidad de automutilaciones, práctica que se convierte
en una manera de protestar contra el cuerpo enfermo. En La peau... estudió
el ataque contra el propio cuerpo de los prisioneros y observó que los tatuajes son
una manera de tom ar de nuevo el control de sus cuerpos y menciona que hasta hace
poco tiempo, el tatuaje de las prisiones fue muy importante para los hooligans, para
enfatizar la virilidad, para Identificar bandas.

La muerte y el dolor son temas de los que la antropología tradicionalmente

se ha ocupado aunque no desde la centralldad del cuerpo, David Le Bretón desarro­
lla una investigación que ve la luz hacia 1995, Anthropologie de la douieur, donde se
enfrenta el problema de la relación defectuosa del ser humano con su cuerpo, esto
es, el dolor, Su análisis de la sociología y la antropología clásicas le permite cifrar en
el cuerpo humano toda una encrucijada de significaciones en las que es posible apre­
hender la construcción social y cultural de una realidad irrefutable como es el dolor.

Así pues, el dolor es "un hecho personal, encerrado en el concreto e irrepetible

interior del hombre” y el sufrimiento, una experiencia incomunicable. Por esto, David
Le Bretón censura el organlcismo dualista de nuestra tradición occidental que reduce
el dolor a una mera sensación relativa a la maquinaria del cuerpo. Realiza un Intere­
sante análisis acerca de lo que el dolor pueda significar en nuestra sociedad contem­
poránea, en absoluto familiarizada con la ¡dea de que la vida pueda aparejar dolor.

Concluye Le Bretón señalando que despojar al dolor de todo significado

supone dejar al ser humano sin recursos, hacerlo vulnerable. Aunque parezca
al hombre el acontecimiento más extraño, el más opuesto a su conciencia, aquel
que junto a la muerte le parece el más Irreductible, el dolor no es sino el signo de
su humanidad. Abolir la facultad de sufrir sería abolir su condición humana. La fanta­
sía de una supresión radical del dolor gracias a los progresos de la medicina es una
imaginación de muerte, un sueño de omnipotencia que desemboca en la indiferencia
de la vida (perder el dolor es también perder el placer y el gusto de la vida y preci­
pitarse en el hastío).

Con la mira puesta en sus objetivos y en su interés por comprender cómo

se constituye en la modernidad el cuerpo com o factor de individualización, en 1999
publica Adiós al cuerpo, cuyo análisis propone que en el ámbito de ese Individua­
lismo se dan procesos contradictorios, pues por un lado el cuerpo es el campo
de acción dei sujeto, lo manipula, lo modifica, actúa sobre él para reforzar esa indivi­
dualización, pero el resultado final suele ser la asimilación a los otros cuerpos cuyas
búsquedas son semejantes: es imperativo actuar para lograr el objetivo de ser Igual
a los dem ás.1 Las formas de disciplinar el cuerpo, los estándares culturales para la
construcción de los cuerpos, conllevan la Implementación de modelos más o menos
rígidos. Muchos de los procesos de Individuación derivan en otros de homogeniza-
ción en los que se reproducen fielmente ciertos estándares culturales. En el afán
de destacar frente a los otros también existen reglas que cumplir: una de ellas
y quizás la más importante es que en ese proceso es preciso mantenerse dentro de
los parámetros convencionales; salirse de ellos, subvertirlos o transgredirlos tiene
como consecuencia la exclusión.

Cuando el cuerpo se transforma en posesión pasa a form ar parte de los

circuitos de consumo que las sociedades contemporáneas han generado. En ellas,
el consumo de bienes simbólicos y culturales es un proceso cuya acelerada dinámica
ha estimulado la generación de nuevas prácticas socloculturales, las cuales siguen
la lógica establecida en las sociedades globalizadas, cuyos modelos se implantan sin
considerar las diferencias Individuales y sociales.

Este análisis ha conllevado la necesidad de acercarse a temas colaterales

que resaltan por marcar las condiciones contemporáneas en las que se establecen
muchos de los valores asignados al cuerpo: belleza, juventud, salud, entre otros,
que marcan así muchos de los argumentos con los cuales las sociedades contempo­
ráneas han establecido jerarquías entre ellos.

Le Bretón ha incursionado en muchos de los ámbitos en los cuales el cuerpo

o su metáfora está presente a través de las nuevas tecnologías, Así, el autor no
pierde de vista al cyborg y a la vez observa lo que los modelos blomédlcos están
haciendo en muchos de los ámbitos en los que el cuerpo es intervenido con los más
diversos fines: el funcional, el de salud y hasta el estético.

En este volumen particularmente nos lleva hasta los más insospechados rinco­
nes como las nuevas prácticas de procreación que apuntan al desplazamiento de
las mujeres de la gestación, o al Proyecto Genoma en un proceso de un mayor
control sobre la génesis y desarrollo humano, un mundo en el que el cuerpo sea
cada vez más un accesorio manipulable del que dependa cada vez menos la vida
de los sujetos.

Adiós al cuerpo, es un libro que muestra con rudeza la importancia que

la sociedad ha dado al cuerpo y denuncia la estética esclavizante que continuamente
exige más de los sujetos y que los lleva a situaciones de riesgo com o la bulimia y la
anorexia. En el que la Intervención al cuerpo justifica las transformaciones que han

1 “Nos resulta difícil fundar una moralidad rigurosa y principios austeros en el precepto de que debe­
mos ocuparnos de nosotros mismos más que de ninguna otra cosa en el mundo. Nos inclinamos
más bien a considerar el cuidamos como una inmoralidad y una forma de escapar a toda posible
regla. Hemos heredado la tradición de moralidad cristiana que convierte la renuncia de sí en principio
de salvación: Conocerse a sí mismo era paradójicamente la manera de renunciar a sí mismo” (Michel
Foucault, 1990b, p. 54) “Cuando uno se preocupa del cuerpo, uno no se preocupa de sí. El sí no
es el vestir, ni los instrumentos, ni las posesiones. Ha de encontrarse en el principio que usa esos
instrumentos, un principio que no es del cuerpo sino del alma: ésta es la principal actividad en
el cuidado de sí. El cuidado de si es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sus­
tancia" (ídem, p. 59)
ido desdé los tatuajes, pasando por el consumo de esteroides, hasta la aplicación
de implantes que puedan simular la existencia de una “belleza” que para muchos
justifica poner en riesgo la vida con tal de lograr esa apariencia promovida a través
de los diversos medios de comunicación.

Le Bretón señala que el cuerpo es en nuestros días el lugar de la sospecha,

del malestar y a veces se percibe com o una falta, como un pecado original al que hay
que transform ar y rehabilitar. Él reconoce que el individualismo contemporáneo lleva
a una individualización del cuerpo. Esto, de acuerdo con su perspectiva, se ha acen­
tuado en respuesta a la mercantilización de los productos para el cuerpo, a través
de los cuáles no sólo se pretende cambiar su apariencia, sino su existencia misma.

Para Le Bretón, en las sociedades actuales existe una voluntad de erradicar

el cuerpo; de inspiración norteamericana y puritana, esta voluntad hace del cuerpo
una reliquia, los vestigios de una humanidad que ya habríamos sobrepasado, el cuerpo
sería algo superfluo, que está de más, que está de sobra, Propone en este sentido
acercarse al imaginario en el que se propone que el pensamiento sería algo así
com o una superpotencia y con una fascinación por las tecnologías contemporáneas.
Estos imaginarios del cuerpo son el resurgimiento laico de un imaginario religioso,
gnóstico, que hace del cuerpo el lugar de la caída. Desde la visión de Le Bretón
el cuerpo aparece como un representante del ser, un alter ego, un otro yo pero que
se puede modificar a través de los estilos de vida o de las prácticas que llevan a su
transformación. En este sentido, el cuerpo es visto como una prótesis para el yo.

David Le Bretón señala que el cuerpo exaltado no es el cuerpo en el que vivi­

mos, sino un cuerpo rectificado, redefinido. El cuerpo como tal no es suficiente para
asegurar una existencia plena. Hace falta cambiarlo para alcanzar una dignidad que
los sujetos no tienen. La misma lógica se encuentra en el culturismo, el transexua­
lismo, la moda de la cirugía estética, la importancia de los regímenes alimenticios,
entre otros. El cuerpo es un objeto a someter, no a vivir como tal con alegría. Si el
cuerpo fuera realmente libre, no se hablaría de él.

Finalmente, debemos señalar que la presente obra inaugura la publicación

de los trabajos de David Le Bretón en México. Gracias al interés de La Cifra Editorial
y al grupo de investigadores que conforman el grupo de El cuerpo descifrado, quienes
también por primera vez invitaron a nuestro país al antropólogo francés a dictar una
conferencia magistral durante la celebración del II Congreso Internacional de Ciencias
Artes y Humanidades en octubre de 2005.

Elsa Ivluñiz y Mauricio List

Invierno 2 0 0 6
Introducción: Un borrador del cuerpo
El odio al cuerpo 17
El cuerpo alter ego 19
La invención del cuerpo 21
El cuerpo superfluo 23
Itinerario de la obra 24

1. El cuerpo accesorio
Sobresignificar el cuerpo 31
Dominio del cuerpo 34
El transexuaiismo o más allá del sexo 35
Marcas corporales 37
Body building 43
Body art 46
El cuerpo compañero 54

2. La producción farm acológica de sí m ism o

El órgano del humor 57
La medicalización del humor cotidiano 62
Producción farmacológica de sí mismo 66

3. La m anufactura de un hijo
La asistencia médica en la procreación 69
El cuerpo indeseable de la mujer:
la gestación fuera del cuerpo 76
La mujer corregida médicamente 79
Útero en renta 82
Embarazo masculino 83
La invención del embrión 84
El examen de entrada en la vida 86
El derecho al infanticidio 96
Indecidible 96
4. Un borrador del cuerpo para las ciencias de la vida
La información como mundo 99
El Proyecto Genoma 101
Lo genéticamente correcto 103
La patente de lo vivo 115
El control genético 118
El demiurgo genético 123
La clonación o el hombre duplicado 127
Transgénesis animal 131

5. El cuerpo supernum erario del ciberespacio

El desdoblamiento del mundo 137
Fin a las limitaciones de la identidad 140
La economía del mundo 142
Dios virtual 146
El sí mismo informático 149
Criaturas artificiales 150
Ciencia ficción 154

6. La cibersexualidad o el erotism o sin cuerpo

Un erotismo fuera del cuerpo 157
El amor del androide 158
La cibersexualidad o el cuerpo en disquette 163

7. El cuerpo está de m ás
Inteligencia artificial o artificios de la inteligencia 173
La objeción del cuerpo 178
El androide sensible e inteligente 184
La pasión informática 188
Homo silicium 193
Cyborg manifestó 196
El fin del cuerpo 200

O bertura 209

Bibliografía 214
 Hacía tiempo que el hombre se había formado un ideal de
la omnipotencia y de la omnisciencia y lo encarnaba en sus dioses
[...]. Ahora que se ha acercado considerablemente a este ideal se ha
convertido él mismo casi en un Dios. Pero solamente, a decir verdad,
en la medida en que los hombres saben en general alcanzar un tipo de
perfección, es decir, incompletamente: en algunos aspectos
de ningún modo, y en otros, a medias.
El hombre se ha convertido, por decir así, en una especie de Dios
protético, Dios ciertamente admirable cuando reviste sus órganos
auxiliares, pero éstos no se han desarrollado con él y con frecuencia son
fuente de inquietud.

Sigmund Freud,
Malaise dans ia civilisation
I n t r o d u c c i ó n : ” "ü n “F ó T ra d ó°r d e f c u é r p o

N o so y este ensam ble de m iem bros que se llam a cuerpo humano.

René D escartes, M e d ita tio n s M etaphysiques

El o d i o al c u e r p o
En el mundo occidental pervive, desde los presocrátlcos, una tradición
de sospecha dirigida al cuerpo, como puede verse en Empédocles o en
Pitágoras. Platón, por su parte, entiende el cuerpo como tumba del alma,
imperfección radical de una humanidad cuyas raíces no se encuentran
en el cielo sino en la tierra. El alma ha caído al interior de un cuerpo que
lo aprisiona. Ciertamente, los griegos no rechazan el placer; el gozo del
mundo no está prohibido, a pesar del lastre de la carne. Las diferentes
doctrinas gnósticas radicalizan el odio al cuerpo; arraigadas en lugares
y tiempos distantes, cada una de ellas guarda un núcleo de pensamiento
que reaparece fielmente en un sistema y en otro. Para los gnósticos,
el mundo sufre una indignidad radical; es malo por esencia; creado por un
demiurgo inferior que ha tomado a Dios por sorpresa o por una multitud
de entidades temibles que se han interpuesto entre Dios y los hombres.
El mundo sensible no es obra de un Dios de sabiduría y de verdad sino una
creación defectuosa, un simulacro. El hombre participa simultáneamente
del reino de la luz y de las tinieblas, desgarrado entre el mundo superior
y el mundo inferior. Su caída no es completa, puesto que posee a pesar
de todo una chispa divina. La gnosis manifiesta un realismo riguroso: por
una parte, se extiende la esfera negativa: el cuerpo, el tiempo, la muerte,
la ignorancia, el mal; por otra, la plenitud, el conocimiento, el alma, el bien,
etcétera. Como consecuencia de una catástrofe metafísica, el bien fue
absorbido por el mal, y el alma vuelta cautiva de un cuerpo sometido a la
duración, a la muerte y a un universo oscuro en el que ha olvidado la luz.
El hombre es lanzado a un mundo inacabado e imperfecto, acechado por
un mal menos moral que material.
 Los gnósticos llevan al extremo el odio al cuerpo, al hacer de él una
indignidad sin remedio. El alma ha caído en el cuerpo -ensom atosis- en el
cual se pierde. La carne del hombre es la parte maldita, destinada al enve­
jecimiento, a la muerte, a la enfermedad. Es la carroña, la materia. El mal
es biológico. La carne, dice Cioran, es “perecedera hasta la indecencia,
hasta la locura, es no solamente sitio de enfermedades, es la enfermedad
misma, nada incurable, ficción degenerada en calamidad... y me absorbe
y me domina de tal modo que mi espíritu no es más que visceras” (Cioran,
1969, 54). El cuerpo produce asco. Cioran retoma un argumento clásico
ya presente en Agustín, evocado por Holbein o Baldung Grien, y prolon­
gado por el tema de las “vanidades” en la pintura, para estigmatizar el
amor o la debilidad por el cuerpo, sobre todo el de la mujer (evidentemente
más cuerpo que el del hombre para esos imaginarios masculinos), y recor­
dar al hombre la humildad de su condición. “ Para vencer los apegos y los
inconvenientes que se desprenden de ello, dice Cioran, sería necesario
contemplar en un ser la desnudez última, perforar con la mirada sus entra­
ñas y lo demás, rodar sobre el horror de sus secreciones, en su fisiología
de Macabeo inminente. Esta visión no debería ser mórbida sino metódica:
una obsesión particularmente saludable dirigida los infortunios” (págs. 56,
57). El cuerpo aparece así como el límite insoportable del deseo, su enfer­
medad incurable. De manera radical, el extremo contemporáneo? retoma
el proceso y condena a su vez el cuerpo anacrónico, tan por debajo de
los avances tecnológicos de las últimas décadas. El cuerpo es el pecado
original, la mancha de una humanidad que algunos lamentan que no sea
de origen tecnológico. El cuerpo es un miembro prescindible que sería
necesario suprimir (Le Bretón, 1990). La religiosidad gnóstica va más allá
de sus múltiples formas doctrinales y reaparece hoy bajo una forma laici­
zada, pero poderosa, en ciertos elementos de la tecnociencia. Es incluso
un dato estructural del extremo contemporáneo que hace del cuerpo un
espacio que debe ser eliminado o modificado de una manera o de otra3.

2 Entendemos por “extremo contemporáneo” las iniciativas inéditas hoy en día, las que ponen ya un pie
en el futuro en el ámbito de lo cotidiano o de la tecnociencia, las que provocan rupturas antropológicas
y que traen consigo el desconcierto de nuestras sociedades. Los discursos entusiastas acerca del mañana,
que cantan gracias al “progreso científico”, ocupan desde luego un lugar privilegiado, especialmente aque­
llos cuyo proyecto es eliminar o corregir el cuerpo humano.
3 Lucien Sfez analiza el mito contemporáneo de la salud perfecta al ponerlo en relación con el de Adán antes
de la Caída. Un Adán sin Eva, por lo tanto, sin sexualidad, sin enfermedad, sin muerte, sin pecado (Sfez,
1995, 371 ss.). Un Adán sin otro y sin cuerpo o, dicho de otro modo, un cuerpo absolutamente perfecto,
un cuerpo libre del cuerpo, de alguna manera.
El c u e r p o a l t e r e g o
En el discurso científico contemporáneo, el cuerpo es pensado como mate­
ria indiferente, simple soporte de la persona. Ontológicamente distinto al
sujeto, se convierte en un objeto manipulable que puede ser mejorado,
materia prima en la cual se diluye la identidad personal, y ya no una raíz
identitaria del hombre. Doble del ser humano pero no por su conciencia,
sino al contrario, por la evocación de los prejuicios del conservadurismo
o de la ignorancia de aquellos que desean fijar límites a la fragmentación
de la corporeidad humana. El cuerpo es normalmente concebido como
un alter ego, objeto del rencor de los científicos. Sustraído al hombre, que
encarna a la manera de un objeto desprovisto de su carácter simbólico,
el cuerpo es despojado de cualquier valor (Le Bretón, 1990). Envoltura
de una presencia, arquitectura de materiales y de funciones, lo que funda
su existencia no es la irreductibilidad de su sentido y de su valor, el hecho
que sea la carne del hombre, sino la permutación de los elementos y de
las funciones que aseguran su funcionamiento. El cuerpo se declina en
piezas separables, se fragmenta. Estructura modular de piezas sustitui-
bles y mecano que sostiene la presencia sin serle fundamentalmente nece­
sario, el cuerpo es hoy reconstruido por razones terapéuticas que casi
no despiertan objeciones, aunque también es remodelado por motivos
de conveniencia personal, en ocasiones incluso en la persecución de una
utopía técnica de purificación del hombre, de rectificación de su ser en el
mundo. El cuerpo encarna la parte mala, el borrador que hay que corregir.

Para ciertas corrientes de la tecnociencia que estudiamos en esta

obra, la especie humana parece mancillada por una corporeidad que re­
cuerda demasiado la humildad de su condición. La reconstrucción del
cuerpo humano, incluso su desaparición, es la empresa a la cual se
consagran los nuevos ingenieros de lo biológico. Este imaginario tecn-
científico -pensamiento radical de la sospecha- instruye el proceso del
cuerpo fundado en la constante de la precariedad de la carne, de su
falta de resistencia, de su imperfección en la aprehensión sensorial del
mundo, de la enfermedad y del dolor que lo aquejan, del envejecimiento
ineluctable de sus funciones y de sus órganos, de la ausencia de confia-
bilidad en sus capacidades y de la muerte siempre amenazante. Este
discurso de denigración reprocha al cuerpo su inadaptación al mundo
y su vulnerabilidad; su disparidad demasiado evidente con una voluntad
 de dominio desmentida sin cesar por la condición eminentemente precaria
del hombre. Este último se vuelve con resentimiento hacia un cuerpo
marcado por el pecado original de no ser un objeto puro de creación tecno-
científica. El cuerpo es la enfermedad endémica del espíritu o del sujeto.
Hoy en día, numerosos autores ven llegar con júbilo el momento bendito
del tiempo postbiológico (Morabe) o postevolucionista (Stelarc), postor-
gánico, etcétera; en una palabra, el tiempo del fin del cuerpo, artefacto
lamentable de la historia humana que la genética, la robótica o la informá­
tica deben reformar o eliminar, como veremos en esta obra.

El cuerpo ha dejado de ser el ámbito de magisterio del biólogo

o del ingeniero que se obstinan con frecuencia en tratarlo como un borra­
dor, para llevarlo a la última perfección que sólo esperaba la corrección
de la ciencia. Visión moderna y laicizada de la ensomatosis (la caída en el
cuerpo de las antiguas tradiciones gnósticas), la carne del hombre encarna
su parte maldita, que innumerables dominios de la tecnociencia pretenden
felizmente remodelar, “ inmaterializar", transformar en mecanismos contro­
lables para librar al hombre del molesto peso en el que maduran la fragi­
lidad y la muerte. Para remediar la desgracia de estar hecho de carne,
el cuerpo es disociado del hombre que encarna y concebido como un en
si. Es sometido a innumerables subterfugios para escapar a su precarie­
dad, a sus límites, para controlar esta parte inaprensible, para alcanzar una
pureza técnica. Tentación demiúrgica de corregirlo, de modificarlo, ante
la imposibilidad de hacer de él una máquina realmente impecable. Subyace
en tal tentación un fantasma, informulable en un esquema de pensamiento
laico: el de abolir el cuerpo, de borrarlo puramente y simplemente al subs­
tituirlo por una máquina de una perfección más alta. En este imaginario
que tiende a redefinir las condiciones de existencia, el cuerpo es el medio
cada vez menos necesario por el cual las máquinas se desarrollan y se
reproducen. La lucha contra el cuerpo revela cada vez más el móvil que
la anima: el miedo a la muerte. Corregir el cuerpo, hacer de él una mecá­
nica, asociarlo a la idea de la máquina o adaptarlo a ella son intentos para
escapar a esta suerte, para borrar la insoportable levedad del ser (Kundera).
El cuerpo como lugar, como sitio de la muerte en el hombre, es esta la idea
que se le escapa a Descartes cuando, a manera de lapsus, elige en sus
Meditaciones la imagen de un cadáver para nombrar su condición corpo­
ral: “yo me consideraba ante todo poseedor de un rostro, de unas manos,
de unos brazos y de toda esta máquina compuesta de huesos y de carne,
tal como se ve en un cadáver, a la cual yo llamé cuerpo” (Descartes, 1970,
39). Imagen tanto más perturbadora cuanto que es aquí menos necesaria.

La i n v e n c i ó n d el c u e r p o
El momento inaugural de la ruptura concreta del hombre con su cuerpo
ha sido analizado en otra parte en relación con la empresa iconoclasta
de los primeros anatomistas -quienes rasgan los límites de la piel para
llevar a su término la disección, el desmantelamiento del sujeto (Le Bretón,
1993). Aislado del hombre, el cuerpo humano se convierte en objeto
de una curiosidad que ya nada detendrá. Desde Vesalio, la representa­
ción médica del cuerpo se desliga de una visión simultánea del hombre.
La aparición de De humani corporis fabrica en 1543 es un momento simbó­
lico de esta mutación epistemológica que orienta, en diversas etapas, a la
medicina y a la biología contemporánea. Los anatomistas, antes de Descartes
y de la filosofía mecanicista, fundan un dualismo que se ubica en el centro
de la modernidad, y no solamente de la medicina: aquel que establece
una distinción entre el hombre y su cuerpo. La medicina trata con mucha
frecuencia al hombre menos en su singularidad sufriente que como cuerpo
enfermo. Los problemas que se exponían hasta hace unos años con rela­
tiva discreción, adquieren una amplitud considerable con la acentuación
y el refinamiento de los medios técnicos, la especialización de los trata­
mientos, la pérdida de importancia del cuerpo, el mito de la salud perfecta
(Sfez, 1995), y sobre todo la toma de conciencia y la información conside­
rables de los pacientes.

Con los anatomistas, el cuerpo humano es objeto de innumerables

investigaciones, consecuencia de la puesta entre paréntesis del hombre
que encarna. La formulación del cogito por Descartes prolonga históri­
camente la disociación implícita del hombre y de su cuerpo despojado
de valor propio. No retomaremos aquí estos análisis (Le Bretón, 1990;
1993). Recordemos, sin embargo, que Descartes formula con claridad un
tema clave de la filosofía mecanicista del siglo xvn que es cada vez más
vigente: el modelo del cuerpo consiste en la máquina; el cuerpo humano
es una mecánica discernible de las otras únicamente por la singularidad de
sus engranes. Esto no es más que un capítulo particular de la mecánica
general del mundo, una propuesta destinada a proliferar en el Imaginario
occidental, empeñado en reparar o en transfigurar esta máquina desgra­
ciada. Descartes separa la inteligencia del hombre de carne y hueso.
El cuerpo no es para él sino la envoltura mecánica de una presencia que
podría en todo caso ser intercambiable, puesto que la esencia del hombre
reside primeramente en el cogito. Premisa de la tendencia "dura” de la
Inteligencia Artificial, el hombre no es sino su inteligencia, el cuerpo no es
nada sino un obstáculo.

La biotecnología o la medicina moderna privilegian el mecanismo

corporal, la combinación sutil de un organismo percibido como una colec­
ción de órganos y de funciones potencialmente reemplazables. El sujeto,
como tal, casi no aparece, como efecto de una visión que se enfoca en
la organicidad. Un moderno diccionario de las frases hechas escribiría hoy
en día acerca de la palabra cuerpo: “ una máquina maravillosa” . Pero la
formulación es ambigua, encierra una ambivalencia. Réplica a la falta origi­
nal que numerosos procedimientos se esfuerzan por corregir, la concep­
ción mecánica del cuerpo humano ignora la dimensión del hombre y traduce
en la modernidad la única dignidad que sea posible conferirle al cuerpo.
No se compara la máquina al cuerpo, se compara el cuerpo a la máquina.
El mecanismo confiere paradójicamente al cuerpo sus títulos de nobleza,
signo incontrovertible del origen de los valores para la modernidad. Si no
es subordinado o acoplado a la máquina, el cuerpo no es nada. La admira­
ción de los biólogos o de los cirujanos por el cuerpo humano, cuyos arca­
nos intentan penetrar, o la admiración más cándida del profano se traducen
en la misma exclamación: “qué máquina tan maravillosa” . Innumerables
son en ese sentido los títulos de obras o de artículos que recurren a la
metáfora mecanicista.

De la admiración frente a la maravillosa máquina, el discurso científico-

técnico pasa rápidamente a subrayar la fragilidad que la caracteriza. Para
una máquina, máquina y media. Para cierto discurso médico, el cuerpo no
amerita completamente tal apelación: envejece y su precariedad lo expone
a lesiones irreversibles; no tiene ni la permanencia ni la contabilidad de la
máquina, ni dispone de las condiciones que permiten controlar el conjunto
de los procesos que se realizan en él. La enfermedad y la muerte son el
precio que se paga por la perfección relativa del cuerpo. El placer y el dolor
son los atributos de la carne; implican el riesgo de la muerte y de la simbó­
lica social. La máquina no siente nada puesto que es ajena a la muerte y a
lo simbólico. Para la tecnociencia, la carne del hombre es un estorbo, como
si fuera necesario deshacerse de una realidad tan poco gloriosa. La metá­
fora mecánica resuena como una reparación del cuerpo, que le confiere
una dignidad que no podría alcanzar como simple organismo. Nostalgia
de una condición humana que no le debería ya nada al cuerpo carnal, lugar
de la caída en la precariedad, pero que accedería por fin al cuerpo glorioso,
creado en todas sus partes por la tecnociencia. El cuerpo es vestigio multi-
milenario del origen no técnico del hombre; cuerpo prescindible al cual
el hombre debe su precariedad, de ahí que se deba hacerlo refractario al
envejecimiento o a la muerte, al sufrimiento o a la enfermedad4.

El c u e r p o s u p e r f l u o
El hombre dispone del mismo cuerpo y de los mismos recursos físicos
que el hombre del neolítico, de la misma fuerza de resistencia a las varia­
ciones de su medio. Durante milenios, y aun hoy en día en gran parte del
mundo, los hombres han caminado para trasladarse de un lugar a otro;
han nadado; se han agotado produciendo cotidianamente los bienes nece­
sarios para su placer y su supervivencia. Su relación con el mundo se da
a través del cuerpo. Nunca antes, sin duda, como sucede hoy en nues­
tras sociedades occidentales, los hombres habían utilizado tan poco su
cuerpo, su movilidad, su resistencia. La tensión nerviosa (estrés) ha reba­
sado el gasto físico. Las capacidades musculares caen en desuso fuera de
los gimnasios, relegadas por la energía inagotable que proporcionan las
máquinas. Aun las funciones más elementales del cuerpo como caminar
o correr retroceden considerablemente y no son sino raramente solicitadas
en la vida cotidiana como actividades de compensación o de mantenimiento
de la salud. Subempleado, estorboso, inútil, el cuerpo se convierte en una
preocupación; pasivo, expresa su malestar. El auto se impone incluso para
los desplazamientos menores, que podrían ser fácilmente realizados a pie
o en bicicleta. Habría que decir algo sobre la manera en la cual el auto­
móvil suplanta el cuerpo y lo vuelve anacrónico, sobre la manera en que
la asociación hombre-auto se ha convertido en una figura espectacular
del cyborg5 (organismo humano hibridado a la máquina con el propósito
de acrecentar su eficacia en un dominio particular). Casi nadie se baña
ya en los ríos o en los lagos (salvo en raros sitios autorizados). El anclaje
corporal de la existencia pierde su poder. Innumerables prótesis técnicas
contribuyen para reducir más aún el uso de un cuerpo transformado en

4 El desprecio del cuerpo se traduce con igual violencia al cine o a la literatura gore en donde es compla­
cientemente destripado, lacerado, desmembrado, serruchado, desmantelado, etcétera. A este respecto
consultar nuestra obra La Chairé v if ( 1993).
5 En inglés en el original, en adelante cuando esto ocurra se indicará con cursivas. (N. del T.).
vestigio: escaleras eléctricas, bandas rodantes, en los que ei usuario casi
siempre Inmóvil se deja transportar, no importa que deba multiplicar ense­
guida sus caminatas o las horas de acondicionamiento. El cuerpo es una
carga que se vuelve más penosa a medida que se atrofia. Esta restricción
de las actividades físicas y sensoriales incide en la existencia del individuo:
reduce su visión del mundo; limita su campo de acción en la realidad; dismi­
nuye la sensación de continuidad del yo; debilita su conocimiento directo
de las cosas, y es causa permanente de malestar (Le Bretón, 1990). Con
notable intuición, P. Virilio percibió en los años setenta este debilitamiento
de las actividades propiamente físicas del hombre y señaló, sobre todo,
cómo “la humanidad urbanizada se convierte en una humanidad sen­
tada” (Virilio, 1976, 269). A excepción de los contados pasos que se dan
para levantarse, entrar o salir del auto, los individuos permanecen, en su
mayoría, sentados a lo largo del día. Ese olvido del cuerpo en la vida coti­
diana no es nuestro tema, no lo abordaremos aquí, pero al inicio de esta
obra conviene subrayar que marca una profunda ruptura en la unidad del
hombre, cuya relación con el mundo es necesariamente física y sensorial.
Puesto entre paréntesis en la vida cotidiana, el cuerpo vuelve a atraer la
atención de los individuos bajo la forma del síntoma.

En el mejor de los casos, algunos se programan regularmente sesio­

nes de jogging o de acondicionamiento físico. Por medio de ejercicios
de simulación, se retoma el contacto consigo mismo a fin de continuar una
vida cotidiana en la cual lo físico es mínimo. La denigración del cuerpo que
analizamos aquí, en el discurso radical de ciertos científicos o adeptos de
la cibercultura, es también un hecho vivido a su nivel por millones de occi­
dentales que han perdido su relación con un cuerpo que no utilizan más
que parcialmente. A fin de cuentas, el sueño de una humanidad liberada
del cuerpo es lógico en un contexto en el que el auto es rey, y en un medio
tecnificado al extremo, contexto en el cual el cuerpo no es ya el centro irra­
diante de la existencia sino un elemento despreciable de la presencia.

I t i n e r a r i o d e la o b r a
Las aventuras del cuerpo disociado de la persona y percibido como un ma­
terial accidental, inapropiado pero moldeable, es lo que nos proponemos
estudiar en esta obra, desde un ángulo antropológico.
 Veremos, primeramente, el cuerpo vivido como accesorio de la per­
sona, artefacto de la presencia, objeto de una escenificación de sí mismo,
alentado por un deseo de recuperar su existencia, de crear una identidad
provisional más favorable. El cuerpo es entonces sometido a un design
a veces radical, que no deja nada indemne (body building, marca corpo­
ral, cirugía estética, transexualismo). Expuesto como representante de sí
mismo, origen identitario manipulable, el cuerpo se convierte en afirmación
de sí, puesta en evidencia de una estética de la presencia. No se trata ya
de conformarse con el cuerpo que se tiene, sino de modificar sus cimien­
tos para completarlo o transformarlo conforme a la idea que nos hacemos
de él. Sin los suplementos introducidos por el individuo en su estilo de vida
o sus acciones deliberadas de metamorfosis física, el cuerpo sería una
forma decepcionante, insuficiente para expresar sus aspiraciones. Con
tan diversas apariencias, el cuerpo no responde ya a la unidad fenome-
nológica del hombre; es un elemento material de su presencia pero no
su identidad, puesto que el hombre no se reconoce en él sino de manera
secundaria, después de haber efectuado un trabajo de sobresignifica-
ción que le permite reivindicarlo. Al cambiar su cuerpo, pretende cambiar
su vida. Se trata en este caso del primer grado de la sospecha en contra
del cuerpo (capítulo 1). El bricolaje de sí mismo con ayuda de útiles técni­
cos se percibe ya en la vida cotidiana en el uso de psicotrópicos que regu­
lan la tonalidad efectiva de la relación con el mundo. La desconfianza hacia
el cuerpo o, mejor dicho, hacia sí mismo, lleva al consumo psicofarmacoló-
gico de la molécula que debería producir el estado moral deseado; a recu­
rrir a la psicofarmacología sin estar de ninguna manera enfermo. Se toman
productos para dormir, para despertase, para estar en forma, para tener
energía, para acrecentar la memoria, para suprimir la ansiedad, el estrés,
tantas prótesis químicas para un cuerpo que parece desfallecer frente
a las exigencias del mundo contemporáneo, para salir a flote en un sistema
siempre más activo y exigente (capítulo 2).

La tecnociencia prosigue, a su escala (ilegítima), las pequeñas inicia­

tivas artesanales que los individuos realizan a su nivel. El cuerpo es con
frecuencia considerado por la tecnociencia como un borrador que debe
rectificarse, si no a nivel de la especie, al menos a nivel del individuo: una
materia prima que hay que combinar de otra manera. Unos y otros afirman
el carácter disponible y provisional de un cuerpo sutilmente separado del
individuo, pero considerado el camino propicio para crear una presencia
a la altura de la voluntad de domino de los actores. La institución del cuerpo,
ya sea en laboratorio público o privado, es uno de los elementos centrales
de nuestras sociedades contemporáneas. El fantasma de un cuerpo libe­
rado de sus antiguos lastres naturales conduce notablemente al mito del
niño perfecto, fabricado médicamente y sellado como producto de buena
calidad morfológica y genética. La asistencia médica para la procreación
entraña una concepción del niño fuera del cuerpo, fuera de la sexualidad.
Ciertos biólogos sueñan incluso con eliminar a la mujer del inicio al final de
la gestación, gracias a la incubadora artificial. La existencia prenatal del
individuo no sería ya en esta utopía más que un proceso médico en el cual
la mujer ya no es indispensable. Una vez concebido, el niño es confron­
tado a una serie de exámenes en los que se verifica su calidad genética
o su apariencia física; terrible examen de entrada en la vida que perpetúa
la sospecha en contra del cuerpo, cuya perfección sería el resultado de un
procedimiento técnico (capítulo 3).

La medicina deja de preocuparse solamente por curar y, justificán­

dose en “sufrimientos" probables, interviene para controlar la vida, controlar
los datos genéticos; se convierte en una instancia normativa, en un biopo-
der (Foucault), en una forma científica y cruel de enunciación del destino.
A pesar de saberse incapaz de curar los males presentes, la medicina
enumera las enfermedades ineluctables o aquellas susceptibles de apare­
cer a los cuarenta o cincuenta años (corea de Huntington, por ejemplo). La
medicina participa en la selección de los embriones o de los fetos, según
un procedimiento de selección que persigue la “vida digna de vivirse", con
el consentimiento de los padres, eliminando así portadores virtuales de
enfermedades incurables. Una de las formas de prevención consiste en
la eliminación radical del enfermo potencial, antes de que haya tenido la
posibilidad de existir y de desarrollar su enfermedad. Al volverse predic-
tiva, la medicina entra en la era de lo virtual; decide la suerte de un niño
que no existe aún y opera “desde el origen” la selección de aquellos cuya
existencia vale o no la pena permitir (capítulo 4). Es éste un procedimiento
socialmente más económico que aquél que consiste en cambiar las menta­
lidades para volverlas aptas para aceptar la diferencia. Lo virtual, piedra
de toque de la biología o del ciberespacio, marca por su influencia social,
cultural, científica o política, un nuevo paradigma en la relación del hombre
 con el mundo. Lo virtual trae consigo rupturas simbólicas, inusitadas, cuya
naturaleza antropológica es cuestionada en su capacidad de establecer
vínculos y de dar sentido y gusto por la vida, a la escala del individuo, pero
también a la escala de la sociedad en su conjunto.

Y en fin, el cuerpo es supernumerario sobre todo para algunas corrien­

tes de la cibercultura que sueñan con su desaparición. Es transformado en
artefacto, incluso en “carne” , de la cual conviene deshacerse para acceder
por fin a una humanidad gloriosa. La navegación en la Red o la realidad
virtual da a los internautas el sentimiento de estar encerrados en un cuerpo
molesto e inútil que es necesario alimentar, cuidar, mantener, mientras que
la vida sería tan feliz sin estas preocupaciones. La comunicación sin rostro,
inmaterial, favorece las identidades múltiples, la fragmentación del sujeto
inmerso en una serie de encuentros virtuales para los cuales adopta cada
vez un nombre diferente, incluso una edad, un sexo, una profesión, elegi­
dos todos según las circunstancias. La cibercultura es a menudo descrita
por esos adeptos como un mundo maravilloso, abierto a los “ mutantes" que
inventan un nuevo universo. Ese paraíso carece necesariamente de cuerpo
(capítulo 5). La cibersexualidad concreta este imaginario de la desapari­
ción del cuerpo y, más aún, de la desaparición del Otro; con ella, el texto
substituye al sexo: se describe al interlocutor lo que se le hace en la panta­
lla con numerosos signos gráficos que traducen el gozo o la emoción. El
erotismo alcanza un estado supremo de higiene, al eliminar el cuerpo físico
en provecho del cuerpo virtual. No más temores de SIDA o de enferme­
dades sexualmente transmisibles, ni siquiera de acoso, en esta sexualidad
angélica, en la cual es incluso posible, debido al anonimato del sobrenom­
bre, adoptar los sexos y los estados civiles de su elección (capítulo 6).

Para numerosos adeptos de la Inteligencia Artificial, la máquina será

un día, sin duda, pensante y sensible, y suplantará al hombre en la mayo­
ría de sus tareas. Si la máquina se humaniza, el hombre se mecaniza.
La “ciborgización” progresiva del humano, sobre todo en lo que se promete
para el futuro, desvanece cada vez más las fronteras que separan a ambos.
Algunos reclaman para las máquinas derechos equivalentes a los derechos
del hombre, a fin de protegerlas de los abusos de sus usuarios. Si bien hay
quien acepta que el cerebro es una versión inferior a la computadora, éste
se encuentra contenido, a pesar de todo, en la carne del hombre y eso es
una deficiencia. La computadora no tiene este defecto;
dores radicales expresan su voluntad de suprimir el cuerpo de la condición
humana, de telecargar su “espíritu" en la computadora a fin de vivir plena­
mente la inmersión en el ciberespacio. La denigración del cuerpo alcanza
entonces su plena medida. Para algunos, el cuerpo no está ya a la altura
de las capacidades que requiere la era de la información: es lento, frágil,
incapaz de memorizar, etcétera; conviene deshacerse de él y procurarse
un cuerpo biónico (es decir, ampliamente o completamente “ciborgizado"),
al cual se instalaría un disquete que contuviera el “espíritu” . Se trata no
solamente de satisfacer las exigencias de la cibercultura o de la comunica­
ción, sino de suprimir simultáneamente la enfermedad, la muerte y todos
los obstáculos ligados al lastre que es el cuerpo. El hombre cambia de
naturaleza, se convierte en homo siHcium (capítulo 7). Ciertamente, segui­
mos siendo carne y finalmente esta obra es, ante todo, un elogio sin reser­
vas del cuerpo; aunque los proyectos que pretenden el “ mejoramiento" de
la condición humana mediante la rectificación o la supresión del cuerpo
se multipliquen ante nuestras miradas y susciten en ocasiones cambios
temibles, especialmente en el dominio genético. Se escuchan fuer­
tes cuestionamientos antropológicos acerca del estatus del hombre, del
sentido de la diferencia. La voluntad de liquidar o de transformar el cuerpo
percibido como un borrador trastoca el universo simbólico que sostiene la
coherencia del mundo. Pero el hombre virtual es un hombre abstracto que
no adquiere todavía plena existencia {Obertura).

Que se trate de la secuencia del genoma, de manipulaciones genéti­

cas, de fecundación in vitro, de exámenes prenatales, de supresión radical
de los cuerpos para ciertos adeptos de la cibercultura; de los performances
del body art, de la administración farmacológica de sí mismo; del consumo
de anabólicos para adquirir músculos o de anfetaminas para incrementar la
fuerza -la lista podría continuarse ampliamente-, las empresas del extremo
contemporáneo inventan un nuevo mundo, no desprovisto de amenazas
en lo que se refiere al gusto y al sentido de la vida. Una voluntad de domi­
nio, de conducción autoritaria de lo vivo, no deja ningún detalle al azar.
Las fronteras ontológicas se disuelven. Una ingeniería biológica que mani­
pula al sujeto de la procreación a la muerte, modificando su cuerpo, inter­
fiere con él en la producción de sí o del sentimiento de sí mismo. Artificio
y naturaleza no son ya categorías opuestas (claro, nunca lo han sido, pero
“ jatWás11&lís^tit?!fim¡dad había sido tal): ambos se confunden. Si los puntos
de referencia culturales que dan sentido se pierden hoy en la profusión;
si las religiones han perdido su facultad de unir a los hombres en torno
a creencias comunes, no son pocos los científicos que se internan en la
brecha y se erigen como nuevos padres dadores de certezas, anunciado­
res de mañanas que cantan alabanzas a los espectaculares cambios que
se producen en la genética o en el ciberespacio. La técnica y la ciencia,
en profunda crisis por otra parte, son consideradas por algunos como dado­
ras de salvación. Estos discursos disparatados surgen a menudo de un
imaginario puro (incluso si el que los profiere está convencido de su verdad),
de una utopía, aunque todos coincidan en hacer del cuerpo un desecho.
Se supone que, cambiando el cuerpo, el hombre conseguiría su salvación.
No se trata, desde luego, de oponerse a la técnica o a la ciencia, sino más
bien de analizar un cierto tipo de discurso y de prácticas de contenido
inconscientemente religioso. Por otra parte, el hecho de que lo religioso
impregne empresas contemporáneas se explica bien por la extraordinaria
banalización de la actitud de algunos investigadores que se comparan con
Dios, después de haber creado una quimera biológica, criaturas artificiales
u otros procedimientos virtuales. El hecho de creerse por un momento Dios
se ha convertido en uno de los rasgos típicos de nuestras sociedades.

Las fronteras del cuerpo, que son simultáneamente los límites iden-
titarios del individuo mismo, saltan en pedazos y siembran el descontrol.
Si el cuerpo se disocia de la persona y no se vuelve, sino circunstancial­
mente, un “factor de individuación” , el claustro que es el cuerpo no asegura
ya la afirmación del yo; en consecuencia, toda la antropología occidental se
oculta y se abre hacia lo inédito (Le Bretón 1993, 298 ss.). El cuerpo es
escaneado, purificado, administrado, remodelado, renaturalizado, artificia-
lizado, recodificado genéticamente, desarmado y reconstruido o eliminado,
estigmatizado en nombre del “espíritu" o de un “mal gene” . Su fragmenta­
ción es la consecuencia de la fragmentación del sujeto. El cuerpo es hoy
en día una apuesta política mayor, es el termómetro fundamental de nues­
tras sociedades contemporáneas.
I. El c u e r p o a c c e s o r i o

P od em o s [ . . . ] ha blar actu alm e nte de un s u je to fra c fa l que, en lu ga r

de tra sce n d e r a una fin a lid a d o a un con ju nto que lo rebasa,
se d ifra c ta en una m u ltitu d de egos m iniaturizados, todos sem ejantes
unos a otros, que se m ultiplican de m odo em brionario, com o en un
cu ltivo bioló gico, saturando su m edio p o r e scisipa rid ad6 al in fin ito .

Jean B audrillard, L'A utre p a r lui-méme

S o b r e s i g n i f i c a r el c u e r p o
En nuestras sociedades, el bricolaje simbólico se acrecienta; la cantidad
de conocimiento y de servicios a disposición de los individuos se ha exten­
dido desmesuradamente. La maleabilidad de sí mismo, la plasticidad del
cuerpo se vuelven lugares comunes. La anatomía no es ya un destino sino
un accesorio de la presencia, una materia prima que hay que trabajar,
redefinir, someter al design del momento. El cuerpo se ha convertido para
muchos contemporáneos en una representación provisional, un símbolo,
un lugar ideal para la escenificación de “efectos especiales". Desde hace
unos diez años, millones de actores lo transforman en un emblema. Entre
el hombre y su cuerpo se da un juego en el doble sentido del término. Esta
versión moderna de dualismo no opone ya el cuerpo al espíritu o al alma
sino, precisamente, al sujeto mismo. En nuestras sociedades contemporá­
neas el cuerpo no es únicamente la asignación de una identidad intangible,
la encarnación irreductible del sujeto, su ser-en-el-mundo; interpretado
como una construcción, un elemento de conexión, una terminal, un objeto
transitorio y manipulable susceptible de numerosos acoplamientos, el
cuerpo no es ya identidad de sí mismo, destino de la persona: se ha conver­
tido en un kit, una suma de partes eventualmente separables y puestas a la
disposición del individuo afanado en un bricolaje de sí mismo, y para quien

Forma de reproducción asexual distinta de la gemación. En la escisiparidad la reproducción se realiza por esci­
sión del individuo en partes más o menos diferenciadas (Diccionario de términos sanitarios). (N. del T.).
el cuerpo es justamente la pieza maestra de su afirmación personal, j
El cuerpo es hoy un alter ego, un doble, un otro sí mismo, pero disponible
para todas las modificaciones, prueba radical y modulable de la existen­
cia personal y exhibidor de una identidad provisional o permanentemente
elegida (Le Bretón, 1990).

Los psicotrópicos matizan el humor; la cirugía plástica modifica las

formas corporales o el sexo; las hormonas o la dietética aumentan la masa
muscular; los regímenes alimentarios mantienen la silueta y los perforado­
res o los tatuadores imprimen signos identitarios en la piel. El doble art7
lleva al extremo esta lógica que convierte abiertamente el cuerpo en material
de un individuo que desea reconstruirlo a su antojo, según modas de crea­
ción inusitadas. Algunos sueñan con incidir directamente en la fórmula
genética del sujeto para modelar su forma, incluso su comportamiento.
Todas estas tentativas aíslan el cuerpo como una materia aparte que no
da más que una imagen del sujeto. El cuerpo es el soporte de geome­
tría variable de una identidad elegida y siempre revocable, una proclama­
ción momentánea de sí mismo. Si no se pueden cambiar las condiciones
de existencia, se puede al menos cambiar el cuerpo de múltiples mane­
ras. También la industria del design corporal florece apoyada en la idea
que la relativa soberanía de la conciencia del individuo debe extenderse
a su apariencia, y no dejar la carne intocada. “Ser uno mismo se vuelve
un performance efímero, sin mañana, un manierismo desencantado en
un mundo sin maneras” (Baudrillard, 1997; 22). El cuerpo se ha vuelto
la prótesis de un Yo en eterna búsqueda de una encarnación provisional,
que asegure un rastro significativo de sí; innumerables declinaciones de sí
mismo en el follaje diferencial del cuerpo; multiplicación de las escenifica­
ciones para sobresignificar su presencia en el mundo. Es ésta una tarea
imposible que exige trabajar sin descanso en el cuerpo, en una carrera sin
fin para adherirse a sí mismo, a una identidad presencial efímera para sí
y para un momento del ambiente social8. Para propiciar una identificación
plena de su cuerpo con su vida, el sujeto multiplica los signos de su existencia

7 Así se le conoce a la mutilación voluntaria del cuerpo, este término proviene de las prácticas realizadas
por Bruce Lauden. (N. del T.).
8 Los Estados Unidos descubren hoy en día una profusión de Múltiple Personality Disorders (Desórdenes
de Personalidad Múltiple) en el terreno de la psiquiatría y de la justicia; es decir, una sucesión de perso­
nalidades que habitan el mismo individuo, que lo dominan y que lo empujan a acciones que no reconoce
posteriormente (Behr, 1995).
Jae"marieráuvís¡ble sobre su cuerpo. Helena Velena, profunda conocedora
del medio italiano de la sexualidad telemática y del juego de las identidades
sexuales, escribe que “querer modificarse, querer poner el propio cuerpo
en relación con su propio self no es ni una enfermedad ni algo de lo cual
deba alguien avergonzarse, sino algo que hay que reconocer abiertamente
a la luz del día con orgullo. Un himno a la libertad, como lo enseñan el tran-
sexualismo o el ‘cibersexo’” (Velena, 1995; 191). El cuerpo se convierte
en el emblema del self. La interioridad del sujeto se traduce en un esfuerzo
constante de exterioridad, se reduce a su superficie. Es necesario salir
de sí para llegar a ser sí mismo. Más que nunca, para retomar a Paul Valéry,
“lo más profundo es la piel” .

La cirugía estética vive un desarrollo considerable, acentuado por

la idea de la maleabilidad del cuerpo. Su transformación en objeto moldea-
ble se traduce desde el inicio en catálogos que los cirujanos colocan en la
sala de espera o que muestran a sus clientes para ¡lustrar una propuesta
precisa. En ellos se ve el rostro o el fragmento del cuerpo que se va
a modificar; luego, el resultado, una vez que la operación ha sido efectuada.
Transmutación alquímica del objeto malo. El cliente elige, entre la gama
de intervenciones, aquélla que llevará su rostro o su cuerpo a la forma
que le conviene. Senos inyectados con silicones, modificados por prótesis
o construidos, rostro esculpido de diferentes maneras, labios remodelados
por inyecciones, vientre o piernas liposuccionadas, esculpidas, cabellos
reinyectados, implantes subcutáneos para alcanzar las proporciones físicas
deseadas. Una manera de reducir la distancia que se experimenta entre sí
y sí mismo. Más allá de los imperativos de apariencia y de juventud que
rigen nuestras sociedades, los usos de la cirugía estética son, con frecuen­
cia, el recurso de individuos en crisis (divorcio, desempleo, envejecimiento,
muerte de un pariente, ruptura con la familia) que encuentran por este
medio la posibilidad de cortar de tajo con la orientación de su existencia,
cambiando los rasgos de su rostro o el aspecto de su cuerpo. Su volun­
tad se sustenta en la preocupación de modificar la mirada sobre sí mismo
y la de los otros, a fin de sentirse existir plenamente; al cambiar su cuerpo,
el individuo desea cambiar su vida, modificar su sentimiento de identi­
dad. La cirugía estética no es la simple metamorfosis de un rasgo físico
del rostro o del cuerpo, opera primeramente en el imaginario y ejerce una
incidencia en la relación del individuo con su mundo. Al liberarse de un
cuerpo viejo, mal querido, vive un nuevo nacimiento, un nuevo estado civil
(Le Bretón, 1992). La cirugía estética ofrece un ejemplo impactante de la
consideración social dirigida al cuerpo, como artefacto de la presencia,
rector de una identidad que se exhibe.

D o m in io del c u e r p o
La relación del individuo con su cuerpo se define en términos del domi­
nio de sí mismo. El hombre contemporáneo es alentado a construir su
cuerpo, a conservar su forma, a modelar su apariencia, a ocultar el enve­
jecimiento o la fragilidad, a mantener “su potencial de salud” . El cuerpo es
hoy en día un motivo de presentación de sí. Para Richard Sennett, el culto
del cuerpo es una forma moderna de la ética protestante (Sennett, 1979,
269). J.-J. Courtine ve en ello “ una de las formas esenciales de compro­
miso que pasa por la ética puritana con las necesidades del consumo de
masa” . Se descubre en ello, así, no una desaparición de las prohibiciones
sino, precisamente, una nueva distribución de las obligaciones (Courtine
1993, 242). El extremo contemporáneo elige el cuerpo como realidad en sí,
en simulacro del hombre, a través del cual se evalúa la calidad de su
presencia, y en el cual él mismo exhibe la imagen que quiere dar a los
otros. “Es por medio de su cuerpo que se le juzga y que se le clasifica”,
dice en el fondo el discurso de nuestras sociedades contemporáneas.
Nuestras sociedades sacralizan el cuerpo como un emblema de sí mismo.
De ahí que se le construya a la medida, para no faltar a la inclinación
por la mejor apariencia. Su propietario, con la mirada fija en sí mismo,
vigila que su cuerpo sea un representante de sí lo más ventajoso posible.
Las condiciones sociales y culturales de los individuos matizan, cierta­
mente, esta afirmación, pero tal es, al menos, el ambiente de nuestras
sociedades en relación con el cuerpo. Si en todas las sociedades humanas
el cuerpo es una estructura simbólica (Le Bretón, 1990; 1993), en nues­
tros días se convierte en una escritura altamente reivindicada, apoyada en
un imperativo de transformarse, de remodelarse, de aparecer en el mundo.
La significación que perciben todas las sociedades, según sus usos cultura­
les, se vuelve aquí una escenificación deliberada de sí mismo, con innume­
rables variaciones individuales y sociales que hacen del cuerpo una materia
que hay que trabajar según las tendencias del momento. En una sociedad
de individuos, la colectividad de pertenencia no provee ya, más que de
manera alusiva, los modelos o los valores que orientan su acción. El sujeto
mismo es el maestro de obra que decide la dirección de su existencia.
El mundo, a partir de entonces, es menos la herencia incontrovertible de la
palabra de los mayores o de los usos tradicionales que un conjunto dispo­
nible a su personal albedrío, que no exige más que el respeto de algunas
reglas. El extremo contemporáneo define un mundo en el cual el significado
de la existencia es una decisión del individuo y ya no una evidencia cultural.
La relación con el cuerpo depende menos de la evidencia de la identidad
consigo mismo que de la identidad que se establece con un objeto externo.
Es importante administrar su propio cuerpo del mismo modo que se admi­
nistran otros patrimonios, de los cuales el cuerpo se diferencia cada vez
menos. El cuerpo se ha convertido en una empresa que hay que dirigir
lo mejor posible según los intereses del sujeto y su idea de la estética.
El sello del dominio es el paradigma de la relación con el propio cuerpo
en el contexto contemporáneo. Cualquier cuerpo contiene la virtualidad de
innumerables otros cuerpos que el individuo es susceptible de exteriorizar,
si se convierte en manipulador de su apariencia y de sus afectos; la pérdida
de poder de los sistemas sociales de sentido conduce a una concentra­
ción identificada sobre sí. La vuelta al cuerpo, a la apariencia, a los afectos
es un medio de reducir la incertidumbre, por medio de la búsqueda de los
límites simbólicos cercanos a sí mismo. No le queda al individuo más que
el cuerpo, en el cual puede creer, en el cual pueda apoyarse.

El t r a n s e x u a l i s m o o m á s a l lá d e l s e x o
El cuerpo del transexual es un artefacto tecnológico, una construcción
quirúrgica y hormonal, un moldeamiento plástico apoyado en una volun­
tad firme. Jugador de su existencia, el transexual pretende revestir por
un momento una apariencia sexual conforme a su inclinación personal.
El sexo de elección surge de una decisión propia y no de un destino anató­
mico; el transexual vive a través de una voluntad deliberada de provocación
o de juego; suprime los aspectos demasiado significativos de su antigua
corporeidad para abordar los signos inequívocos de su nueva apariencia;
se moldea cotidianamente un cuerpo siempre inacabado, siempre por
conquistar, gracias a las hormonas y a los cosméticos, gracias al vestido
y al estilo de la presencia. La feminidad o la masculinidad, lejos de ser
la evidencia de la relación con el mundo, son objeto de una producción
permanente, basada en el uso apropiado de signos, en una redefinición
de sí conforme al design corporal. Masculinidad y feminidad se convierten
en un vasto campo de experimentación. La categoría sexual masculina,
en particular, es profundamente cuestionada. “ Para la imaginación mascu­
lina, dice Cooper, el ‘trans’ es una experiencia que trastorna, puesto que se
ubica en la tierra de nadie, entre la homo y la heterosexualidad que incuban
en cada uno de nosotros. Cuando juegas con un ‘trans’ es como si tú satis­
ficieras una curiosidad infantil de ver y/o tocar, de sentir cómo están hechos
los hombres como tú, sin tener que sacrificar la excitación que produce
el encuentro con una mujer” (Cooper, 1997, 86). H. Velena pondera el
transexualismo cuando lo describe en estos términos: “ una identidad
de la no identidad, o mejor, una reivindicación de sí que nace de no sentirse
atado a una situación definida y definitiva, sino al contrario, en tránsito,
en transformación, en relación, en flux. El transexualismo es para quien
tiene una barba y quiere salir en minifalda; quien quiere solamente lamer los
pies de su pareja; quien gusta de hacerse amarrar o poseer senos magnífi­
cos pero también un pene perfecto...” (Velena, 1995, 211).

Deseo de conjurar la separación, de no tener sexo (del latín secare:

cortar) ni un cuerpo ni un destino, sino una decisión y, sobre todo, deseo
de liberarse para inventarse y para aparecer como uno mismo en el mundo.
El transexual es un símbolo, casi una caricatura de la imagen del cuerpo:
una forma que hay que transformar. De la misma manera, va más allá de
la nostalgia de la indiferenciación que se encuentra detrás de numerosas
prácticas de la modernidad; lo veremos de manera radical en el universo
de la procreación con asistencia médica o en los fantasmas que suprimen
a la mujer del embarazo en favor de la incubadora artificial. Delfer-Lang
habla de la importancia de la prostitución transexual en la ciudad de Lyon
y señala el juego de signos que vuelve indefinible la identidad de un sujeto
en relación completamente lúdica con los otros: “ ¿qué decir de esta pros­
tituta que se presenta como mujer al inicio de nuestras conversaciones
y habla en nombre de las mujeres, nos informa rápidamente que en reali­
dad estamos en presencia de un transexual y que, un año más tarde,
afirma su identidad masculina y su calidad de travestí? Esto no le impide,
por otra parte, vivir lo esencial de su vida social como una mujer” (Delfer-
Lang, 1994). Cooper, adepto de una sexualidad multiforme, explica bien su
éxito en la búsqueda de experiencias insólitas: “la trans, les parecerá extraña;
a diferencia de la mujer que se prostituye, es una criatura deseante. En una
noche de prostitución, muchos clientes le piden ser sodomizados. Es esto
lo que los excita, la sensación de ser sodomizados por una mujer” (Cooper,
1997, 87). El transexual es un viajero de su propio cuerpo, cuya forma
y género cambia a su antojo, llevando a su término el estatus de objeto de
circunstancias de un cuerpo modulable y asignable, no ya al sujeto sino
al momento9.

Marcas corporales
En los años setenta, los punk, en su deseo de ridiculizar las convencio­
nes sociales de apariencia física y vestimentaria, se perforan a menudo el
cuerpo con alfileres, se cuelgan en la piel cruces gamadas, símbolos reli­
giosos, toda clase de objetos heteróclitos. El cuerpo es quemado, mutilado,
perforado, grabado, tatuado, envuelto en ropas inapropiadas. El odio hacia
lo social se convierte en un odio hacia el cuerpo, que simboliza justamente
la relación obligada hacia el Otro. A la inversa de una afirmación estética,
importa expresar una disidencia brutal con la sociedad londinense y, ense­
guida, la británica. El cuerpo es una superficie de proyección cuya altera­
ción ridiculizante testimonia el rechazo radical que hace una cierta juventud
de sus condiciones de existencia. La cultura punk entra, sin embargo, en el
circuito del consumo, desviada, transformada en estilo. Las marcas corpo­
rales cambian radicalmente de estatus, absorbidas por la moda, el deporte,
la cultura naciente y múltiple de las jóvenes generaciones, y se diversifican
igualmente en una búsqueda de singularidad personal: tatuaje, piercing,
branding (dibujo o signo marcado sobre la piel con hierro al rojo vivo o con
láser), escarificación, laceración, fabricación de cicatrices en relieve, stret-
ching (agrandamiento de las perforaciones del piercing), implantes subcu­
táneos, etcétera.

El tatuaje es un signo visible inscrito en la piel gracias a la inyección

de una materia colorante en la dermis. A diferencia del maquillaje, efímero,
femenino y destinado al rostro, aquél es definitivo, destinado a hombres
y mujeres y se aplica sobre el conjunto del cuerpo (hombro, brazo, pecho,
espalda), muy rara vez sobre el rostro. El tatuaje fue asociado durante largo
tiempo a la “primitividad" de quienes lo practicaban. Al inicio del siglo xx,

9 El travestismo es, por otra parte, una dimensión esencial del body art que manifiesta la voluntad de tras­
pasar los límites de la identidad sexual (Joumiac, Luthi, Molinier, Castelli). Cantantes conocidos juegan
igualmente con la ambigüedad de su apariencia: David Bowie, Boy George, Michael Jackson, quien se ha
hecho remodelar el rostro, alaciar los cabellos, aclarar la piel, etcétera, es un ejemplo impresionante de la
manera en que el cuerpo llega a ser una apariencia cuya escenificación es el equivalente a una venida al
mundo.
Lombroso y Lacastaño no tienen ninguna duda de que los individuos tatua­
dos son “salvajes"; es decir, para ellos, menos que hombres, poco civiliza­
dos y propensos a toda forma de delincuencia. Bárbaros de aquí y de allá
escogerían ellos mismos dar significado a su infamia mediante ese dibujo
voluntario que traduce su disidencia frente a los valores considerados como
aquellos de la civilización. Un tejido de prejuicios ensombrece largo tiempo
el conjunto de las investigaciones sobre el tema. Doble desconocimiento:
el del significado cultural de las marcas corporales en las sociedades tradi­
cionales, y el de la significación íntima de la marca voluntaria, en los medios
populares; y doble desprecio: sentimiento de superioridad de la civilización
“ blanca” , portadora de “progreso” ; y temor frente a las clases trabajado­
ras, percibidas como clases peligrosas. Hoy en día, el tatuaje sale de la
clandestinidad y se aleja de la mala imagen que durante largo tiempo fue
la suya; su valor se revierte, incluso, y se suaviza, al aparecer en el comer­
cio kits de tatuaje provisional. El entusiasmo por las marcas corporales
abraza al conjunto de nuestras sociedades y, con el piercing, particular­
mente a las nuevas generaciones.

El piercing se efectúa en diferentes puntos de las orejas, de la nariz,

de los labios, de la lengua; sobre los pezones, el ombligo, los órganos
genitales masculinos. El piercing atraviesa horizontalmente el glande;
el Príncipe Alberto lo atraviesa por debajo; el Dydoe10 alrededor de la base
del glande para los hombres circuncisos (en los órganos genitales femeni­
nos, se inserta en los labios internos o externos, el clítoris, etcétera) (Re/
Search, 1989; Zbinden, 1997). Estos últimos piercings están a menudo
ligados a la voluntad de intensificar las relaciones sexuales al procurar
sensaciones nuevas, aun sin estimulaciones particulares; por otra parte,
los órganos así marcados son percibidos a menudo de manera privilegiada
por aquellos que usan alhajas. En lugares íntimos, intensifican la sensación
y el gozo de sí mismo. La estética del piercing nace en la Costa Oeste de
Estados Unidos, en torno a D. Malloy, quien es descrito por Fakir Musafar
como un “millonario excéntrico"; Malloy reúne a un puñado de personas
perforadas entre las cuales se encuentran Fakir Musafar y Jim Ward, quien
abre la primera tienda de piercing en 1975 en Los Ángeles, y comercializa
alhajas específicas que tienen un éxito inmenso. Otras tiendas proliferan
en los Estados Unidos, luego en Gran Bretaña y finalmente en el resto de
10 Tanto el Príncipe Alberto como el Dydoe son nombres con los que se designa a diferentes tipos de perfoJ
raciones en el pene. (N. del T,).
Europa. El mismo grupo crea la revista PFIQ (Piercing Fans International
Quarteriy). Las marcas corporales logran un éxito creciente asociado a la
idea implícita que el cuerpo es un objeto maleable, una forma provisional,
siempre modificable, de la presencia fractal de sí mismo. Las marcas van
más allá de los lugares marginales del sadomasoquismo, del fetichismo,
o del punk, absorbidas por lo que se ha convenido en llamar las ‘‘tribus
urbanas” (punk, hard rock, techno, grunge, bikers, gays, etcétera), y se
propagan al conjunto de la sociedad por intermedio de la alta costura,
especialmente las modelos de Gaultier, que muestran una predilección
por las jóvenes generaciones que crecen en el ambiente intelectual de un
cuerpo inacabado e imperfecto, cuya forma el individuo debe completar
con su estilo propio. Los estudios de tatuaje y de piercing se multiplican
y acentúan esta demanda.

La mitología de la marca corporal se manifiesta desde el inicio a través

de sus palabras clave: rivalismo y primitivismo. Fakir Musafar (nacido en
1930), uno de los principales forjadores del movimiento de los “primitivos
modernos” , describe en estos términos la esfera de influencia del movimiento:
“cualquier persona no tribal que responde a una urgencia inmediata y hace
cualquier cosa con su cuerpo". El personaje merece que nos detengamos en
él, puesto que es emblemático de las relaciones del extremo contemporáneo
con el cuerpo. Desde su infancia, experimenta un número considerable de
modificaciones corporales que presenta a menudo en público. Apasionado
por un reportaje del National Geographic, a los 12 años se aprisiona la cintura
en un estrecho corsé para parecerse a un adolescente embarado en un cintu­
rón ritual cuya fotografía lo impresionó. Al año siguiente, realiza su primer
piercing en el prepucio y establece simbólicamente, según él, el momento del
nacimiento de los Modern Primitives. El piercing le toma horas: con la ayuda
de una grapa finamente afilada, vive esta metamorfosis de su cuerpo como
una experiencia espiritual. Adolescente, continúa su búsqueda tatuándose
él mismo el pecho; se perfora la nariz, las orejas; se hunde agujas en el cuerpo;
el dolor no le afecta puesto que lo controla en favor de algunos momentos
en que se aísla de lo ordinario y vive estados de conciencia alterada que
reproduce cada vez11.
11 “La negatividad del dolor (sensación fuerte e inesperada) existe únicamente para aquellos que carecen
de preparación. Si usted está suficientemente entrenado, si tiene el conocimiento y la práctica, puede
evitarlo, transformarlo o cambiarlo en lo que quiera... Es lo que yo hago cuando me cuelgo de la piel con
ganchos. La gente dice: 'esto debe doler terriblemente1. Yo respondo: ‘no: es extático, es bello'" (R e/
Search, 1989, 13). Encontraremos esta fascinación por el dolor en prácticas semejantes tratadas en
este capítulo.
 A los 17 años, ayuna, se priva de sueño y se amarra estrechamente
a un muro con una pesada cadena alrededor del cuerpo; en esa posición,
baila durante horas, hasta alcanzar una especie de éxtasis, con los pies
y los brazos entumecidos, al borde de la sofocación. Logra, sin embargo,
liberarse y derrumbarse, sin percibir la menor sensación en algunos de
sus miembros; ese momento es, sin embargo, una iluminación. Multiplica
enseguida las experiencias corporales en situación extrema: recubre ínte­
gramente su cuerpo con una pintura dorada que impide la respiración tegu­
mentaria; con la ayuda de anzuelos se cuelga al pecho objetos; suspende
pesos de sus piercings y sufre con todas sus implicaciones una operación
que le permite alargar su pene, con la ayuda de pesos que fija en él; acepta
así perder su facultad genética y vivir otras formas de sexualidad con
su pareja; se viste con corsés muy estrechos; se acuesta en una cama de
alfileres o de navajas; viste una estructura metálica, imitación de los discí­
pulos hindúes de Siva, constituida de una serie de largas puntas de metal
que penetran en su cuerpo y forman una especie de abanico alrededor
de él; se suspende de ganchos clavados en su pecho o sobre todo su
cuerpo. Su piel está recubierta de tatuajes y de piercings. Interrogado
sobre el significado de este proceso, habla del placer que experimenta
en la realización de esas acciones y de los estados de éxtasis que vive
con ellas. Fakir Musafar es un ejemplo estremecedor del “ Primitivismo
Moderno” ; es decir, de este collage de prácticas y de rituales descon-
textualizados que flotan en una eternidad indiferente, lejos de su esceni­
ficación cultural originaria, a menudo ignorada por aquellos que los llevan
a cabo, al transformarlos en performances físicos. Estas experiencias no
carecen de cierta sacralidad íntima que hace su realización particularmente
intensa. En numerosas sociedades humanas, las marcas corporales están
asociadas a ritos de transición en diferentes momentos de la existencia
o bien están ligadas a significados precisos en el seno de la comunidad.

El tatuaje tiene así un valor identitario: expresa desde el corazón

mismo de la carne la pertenencia del sujeto al grupo, a un sistema social;
confirma la fe religiosa; humaniza de alguna manera, a través de esta
influencia cultural cuyo valor incrementa el de la nominación. En el seno
de ciertas sociedades, la lectura del tatuaje informa sobre la inclusión del
hombre en un linaje, un clan, un rango de edad; indica un estatus y confirma
la alianza. Imposible fundirse al grupo sin este trabajo de integración impreso
^d¿T^o¿'¡í;iJÍañeos,“sobre la carne. Contrariamente, para los “primitivos
modernos", su dimensión estética o su cualidad de performances físicos
es prioritaria; aunque a veces su significado originario sea simplificado para
hacerlo entrar en otro contexto social y cultural. Fakir Musafar no deja de
mencionar las comunidades tradicionales cuyas costumbres se apropia,
desvirtuándolas, a fin de vivir momentos de éxtasis. Los ritos tradicionales
son folclorizados a la manera de la máscara de algún genio expuesta detrás
de las vitrinas de un museo, y se transforman en signos ajenos a su conte­
nido, del cual importa sólo el valor de representación para nuestras socie­
dades occidentales contemporáneas. Tatoo Mike, cuyo cuerpo está casi
completamente tatuado, el rostro incluido, expone muy bien la filosofía del
primitivismo moderno cuando habla de sus numerosas marcas corporales
tomadas de “dibujos que van de los samoanos a los indios, combinados
en una especie de psicodelia de diferentes culturas" (p. 39). Fakir Musafar
se ha encontrado, por otra parte, con los Indios mandanos de quienes
tomó el término “Danza del Sol” , cuando se suspendía con ganchos en
el pecho y en otras partes del cuerpo. Éstos consiguieron que renunciara
a ese término12. Las marcas corporales entran en un sincretismo radical.

Para Marc Dery, el primitivismo moderno es “ una categoría ‘abarca-

todo’ que comprende a los fans del techno-hard-core y del dance-music
industrial; los fetichistas del bondage, los artistas de performance, lostechno-
paganos; en fin, los aficionados de la suspensión por medio de ganchos
subcutáneos y otras formas de mortificación ritual o de ‘juego corporal’ ,
destinados a producir estados segundos” (1998, 288). Flotamiento de
signos que pasan así de una “tribu urbana" a otra, o se dan como pura
estética paradójica en individuos que aprecian sus formas y se las apro­
pian, sin preocuparse por su origen, desviando de nuevo marcas venidas
ya de otro contexto social y cultural. A algunos perforados les gusta la idea
de ver metal en su cuerpo. Los tatuajes biomecánicos componen una tecni-
cización metafórica del cuerpo: circuitos electrónicos, chips, máquinas
cibernéticas, formas geométricas e incluso dibujos de monstruos surgi­
dos de la cibercultura y, sobre todo, de los juegos de video. A menudo, el
estilo tribal se mezcla al estilo biomecánico, puesto que cualquier variación
es posible: los signos se intercambian por el puro placer.

12 Sobre Fakir Musafar y sobre los M o d ern P rim itive s consultar el artículo de Re/Search (1989).
 El signo tegumentario es en lo sucesivo una manera metafórica de
escribir en la carne momentos clave de la existencia: una relación amorosa,
una convivencia amistosa o política, un cambio de estatus, un recuerdo
bajo una forma ostentosa o discreta, en la medida en que su significado
permanece a menudo enigmático para la mirada de los otros, y por el
lugar más o menos accesible a su mirada en la vida cotidiana. Es recuerdo
de un evento significativo de liberación personal, de un suceso de la exis­
tencia del cual el individuo quiere guardar la huella; una reivindicación iden-
titaria que hace del cuerpo una escritura dirigida a los otros; una forma
de protección simbólica contra la adversidad; una superficie protectora
contra la incertidumbre del mundo. La marca tegumentaria o la alhaja
del piercing son también modos de afiliación a una comunidad flotante,
a menudo con una complicidad que se establece desde el inicio entre los
que la comparten. Se inscriben también como atributos de un estilo más
amplio, que marca la adhesión a una comunidad urbana particular. Rito
personal para transformarse cambiando la forma de su cuerpo. El individuo
juega con las referencias y las tradiciones, y construye un sincretismo que
se ignora; la experiencia de la marca se transforma entonces en experien­
cia espiritual, en rito íntimo de pasaje (Jeffrey, 1998; Le Bretón, 1991).

Las marcas corporales implican igualmente un deseo de atraer

la mirada, de fabricar una estética de la presencia, aun si el juego se define
según los lugares en que se localizan, ya sea permanentemente bajo
la mirada de todos los otros, o solamente de aquellos cuya complicidad
se busca. Duran según los deseos del individuo y encarnan entonces
un espacio de sacralidad en la representación de sí. La superficie cutánea
irradia un aura particular; agrega un suplemento de sentido y de ludismo
a la vida personal. Dado que la piel es vivida a menudo como la reapropia­
ción de un cuerpo y de un mundo que se esfuman, en ella se inscribe físi­
camente la marca del ser; en ella se toma posesión de sí; se marca un límite
(de sentido y de hecho), un signo que restituye al sujeto el sentimiento
de su soberanía personal. La marca es una línea simbólica dibujada en la
piel que fija un límite en la búsqueda de significación y de identidad; es una
especie de firma de sí mismo por la cual el individuo se afirma en una iden­
tidad elegida. En las prisiones, el tatuaje opone una resistencia personal
a la desaparición de la identidad inducida por la encarcelación que libra
el cuerpo a la vigilancia permanente de los guardianes.
 Para el prisionero, el tatuaje simboliza una disidencia interior y subraya
que la pérdida de autonomía es temporal, que el cuerpo sigue siendo una
posesión propia e inalienable: la marca no puede serle sustraída (Saunders,
1989, 40). A falta de ejercer un control sobre su existencia, el cuerpo es
un objeto al alcance de la mano sobre el cual la soberanía personal casi no
tiene límites. El estigma simbolizaba la alineación del Otro en la sociedad
griega antigua; hoy, a la inversa, la marca corporal exhibe la pertenencia
a sí mismo: traduce la necesidad de completar, mediante una iniciativa perso­
nal, un cuerpo insuficiente en sí mismo y encarnar así la identidad personal.

Bo dy building
Contrariamente a las pretensiones de ciertas corrientes de la Inteligencia
Artificial que niegan la importancia del cuerpo para hacer del hombre
un puro espíritu-computador, el body builder reafirma con la misma radica-
lidad (o ingenuidad) el dualismo entre el espíritu y el cuerpo, y le apuesta
a este último, en una forma de resistencia simbólica, para restaurar o cons­
truir un sentimiento de identidad amenazado. El body builder transforma
el cuerpo en una especie de máquina, versión viva del androide. El Yo
emerge a la superficie del cuerpo en una forma hiperbólica; la identidad
adquiere forma en los músculos como una producción personal y controla­
ble. El body builder se reapropia su cuerpo y, al hacerlo, retoma el control
de su existencia. En las fronteras inciertas del mundo en el cual vive,
impone los límites tangibles y poderosos de sus músculos, sobre los cuales
ejerce un dominio radical, tanto en los ejercicios que se impone como en
su alimentación transformada en dietética meticulosamente calculada,
o en su vida cotidiana, siempre bajo la égida del control y de la economía.
El body builder se preocupa sólo por adquirir masa muscular; la grasa
es para él un parásito que desencadena una estrategia permanente de movi­
lización. Desde luego, para que el principiante se forje una "base” suficiente
debe primeramente comer por cuatro, para desarrollar su volumen físico.
En seguida, la grasa acumulada es convertida en alimento del músculo,
mediante un ejercicio riguroso y un régimen apropiado. Su alimentación,
pura materia para fabricar músculo, está basada en un sabio cálculo que
suma las proteínas que debe absorber. El body builder está constreñido
a cinco o seis comidas diarias, en las antípodas de la gastronomía, asimi­
ladas como otra forma de trabajo obligatorio; el complemento nutricional
es dado por la proteína en polvo, minerales y vitaminas. La alimentación
se convierte en una disciplina independiente que ocupa“ ne íf’&°(3'|(|i,®^“t!
varias horas del día, mientras que el entrenamiento adquiere la forma ascé­
tica de una existencia consagrada a los músculos y a la apariencia, de una
liturgia del cuerpo que se moldea sin descanso. A la indecisión de la perte­
nencia sexual que caracteriza a nuestras sociedades, el body builder opone
la demostración inequívoca de su masculinidad. En la mujer comprome­
tida en una práctica intensa, la ingesta de hormonas masculinas, asociada
a la dietética y a los ejercicios, tiende a borrar la feminidad y a producir un
cuerpo nuevo en su forma, irreconocible, a no ser por el corte de cabe­
llo o por el vestido. Miles de hombres y de mujeres se agotan sobre su
cuerpo concebido como un alter ego (de halter ego13), colocado siempre
como un espejo frente a ellos, puesto que las salas de musculación están
cubiertas de éstos, y que los ejercicios requieren su presencia. Se trata
de fabricarse a sí mismo y hacer de su cuerpo una pieza de valor. C. Plaziat,
el decatlonista francés, como buen dualista, “expresa su orgullo de poseer
esta musculatura [...] de haber construido su cuerpo durante años y años.
Todo esto administrado por la cabeza que induce la voluntad y el valor”
(Actual núm. 19, 1992). El léxico no guarda ambigüedades. En Francia,
un sondeo de las SOFRES, efectuado en 1995, contabiliza cuatro millones
de personas que van de la frecuentación regular e intensiva de las salas
a una práctica más relajada de acondicionamiento físico mediante muscu­
lación. Se sabe que en los Estados Unidos (Courtine, 1993) o en Brasil
(Malysse, 1999) el fenómeno toma una amplitud social considerable.

Las funciones corporales son articuladas como máquinas para luchar

contra el tedio o incrementar el ejercicio del control de sí mismo. Los instru­
mentos de las salas de acondicionamiento físico se vuelven confortables
e interactivos. La informática contribuye a dar a las máquinas las capaci­
dades que las transforman en compañeros amigables y sinceros. Dichas
máquinas no titubean en decir a los usuarios sus verdades, de los cuales
conocen las particularidades físicas y las capacidades habituales. Las
máquinas se concentran en suscitar una motivación constante, en some­
ter al cuerpo a la voluntad del usuario. El body building es un himno a los
músculos, un retorno del cuerpo sin desolladura, puesto que las estructu­
ras musculares son tan visibles bajo la piel viva de los practicantes como
sobre las planchas de Vesalio. Por otra parte, el entrenamiento implica

13 Juego de palabras proveniente del término halterofilia. (N. del T.).

ü3Si'ffl^®Í§ffiT8W pdíéalas series musculares, que se deben trabajar separa­
damente, unas después de otras. El body bullder construye su cuerpo a la
manera de un anatomista meticuloso, obsesionado por la apariencia subcu­
tánea. Una frase hecha dice que un cuerpo bien preparado es “cortado
a la navaja" (Stutz, 1998). La separación del cuerpo como alter ego se
hace evidente en la afirmación de este practicante que se ha lanzado
a una operación metódica de escultura de sí mismo: “no hay que mirar un
músculo como una parte de sí; es necesario, de hecho, mirarlo como si se
mirara un objeto. Es necesario que tal parte sea más desarrollada, la otra
más afinada, etcétera; como un escultor, haces tus retoques, como si no
fueras tú" (Rahmouni, 1993). El body builder se forja un cuerpo de máquina
terminado a cincel, cuyo poder es realzado por los esferoides y la dieté­
tica: un cuerpo pacientemente fabricado trabajando sucesivamente haces
de músculos y siguiendo una analítica meticulosa de la carne.

El uso obsesivo de las máquinas cumple lentamente su objetivo: éstas

parecen penetrar en el cuerpo y entrar en su composición, hasta fundir
al body builder con el paisaje técnico de la sala de musculación14. En una
relación de espejo que mediatizan las herramientas de modelación de
sí mismo, el body builder se construye como una fortaleza de músculos
inútiles en sus funciones, puesto que no se trata para él de ejercer una acti­
vidad física en alguna obra o de contratarse como leñador en un bosque
canadiense. El poder muscular es buscado por él mismo, en su dimensión
simbólica de restauración identitaría. El músculo no tiene ninguna incidencia
en una sociedad en la cual las actividades que exigen fuerza tienden
a desaparecer, desplazadas por las máquinas, paradoja (aparente) de
una sociedad que tiende hacia la cibercultura y en la cual, como veremos,
el cuerpo es a menudo considerado obsoleto. El body builder, el cons­
tructor de cuerpos, marca sus límites físícos, los afronta cotidianamente,
en una ascesis física fundada en ejercicios repetitivos; en un mundo de
incertidumbre, construye pie a pie un container que le permite continuar
siendo dueño de sí mismo o, al menos, darse sinceramente la ilusión de ser
finalmente él mismo15. El body builder asume su cuerpo como una segunda

14 P. Schelde habla con ironía en este sentido del actor Amold Schwarzenegger, mucho tiempo modelo abso­
luto del body builder. “es como la pieza de una poderosa tecnología; usted lo lleva a cualquier sitio y pre­
siona un botón: él se pone en acción. Es el último cuerpo dócil, el cuerpo construido, realzado mediante
esteroides y que integra un espíritu igualmente dócil: la computadora inteligente que ejecuta los programas,
pero poca cosa aparte de esto" (Schlede, 1993, 203).
15 Ver a este respecto los análisis de M. Dery (1998).
piel, un “sobrecuerpo” , una carrocería protectora bajd1í§cle£iaíngeoá í^ jtg j|& r
fin al abrigo, en un universo cuyos parámetros controla. El dolor reaparece
aquí como confrontación simbólica en el límite y como obstáculo provisio­
nal de una identidad por construir (Le Bretón, 1995)16. La sala de acondi­
cionamiento físico es a menudo comparada a una cámara de tortura. Entre
más se sufre, mejor se desarrollan los músculos y se ponen de relieve.
Al mismo tiempo, el dolor se convierte en un placer difuso que los body
builders suelen comparar con un acto sexual. La sensación reemplaza
al sentido; el límite inducido por el cuerpo substituye al límite que la socie­
dad no proporciona ya y que es necesario definir de manera personal.

Body art
El body art contemporáneo que abordaremos aquí, sobre todo en los ejem­
plos significativos de Orlan y de Stelarc, ilustra el estatus inédito de un
cuerpo transformado en objeto. El inicio del body art se inscribe en el difícil
clima político de la presencia americana en Vietnam, de la Guerra Fría, del
descubrimiento de la droga, de la conmoción de las relaciones hombre-
mujer, del cuestionamiento de la moralidad antigua, sobre todo a través
de la liberación sexual, del culto del cuerpo. Se pone de manifiesto una
conciencia aguda del distanciamiento entre las posibilidades de realiza­
ción individual y el enclaustramiento de las sociedades en un grillete moral
y, particularmente, mercantil. Las consignas de transformar la sociedad
(Marx) y de cambiar la vida (Rimbaud) conjugan su fuerza crítica contra las
defensas de un mundo obstinado en durar, a pesar de sus desigualdades
y sus injusticias. La conciencia infortunada de ciertos artistas permanece
viva y conduce a formas radicales de expresión artística. El cuerpo entra
en escena en su materialidad. La corporización del arte como acto inscrito
en lo efímero del momento, inserto en una ritualidad concertada o impro­
visada, según las interacciones de los participantes, critica los engranajes
sociales, culturales y políticos, mediante un compromiso personal inme­
diato. El body art es una crítica a través del cuerpo de las condiciones
de existencia. Oscila, según los artistas y los performances, entre la radi-
calidad del atentado directo a la carne, mediante un ejercicio de crueldad

16 Hemos abordado ampliamente la relación íntima con el dolor muscular en las actividades físicas y depor­
tivas del extremo (1991, 1995), no la mencionaremos aquí pero reencontraremos en numerosas activi­
dades este mismo paso obligado por el dolor para producir sentido. La cultura sadomasoquista que los
punks sacaron de sus cuarteles en Inglaterra en los años setenta y que la moda difundió igualmente tiene
un sensible desarrollo. En este caso se trata también de producir un dolor significante para el actor en una
relación ritualizada con un semejante.
 procedimiento simbólico, en un deseo de perturbar
al auditorio, de romper, de hacer añicos la seguridad del espectáculo. Los
performances ponen en violento entredicho la identidad sexual, los límites
corporales, la resistencia física, las relaciones hombre-mujer, la sexualidad,
el pudor, el dolor, la muerte, la relación con los objetos. El cuerpo es el sitio
en el que es cuestionado el mundo. La intención no es ya la afirmación de
lo bello sino la provocación de la carne, la inversión del cuerpo, la impo­
sición del asco o del horror; la exhibición de materias corporales (sangre,
orín, excremento, esperma) dibuja una dramaturgia que no deja indemne
a los espectadores y en la cual el artista paga con su persona para mostrar
con el cuerpo un rechazo a los límites impuestos al arte o a la vida coti­
diana. El deseo de alcanzar físicamente al Otro está presente a menudo
en la exageración de las alteraciones o de la escenificación. El espectador
se conmueve, participa indirectamente en los sufrimientos del artista (o lo
que imagina de ellos).

Para el body arí, el cuerpo es un material consagrado a las fanta­

sías, a los fantasmas, a las provocaciones, a las intervenciones concretas.
En un gesto ambivalente en que el desprecio se mezcla estrechamente con
el elogio, el cuerpo es asumido como una fuente de creación. “ En las antí­
podas de la abstracción y del arte conceptual, los cirujanos plásticos quie­
ren, de alguna manera, a través de este nuevo pathos, “ponernos frente
a los ojos” lo que se pretendía olvidar o paralizar artificialmente: ese cuerpo
banal, feo, cotidiano, movedizo, doliente, más que un cuerpo estetizado
y, por consiguiente, distanciado con una especie de coraza” (Maisonneuve,
Bruchon, 1981,169). Sangre, músculos, humores, piel, órganos, son ex­
puestos, disociados del individuo y convertidos en elementos de la obra.
“ Cuerpo sin órganos” , disponible para todas las metamorfosis, incluso para
su suplicio o su desaparición, su hibridación animal o sexual, cuando los
artistas trabajan en el travestismo vestimentario o incluso corporal subvir­
tiendo sus formas orgánicas. El dolor, sin embargo, no adquiere ningún
valor: no es redentor ni iniciático, ni siquiera un límite; es indiferente, se le
ignora. En el peor de los casos, es un recordatorio ridículo de la “carne” ,
la protesta de una carne vivida como una máquina corporal que las tecno­
logías modernas han vuelto obsoleta.
 Las extracciones o los transplantes de órganos, los cáWibftílP'f'ídffti'ó-11
nales o quirúrgicos de sexo, las manipulaciones genéticas, el morphing,
la informática, etcétera, han modificado los alcances y el contexto del body
art. Si el cuerpo de los años sesenta encarnaba la verdad del sujeto, su ser
en el mundo, hoy no es más que un artificio sometido al design permanente
de la medicina o de la informática; es ahora autónomo del sujeto cyborgi-
zado, etcétera. Otrora soporte de la identidad personal, su estatus es ahora,
con frecuencia, un accesorio. A diferencia de la primera fase del body art,
en los tiempos del Internet o de los viajes espaciales, los artistas postmo­
dernos o posthumanos no toleran poseer el mismo cuerpo que el hombre
de la edad de piedra: pretenden elevarlo a la altura de las técnicas de punta
y someterlo a una voluntad de dominio integral, encuadrarlo, percibirlo como
una serie de piezas desmontables, hibridables a la máquina.

El cuerpo ocupa desde hace tiempo el corazón del trabajo de Orlan.

En una primera etapa, ella expone sus humores orgánicos, ignorando
lo obsceno. Con las sábanas que le regaló su madre como ajuar de boda,
acondiciona el lecho de sus numerosos amores, quienes lo manchan, impri­
miendo las huellas del deseo. Orlan cataloga éstos con plumón, con lápiz,
con bordados, etcétera; expone enseguida esas muestras del cuerpo, que
transforman la intimidad en objeto de publicidad. Las manchas de esperma
de sus amantes, revuelto a veces con la sangre de sus reglas, forman
la trama de la obra. El cuerpo es material y es templo, es únicamente para
la profanación. Otro performance lucía su “sexo [con los vellos de un lado
pintados de azul], en el momento de sus reglas. Un monitor mostraba
la cabeza de aquél o de aquella que iba a verlos; otro tomaba la cabeza
de aquellos o aquellas que estaban ya viendo" (Orlan, 1997, 35). En el
“beso de la artista, cinco francos” , Orlan besa a los hombres y a las muje­
res que hayan pagado la suma. Tal era la obra del momento y la propuesta
que hacía al público para entrar en lo efímero de la creación, compar­
tiendo un momento de intimidad con la artista. En Lisboa, se viste con
una casulla de tela opaca sobre la cual ha hecho reproducir, en tamaño
natural, su cuerpo desnudo. Ostentación paradójica de una desnudez que
no es desnudez, pero que produce los mismos efectos de provocación
sobre los pasantes y las autoridades. Para Orlan, la piel es un vestido
usado cuyo design se modifica a capricho. El cuerpo es un ready made
que hay que retomar constantemente en busca de nuevas versiones de sí
 forma a un “autorretrato, en el sentido clásico del término,
con los medios tecnológicos disponibles hoy. Oscila entre desfiguración
y refiguración; se inscribe en la carne, puesto que nuestra época comienza
a ofrecer esta posibilidad" (Orlan, 1997,1). La cirugía estética es un recurso
destinado a clientes que no están enfermos pero que desean cambiar su
apariencia y así modificar su identidad; que quieren trastocar su relación
con el mundo sin sacrificar tiempo a la transformación de sí mismo, si no
es recurriendo a una operación simbólica inmediata que modifica un rasgo
del cuerpo percibido como obstáculo para la metamorfosis. Medicina post-
moderna por excelencia, por su interés en la pura rectificación del cuerpo,
se funda en un fantasma de dominio de sí mismo, por parte del cliente, y en
la urgencia de resultados. Orlan desvía en su provecho personal, sin refe­
rencia a la enfermedad o al sufrimiento moral, una cirugía que se adecúa
a sus fantasmas: la tarea no consiste en acrecentar su seducción ni en
luchar contra el envejecimiento o corregir una imagen repudiada de sí, sino
en experimentar, exclusivamente, con posibles corporales, en vestir una
carne de ocasión maleable y deseada como tal, a la manera de ropajes que
se toman prestados de un guardarropa infinito. La cirugía funciona aquí
fuera de la legitimidad médica y se convierte en un medio de transforma­
ción de sí mismo y de creación de una obra de arte que se identifica con
la forma física del sujeto mismo. Después de la anestesia, del dolor de una
peridural, el cirujano y los miembros de su equipo, unos y otros vestidos por
los grandes modistos, se ponen a la obra, siguiendo una dramaturgia meti­
culosa. Una ceremonia barroca mezcla la danza con la palabra, la pintura
con la imagen o la fotografía, el teatro con las artes plásticas, la carne
y el cuchillo. El performance es tomado por sistemas de video y difundido
simultáneamente a diferentes galerías o museos en París, Toronto, Nueva
York y otras ciudades. El escenario operatorio se transforma en un taller
y la intervención quirúrgica en espectáculo, al igual que una parte de la obra
presentada. Fotografías, dibujos, pinturas, relicarios que contienen sangre
y grasa del artista prolongan el performance y su grabación en video.

Ella elige para sí una forma física; hace recortar su cuerpo a la medida
por la cirugía o, mejor dicho, lo esculpe según un catálogo de citas corpo­
rales ligadas a la historia del arte (La Gioconda, Psyché, Diana, Venus,
Europa, etcétera). La autora se describe física y gozosamente como un
collage de citas, como una forma deliberadamente híbrida. Orlan reivin­
dica una inversión del objetivo habitual de la cirugía con el deeeobdeioone*
truirse a sí misma, no en virtud de los criterios estéticos en vigor, sino
según un arbitrario personal que no rinde cuentas a nadie. La forma corpo­
ral misma es autoritaria y conviene, por lo tanto, ignorarla para inscribir
en ella una decisión propia. El cuerpo se declina en componentes que se
pueden modificar o reorganizar. En Le Mépris (Godard), Michel Piccoli
declara su amor por diferentes partes del cuerpo de Brigitte Bardot: sus
senos, sus piernas, su espalda, etcétera, en un momento en que los une un
deseo cómplice. La enumeración no es mórbida, es un juego erótico que
responde a la búsqueda de una imagen en un espejo. Aunque, al percibir
al individuo como una serie de piezas carnales, es posible decir, al pie de la
letra según Orlan: “querida, amo tu bazo, amo tu hígado, adoro tu páncreas,
y la línea de tu fémur me excita" (Orlan, 1997, 3). El espejo se ha roto, los
órganos se separan, la materia es “carne” . Se trata de provocar la locura
y la obscenidad. En otros performances, la artista mide edificios con la vara
de su cuerpo convertido en accesorio de geometría. Se extiende sobre
el suelo, se arrastra y traza un signo con tiza. Cuenta el número de “Orlan-
cuerpos" contenido en el espacio. Se quita enseguida el vestido, lo lava
en público, recoge muestras de agua sucia y las presenta enseguida
en las galerías, selladas con cera, numeradas, con las fotografías o el video
del performance. La muerte no detendrá a Orlan, puesto que su cadáver
momificado deberá encontrarse un día en un museo formando parte de una
instalación con video interactivo. “ Mi trabajo, exclama ella, es una lucha
contra lo innato, lo inexorable, la naturaleza, el ADN (que es nuestro rival
directo como artistas de la representación) y Dios” (Orlan, 1997, 41).

Orlan no teme modificar su cara, es decir, el lugar mismo de la sin­

gularidad personal, el lugar más sagrado del cuerpo (Le Bretón, 1992),
según las citas estéticas que desea destacar. Ciertas zonas del rostro
son incluso modificadas con el fin de salir de la dialéctica de lo mismo
y de lo otro que sostiene la cirugía estética. Así, decidió colocarse, al nivel
de la frente, implantes subcutáneos que dan “una impresión de eflores­
cencias, de cuernos demoníacos en potencia, cuernos de macho cabrío
cuya etimología recuerda sin cesar su parentesco con la tragedia” (Onfray,
1995, 24). Orlan borra, en la carne al menos, en la apariencia del rostro, los
rasgos del sexo para enarbolar a la vez una feminidad y una masculinidad,
reunidas en la forma radical del sátiro. Los cuernos son la firma ostentatoria
S(®dtet^bttírtíaei de utilizar a su antojo la forma corporal, de no contentarse y
de hacer del juego de vivir un juego del cuerpo. El sujeto se erige en meta­
física. Los cuernos de su frente son una publicidad para el moldeamiento
individual del cuerpo como antidestino. Más allá del sexo, más allá de lo
biológico, el cuerpo original es algo fútil, un collage siempre en movimiento,
al cual el individuo aporta sus retoques sin la menor consideración, puesto
que ni el cuerpo ni el sexo son materia sagrada sino materia para la meta­
morfosis de sí. Orlan sueña, por otra parte, con una intervención quirúrgica
que le permita construirse una nariz lo más larga posible. La máscara no
es ya un añadido del rostro: se convierte en el rostro mismo y se disuelve
como máscara. Antropo-lógicamente, Orlan piensa recurrir a una agencia
de publicidad para obtener un nombre nuevo que corresponda a su nueva
identidad. Enseguida, iniciará un procedimiento administrativo para legiti­
mar un cambio de estado civil. Orlan lleva al extremo el deseo individua­
lista de ubicarse a sí mismo en el mundo, de construirse físicamente a su
antojo y de asumir provisionalmente una identidad deseada, en un rechazo
radical de la asignación de una identidad. La elección de un cuerpo incluye
el contenido y, sobre todo, la forma; la anatomía ya no es un destino
sino una elección que la industria del design extiende a la vida cotidiana,
como hemos visto, o al campo artístico, al aplicarla al propio cuerpo.
El principio de identidad se vuelve tan obsoleto como las formas corpora­
les indefinidamente modificables. "Mi cuerpo, agrega Orlan, es un lugar
de debate público en el que se hacen preguntas cruciales para nuestra
época” (Orlan, 1997, 37). Orlan no se queda allí. Después de haber hecho
del cuerpo un objeto de creación, concibe la idea de despedirse de él
como de un cascaron superfluo que no se puede rectificar sino simple­
mente tirar como desecho. En un irónico performance con Paul Kieve, su
rostro aparece sobre una pantalla. A esta imagen virtual, sin cuerpo, Paul
Kieve pregunta: “Orlan, ¿dónde está su cuerpo?” . Ella responde: “ Magia,
ilusión, simulación, virtualidad". La última etapa de la metamorfosis es la
decisión de prescindir temporalmente o definitivamente del cuerpo: “esto
es un cuerpo, esto es un programa” , concluye Orlan (Donguy, 1996, 210).

Stelarc, plástico australiano, comienza la serie Suspensiones en

1971, amarrándose primeramente en el espacio con cuerdas y con arne-
ses, antes de radicalizar su propuesta, a partir de 1976, utilizando ganchos
clavados en la carne. Un asistente pica y levanta la piel mientras que otro
mete el gancho. La repartición del peso requiere entre 14 y 18 puntos
de inserción, según el performance previsto. La operación exige unos
40 minutos, en promedio. Así alfileteado, sin el menor recurso antálgico,
y gracias a la elasticidad de la piel, de los labios y de los párpados, con
frecuencia cosidos, Stelarc permanece colgado en el espacio por horas,
según las circunstancias. Para su performance de 1980 en Tokio, Event
for Rock Suspensión, Stelarc flota en el espacio contrabalanceado por
una pesada piedra. En 1981, en Seas/de Suspensión, es colgado por
encima de las olas, barrido por el viento y las salpicaduras del mar. En
City Suspensión, es atado a una grúa para describir grandes círculos en el
espacio. Stelarc realiza así unas 20 suspensiones entre 1976 y 1988, con
el cuerpo ensartado y atado con cables, en situaciones variadas. Cuando
se le iza o cuando se le desciende, el dolor le abrasa y le lleva, en general,
una semana para reponerse y para que las heridas cicatricen. Stelarc radi­
caliza la obsolescencia del cuerpo, su abandono de la especie, y su insigni­
ficancia frente a las tecnologías actuales. Para Stelarc, como para muchos
otros contemporáneos, el cuerpo es una especie de caparazón anacrónica
de la que es urgente librarse. La mortificación, la transformación del puro
material es una etapa preliminar antes de su eliminación o de la necesaria
fusión de un resto de carne con las técnicas de la informática. Para Stelarc
la estructura fisiológica del hombre determina su relación con el mundo:
al modificarla, el hombre modifica al mundo. La obsolescencia del cuerpo
ratifica las condiciones de la subjetividad. “El artista, escribe él, es un guía
en la evaluación que extrapola e imagina nuestras trayectorias [...]; un escul­
tor genético que reestructura e hipersensibiliza el cuerpo humano; un arqui­
tecto de los espacios interiores del cuerpo; un cirujano primal que implanta
sueños y trasplanta deseos; un alquimista de la evolución que desencadena
mutaciones y transforma el paisaje humano" (en Dery, 1997, 166).

A través del juego de la creación y del prejuicio de considerar el cuerpo

como un simple accesorio, condenado a una próxima desaparición, Stelarc
coincide en sus últimos performances con el tema de la máquina humana.
La tecnología viene a reemplazar las funciones fisiológicas y transforma
al artista en cyborg, en precursor de lo que él llama un “ postevolucionista” ,
avanzada radical hacia una humanidad modificada, que él desea y llama al
estigmatizar su cuerpo. Mundo de la posthumanidad, es decir, habitado por
una humanidad rectificada, realzada con prótesis, conectada a las compu­
tadoras. “ Menos ser humano, escribe Dery, que centro nervioso orgánico
de un sistema cibernético” (Dery, 1997, 166). Colonización del cuerpo por
la técnica de lo fisiológico, por la electrónica y lo virtual. En The Third hand,
con una mano protótica fabricada en Japón, multiplica la eficacia corporal,
al controlar una extensión física de sí mismo por medio de los estímulos
eléctricos de los músculos abdominales y de la pierna. La tercera mano,
lejos de ser superflua, pellizca, atrapa objetos, gira sobre ella misma.
Es capaz de “sentir", gracias a un sistema de electrodos. Al tiempo que
amplia los poderes del cuerpo, el brazo izquierdo del artista es violenta­
mente estimulado con descargas eléctricas. Stelarc transforma igualmente
los movimientos reflejos o provocados del cuerpo en sonidos, por medio
de una inteligente mediación electrónica. Mientras su corazón emite golpes
sordos, el artista puede comprimir una arteria e inducir, al relajarla, la salida
del chorro de sangre, que corre de nuevo sin obstáculo. Stelarc produce
igualmente sonoridades específicas doblando la rodilla, los brazos, etcé­
tera. Ninguna zona de su cuerpo escapa al monitoring. En una experiencia
semejante, una endoscopía de su estómago proyecta sobre una pantalla
una alquimia coloreada, al tiempo que delinea sus entrañas. Las estimula­
ciones electrónicas que soporta con la acción del pequeño robot cilindrico
inserto en su estómago, y que emite luces y sonidos, se hacen rápida­
mente insoportables. Después de una hora de acción, la tensión es cada
vez más dolorosa. Para Stelarc, esta sensación es peor que las suspensio­
nes. Como en el caso de Orlan o de otros artistas, la intimidad del cuerpo,
vuelta al revés como un guante, toma el lugar de la obra, entra en el domi­
nio del espectáculo, es decir, del espacio público. Mediante un acopla­
miento informático, Stelarc virtualiza su cuerpo. Gracias al brazo artificial,
inventa innumerables formas físicas que interactúan con un doble digital,
llevando así al cuerpo a sus límites físicos y psicológicos, al tiempo que
amplía sus posibilidades técnicas. En un reciente proyecto (Ping Body)
Stelarc se conecta por Internet a varios interlocutores situados en diferen­
tes puntos del mundo y libera, a través de una interfase, descargas eléctri­
cas en los músculos, a fin de provocar movimientos involuntarios; por este
medio, transforma físicamente la información en acción, en una especie
de coreografía Internet.

Para Stelarc, el cuerpo es obsoleto, desprovisto de valor y suscep­

tible de cualquier apareamiento tecnológico o de cualquier experien-
cía extrema que amplíe sus posibilidades, lo suprime o lo transforme en
simple soporte. El cuerpo no es ya el espacio del sujeto sino un objeto
de su entorno. La era darwiniana, dice en resumen Stelarc, se borra; el
hombre es liberado de la evolución desde el momento en que la tecnología
invade el cuerpo y lo reestructura según las circunstancias. El cuerpo viejo
se vuelve anacrónico. En una época en que los individuos se comunican
a la velocidad de la luz por medio del Internet, el cuerpo no sirve ya para
nada, piensa Stelarc; no es apto para acumular la cantidad de información
que circula. Por otra parte, observa Dery, Stelarc jamás habla de su cuerpo
sino del cuerpo (Dery, 1997, 171). “Considerar el cuerpo como obsoleto,
dice Stelarc, puede ser visto como el sumum de la locura tecnológica
o como la más noble de las realizaciones humanas; sin embargo, es cuando
el cuerpo toma conciencia de la precariedad de su posición que puede
realizar estrategias postevolucionistas. No se trata ya de perpetuar la espe­
cie mediante la reproducción sino de reforzar al individuo remodelándolo
[...]. Ver el cuerpo como el núcleo del psiquismo o de lo social carece hoy
de sentido; es necesario concebirlo más exactamente como una estructura
controlable, modificable [...]. La tecnología miniaturizada y biocompatible
se instala en el cuerpo [...]. Es uno de los sucesos más importantes en la
historia humana [...]. La tecnología no es ya solamente conectada, inser­
tada, también es implantada. Después de haber sido un contenedor del
cuerpo, pasa a ser un componente" (Bureaud, 1995, 30-31). Las declina­
ciones de la obsolescencia del cuerpo constituyen uno de los terrenos más
fértiles del arte contemporáneo.

El c u e r p o c o m p a ñ e r o
El imaginario social contemporáneo atribuye un valor fundamental a ese
cuerpo entendido como compañero privilegiado, como el mejor amigo que
se pueda tener, aun si las relaciones con él son a veces difíciles. Después
de un largo periodo de silencio, el cuerpo se impone hoy como el lugar
predilecto del discurso social. La individualización creciente de nuestras
sociedades occidentales ha modificado profundamente la actitud colec­
tiva hacia él. El individuo elige él mismo sus valores, orientados más por
las corrientes en boga que por la fidelidad a la importancia de las regula­
ridades sociales. El individuo es hoy relativamente autónomo frente a las
innumerables propuestas de la sociedad. Aislado estructuralmente por
la decadencia de los valores colectivos, de los cuales es a la vez benefi­
ciario y víctima, el individuo busca en su esfera privada lo que ya no recibe
en la sociabilidad ordinaria. El individuo descubre de alguna manera,
al alcance de la mano, a través de su cuerpo, una forma posible de
trascendencia personal y de contacto con el mundo: el cuerpo no es ya
una máquina inerte sino un atter ego del que emanan sensación y seduc­
ción. Se convierte en el lugar geométrico de la reconquista de uno mismo;
en territorio por explorar, al acecho de sensaciones inéditas (terapias corpo­
rales, masajes, etcétera) (Perrin, 1984); en lugar de contacto con el medio
(jogging, marcha, etcétera), en sitio privilegiado de bienestar o de la buena
apariencia, gracias a la forma y a la juventud que se conservan (frecuenta­
ción de salas de acondicionamiento, gimnasia, body building, cosméticos,
dietética). Se trata, por lo tanto, de satisfacer esta socialidad a mínima,
fundada en la seducción, es decir, en la mirada de los otros. El hombre
alimenta con su cuerpo, percibido como su mejor activo, una clara relación
maternal de benevolencia enternecida, de la cual obtiene a la vez un bene­
ficio narcisista y social, puesto que él sabe que a partir del cuerpo, en cier­
tos medios, se establece el juicio de los otros. En la modernidad, la única
consistencia del Otro es a menudo la de su mirada, lo que le queda cuando
las relaciones sociales se hacen más distantes, más medidas. Esta pasión
repentina por el cuerpo es consecuencia de la estructuración individualista
de nuestras sociedades occidentales, sobre todo en su fase narcisista, tal
como lo analizan, por ejemplo, C. Lasch, R. Sennett o G. Lipovetsky.

Al replegarse en sí mismo, el individuo ha ganado un mundo portátil,

cuya seducción se esfuerza por mantener, y cuyas sensaciones explora cada
vez más, al tiempo que extiende más lejos los límites de su propio cuerpo,
promovido al rango de compañero privilegiado17. Es ciertamente la pérdida
de la carne del mundo lo que lleva al sujeto a preocuparse por su cuerpo,
para darle así solidez a su existencia. Encuentra en sí mismo al compa­
ñero complaciente y cómplice que le falta a su lado. Simultáneamente,
los lugares en los cuales se atiende al cuerpo son espacios propicios
a los encuentros provisionales y cálidos en los que se pueden pasar horas
agradables sin mayor compromiso. La pasión del cuerpo modifica sin duda
el contenido tradicional del dualismo que lo concebía como la parte caída
de la condición humana. En esta interpretación de la modernidad, el cuerpo

17 En la misma lógica del cuerpo alter ego, el cuerpo aliado se convierte fácilmente en cuerpo adversario
sobre todo en las actividades físicas y deportivas del extremo, que buscan también ejercer un dominio de
sí mismo (Le Bretón, 1991, 1995).
es asociado a un valor incuestionable y se tiende a psicologizarlo, a trans­
formarlo en un lugar felizmente habitable, agregándole una especie de
suplemento de alma (suplemento de símbolo). Esta preocupación por
la apariencia, esta ostentación, esta voluntad de bienestar que lleva al indi­
viduo a correr o a agotarse, no modifica en nada, sin embargo, la desapa­
rición del cuerpo que reina en las relaciones sociales. El ocultamiento del
cuerpo persiste y encuentra su mejor ejemplo en la suerte que corren los
viejos, los moribundos, los minusválidos, o en el miedo que tenemos todos
a envejecer. Un dualismo personalizado se acrecienta de alguna manera;
es necesario no confundirlo con una "liberación". El hombre no será libre
en este sentido sino cuando haya desaparecido de él toda preocupación
acerca del cuerpo.
2. La p r o d u c c i ó n f a r m a c o l ó g i c a de sí m i s m o

La socied ad in d u stria l sabe que para so b re vivir debe tom ar

todas las m edidas que p e rm ita n c o n te n e r la an gu stia y sus
e fe cto s en el com p ortam iento de los hom bres. Esta evolución
es ba stante paradójica s i se considera que la seguridad
m a te ria l no ha sido nunca an tes tan grande, que el hom bre
nunca antes ha tenido, in cluso en el pasado próxim o, tan to s
m edios ob je tivos de alim en tarse a saciedad, de reproducirse
sin p e rd e r a sus hijos y de de fe n d e rse con tra la enferm edad.

Henry Pradal,
Le m arché de l ’angoisse

El ó r g a n o d el h u m o r
En Blade Runner (1968), de Philip K. Dick, los personajes no permiten que
se manifieste naturalmente su estado de ánimo, lo programan según un
contenido y una duración, sin temer la ambivalencia de sus sentimientos.
Así, Deckard y su mujer Irán, una pareja al borde del paroxismo, entran en
una agria discusión cuyo origen es la ambigüedad inherente a cualquier
empresa de este tipo. “Frente al teclado él titubea entre un depresor talá-
mico que calmaría su rabia y un estimulante que lo pondría suficientemente
furioso como para concluir la disputa a su favor. [...] Irán lo observa.

“Si te programas una porquería, [...] yo haré otra.

Voy a bloquearme en la intensidad máxima y voy
a darte una bronca de la que te vas a acordar.”

Irán se aplica regularmente seis horas de depresión y de autoacusación.

Como Deckard le hace notar que corre el riesgo de no querer privarse
de ella, pues esos estados se hacen permanentes, ella le responde que
graba previamente una corrección del programa con una visión más opti­
mista. Uno y otro evitan los azares de su humor, quieren controlarlo aun al'
precio de aplicarse horas de angustia y de depresión a intervalos regulares
para no dejar indemne ninguna de las fuentes de su afectividad, y porque
la ambivalencia es una estructura de la conciencia. El “órgano del humor"
filtra su vida cotidiana, le administra su tonalidad, su estilo y favorece
el control de lo que hasta hace poco era aún lo inalcanzable por excelencia.
Hoy en día, el arsenal de los psicotrópicos pone la emoción a disposición
del sujeto. Una vez que la simulación química resulta eficaz, la elección
del estado de ánimo se opera sobre una basta gama, siempre a iniciativa
del individuo.

Numerosas técnicas de la vida cotidiana concurren al disfrute del

individuo; se enfocan en una transformación deliberada del fuero interno
con una finalidad precisa: mejorar su influencia sobre el mundo; afinar sus
capacidades de percepción sensorial; modificar su estado de alerta; sobre­
ponerse a la fatiga; darse los medios para un esfuerzo prolongado; evitar
el sueño o, a la inversa, conseguir finalmente dormir. Nuestras sociedades
contemporáneas conceden una extraordinaria importancia a esas técnicas
de administración del humor y de la vigilia, las cuales favorecen con esta
intención el despliegue de un imaginario de la omnipotencia sobre sí mismo
ampliamente aprovechado por los individuos. Entregarse al humor “ natu­
ral” del día traería como consecuencia ser menos competitivo en el trabajo
o en la vida cotidiana. Si la anatomía no es un destino, ia afectividad lo es
menos, sobre todo cuando un amplio abanico de medios farmacéuticos
se hace indispensable. La clave de la relación con el mundo reside en
la voluntad que decide cuál es la molécula apropiada para rectificar
un cuerpo mal ajustado modificando su estado de ánimo. Es mejor trazarse
bioquímicamente un camino que afrontar sin defensa el reto del mundo.

El consumo de psicotrópicos ligado a las enfermedades mentales no

nos interesa, pues forma parte del sistema clásico de atención médica. En
cambio, la atención farmacológica de los problemas existenciales corrien­
tes, de los cuales Freud decía que “no impiden existir” , es manifestación
de una intolerancia a las asperezas de la existencia por lo que se enmarca
en el extremo contemporáneo.
 La voluntad de producir estados afectivos sin que el problema del
mal de vivir sea mencionado una sola vez revela la preocupación de decidir
sobre sí mismo. Sin obviar el uso médico de psicotrópicos por pacientes
que encuentran en ellos una respuesta a su padecimiento, es particu­
larmente interesante detenerse en los consumidores del segundo tipo,
es decir, aquellos que simulan farmacológicamente su existencia, y que
eligen este medio con el fin de ser competitivos, de controlarse a sí mismos,
etcétera.

Los psicotrópicos (hipnóticos, tranquilizantes, barbitúricos, antidepre­

sores o estimulantes) se han vuelto técnicas banales de modelización del
comportamiento y del estado de ánimo, productos de consumo corriente
muy a menudo fuera de todo contexto patológico. En Gran Bretaña
un estudio evaluó en más de 500,000 el número de personas que se rehú­
san a detener su tratamiento con benzodiazepinas a pesar de que no lo
justifica ninguna patología (Zarifian, 1995, 219). De igual manera, miles
de millones de dosis de tranquilizantes son compradas anualmente por los
franceses. Las benzodiazepinas (tranquilizantes, somníferos,) se venden
en cerca de 115 millones de cajas. El Temesta, un tranquilizante, es uno
de los medicamentos más vendidos en Francia, más que la aspirina.
El mercado de los fortificantes no es menor; por el contrario, experimenta
también un formidable desarrollo. Es verdad que el producto comprado no
es necesariamente consumido; sin embargo, tales cifras no son anodinas:
no se puede pensar que esos productos sirvan solamente para llenar los
botiquines familiares. Por otra parte, la administración intensiva de psico­
trópicos entre los pacientes de los hospitales psiquiátricos o entre las
personas de edad avanzada en ciertas instituciones son datos conocidos
que reflejan una regulación autoritaria de los comportamientos.

El dominio químico de lo cotidiano no excluye al niño. En los años 80,

en los Estados Unidos, un niño demasiado activo era considerado como
paciente de una perturbación deficitaria de la atención, por lo que entraba
en el registro de las patologías de la química cerebral y de la constitu­
ción genética. Millones de escolares son tratados hoy con ritalina o con
otros medicamentos debido a sus dificultades de aprendizaje o a los desór­
denes que provocan en su sala de clase. Son medicados por ansiedad,
depresión, perturbación del comportamiento, etcétera. (Rifkin, 1998, 225).
La educación familiar y escolar es protegida de esta manera de cualquier
cuestionamiento acerca de su funcionamiento con la seguridad de no equi­
vocarse jamás. Se diagnostica que el niño sufre de un “disfuncionamiento
cerebral ligero” , aun si los exámenes neurológicos no muestran nada y
si los niños bajo sospecha de esta patología son a menudo muy tranqui­
los durante las consultas; las obras sobre este padecimiento afirman que
su comportamiento no es contradictorio y que el médico no debe titubear
para prescribir los medicamentos apropiados para “calmarlo” (Lewantin,
Rose, Kamin, 1985, 223 ss.). La biologización del síntoma del niño natu­
raliza sus conductas, que a partir de entonces expresan una patología y ya
no su sufrimiento por encontrarse inmerso en una situación en la que no
encuentra su razón de ser. La escucha del niño, el apoyo afectivo, el cami­
nar a su lado, la detección de violencias familiares o escolares pierden peso
cuando se trata de atender estrictamente el síntoma (el niño transformado
en terminal biológica) sin tener que analizar las causas (el sistema relacional
en el que se encuentra inmerso). Esto revela, a su manera, una encuesta
aplicada en París en el 12° barrio, basada en 900 cuestionarios, por un
equipo de paidopsiquiatras cuyos resultados han sido publicados en los
recientes Entretiens de Bichat. La encuesta se enfoca en los medicamen­
tos prescritos con mayor frecuencia por los médicos o administrados por
los padres por iniciativa propia. En promedio, el niño acude a consulta tres
veces por año y, en 15.7% de los casos, se le prescribe un psicotrópico.
El Theralene, un tranquilizante en forma de jarabe, aparece en primer lugar;
siguen el Valium o un somnífero: el Nopron. Vienen enseguida otros produc­
tos cuyo objetivo es “calmar" al niño. En este caso, se revela también una
administración del estado de ánimo que no corresponde a un estado pato­
lógico, sino que contribuye más bien a mantener el orden de las cosas
a través del bienestar y de la eficacia. La edad del niño no es un argumento
para este tipo de prescripción, paradoja perturbadora si se recuerda que
durante largo tiempo (y aún hoy en día) numerosos médicos se han rehu­
sado a aliviar a los niños de sus dolores más fuertes con morfínicos, con el
pretexto de evitarles un riesgo de dependencia ulterior (Le Bretón, 1995).

Esta es una actitud mágica que asegura al menos una forma de control
de sí mismo en los casos en que el medio social se vuelve problemático.
En una sociedad en crisis, obsesionada por una continua reestructuración
de sus valores y de sus fundamentos sociales, se exige a cada individuo
la utilización de sus capacidades personales de manera permanente con
el desasosiego o la ansiedad que nace del temor de no estar a la altura.
A la confusión de los puntos de referencia, a la incertidumbre que reina
sobre el porvenir, los individuos responden hoy en día con una produc­
ción personal de su identidad, bajo un modelo más individualista, a través
de una especie de bricolaje cultural en el cual las influencias sociales se
sustentan más en las corrientes del tiempo que en regularidades profundas
y duraderas. Ya no es la sociedad la que da un significado a la existencia
a través de la integración inequívoca del individuo. Este último tiende cada
vez más a autoreferenciarse, a buscar en él mismo, en las capacidades
que le son propias, lo que buscaba antes en el contacto con los otros,
en las instituciones sociales, en la cultura. La variedad de sus elecciones
es considerable, aunque la paradoja de la libertad estriba en que se nece­
sita una brújula para orientar su uso. “Aterradora, decía Gide, una libertad
que no es guiada por un deber” . La libertad es siempre equívoca para el
hombre cuyo sentimiento de identidad es ambivalente, ambiguo puesto que
requiere también de una dirección para hacer aceptable el hecho de vivir.
En realidad, esta autonomía despierta exaltación o miedo, según los indi­
viduos y los momentos de su existencia. El imaginario que define su uso
"hace ae loS^psicoírópicos uno de los medios simbólicamente eficaces para
producir su identidad personal, de modo tranquilizante, al buscar un estado
psicológico adaptado a las condiciones de la vida: el individuo acostumbra
su vigilia o su resistencia a la ayuda de psicoestimulantes o de fortifican­
tes o bien lucha contra los efectos del estrés consumiendo tranquilizantes
o somníferos para calmar sus tensiones. El individuo busca su mejor
adecuación a la realidad social.

El consumo de medicamentos cuya finalidad es modificar la tonali­

dad afectiva de la relación con el mundo se banaliza. El individuo recorre
a su antojo la bioquímica de las emociones según la elección más o menos
lúcida que hace de la molécula adecuada para suscitar el estado deseado.
La resolución farmacológica de las tensiones prima sobre cualquier otro
procedimiento de comprensión y de restauración, y manifiesta la intole­
rancia creciente de las sensibilidades contemporáneas a toda forma de
contrariedades. Estos productos participan de las técnicas de gestión dei
estado de ánimo y del uso de sí mismo; contribuyen, además, de manera
creciente al mantenimiento de lo normal o a una aceleración de su ritmo
y de sus performances según la voluntad del individuo, a veces sin que el
umbral de la patología sea siquiera vislumbrado. No se tiene como objetivo
la restauración de las funciones o la lucha contra una_enfermedad. El indi­
viduo usa los principios activos de los medicamentos para asegurar mejor
una relación ordinaria con el mundo o para anticiparse a circunstancias vivi­
das como problemáticas. La medicación de lo cotidiano se sitúa en la línea
fronteriza de lo normal y de lo patológico; su meta no es ya la salud,, que no
está necesariamente amenazada sino algo que va más allá: una intensifica­
ción de las capacidades de reacción o de resistencia de funciones orgáni­
cas que no satisfacen ya al individuo. Esta postura busca la creación de un
ángulo de aproximación al mundo, un mejor ajuste, y no el restablecimiento
de un equilibrio vital puesto en peligro; contribuye a “ una gestación expe­
rimental de su fuero interno, a una medicación para funcionar mejor y rela­
cionarse adecuadamente" (Ehrenberg, 1995, 109)18. El fin de su búsqueda
es otro estado del cuerpo, no el retorno a sus límites habituales. El cuerpo
no está amenazado, pero hay que modificarlo para alcanzar el estado de
ánimo apropiado. En este sentido el dopaje que amenaza las actividades
deportivas no es más que el aspecto visible de una actitud que afecta
profundamente a millones de occidentales, incluso en su vida cotidiana,
en una existencia que tiende a convertirse en competencia permanente.

La m e d i c a l i z a c i ó n d e l h u m o r c o t i d i a n o
La modernidad ha elevado las emociones a la dignidad (científica) de reac­
ciones químicas. El consumidor regular de psicotrópicos vive como una
especie de consola conectada a un cuerpo cuyas posibilidades afectivas
programa a su antojo. De manera general, las técnicas le enseñan una
moral pragmática de la mejor eficacia que no se preocupa realmente de
las consecuencias que pueda traer a más o menos largo término. Estas
técnicas inducen el sentimiento difuso de que hay soluciones para todo,
incluso para el deseo de multiplicar al infinito sus capacidades para
el trabajo o para conciliar finalmente un sueño apacible. Una amplia gama
de productos semejantes al “órgano del humor" de P. K. Dick se encuentra
a disposición del individuo que desea cambiar su estado de ánimo o su
concentración sin tener que esperar para alcanzar el estado psicológico
deseado o sin tener que desarrollar una disciplina para la cual no tiene

18 Los trabajos de Alain Ehrenberg (1995, 1998) analizan en detalle los usos sociales de los psicotrópicos,
muestran igualmente el carácter autoterapéutico de las drogas desde finales de los años setenta. La droga
se ha vuelto menos un instrumento de exploración de sí mismo que un remedio para continuar viviendo.
paciencia, ÉTproducto ingerido suprime el tiempo de espera para la obten­
ción del resultado: procura el estado anhelado en el momento deseado
sin ningún esfuerzo particular del individuo, que no hace sino tender la
mano hacia su botiquín. El producto lo libera, por una parte, de su ansie­
dad o de su fatiga; por otra, le da la fuerza o la concentración que nece­
sita. Economiza de esta manera un análisis más detenido del malestar: las
protestas del cuerpo son sofocadas; se fuerza su “funcionamiento” gracias
a una instrumentación bioquímica que lo amordaza. Todo esto hasta cierto
punto, dado que el consumo de esos productos no está siempre exento de
efectos secundarios o indeseados19, y su eficacia es a menudo limitada.

Más allá de los efectos buscados intencionalmente, se perfila un

deseo de franquear las incertidumbres y la ambivalencia del mundo, subs­
tituyéndole una voluntad considerada autónoma y soberana. A lo inapren­
sible de la vida moderna se opone lo manipulable del cuerpo, único objeto
que pone al individuo en contacto con lo real (Le Bretón, 1990). La relación
con el mundo, con todo lo que implica de ambiguo, de precario, de imprevi­
sible, está controlada temporalmente, es verdad, pero el consumidor tiene
la impresión de que la eternidad está a su alcance, y que ese mismo gesto
que lo salva instantáneamente puede ser reproducido tanto como se nece­
site para recuperar el estado deseado. La afectividad es así sustraída a la
temporalidad; gracias a la acción de la molécula sobre el sistema nervioso,
se transforma en un espacio que puede ser recorrido según un programa
determinado. La duración es abolida: lejos de reconstruirse pacientemente
cambiando los elementos desfavorables de la existencia, lejos de darse
el tiempo de una meditación sin efectos secundarios y sin dependencia,el
individuo se entrega a una solución urgente. Solal (1991, 211) evoca la
publicidad de un hipnótico que muestra un ave saliendo del objetivo de
una cámara, en el momento que hace clic. El producto está destinado
a proporcionar un sueño inmediato. La duración misma del adormeci­
miento es percibida como superflua; es necesario dormir en el momento
mismo en que se decide dormir. Las moléculas modelan los comportamien­
tos según la imagen ideal que el individuo se forja de ellos. El sujeto administra
su estado de ánimo y sus capacidades con los medios sofisticados de

19 No hablamos de esto aquí. Nuestro propósito es asentar una especie de antropología del consumo de esos
medicamentos en el contexto de la vida cotidiana, comprender su desplazamiento fuera de su referencia
médica y su promoción como técnica de administración de la vida de cada día. Digamos, sin embargo,
que los efectos secundarios inducidos por el consumo regular del producto reintroducen en contraparte la
ambivalencia que el individuo pensaba suprimir.
la tecnología molecular. No confía en sus propios recursos para enfrentar
una situación; piensa que no alcanzará por sí mismo el estado psicológico
que requiere. Necesita una solución inmediata y previsible en sus efectos,
y los comprimidos están ahí. El individuo se procura por este medio el
sueño deseado, tranquilidad para su angustia o ansiedad, una mejor esti­
mulación para el examen o la jornada de trabajo difícil, una inteligencia
o una memoria acrecentadas, el olvido de una fatiga persistente, el final
de un nerviosismo que impide la concentración, etcétera. En este sentido,
el consumo de productos para orientar el estado de ánimo o la concentra­
ción forman parte de los hábitos corrientes de un gran número de occiden­
tales, aun en el caso en el que no exista ninguna patología. Las tecnologías
no se limitan a envolver la vida cotidiana, penetran en el corazón de la
intimidad para aliviar al individuo de su esfuerzo, para hacerle soportable
el hecho de vivir. Y éste se confía a ellas para lo que quiere experimen­
tar del mundo que lo rodea. La programación farmacológica de sí mismo
amplía los poderes del hombre sobre su extraordinario universo. Los psico­
trópicos se convierten en auxiliares técnicos de la existencia, modulan el
ángulo de aproximación a lo cotidiano y crean un fantasma de dominio de sí
frente a la turbulencia del mundo; participan en la “cyborgización” del indi­
viduo y en el desvanecimiento de las fronteras entre lo que depende de sí
mismo en un comportamiento y lo que incumbe a una técnica exterior.

Recurrir a los instrumentos de administración de sí mismo supone

la confianza en una voluntad personal omnipotente, apta para dirigir las
conductas y el humor. La paradoja de esta inclinación, está claro, consiste
en abdicar cualquier deseo y abandonarse a la omnipotencia imaginaria
o real del producto consumido. La decisión del individuo no interviene más
que para accionar el resorte que orienta la elección de la sustancia que
provoca el estado deseado. Por lo demás, el individuo estará encarrilado:
seguirá las líneas de fuerza decididas con anterioridad. La afectividad es
sustraída a la razón, a la vez subordinada al individuo y subordinándolo.

El Prozac es un antidepresivo de enorme éxito del otro lado del

Atlántico. Proveedor de una química de la felicidad, útil multiplicador
de la energía, depurador de la relación con el mundo, su acción modifica
los niveles de serotonina; es relativamente eficaz contra la depresión pero
tiene igual aceptación en sujetos perfectamente integrados y equilibrados.
°Desv1acío“'cíe su misión clínica inicial, es solicitado por sus propiedades
psicoestimulantes. Hombres públicos llevados en las alas del éxito exigen
su consumo regular para acrecentar sus capacidades. Ajuste técnico
de la relación con el mundo, dirigido hacia la eficacia deseada, más que
búsqueda de un modo de vida diferente en armonía con las propias capa­
cidades. El psicotrópico se erige como prótesis del sentido. El abanico
de tratamientos con Prozac es amplio: anorexia, angustia, bulimia, dolores
crónicos, celos, fobia, perturbaciones de la tensión, de la alimentación,
de la presión. En una perspectiva casi religiosa, los adeptos del Prozac
no temen agregar a los padecimientos aliviados el autismo o la esquizo­
frenia. Contrariamente a otros antidepresivos que suscitan efectos secun­
darios no menores, el Prozac bien dosificado suele tener muy pocos20.
Precisión, amplio cambio de acción y ausencia de efectos secundarios:
todos los ingredientes reunidos, observa A. Ehrenberg, para alimentar el
“ mito de la droga perfecta" (1995, 145). M. Narden escribe, sin ironía, que
en nuestras sociedades contemporáneas el estilo de vida conduce a “una
deficiencia de Prozac". En los Estados Unidos, este medicamento tiene
un consumo netamente ajeno a los imperativos médicos y a la resolución
química de los padecimientos mentales. Se convierte en un producto de
consumo corriente como las vitaminas, una ingeniería química puesta a la
discreción del consumidor. Es usado por individuos que quieren asumir un
dominio sobre sí mismos, preocupados por incrementar sus posibilidades
personales, por optimizar sus recursos afectivos e intelectuales. La identi­
dad se define químicamente mediante el recurso minucioso a los productos
apropiados. Y el Prozac es un instrumento a elegir de la paleta disponi­
ble para las modificaciones químicas del comportamiento. Arraiga al sujeto
desbrozando los rasgos que lo molestan y simulando aquellos que desea,
a la manera de un cosmético afectivo. Proporciona control sobre sí mismo
a través de una alquimia ideal: no ser más uno mismo para ser finalmente
uno mismo; rectificarse a la manera de un apunte que llega por fin al texto
final. P. Kramer, autor de una apología del producto, escribe que sus
pacientes tratados de esta manera “se sienten mejor que bien"21.

20 Usuarios más críticos señalan, sin embargo, manifestaciones de violencia, de tendencias suicidas, pertur­
baciones de la sexualidad en algunos enfermos. También se producen perturbaciones secundarias, dife­
rentes según los sujetos. Existe un “mito” del Prozac.
21 Otro medicamento, la melatonina, suscita el fantasma de ser el antídoto a todas las "debilidades" del
cuerpo. Según dos médicos americanos, ésta podría “prolongar nuestras vidas en varias décadas al man­
tener nuestro cuerpo joven, prevenir enfermedades cardiacas, cáncer y otras afecciones frecuentes, pro­
teger de los efectos nefastos de estrés crónico, curar las alteraciones del sueño” , y esto, según parece sin
dependencia y sin efectos secundarios (Le Monde, 1 7-11-1995).
P r o d u c c i ó n f a r m a c o l ó g i c a d e sí m i s m o
El “órgano del humor” es una vía dorada en la cual el individuo se mantiene
bien plantado, en un medio que esquiva sus esfuerzos. El sujeto consume
sus productos para reforzar su voluntad, para anclarse sólidamente a una
realidad fluctuante, siempre provisional, y para no abandonar la carrera.
Ya no busca escapar a las condiciones de la existencia consideradas
inaceptables o insatisfactorias. A la inversa, se arraiga en ella, ya sea
anulando por medio de tranquilizantes las dificultades que le son inheren­
tes o multiplicando sus fuerzas para ubicarse temporalmente y de la mejor
manera en una sociedad en la cual la competencia se hace más ruda y en
la cual el hecho de vivir no se justifica por sí mismo; en estas circunstan­
cias le es necesario sostenerse regularmente con apoyos farmacológicos.
La gama de estados psicológicos suscitados por los psicotrópicos está en
armonía con la identidad de geometría variable que conviene para mante­
nerse en una buena posición en nuestras sociedades. Más que hacer
de su estado anímico un efecto de la resonancia del mundo en sí mismo,
se quiere hacer del mundo una consecuencia de las propias intenciones.
La salud de la vida cotidiana se sustenta en una fórmula química que libera
una parte de la incertidumbre y del miedo. La ambivalencia del cuerpo
es neutralizada. Los consejos para orientar la elección del medicamento
adecuado se multiplican en las revistas, especializadas o no, y en las obras
de divulgación en las cuales se acumulan complacientemente recetas para
la felicidad, para el descanso o para la competitividad. Innumerables guías
prodigan sus consejos y alientan una automedicación total o con el apoyo
de la receta del médico a quien se solicita el producto. No se trata sola­
mente de una medicación para un padecimiento existencial sino también de
una fabricación psicofarmacológica de sí; una modelización química de los
comportamientos y de la afectividad que manifiesta una duda fundamen­
tal en relación con el cuerpo, el cual conviene mantener controlado con
la molécula apropiada.

La sexualidad no escapa al poder de la voluntad: se la disocia del

deseo por medio de una estimulación exterior. El éxito mundial del viagra
da testimonio de esta preocupación por escapar a los azares del cuerpo
y del tiempo, y por transformarlo en una máquina confiable que responda
inmediatamente a la demanda. El viagra ejerce un efecto mecánico en la
erección, no es un afrodisíaco, no implica disfrute. Prótesis química para
restaurar la estima de sí; para dar una imagen positiva al Otro, al tratar de
crear la ilusión de que se prolonga al infinito la juventud sexual. Fantasma
del dominio del deseo. “Será tan natural para un hombre de cincuenta
a sesenta años llevar en el bolsillo una de esas píldoras como lo es para
un joven tener un preservativo”, dice un bioético americano. Algunos años
antes A. Rosenfeld escribía que es “fácil imaginar que en el futuro las
personas llevarán electrodos estimulantes (lo cual podría incluso ponerse
de moda) que las harán sexualmente poderosas en cualquier momento,
que les permitirán dormir o permanecer despiertas según sus necesida­
des, que disminuirán su apetito si desearan perder peso, que suprimirán
la tristeza, que les darán valor cuando tuvieran miedo o las tranquilizarán
cuando estuvieran alteradas" (en Packard, 1978, 170).

La administración de sí mismo bajo el modelo de la techné no se limita

al hecho de recurrir masivamente a la psicofarmacología ante las dificulta­
des o sinuosidades de la existencia cotidiana, sino que se revela también
en otras prácticas sociales: en el consumo corriente de vitaminas, de forti­
ficantes, en la dietética; en el moldeamiento de la forma del cuerpo: gym
tonic, el acondicionamiento físico, los regímenes alimentarios, etcétera,
cuyo éxito conocemos igualmente hoy en día. Estas prácticas son modos
voluntarios de producción de sí, de moldeamiento de la identidad personal,
que dan testimonio de un imaginario en el cual el individuo se desdobla,
hace de su cuerpo un alter ego y se planta frente a él como un bioengineer
atareado en administrar su capital físico o afectivo, en rectificar los errores
que cree detectar en su “ máquina" y en optimizar o en explorar sus recur­
sos. A su escala, numerosos individuos se convierten en artesanos de esta
visión desengañada del cuerpo y manipulan su humor desde el teclado ya
considerable del “órgano del humor", que complacientemente es puesto
a su disposición. ¿Pero un puñado de comprimidos puede disolver quími­
camente la muerte? La fabricación bioquímica de la interioridad acoplando
el sujeto a la molécula apropiada hace del cuerpo la terminal de una progra­
mación del estado de ánimo, una forma inédita de cyborg, es decir, de la
alianza irreductible del hombre y de la técnica incorporada.22

22 En su sueño de una humanidad biónica libre del antiguo cuerpo, gracias a procedimientos informáticos
y de ingeniería genética (Infra, capítulo 7), Hans Moravec concibe igualmente la programación del humor
y describe en detalle las posibilidades de controlar el umbral de aparición del tedio para mantener un nivel
constante de concentración y de placer (Moravec, 1992, 40).
3. La m a n u f a c t u r a de un hijo

Cómo es posible que médicos tan estrictos en la valoración

de los riesgos fisiológicos o biológicos sean tan poco
conscientes de los riesgos psicosociales ligados
al desmoronamiento de los fundam entos de la paternidad,
a la ruptura del tiempo lineal de la vida (congelación
prolongada de los gametos y de los embriones) y a la pérdida
de las referencias simbólicas que recuerdan que cualquier
poder y cualquier deseo no son a priori de derecho.

Catherine Labrusse-Ríou,
“La procréation artificieile: un défi pour le droit",
en Ethique médicale et droits de l ’homme

La a s i s t e n c i a m é d i c a en la p r o c r e a c i ó n
Actualmente el nacimiento de un niño no es solamente el producto de un
deseo, con los imprevistos que trae consigo un encuentro sexual entre dos
amantes que intercambian placer. La existencia ya no comienza solamente
en las profundidades de un cuerpo de mujer sino también en las probetas
de la fecundación in vitro (FIV). Un día la existencia ocurrirá tal vez bajo
control médico, en una incubadora artificial que excluirá radicalmente a la
mujer. En el itinerario del proceso en contra del cuerpo, que pone en marcha
numerosas iniciativas del extremo contemporáneo, la procreación de un
niño se ha convertido en un reto sobrecogedor. En unas cuantas décadas,
una antropología radicalmente nueva se define y remodela profundamente
las representaciones y los usos que definían al hombre occidental.

El niño puede así tener tres madres (la genética, la uterina y la social)
y dos padres (el genético y el social), incluso tres, en la medida en que los
medios masivos de comunicación entronizaron al médico desde el naci­
miento de Louise Brown. La asistencia médica en la procreación tiende,
en efecto, a eliminar a los hombres (maridos o amantes). Reducidos
a la posición accesoria de sostén afectivo de su compañera, no existen
simbólicamente si no es bajo la forma de esperma23. En este sentido, es
clara la descripción que hace J. Testart, del momento en que una joven
mujer descubre su embarazo: “ Pronuncié dulcemente: ‘¡señora está usted
encinta!'... No se pronunció otra palabra en esta ceremonia... Cuando
se reúne con su marido algunos minutos más tarde, ella dice simple­
mente: ‘hice el amor con los tres’ (los tres especialistas)" (Testart, 1986,
72-73). La recolección de espermatozoides exige la masturbación en un
local del hospital y no deja ningún recuerdo imperecedero. La tecnología
médica oculta al padre, simple progenitor, y pone frente a frente a la mujer
y al médico en una poderosa relación imaginaria que ilustra el lugar
en el que se fabrica al niño. Cuando se suscitan conflictos con su compa­
ñera, algunos hombres convertidos en padres gracias a la inseminación
con donador emprenden, con total conocimiento de causa, la búsqueda
de la paternidad biológica y demandan enseguida, una vez obtenido
el resultado, un juicio de liberación de paternidad.

Aun cuando la medicina se ocupa de la esterilidad, ésta no es una

enfermedad; además, el nacimiento de un niño por procreación in vitro
no es su alivio puesto que la esterilidad continúa. La fecundación in vitro
es un procedimiento humanamente costoso, no desprovisto de riesgos
médicos que justifica únicamente a un hombre o a una mujer infértiles traer
al mundo a un niño. La “esterilidad" funciona como un maná para ese sector
de la medicina contemporánea24. Salvo contadas excepciones, esta práctica
no es cuestionada ni interrogada acerca de su significado. N. Athéa muestra
la manera sorprendentemente despreocupada como la esterilidad es ratifi­
cada por ciertos médicos, partiendo únicamente del testimonio de la pareja
(1990, 62 ss.). Numerosos trabajos muestran, sin embargo, que se trata

23 Por el contrario, juegan un papel esencial para detener la FIV, al legitimar la decisión de la mujer a renun­
ciar, aliviándola de la culpabilidad de no haber intentado todo y reconociéndola plenamente en su feminidad
aun si no se convirtió en madre.
24 La asistencia médica para la procreación da lugar a su propia lógica de organización, justifica un desplie­
gue médico, la ampliación o la creación de servicios, puestos, créditos, alimentando en consecuencia una
solicitud social infinita. Según J. Testart, la mitad de las FIV se aplican a parejas no estériles. En el plan
deontológico y ético, el nacimiento de Louise Brown, el primer niño concebido en probeta, planteaba ya
numerosos problemas (Blanc, 1986, 391 -393). Según la feminista G, Corea (1985), las mujeres han ser­
vido de material experimental a los investigadores y a los médicos en una carrera que nada justifica.
a menudo de una infertilidad temporal que el tiempo o la palabra liberan.
La ovulación y la espermatogénesis, la fertilidad del encuentro sexual, se
arraigan no solamente en una fisiología, sino también en una fisiosemántica
(es decir un cuerpo que tiene un sentido); se trata de una relación particu­
lar con el Otro que propicia un abrazo temporal o la apertura del cuerpo
(Le Bretón, 1990). Ciertos sucesos de la vida, el estrés, las relaciones
inconscientes con la madre o con el padre, las modalidades afectivas de la
pareja, etcétera, son con frecuencia decisivos en la “esterilidad” o la hipo-
fertilidad del hombre, de la mujer o de la pareja25 (Delaisi, 1982; Reboul,
1993; Chatel, 1993). De cien parejas infecundas, luego de seis meses
de espera, la casi totalidad se convierte en pareja fértil que concebiría sin
ayuda médica; después de dos años, la mitad de las parejas son fértiles
y concebirán espontáneamente (Athéa, 1990, 50). Algunos médicos olvi­
dan estos datos y no se preocupan de estudiar la vida sexual de la pareja
solicitante (con todas las anomalías que esto trae consigo); la solicitud
es con mucha frecuencia satisfecha a pesar de la reducida tasa de éxito
de la FIV (su éxito es de 14% por ciclo contra 25% para la fecundación
natural) y de la prueba fisiológica y moral que inflige a la mujer, primera­
mente, y a la pareja enseguida, durante los meses o los años que duran
las tentativas. La mecanización del cuerpo ignora la dimensión simbólica
y propicia decisiones sin que los actores tengan la posibilidad de valorar la
adversidad que enfrentan ni su ambivalencia. Nada está dicho en cuanto
a las razones inconscientes de la infertilidad y de una inducción orgánica
que se adelanta a ésta. Las esterilidades definitivas y módicamente consta­
tadas han justificado el perfeccionamiento de las técnicas de fecundación
in vitro, pero es evidente que no son éstas la causa del desarrollo consi­
derable de esta técnica y de la fortuna que goza (Chatel, 1993). Como lo
escribe justamente J. Testart “las mismas actitudes que nos llevan cuatro
de cinco veces a aplicar el transplante embrionario a parejas susceptibles
de tener un niño sin este procedimiento autorizan ya las prácticas por venir"
(Testart, 1990, 20).

25 Un ejemplo entre otros: a pesar de no haberse embarazado en trece años, sin recurrir a la menor contra-
cepción, Annie Duperey tom a un día al pie de la letra una frase de su compañero: “yo recibo las palabras,
penetran en mí, actúan casi inmediatamente a la manera de un revelador; tres meses después yo estaba
embarazada." (1992, 174). Jean Reboul, al exponer una práctica médica frente a un grupo de mujeres,
declara: “puedo citar cerca de cinco mil casos de mujeres estériles... cuya esterilidad fue médicamente
determinada. Más de 2 /3 partes de esas mujeres quedaron embarazadas sin tratamiento o con la ayuda
de un tratamiento menor utilizado anteriormente sin efecto.” (Reboul, 1993).
 La asistencia médica en la procreación casi no toma en cuenta la
dimensión simbólica de la paternidad. Una declaración de intención es
a menudo suficiente; razón muy diferente del deseo arraigado en el incons­
ciente. La medicina del “deseo" olvida la ambivalencia de la mujer, la del
cónyuge, la de la pareja en su dinámica afectiva; ignora igualmente los
cimientos del deseo inconsciente que sostienen la fecundidad humana.
Al concebir esta última como una cuestión de gametos, se impone
la respuesta técnica. Y cómo condenarla, por otra parte, si la medicina
no es ni psicoterapia ni búsqueda de sentido, sino la respuesta eficaz a las
presiones de pacientes intransigentes26. El lapso de tiempo que separa la
decisión de tener un hijo y el embarazo se transforma en síntomas y justi­
fica la acción médica. La simple petición se convierte en una indicación
de FIV, sin otro proceso. Pero el niño del querer no es necesariamente
el niño del desear.

Los riesgos para la salud de la mujer plantean otras cuestiones no

menos incisivas. Primeramente, el estrés inherente a una prueba larga
y marcada por episodios de ansiedad. Muchas mujeres la describen como
“el itinerario del combatiente” . Ellas tienen la impresión de “no existir más
que para eso” ; se quejan con frecuencia de la falta de consideración
de la que son objeto (“ ¡son solamente hombres!") y tienen la impre­
sión “de ser conejillos de Indias” (Santiago-Delefosse, 1998). La estimu­
lación del ovario es un procedimiento doloroso que se traduce en meses
de inyecciones cotidianas de hormonas con efectos secundarios sensi­
bles (aumento de peso, náuseas, dolores abdominales, diarreas, embarazo
extrauterino, cesárea, etcétera). La estimulación del ovario suscita en ocasio­
nes accidentes graves y prepara el terreno para ciertas formas de cáncer,
para complicaciones circulatorias; puede inducir menopausias precoces.
La toma del ovocito por coeliscopía expone a la mujer al riesgo de cual­
quier anestesia general; se producen igualmente incidentes hemorrági-
cos o infecciosos; la transferencia del embrión no está a salvo del riesgo
de infección. En cuanto a los embriones supernumerarios, sumergidos
en azote líquido, inmersos en el frío, liberados del cuerpo, escapan al
tiempo, fijos en su helada eternidad27. La implantación de varios embriones
26 Podría, desde luego, reunir esas dimensiones en la persona de un médico gracias a la calidad de su pre­
sencia, a su sensibilidad al acompañar a las personas que llegan a consultarlo.
27 La Fivnat, asociación que agrupa a 8 9 centros de FIV, censa en Francia, en 1992, 68 000 embrio­
nes almacenados por este medio. Los más antiguos datan de 1985. Libération los evalúa entre 5 000
y 15 0 00 , en febrero de 1999.
engendra un porcentaje elevado de embarazos extrauterinos, de presenta­
ciones por el trasero en el parto. Los nacimientos prematuros son nume­
rosos y exigen recurrir a servicios de reanimación neonatal. Algunos niños
nacen en el límite de su viabilidad, otros son sometidos a una reanima­
ción con secuelas psicomotrices serias. Todo sucede como si esos niños
concebidos fuera del cuerpo y fuera del deseo no consiguieran llegar
al mundo. “Cómo asociar al niño imposible de concebir y al niño imposi­
ble de terminar sin ayuda de ese tercero todopoderoso que es el médico1'
(Périnaud, 1998, 44).

Los nacimientos múltiples son frecuentes: entre 1986 y 1993, en

Francia, 27.2% de los embarazos obtenidos por FIV terminaron con
el nacimiento de gemelos y 7.3% con el de trillizos28. Esos niños inespe­
rados plantean cuestiones materiales y simbólicas de consideración para
los “padres” atrapados en un juego de solicitud de hijos que los rebasa.
Si varios embriones se desarrollan, la cuestión es su “reducción"; es decir,
el control selectivo del desarrollo de varios de ellos a fin de evitar en lo
posible un embarazo múltiple. Investigadores, como M. Auroux, señalan
que la FIV viene acompañada de una elevación frecuente de anomalías
del tubo neural en el niño; esta circunstancia aumenta a razón de uno
por mil los casos de trisomia 21. Se ha notado con frecuencia un desa­
rrollo insuficiente del peso y de la talla de los niños. M. Auroux sugiere,
al referirse a la experimentación animal, que la congelación de ovocitos
y de embriones podría alterar ciertas células; si bien subraya que “las esta­
dísticas no ponen en evidencia porcentajes significativos de malforma­
ciones mayores, no deja de insistir en que los cuidados a largo término,
incluso por la vida entera de los niños nacidos con apoyo médico en la
procreación, aparece ahora como una obligación” (La Revue du Practicien,
no. 45, 1995). Georges David, fundador de la Federación Francesa de
Centros de Estudios y Conservación de Espermas (CECOS), coincide
en esto: “es necesario imperativamente instituir una vigilancia de los niños
nacidos por procreación médicamente asistida" (Le Monde, 3/2/1995).

28 95% de los trillizos nacen prematuros y 7% sufren secuelas neuronales, pulmonares y psíquicas. En 1996,
en Francia, 50.7% de trillizos (28.9% de gemelos) nacidos mediante FIV debieron ser hospitalizados en
un servicio de neonatología; 29.5% (6.6% de gemelos) debieron ser reanimados. J. Périnaux, al evocar
su experiencia en reanimación neonatal, constata a menudo en el caso de la FIV, que la reanimación de
recién nacidos engendra “un fenómeno de despatemalización y de desmaternalización" (Périnaux, 1998).
El niño es entonces afectivamente abandonado sobre todo si guarda secuelas.
Una encuesta de Beatriz Koepel recuerda que la “mayoría de mujeres,
52% , ha esperado seis años y más para conseguir un embarazo” , 22%
ha soportado un embarazo extrauterino. La mayor parte ha sufrido nume­
rosas intervenciones quirúrgicas ginecológicas (Koepel, 1996). El procedi­
miento de fecundación in vitro es un reto psicológico; si fracasa, se provoca
en ocasiones una depresión. En un estudio inglés, 6 mujeres de 36 pare­
jas que vivieron tal fracaso desarrollaron síntomas depresivos (Frydman,
1998, 44). La pareja tiene a veces dificultades para reencontrarse después
de las manipulaciones médicas: sexualidad acabada, disociada del placer,
planificada a causa de los exámenes médicos; obsesión por la eficacia;
extrema medicalización del cuerpo de la mujer; culpabilidad engendrada
por el sentimiento de una esterilidad mantenida continuamente a lo largo
de los tratamientos; incapacidad de vivir el duelo del hijo difícil o imposi­
ble debido al reavivamiento continuo de la esperanza que traen nuevos
intentos; años enteros consagrados a un deseo fracasado de engendrar.
La encuesta de B. Koeppel (1996) da fe de la crisis e incluso de la ruptura
de numerosas parejas después del nacimiento del niño.

La asistencia médica para la procreación es objeto de innumera­

bles críticas y suscita interrogaciones acerca de su éxito entre las parejas,
debido al costo humano de sus procedimientos, a su relativo peligro para la
salud de la mujer y a sus pobres resultados; sin ignorar por otra parte que
muchas de las candidatas a la FIV quedan finalmente embarazadas antes
del inicio del tratamiento y muchas otras años después del fracaso de la
FIV. M. Vacquin señala una razón de peso por la cual se dejan reducir cier­
tas parejas, cuando escribe que “ no es ciertamente por su porcentaje de
éxito que las procreaciones artificiales son solicitadas, es por su prodigioso
contenido fantasmático" (Vacquin, 1989, 193)29. Con esos resultados tan
criticables resulta sorprendente la manera elogiosa y unívoca (como en el
caso de los injertos) en que los medios masivos de comunicación rinden
cuentas de esas técnicas. El callejón sin salida está a menudo construido
sobre el sufrimiento de las parejas y sobre todo el de la mujer; la duración
prolongada de los procedimientos y sus complicaciones, los resultados
a menudo críticos en cuanto a la salud del niño. Cerca de la mitad de las
parejas terminan por renunciar después de múltiples tentativas.

29 La crítica de la PMA ha sido realizaca de manera notable por los autores de la obra dirigida por J. Testart
(1990), especialmente A-M . De Vilaine (150 ss.)¡ J. Testart (16 ss.); N. Athéa (62 ss.), etcétera.
 La PMA30 crea una demanda, aviva una creencia que sería sin duda
satisfecha de otra manera y por medios más propicios. La infertilidad
se ha convertido en un problema mayor a partir del momento en que los
mass media dieron a conocer el nacimiento de Louise Brown, y difundie­
ron las posibilidades de la procreación in vitro. El hábito de administrar
la contracepción, ligado a una intención más tardía de embarazo o a la infer­
tilidad, engendra un sufrimiento y una impaciencia por resolver estos males
que las generaciones anteriores ignoraban. Contrariamente a la pareja
que antiguamente esperaba durante años el nacimiento del hijo sin inquie­
tarse demasiado, y con una sexualidad que formaba parte de la trama de su
vida, la urgencia actual se intensifica y aparece la ansiedad. La medicaliza-
ción de la procreación refleja una temporalidad que es propia a la moderni­
dad y que no tolera la espera31. La contracepción y la IVG32 han modificado
ontológicamente la relación con el cuerpo y con los hijos, haciendo al uno
y al otro programables. El recurso a la contracepción suscita una rela­
ción instrumental con el cuerpo que lleva a creer que, una vez terminado
este proceso, la mujer debe quedar encinta desde las primeras relacio­
nes sexuales: el cuerpo es un instrumento del que se dispone. Su desaire
es percibido en consecuencia por la pareja como una anomalía, de ahí
que solicite apoyo médico, en lugar de armarse de paciencia o de recurrir
al diálogo. El tiempo se convierte en una patología.

La oferta de asistencia médica en materia de procreación ha traído

probablemente más sufrimiento que soluciones, al hacer de la paternidad
una exigencia fundamental que debe ser satisfecha sin dilación y a cualquier
precio. Ha sido una formidable fábrica de síntomas. Parejas que habrían
previsto en otro tiempo la adopción de un niño, sufren ahora para tomar
esta resolución, puesto que las intervenciones médicas alimentan perma­
nentemente la esperanza de tener un hijo propio33. La fe en la omnipoten­
cia de la ciencia oculta el escaso resultado y la larga espera del nacimiento
de un niño por estos medios. El cuerpo pierde su sentido, “funciona" o mani­
fiesta una “descompostura” ; se vuelve un obstáculo (Le Bretón, 1990).

30 Asistencia Médica a la Procreación, por sus siglas en francés. (N. del T.)
31 Aun si, como hemos visto, la urgencia se enfrenta paradójicamente a la lentitud,la duración y la eficacia
muy parcial del procedimiento.
32 Interrupción Voluntaria del Embarazo, por sus siglas en francés. (N. del T.)
33 Es sorprendente el costo humano y material que requiere la PMA en comparación con elnúmero de niños
abandonados y el sufrimiento que podría atenuarse al concederles una oportunidad de encontrar padres, y
a los padres de encontrar un hijo. Nuestras sociedades han elegido otra solución (Mattéi, 1994, 170 ss.).
 En última instancia, se prefiere evitarlo para no exponerse a los imprevis­
tos de la sexualidad y de una fisiología que causa temor. La maternidad se
vuelve entonces un arcaísmo aun parcialmente corporal pero que no tardará
en volverse completamente un hecho médico y técnico. Queda por verse
el compromiso de los interesados, que podría devolverle algún sentido,
al aceptar la PMA como un episodio de su historia. El niño puede ser
amado a su manera y el procedimiento funcionar rápidamente sin conse­
cuencias. Un niño nacido en condiciones “naturales” puede ser rechazado,
mal amado. No existe ninguna certeza moral en la materia. No se trata
de cuestionar el recurso a la procreación in vitro, legítima en situaciones
consideradas de esterilidad, sino de observar el paso de esta técnica fuera
de las prescripciones médicas y de ver en qué altera elementos fundamen­
tales de nuestras sociedades: paternidad, maternidad, feminidad, mascu­
linidad o la relación con el hijo. Aplicadas a una mayoría de parejas que
habrían podido prescindir de ellas, estas técnicas son un síntoma claro
de una duda fundamental en contra del cuerpo.

El c u e r p o i n d e s e a b l e d e la m u j e r :
la g e s t a c i ó n f u e r a d e l c u e r p o
La procreación in vitro separa la fecundación de la maternidad y tiende
a disociar al niño del embarazo para hacer de él una pura creación médica.
La madre es la portadora estorbosa cuya desaparición radical se sueña.
Con el fantasma del útero artificial que anhelan ciertos médicos, la mujer
es eliminada de un extremo al otro del proceso. El niño nacería sin madre,
fuera del cuerpo, fuera de la sexualidad, en la transparencia de una mirada
médica que controla cada instante de su desarrollo. La mancha que es el
cuerpo materno sería eliminada por la higiene de los procedimientos y la vigi­
lancia sin descanso de máquinas que detectan cualquier anomalía. Trabajo
y fantasma de hombres, no de mujeres, como si esto fuera la culminación
de varios ciclos en que se tiende a transferir técnicamente a las manos
del género masculino un proceso que no le corresponde orgánicamente.
Nostalgia oscura que introduce en la fecundación y en la llegada al mundo
del niño la interferencia de la técnica, hasta controlar de un extremo al otro
la gestación, provocando fuera del cuerpo el encuentro de los gametos.
Y. Knibielher ha notado muy bien la sospecha que pesa sobre la mujer:
“el ideal de los ginecólogos, escribe ella, no puede ser sino el de alejar
a esta mujer estorbosa y acceder tan pronto como sea posible a la gestación
in vitro. Este tipo de fecundación es ya común, se sabrá muy pronto cómo
prolongar la vida del embrión in vitro hasta la gestación completa. No es
solamente ciencia ficción: equipos de investigadores se encuentran compi­
tiendo para alcanzar este objetivo. La maternidad que constituía todavía
en el siglo xx la especifidad del sexo femenino, su saber propio, su digni­
dad, está a punto de fragmentarse, de hacerse trizas, de caer completa­
mente bajo el control médico y social” (Le Monde, 19-04-1985).

La hectogénesis, es decir, la maduración del feto íntegramente en

incubadora artificial está a la orden del día. Gestación bajo control médico
que reúne las condiciones necesarias de vigilancia, de supervisión y de
higiene. El privilegio de la maternidad es percibido como una injusticia
cuya reparación es factible hoy en día gracias a los progresos médicos;
es posible ahora mantener a la mujer fuera de la fecundación y muy pronto
del embarazo. J.-L. Touraine escribe con entusiasmo a este respecto: “en
esta nueva era, el padre estará en igualdad de condiciones con la mujer.
Algunos hombres celosos de los lazos particulares que se establecen
entre la madre y el hijo manifiestan desde ahora su impaciencia” (Touraine,
1985, 227). De una manera que revela esta pasión puritana de un mundo
sin cuerpo y sin sexualidad, en el cual el placer reside primeramente
en la fascinación por los procesos técnicos, no duda que “ la madre y el
padre podrán seguir visualmente el desarrollo fetal a medida que crece
su afecto por el nuevo ser" (227). J.-L. Touraine, ve en la exclusión radi­
cal de la mujer el rasgo distintivo de las décadas por venir. En lo sucesivo,
importan solamente los gametos, la mujer es superflua. Tranquilamente,
él ubica los embarazos en la “poesía retro" de “la abuela" (226), y condena
aladesapariciónalasmujeresquesedejan llevar por “sentimientos románticos
y nostálgicos" y que “formularán objeciones de orden psicológico” (226).
Pero le parece inconcebible que esos argumentos puedan por un solo
instante pesar más que las posibilidades de "liberación" (¡sicl) de la mujer
y de optimización de la atención médica del feto. A pesar de las añoranzas
de las críticas, nada, según él, podrá oponerse a ese progreso próximo.
Para la mujer será un nuevo paso en la conquista de una libertad legítima
con una capacidad de trabajo y una disponibilidad por fin iguales a las del
hombre (pp. 226-7)"34.

34 La feminista americana S. Firestone (1970) considera igualmente que por este procedimiento las muje­
res serian liberadas de las restricciones de la reproducción.
Tanta generosidad confunde. Jean Bernard está convencido que la “igual­
dad" de las condiciones del padre y de la madre gracias a esos “progresos"
harán a los niños “tal vez más felices que los de los siglos pasados" (Le
Monde, 7-2-1982). Magia afortunada que revela la omnipotencia religiosa
asociada a la ciencia y a la técnica, al igual que el desprecio de las condicio­
nes de existencia relegadas a la iniciativa de la sexualidad y de los padres.

Esta repulsión explícita hacia la maternidad (¿y la mujer?); este odio

confesado del cuerpo que lleva a controlar, incluso groseramente, proce­
sos naturales hace pensar que un día, en efecto, los niños nacerán de
esta manera, sujetos a modificaciones físicas o genéticas, a diferenciación
genérica, a la elección de su calidad genética. Niños sin madre, sin padre,
elaborados en una probeta, incubados por máquinas antes de ser entre­
gados con garantía y servicio post-venta a los donadores de gametos. Los
habitantes de Brave New World de Huxley recuerdan con horror el tiempo
en que los hombres eran vivíparos. En muchos aspectos, esta narración
de 1932 es una premonición de los avances actuales de la biotecnología.
Con todo rigor, la hectogénesis es el complemento necesario de una medi­
cina predictiva que asegura así el dominio sin error del desarrollo embrio­
nario; es el punto de llegada de una concepción médica de la existencia
humana en la cual el sujeto como tal es un hombre virtual, epifenómeno
de caracteres físicos o genéticos, que deciden su existencia o su muerte
bajo la égida de una voluntad normativa sin recurso.

Para cierto imaginario médico, el útero de la mujer pone efectivamente

en peligro la seguridad y la salud del embrión. Mundo arcaico, no civilizado,
que escapa al control regular del médico, constituye para el vulgarizador
científico G. Leach, por ejemplo, “el medio más peligroso en el cual [el ser
humano] es llamado a la vida” . El cuerpo de la mujer es ahora percibido
como un medio de alto riesgo para el desarrollo del feto. L. Gavarini percibe
en ciertos médicos un vocabulario militar cuando describen las relaciones
entre el feto y la madre; es asombroso que la madre no rechace a su feto,
“es sin duda un cuerpo extraño puesto que la mitad de su material gené­
tico es de origen paterno... El conflicto inmunológico no puede evitarse
desde luego. Existe, pero es necesario admitir que se da en un estado de
paz; ‘paz armada’, podría decirse, puesto que la madre conserva su capa­
cidad de respuesta inmunitaria normal mientras que su feto dispone de un
sistema de protección muy particular en el que la placenta juega un papel
esencial" (Gavarini, 1990, 166)35.

La pasión de la mirada, lo que le queda al hombre o al médico de

su relación con la maternidad, conduce a una voluntad de vigilancia sin
descanso que asimila el vientre materno a la “oscuridad” , al salvajismo
implícito en un mundo que se resiste aún a la omnipotencia médica. La
mujer se interna en el terreno del hombre y se adapta a una represen­
tación del niño que colma la diferencia con el hombre borrando la suya.
Al evocar el sueño de ciertos médicos que pretende que el niño, de la
fecundación a la gestación y al nacimiento, permanezca bajo una estricta
vigilancia médica, excluido del cuerpo y, por lo tanto de la madre, J. Fletcher
escribe que “la perspectiva de tener una ventana abierta hacia un feto en
desarrollo es deseada por la mayor parte de los embriólogos, los placen-
tólogos, fetólogos [...]. La posibilidad que tendrán de seguir la vida fetal
a la luz del día, fuera de la oscuridad del vientre, contribuirá significativa­
mente a nuestro conocimiento y nos ayudará a reducir el azar al cual son
confrontados los obstetras y sus pacientes" (en Gavarini, 1990, 167).

La m u j e r c o r r e g i d a m é d i c a m e n t e
Gracias a la extracción de ovocitos de una mujer donadora y de espermato­
zoides del marido, después de una fecundación in vitro y una implantación
del embrión, mujeres de 60 años o más, con muchos años de menopausia,
sometidas a numerosos tratamientos médicos y a una vigilancia minuciosa
de su embarazo, traen niños al mundo por medio de una cesárea. Estas
mujeres le dan cuerpo al fantasma de la maternidad más allá de las normas
fisiológicas y culturales, transformando la venida al mundo de un niño
en un logro deportivo. Esos “embarazos para sí” no se preocupan por el
significado que puede tener para un niño el ser, tal vez, huérfano dema­
siado pronto o de tener a los 20 años padres de 80, rompiendo así la
cadena de las generaciones; los embarazos son, además, peligrosos para
el organismo de esas mujeres obligadas a seguir un tratamiento hormonal
para favorecer la implantación del embrión y amenazadas con un infarto
o con accidentes vasculares. El embarazo, aun médicamente asistido, es
a su edad una prueba considerable. Se han presentado accidentes

35 F. Laborie analiza el campo de la reproducción “medicalizada” como “un lugar de posible revancha de la
omnipotencia médica y biológica masculina." (1986, 186).
graves que han dado como resultado, sobre todo, hemiplejías. El "padre"
está ausente, transformado en artefacto al igual que el niño. El deseo de
un hijo es inteligible especialmente después de la menopausia puesto que
se agrega la carencia de una feminidad plena asociada a la juventud y a la
posibilidad de concebir. Lo preocupantes es, sin embargo, la realización
de un deseo que se convierte entonces en la voluntad de tener un hijo para
sí, para sí misma, un niño-prótesis de nostalgia o del anhelo de resucitar
su juventud. En este contexto, el niño es claramente un síntoma. El médico
prestador de servicios se ofrece como agente de realización del fantasma,
y omite con toda buena conciencia su responsabilidad sobre la existencia
del niño que va a nacer. Un médico italiano especialista en embarazos de
mujeres menopáusicas confiesa fríamente haber inseminado a una mujer
siciliana de 62 años con el esperma congelado de su marido muerto diez
años antes (Libération, 22-2-1993). Este equipo italiano declara abierta­
mente sus intenciones y no titubea en ofrecer sus servicios a las “estrellas”
que desearan tener un niño tardío, después de haber consagrado su exis­
tencia a su carrera.

La procreación in vitro deja el campo libre a una profusión de fantas­

mas. Ciertos aspectos del individualismo encuentran en la medicina técnica
una incitación, inconcebible hace algunos años, al tiempo que la intensifi­
can. En Estados Unidos, algunas lesbianas habrían financiado investiga­
ciones con el fin de obtener la posibilidad de fecundar un óvulo con otro
óvulo, de tal manera que dos mujeres pudieran concebir juntas un niño
sin recurrir a una pareja masculina (Blanc, 1985). Ciertas clínicas ameri­
canas proponen a las parejas la compra de un embrión fabricado a partir
de óvulos y esperma de donadores; los caracteres de los “ padres genéti­
cos” son minuciosamente detallados para evitar cualquier sorpresa; para
las donaciones de óvulo o de esperma hay catálogos que describen a los
donadores y que son actualizados regularmente, antes de ser propuestos
a los clientes que pueden entonces hacer su elección. En el Internet algu­
nas sociedades comercializan óvulos. El cliente recorre el archivo de los
posibles donadores, ve las fotografías con informaciones precisas relati­
vas a la “ raza", la religión, el IQ, los pasatiempos, los gustos sexuales,
los rasgos físicos particulares, etcétera. Lo mismo sucede con los donado­
res de esperma. Ya en 1979, un banco de esperma americano ofrecía a sus
clientes donadores seleccionados que disponían de un IQ muy elevado.
Este banco solicitaba especialmente premios Nobel. La ideología genética
y eugenésica da rienda suelta a sus fantasmas y olvida el hecho que se
trata sobre todo de esperma de hombres viejos. Otros centros han sido
creados bajo el mismo modelo, es decir, haciendo del niño una mercancía
de standing elevado y tanto más deseada cuanto que sus rasgos genéticos
provienen de “sujetos de élite".

Mujeres de unos 20 años, preocupadas por la fertilidad que tendrán

a los 40 y deseosas de “disfrutar" de la vida antes de traer un niño al
mundo, se hacen extraer y congelar un óvulo y posponen eventualmente
su maternidad para más tarde, preservándose así de los “riesgos" liga­
dos a su “envejecimiento” . Desde 1995, en Gran Bretaña, las lesbianas
que reivindican con energía su virginidad, se convierten en las “ padras”
de una niña obtenida gracias al esperma de un amigo y seleccionada entre
los embriones. Una mujer de 40 años de nacionalidad inglesa, virgen,
es inseminada con todo cuidado para conservar su himen después de
ocho años de tentativas infructuosas. El niño-prótesis colma las brechas de
la identidad personal con toda indeferencia a su destino de nacer delibe­
radamente sin padre, mientras la madre se congratula por haberse mante­
nido virgen. Solicitudes de mujeres solas comprometidas con su carrera
o que no desean adquirir problemas con un hombre y que no quieren perder
su posibilidad de traer un niño al mundo. Más aun, satisfacción pura
y simple de una petición que no se preocupa por las condiciones en que
habrá de realizarse: después del nacimiento de sextillizos por procrea­
ción in vitro, se descubre que la pareja solicitante no vive en común, que
el padre tiene por su lado tres niños de los cuales no se hace cargo
y que la mujer es ya madre de otro niño (Libération, 28-12-1993). La
procreación in vitro se ha vuelto igualmente un medio de conjurar la muerte
de un cónyuge, de fabricar una prótesis viviente, lo que da la posibilidad
a las mujeres cuya pareja ha muerto de utilizar embriones congelados
para una tentativa de fecundación e incluso de tomar espermatozoides
del cadáver para una tentativa posterior o recurrir al esperma depositado
con antelación en un CECOS. “ Niño de refacción” del padre, denegación
del duelo, fabricación deliberada de un niño huérfano, “reliquia del padre”
(Michael Hanus).
 En África del Sur, una mujer de 48 años da a luz a trillizos: los niños
genéticos de su hija y de su yerno. Una madre negra que recibió el óvulo
de una mujer blanca inseminada con el esperma de un hombre blanco
trae al mundo un niño blanco para, dice ella, protegerlo del racismo.
En Gran Bretaña, algunos médicos experimentan la posibilidad de “tratar"
ciertas formas de esterilidad, extrayendo de fetos femeninos abortados
ovarios en maduración e implantándolos en mujeres estériles. Desde lo
más profundo de su muerte, una mujer que jamás existió dona óvulos a una
mujer portadora. A pesar de ser un feto, será la madre biológica del niño
que va a nacer. En 1996, una mujer que se sabía condenada, hace extraer
sus óvulos, los hace fecundar con el esperma de un donador anónimo
antes de solicitar la congelación de los embriones. A fin de asegurarse
una descendencia postuma, ella pide en su testamento que esos embrio­
nes sean implantados en el útero de una mujer portadora (Libération,
17-2-1998). Dicha lista podría continuarse largamente y dejar en suspenso
el devenir del niño nacido en tales condiciones. Un universo de fantasmas
alrededor de la probeta busca actores que le den cuerpo. Pero contraria­
mente a otros objetos, el niño-mercancía no puede ser jamás garantizado
y aún menos su aptitud para la felicidad, aunque esa preocupación ¡amás
se haya hecho escuchar.

Ú t e r o en r e n t a
El bricolaje de la maternidad lleva fácilmente a la solicitud de una madre
portadora, sobre todo en Estados Unidos donde sitios de Internet propo­
nen una galería selecta de retratos de candidatas con sus tarifas. El cuerpo
de otra mujer es un accesorio indispensable para la gestación, equivalente
vivo de una incubadora artificial. Al entregar al niño objeto del contrato,
ésta se separa de una parte de sí; se disocia de su cuerpo convertido
en medio; ofrece a la pareja solicitante lo más íntimo de sí misma, más
allá de la conciencia que pueda tener de esta acción y sin medir, en todos
los casos, las consecuencias de su acto sobre ella misma y sobre el niño.
La aceptación de rentar su cuerpo y de llevar durante nueve meses al niño
de otra pareja es un acto voluntario que desconoce el inconsciente y lo que
puede traerle a una mujer el hecho de sentir el niño dentro de ella. Algunas
madres portadoras están obligadas a seguir un apoyo psicoterapéutico
al final del embarazo o más tarde, después de la “entrega" del niño, ya que
sufren un proceso de duelo culpable. Algunas de ellas se niegan a entregar
al recién nacido y enfrentan la ira de la justicia por romper su contrato.
En 1990, un juez americano rechaza la demanda de la madre portadora
que desea conservar al niño considerando que “quienes somos nosotros
y lo que somos, no es más que una combinación de factores genéticos”
y denunciando fríamente “la presunción que la persona que da nacimiento
es la madre” (Testart, 1992, 84). El niño no es más que un conjunto
de genes que estructuran su identidad futura; la madre portadora es desig­
nada como “extraña sobre el plan genético” , carente de cualquier derecho
(Nelkin, Lindee, 1998, 216). Es el receptáculo de un producto que debe
restituirse a sus propietarios genéticos en tiempo útil, según los términos
del contrato. De igual modo, los “padres" locatarios han llegado a recha­
zar un niño no conforme a sus deseos. Este recurso menosprecia igual­
mente las consecuencias que puede traer al niño cuando desee establecer
su origen y situarse frente a las circunstancias particulares de su llegada
al mundo. Los abundantes datos psicológicos sobre el medio fetal son
aplastados en nombre de la omnipotencia genética. En 1998, cuatro mil
niños nacieron en esas condiciones en los Estados Unidos.

Al tiempo que los centros de procreación in vitro se multiplican en

los Estados Unidos, numerosos grupos de presión se oponen a la adop­
ción argumentando que la genética es la base de la identidad personal.
La adopción sería una forma de traición de esta filiación. Numerosas
empresas proponen a las personas "adoptadas” identificar sus “lazos
de sangre", y defienden la necesidad que tiene cada persona de cono­
cer sus raíces genéticas. El responsable de un movimiento de adoptados
declara que “el niño acogido en una familia no es una página en blanco,
sino que lleva sus cromosomas con él". El amor y los cuidados prodigados
al niño adoptado son una cosa, pero la herencia es otra y ésta “sufre un
perjuicio, si los fundamentos genéticos de su personalidad no son restau­
rados" (Nelkin, Lindee, 1998, 107).

Em barazo masculino
G. Groddeck ha realizado anteriormente lúcidos análisis de la añoranza del
hombre por no poder dar a luz. Este deseo, más o menos oculto, encuen­
tra simbólicamente (la creación artística) o ritualmente una vía de deriva­
ción. Groddeck veía este principio tan arraigado en el hombre que sugería
incluso invertir la proposición freudiana: la mujer no es un hombre castrado,
atormentado por el deseo de un pene, es el hombre, a la inversa" quien es
una mujer incompleta, atormentado por el deseo inconsciente de procrear.
Pero la ciencia no sueña, toma ese deseo al pie de la letra y se consagra
a realizarlo; es decir, a eliminar a la mujer de la procreación, del embarazo
y del alumbramiento. Se habla ya de implante de embriones sobre la pared
abdominal de los hombres controlados médicamente durante todos sus
“embarazos” y que darían a luz por cesárea. Médicos e investigadores
consideran técnicamente posible tal realización (Silver, 1998, 195). Los
voluntarios no faltan, especialmente ciertos transexuales definidos primera­
mente como “hombres" y deseosos de llegar al final de su anhelada iden­
tidad de mujer. Ya en 1986, J. Testart notaba que durante los congresos
FIVETE frecuentes discusiones de corredor versaban sobre el mejor lugar
para implantar el embrión en el cuerpo masculino.

Para E. Badinter, tal evento significaría por fin la igualdad de los sexos.
El cuerpo es hoy en día menos un destino, lo hemos visto, que un depó­
sito de elementos separables y manipulables para armar formas inédi­
tas; para investigaciones de visibilidad social, para unos, o de legitimidad
y de primicias, para otros. El individualismo democrático de nuestras socie­
dades libera los fantasmas. En materia de reestructuración de la condición
biológica del hombre, los artesanos proliferan, listos a intentarlo todo para
alcanzar sus “quince minutos de fama” prometido a todos por Andy Warhol
en el extremo contemporáneo. El triunfo de la singularidad, cualquiera que
ésta sea, como nueva forma de heroísmo. Este género de realizaciones
trastoca la antropología occidental de los géneros. Se llega por esta vía
a las raíces de la identidad y, primeramente, a la necesidad de cada humano
de reconocerse como hombre o mujer y de percibir al Otro en su diferencia.

La i n v e n c i ó n d e l e m b r i ó n
La fecundación fuera de la sexualidad e ¡n vitro lleva a cabo una represen­
tación de un proceso que tiene lugar naturalmente en la noche del cuerpo
de la madre. Gametos y embriones, aislados de los sujetos y transforma­
dos en satélites del cuerpo son puestos a disposición de las investigacio­
nes más perturbadoras. La experiencia muestra que los únicos límites en
la materia, más que morales son los de la “imaginación” de los investigado­
res. El embrión está desnudo, a disposición de la curiosidad médica. Las
PMA han abierto la caja de Pandora de la fecundación humana haciendo
“existir” y entregando a las manipulaciones médicas un embrión hasta
entonces unido a la madre. Desde entonces, la cuestión de su estatus
antropológico se abre de manera inédita.

El embrión humano in vitro es fuente de humanidad y no la promesa

de un perro o de un gato. Nosotros somos todos embriones que tuvieron
“éxito” . Pero el embrión in vitro o congelado no es todavía sino un proyecto
de él mismo; suspendido en un no man's iand, test proyectivo moderno en el
cual se cristalizan fantasmas y valores que vienen a justificar las intenciones
manifestadas hacia él. Para unos, la vida humana está ya presente desde
el encuentro de los gametos y exige un continuum cuyas etapas es artificial
aislar; para otros, inicia en la nidación en la pared uterina, en el momento
de la transformación del embrión en feto o en el momento en que la madre
percibe sus primeros movimientos; en el instante en el que se vuelve viable,
cuando su sistema nervioso se desarrolla o incluso al nacimiento: la huma­
nización es gradual y sigue un orden marcado por etapas biológicas nece­
sarias. Identificar el momento en el cual el embrión adquiere su humanidad
está fuera de todo criterio científico y sugiere más una metafísica, un juicio
de valor, una pregunta infinita con miles de respuestas. Según las legis­
laciones, está protegido con diferente criterio: el plazo para la interrup­
ción voluntaria del embarazo varía, por ejemplo, de 10 semanas en Francia
a 28 en el Reino Unido; el embrión oscila del estatus de cosa indiferente al
de persona en una posición incómoda que deja el pensamiento insatisfecho
en ambos casos (Fagot-Largeaut. Delaisi, 1989; Testart, 1990; Caspar,
1991; Folsheid, 1992).

La pregunta sobre el estatus del embrión nace de los usos médi­

cos de los que es objeto: definición sexual, DPI36, embriones supernume­
rarios que se acumulan, hipótesis de experimentación médica sobre él.
No es el embrión mismo lo que suscita dificultades sino el hecho que sea
proyectado fuera del cuerpo.37 Fragmento de humanidad, persona poten­
cial, pedazo de cuerpo, montón de células, el embrión contribuye al desva­
necimiento de las fronteras simbólicas, a la mecanización del hombre y a la

36 Diagnóstico Pre-lmplantatorio. (N. del T.)

37 M-A. Hermitte sugiere plantear el problema de la humanidad del embrión y dejar a la jurisprudencia la tarea
“de decidir en qué medida este ser humano no tiene el mismo régimen jurídico que las personas adultas
provistas de sus credenciales de elector*. Igualmente recuerda que "no todos los sujetos de derecho son
personas, mucho menos personas humanas". Hermitte piensa que el embrión fuera del cuerpo podría ten­
dría tener "un representante para hacer valer sus derechos’ (1990, 2 38 ss.).
humanización de la medicina. Creación médica pura, supernumerario con
las PMA, en reserva si la implantación o el embarazo fracasan, conservado
como objeto ritual en azote líquido. Inmóvil en el frío, fuera del tiempo,
fuera del cuerpo, fuera del mundo, fuera del deseo, el embrión hace a sus
“padres" (las palabras se resbalan y se muestran incapaces de nombrar
lo insólito) preguntas temibles. La pareja tiene la facilidad de utilizarlo en
una nueva tentativa, de entregarlo a la investigación científica (las resisten­
cias son fuertes) o de proponerlo en “adopción"; la mayoría de las parejas
no tolera la idea de “abandonarlo” a pesar de reconocer el carácter
abstracto de su actitud. Sólo el 10% acepta entregarlo a la investigación,
a otras parejas o destruirlo (Libération, 13-1-1994). Ciertas mujeres termi­
nan por no soportar que esos embriones no empleados permanezcan
congelados. Hay parejas que se separan y se destruyen por poseerlos.
El conjunto de células se humaniza y provoca un dilema de conciencia.
Destruirlos o abandonarlos es considerado entonces como una traición
hacia esos “hijos” adormecidos y que han sido objeto de tanto dolor y de
tanto deseo. La incapacidad para resolver ese dilema enquista la cuestión
(Mattéi, 1994). Y cuando los “padres” mueren y convierten sus embriones
en “huérfanos” la situación es aún más confusa.

El e x a m e n d e e n t r a d a en la v i da
En las culturas occidentales el cuerpo es el vector de individuación,
él establece las fronteras de la identidad personal. La igualdad del hombre
consigo mismo, su identidad implica la igualdad con su cuerpo. Quitarle
o agregarle algo coloca a este hombre en una ambigua posición inter­
media, rompe las fronteras simbólicas. Aquél que reclama la humanidad
de su condición sin asumir las apariencias ordinarias a causa de sus muti­
laciones, sus deformidades, sus acciones imprevisibles, o su dificultad
para comunicar, está condenado a la sospecha, destinado a una existencia
de ficción, bajo el fuego de las miradas sin indulgencia de los pasantes
o de los testigos de su diferencia. A éste las sociedades occidentales
le señalan implícitamente sin la menor humanidad su peculiaridad simbólica,
que lo hace acreedor al aislamiento o duras pruebas. En nuestras socie­
dades, el hombre que sufre de una limitación física no es percibido como
un hombre completo; es visto a través del prisma deformante del distancia-
miento o de la compasión. Cualquier alteración perceptible en la apariencia
corporal, cualquier limitación que afecta la motricidad o la aprehensión,
suscita la mirada y/o la interrogación, incluso la turbación, la estigmatiza-
don (Goffman, 1975; Murphy, 1990). La fisonomía o la morfopsicología,
encubiertas en términos sabios, cargadas de los prejuicios corrientes más
criticables asocian cualquier no conformidad anatómica o funcional a la no
conformidad moral. Toda distinción que separa a un hombre de sus seme­
jantes es un indicio nefasto que provoca desconfianza.

Si la diferencia morfológica o funcional fuera socialmente insignifi­

cante, no se la habría buscado a tal punto, almacenado, expuesto a la curio­
sidad de los aficionados en los museos anatómicos. Algunas anécdotas
siniestras de la historia de la anatomía hablan, por otra parte, del exceso
que podría provocar este frenesí de coleccionistas (Le Bretón, 1993).
La indiscreción de los transeúntes, de mirada siempre atenta a lo insólito
corporal, es la versión popular de una pasión mórbida muy compartida.
El hombre es reducido moralmente al único estado de su cuerpo perci­
bido como absoluto; se le deduce en cierta medida de la manera en que
aparece a los ojos de los otros. La anatomía tiene aquí valor de destino.
Se habla de “ minusválido” como si estuviera en la naturaleza de la persona
“ser un minusválido" más que de “tener” una limitación. Su sola presencia
engendra molestia, desasosiego en el establecimiento de las interacciones
sociales más comunes. El entrelazamiento fluido de la palabra y del cuerpo,
de la distancia y del contacto con el Otro, chocan con la opacidad real
o imaginaria del cuerpo y suscitan un cuestionamiento angustiado acerca
de lo que conviene hacer o no hacer. Y el malestar es tanto más vivo cuanto
que los atributos físicos del individuo imposibilitan una identificación con él.
La simbólica tranquilizante que preside las interacciones no es efectiva. Más
aún, el hombre que tiene una limitación visible recuerda con intensidad la
precariedad de la condición humana, despierta el fantasma de la fragmenta­
ción del cuerpo que acecha en muchas pesadillas (Le Bretón, 1990).

La alteración del cuerpo evoca en los imaginarios occidentales una

alteración moral del hombre, e inversamente la alteración inmoral del
hombre despierta el fantasma de que su cuerpo no es como debe ser
y es conveniente corregirlo. Ese paso a otro tipo de humanidad justi­
fica la constancia de su enjuiciamiento o de la mirada despreciativa que
se le dirige, incluso la violencia hacia él. Únicamente al hombre ordina­
rio le está reservado el privilegio aristocrático de pasear en una calle sin
suscitar la menor indiscreción. Si el hombre no existe más que a través
de las formas corporales que lo insertan en el mundo, cualquier modifi­
cación de su forma implica otra definición de su humanidad. Los límites
del cuerpo delinean, a su escala, el orden moral y significante del mundo
(Le Bretón, 1990; 1992). Y nuestras sociedades contemporáneas cultivan
una norma de las apariencias y una preocupación rígida por la salud.

El embrión y el feto están en el centro de numerosos procedimientos

de control. Las diferentes formas de diagnóstico prenatal (DPN) permiten
verificar su “buen estado" y someterlos a un atento examen que legitima
su existencia. El DPN fue aplicado por primera vez en los años setenta para
la identificación de la trisomia 21, antes de extender su uso a las enfer­
medades cromosómicas y a otras afecciones metabólicas. La ecografía
abrió enseguida la vía a la detección de malformaciones morfológicas. Más
tarde, los avances de la biología molecular hicieron posible el diagnós­
tico prenatal de la miopatía de Duchenne o de la mucovisidosis y de otras
enfermedades genéticas38. El DPN se convierte en un examen de rutina
al cual la medicina y los padres someten al niño por nacer a fin de verifi­
car su normalidad genética y morfológica. En ocasiones, en ciertos países
se recurre a la amniocentesis o a la ecografía para establecer el diagnós­
tico del sexo y eliminar enseguida los fetos normales de sexo indeseable.
Si se detecta una enfermedad, el tratamiento terapéutico es accesorio,
puesto que de todas maneras las afecciones diagnosticadas son rara vez
susceptibles de ser tratadas. La identificación de una enfermedad gené­
tica que carece hoy en día de tratamiento curativo provoca una eventual
decisión de interrupción terapéutica del embarazo (ITE). La medicina deja
de tener un rol terapéutico y pasa a ser una actividad de supresión de
aquello que le señala sus limitaciones. A veces se trata de una simple
presunción, como en el caso del doble cromosoma Y, anomalía banal pero
a la cual los rumores genéticos han atribuido el nombre de “cromosoma del
crimen” . Este nombre le fue adjudicado desde que un grupo de investiga­
dores de Edimburgo descubrió un número importante de individuos porta­
dores en un establecimiento especializado en el tratamiento de pacientes

38 Las diferentes formas de diagnóstico prenatal son con frecuencia prolongadas. Una vez terminado el exa­
men, son necesarias varias semanas para conocer los resultados. Durante este tiempo, la mujer está en
espera, su afectividad en vilo. El niño está allí sin estarlo, la madre lo siente a veces en su vientre pero
debe contener su emoción por temor de apegarse a él y de descubrir enseguida que está potencialmente
afectado por una enfermedad grave o trisómica.
considerados como peligrosos. Algunos hospitales americanos realiza­
ron inmediatamente una detección sistemática en tanto que los medios
masivos de comunicación alimentaban el rumor. Algunos años más tarde,
un estudio danés demostraba que un par de cromosomas Y suplementarios
inducía solamente una ligera limitación mental, de ninguna manera compati­
ble con una existencia social plena. Los hombres marcados genéticamente
con esta particularidad no presentaban ninguna agresividad anormal.

El diagnóstico pre-implantatorio (DPI) es otro examen realizable a los

embriones fecundados in vitro que tiende a prevenir el nacimiento de un
niño expuesto a una enfermedad grave. Se realiza a partir de algunas célu­
las de embriones obtenidas por este medio. Se trata de una versión mejo­
rada del DPN, en la medida en que permite desde el principio la selección
del embrión considerado más propicio para la implantación, mientras que
el DPN opera una vez que el embarazo ha iniciado39. El DPI ofrece, pues,
un medio cómodo de selección de embriones y de retención de candida­
tos según ciertos criterios genéticos. “ Un defecto menor que no justificaría
detener un embarazo, dice J. Testart, podría ser considerado en la elección
de los embriones, y el nacimiento del niño no sería diferido por ello” (1992,
97). El DPI da nueva vida al fantasma del “mejoramiento de la especie”
y del eugenismo, abriendo una brecha moral a escala colectiva y redu­
ciendo aún más al niño al papel de objeto. “ El DPI ejercerá una fuerte atrac­
ción en parejas que no quieren correr ningún riesgo en el contexto de una
sociedad aseguradora y de seguridad" (Testart, 1992, 212)40. La dificultad
de la fecundación in vitro les parecerá sin duda un mal mucho menor que el
riesgo de un embarazo en el que se ignora la calidad “genética" del niño.

Los métodos de selección fina de lo que llega a ser finalmente material

genético transforman, en ocasiones, de manera radical al niño mismo en
una prótesis claramente definida cuando, por ejemplo, los padres lo conci­
ben a fin de utilizarlo para una extracción de médula ósea destinada a otro
niño de la pareja que padece ciertas formas de cáncer (lo cual no impide

39 Existe la tentación de activar el DPI para evitar el DPN; elegir la selección precoz e indolora en lugar de la
supresión tardía e hiriente" (Testart, 1992, 2 70-1). La ley francesa votada en julio de 1994 delimita el DPI
de manera rigurosa. Otras legislaciones son más laxas.

40 La cuestión sigue vigente en un plan genético, en lo referente al efecto a largo plazo sobre la especie de
tal selección de individuos a partir de la base de su anomalía cromosómica. Nadie puede valuar las conse­
cuencias al nivel de la salud pública. Las propiedades de un gen son múltiples y están lejos de ser conoci­
das en su totalidad.
abundantes declaraciones de amor hacia él). Algunos padres no titubean
en recurrir al aborto si el sistema inmunitario del embrión o del feto no
corresponde a sus expectativas. En el supuesto de que los padres recurran
a la procreación in vitro para aprovechar el DPI, pueden por este medio
elegir el embrión compatible con el sujeto solicitante del implante (Testart,
1992, 182-183). Algunos niños han nacido, así, después de la selección
de los embriones, a fin de ser genéticamente compatibles con un hermano
o una hermana que espera un implante de médula. Con la intermediación
de la FIV, el DPI es un seguro para el niño que va a nacer, una inversión
de tiempo y de dinero para tener la certeza de obtener un buen producto
terminado: un niño a la carta conforme a la voluntad “parental” , validada
por las normas de apariencia exigidas por la sociedad. Con el DPI es posi­
ble matar en estado de huevo, antes de la implantación, los embriones
portadores de enfermedades genéticas tales como la miopatía, la hemofilia,
la trisomia, etcétera, y no conservar más que los embriones indemnes.
La selección del sexo se hace igualmente posible, lo que permite desde el
inicio una elección satisfactoria o la eliminación de los embriones masculi­
nos en caso de una enfermedad que afecte a ese sexo. Las investigacio­
nes paralelas sobre el genoma humano dan a este método de selección
una temible eficacia en el control normativo y eugenésico de la condi­
ción humana. El embrión se ha convertido en un objeto virtual sometido
a procedimientos de simulación. Antes de que exista como sujeto, se efectúa
en él una proyección imaginaria y se le susurra, si manifiesta alguna anoma­
lía, que el sufrimiento que le espera después del nacimiento es mayor que
el placer que le daría la vida, y se decide por él que en esas condiciones su
desaparición es preferible a una wrongful Ufe.

La discriminación genética41 al nacimiento que conduce a la ITG

es tanto más desconcertante cuanto que confunde a menudo genotipo
y fenotipo, es decir, virtual y real, mensaje del gene y funcionamiento al
interior del organismo, estadística y realidad singular. Aparece así una
nueva medicina que no trata ya al enfermo sino una categoría hipotética.
En efecto, las enfermedades genéticas no tienen las mismas incidencias,
no pueden ser consideradas desde la misma óptica. De igual modo, las

41 La discriminación genética está muy presente en los Estados Unidos; engloba compañías de seguros,
servicios médicos, agencias de adopción, la administración pública, establecimientos escolares, el ejér­
cito, empresas privadas, etcétera (Rifkin, 1998, 2 1 6 ss.; Kevles, 1995, 3 67 ss.; Blanc, 1986, 3 47 ss.).
En ciertos Estados americanos, la detección genética se ha vuelto obligatoria (Kevles, 1995, 400).
variaciones propias a cada enfermedad son a veces considerables. Así
por ejemplo, “de nueve niños que padecen anemia falciforme, uno puede
vivir una vida completa con síntomas menores y otro experimentar con
bastante frecuencia crisis terriblemente dolorosas o morir a corta edad.
Un niño con el síndrome de Down puede ser moderadamente retardado
o, aun si lo es de manera acentuada, vivir una existencia enriquecedora
tanto para él como para otros miembros de la familia" (Duster, 1992, 93).
La spina bifida o la trisomia 21 tienen incidencias más o menos serias
y traen consigo diferentes niveles de invalidez. Muchas enfermedades
genéticas diagnosticadas se manifiestan con grados diversos de gravedad
y a veces permanecen sin expresión como resultado de la interacción con
el medio o con otros datos genéticos. Otro ejemplo: la policitosis renal,
la Corea de Huntington o ciertas formas hereditarias de la enfermedad
de Alzheimer no se presentan antes de la segunda mitad de la vida. Con
mucha frecuencia, los padres encuentran preferible para el que no existe
todavía ahorrarle la eventualidad de un destino así; los cuarenta años ante­
riores no pesan nada en comparación con esta posibilidad. Se habla ahora
del “derecho del niño a una dotación genética sana” (Dianoux, 1998, 11).
La susceptibilidad a una enfermedad no significa fatalidad; no es la enfer­
medad misma: indica una probabilidad. Las condiciones del medio pueden
impedir que se desencadene; también otros genes interfieren entre ellos
y contribuyen a la incertidumbre. B. Jordán toma el ejemplo de la diabetes y
explica que el alelo de un gene que incrementa la incidencia de la diabetes
a lo largo de la existencia de 0.5 a 3%, es etiquetado de manera reductora
como “gene de la diabetes", omitiendo el 97% de individuos portadores
que no desarrollan jamás la enfermedad. Ciertas enfermedades resultan
de la conjugación de varios genes. Se detectan por disposiciones genéti­
cas que no se desarrollan, tal vez jamás, como sucede con ciertas formas
de cáncer de seno o de útero. La enfermedad o la limitación se vuelven
errores de código que motivan el rechazo por vicio de fabricación.

La preocupación por preservarse de toda contingencia, la presión

de las aseguradoras que se rehúsan con frecuencia en esas condicio­
nes a proteger a un enfermo o a una persona minusválida cuya patología
ha sido identificada en exámenes prenatales provocan con frecuencia
la elección de supresión del embrión o del feto. Ante la detección de triso­
mia 21 o de enanismo, qué solución elegir si una y otra son condenables:
traer al mundo al niño y exponerlo a la intolerancia social ó eliminarlo
sabiendo que la felicidad no le está de ninguna manera negada. El hombre
virtual decide la suerte del embrión (o del feto) real. Juicios de valor alre­
dedor de los rasgos genéticos, anatómicos o funcionales determinan la
decisión. El embrión se convierte en una figura mayor de la cultura virtual
que rige el estrato más avanzado de la modernidad tecnológica. La palabra
del experto es el evangelio de la sociedad laica. Se encontrará sin duda
un test para detectar la susceptibilidad a la enfermedad de Alzheimer
y surgirá entonces la pregunta de saber si la ITE es o no aplicable en esas
condiciones. Un día un investigador llegará con sorpresa a la conclusión de
que la muerte es también una enfermedad genética y que no es, tal vez, útil
en esas condiciones destinar a los embriones a una muerte ineluctable aun
a una edad respetable.

La posibilidad de conservar o no el embrión o el feto según sus

cualidades provoca el vértigo de la elección y alimenta la tentación de no
dejarse obnubilar por prejuicios. El DPI en su versión moderada amplía
las posibilidades de control sin cambiar casi el procedimiento de la FIV.
Es suficiente con hacer su elección entre la docena de embriones artificial­
mente concebidos y precisar eventualmente el sexo. Los padres desean
legítimamente concebir un niño que disponga de todas sus posibilidades
en la vida, pero la reacción de esas miles de decisiones individuales trae
graves consecuencias a la intolerancia de la anomalía o de la limitación.
Fetos portadores de labio leporino, de un defecto de la mano o de los
pies, de una particularidad insólita, provocan la mayor parte del tiempo
la decisión de la ITE, aun si la medicina es susceptible de corregir la malfor­
mación. Incluso antes de existir, el niño es sometido bajo su forma embrio­
naria y fetal a un examen de admisión a la vida. Un severo control genético
y enseguida morfológico por mediación de ecografía sigue su desarrollo.
El cálculo genético y la satisfacción a las normas de apariencia corren
el riesgo de ser (ya en parte lo son) las dos temibles pruebas del examen de
admisión de los embriones o de los fetos. “La libertad de elegir a nuestros
hijos, recuerda J. Testart, podría no limitarse a la decisión de los expertos.
¿Y qué decir de la libertad de esos mismos niños lanzados a la existencia
siguiendo el criterio de la satisfacción? A pesar de que no decepcionaran a
qeti®fíeí¿sahizo elegir, los niños no estarían libres del riesgo normal de varia­
das imperfecciones” (Testad, 1992, 242)42.

Algunos niños cuyos exámenes fallaron para determinar las enferme­

dades o las limitaciones en el momento de su venida al mundo son llana­
mente considerados “errores médicos” . En nombre de esos “nacimientos
equivocados", los niños o los padres quejosos obtienen de los Estados
Unidos compensaciones financieras de los médicos. Hay hijos que declaran
que habrían preferido no haber nacido a soportar las malformaciones físi­
cas, las limitaciones sensoriales o las perturbaciones ligadas a su estado de
salud. Inician contra sus padres o sus médicos acciones legales invocando
su derecho de gozar de la existencia sin esas limitaciones, que debieron ser
garantizadas a su nacimiento (Le Bretón, 1990). La procreación con conoci­
miento de causa de un niño enfermo o minusválido será tal vez considerada
un día como motivo de sevicia a un niño y se dará a este último la posibi­
lidad de proceder judicialmente contra sus padres. La responsabilidad del
médico o de los padres entra en juego de manera obsesiva. La medicali-
zación ya intensa en el embarazo amenaza con apretar las tuercas para no
dejar nada al azar.

Si los embriones o los fetos portadores de una anomalía son elimi­

nados, ¿cuál será el estatus de los niños que nacen con una limitación
o una enfermedad? La detección in útero de cualquier anomalía acentúa la
sospecha que pesa ya sobre los niños o los adultos portadores de una dife­
rencia física o mental. D. Kaplan, del Instituto Mundial del Handicap, teme
que el empleo de la detección prenatal difunda la idea de que “las personas
minusválidas no deberían normalmente existir" (Nelkin, Lindee, 1998, 246).
Vivas polémicas han tenido lugar en 1991, en los Estados Unidos, cuando
una animadora de televisión de quien se sabía que padecía una malforma­
ción hereditaria de las manos y de los pies anuncia su próxima maternidad
y da a luz a un niño con la misma particularidad física. Años más tarde cuando
queda de nuevo encinta, un periodista expresa su reprobación y lanza un
debate público preguntando a sus auditores si es legítimo como portador

42 Actualmente, escribe Duster (1992, 14), el debate público parece expresarse, por una parte, en términos
especializados (genetistas, especialistas médicos, investigadores), y por otra, por medio de críticas que
han sido presentadas como ingenuas, estúpidas, limitadas de los Ludehitas listos a poner la cabeza bajo
el sable o a intentar bloquear la maquinaria del Progreso. Me gustaría ver otro nivel de discusión en el cual
ciudadanos mucho mejor informados entraran en un debate animado sobre cuestiones como el secreto
y la divulgación, las terapias o las detecciones, la nutrición o los genes.
de tal limitación asumir la responsabilidad de traer niños al mundo. “¿Es
justo transmitir a sus hijos una malformación genética, antiestética?" Este
tipo de debates y juicios categóricos ilustran muy bien el deslizamiento
de la enfermedad o de la limitación hacia la falta moral. La discriminación de
la diferencia en el origen no hace sino acentuar la discriminación social al
endurecer las normas de apariencia y de calidad genética. En los Estados
Unidos una compañía de seguros reembolsa los exámenes prenatales de la
mucovisidosis. Sin embargo, si el testes positivo, la madre debe interrumpir
su embarazo o renunciar a su seguro. En otro ejemplo, un niño de dos años
recibe el diagnóstico del síndrome de la X frágil susceptible de provocar una
tara mental. La compañía se rehúsa a prolongar el contrato con la familia
a pesar de que ninguno de los seis miembros restantes padece este mal (Le
Courrier International, núm. 419, 1998). El autor se pregunta si en un futuro
cercano, en caso de solicitud de divorcio, los padres no serán sometidos
a pruebas genéticas para evaluar su susceptibilidad para desarrollar tal
o cual enfermedad grave a fin de no confiar al niño más que al padre que
dispone de la mejor esperanza de vida.

¿Cómo serán percibidos los padres que decidan, a pesar de la

presión social, concebir un niño con trisomia, con una incapacidad física
o la probabilidad de desarrollar una enfermedad genética? ¿Los seguros
aceptarán cubrir los eventuales gastos de escolaridad o los tratamientos?
La ITE como medio de prevención radical de las enfermedades genéti­
cas hace temer que las investigaciones terapéuticas sobre su atención
sean frenadas, incluso suspendidas, en detrimento de aquellos que las
padecen o las padecerán. ¿Qué consecuencias tendrá para el niño que
crece sabiendo que la mayoría de las parejas prefieren la eliminación de
un embrión portador de la misma limitación que la suya? No se trata aquí
de la aptitud para la felicidad del individuo sino de una definición normativa
del humano que no acepta ninguna derogación. El fantasma de omnipoten­
cia crece en una sociedad liberal que hace de la salud un mercado sin prece­
dentes, modificando sin cesar su definición para englobar nuevos rasgos
que producen nuevos sufrimientos y en consecuencia nuevas demandas
de corrección médica. En los aparadores se anuncia el kit genético del niño
“instalable" con asistencia médica. Una clínica de reproducción por FIV,
de elección de embriones y muy pronto de remodelación genética del niño
por nacer es perfectamente concebible comercialmente y técnicamente
en cualquier parte del mundo. La reacción sobre el sistema de valores de
nuestras sociedades es considerable y acecha como una trampa a cual­
quier individuo que pudiera ser un día portador de diferencias para la mirada
del humano normal, después de un accidente, una enfermedad o simple­
mente por las secuelas del envejecimiento (Le Bretón, 1990, 145 ss.)43.

Para la biología, la normalidad de una especie se define por la lati­

tud de su respuesta al medio y por consiguiente por una variedad que
confirma su flexibilidad. Esta última dice Canguilhem, “es una especie
de seguro contra la especialización excesiva sin la reversibilidad y sin la
flexibilidad que entraña una adaptación lograda" (Canguilhem, 1996).
A pesar de todo, muchos científicos, aun si son una minoría, expresan
continuamente su deseo de eugenismo, sin dudar un instante en su exce­
lencia personal. Esas proposiciones provocan la indignación de nuestras
sociedades democráticas. Sin embargo, los exámenes prenatales desar­
rollan una forma sutil de eugenismo. El control de la calidad genética
y morfológica del niño, cuando se ejerce mediante una elección particu­
lar de gametos o a través de exámenes prenatales, así como la elección
eventual de la ITE o incluso, algún día, de intervenciones directas en los
genes, es el resultado de un procedimiento individual democrático soft,
familiar, que perpetúa sin embargo una forma inédita de eugenismo cuyos
primeros pasos damos hoy en día. La normatividad genética se convierte
en las sociedades más ricas en una exigencia creciente. Pero el eugenismo
brutal de aquellos que consideran que una parte de la población contamina
el patrimonio genético de una nación, y el otro más tranquilo de los que
desean solamente evitar sufrimientos al niño si nace, tienden a confundirse
en la realidad. Actualmente el eugenismo no entra “por la puerta delan­
tera como con el proyecto lebensborn de Hitler. En lugar de esto entrará
por la puerta de atrás con los diagnósticos, los tratamientos y las terapias.
Algunos serán admirables puesto que ofrecerán la salud, y ése es el primer
paso. Pero tarde o temprano cada uno deberá enfrentar esta cuestión:
¿Cuándo cerrar al eugenismo la puerta de atrás?" (Duster, 1992, 15).

43 “¿En qué lógica nos apoyaremos, pregunta M. Delcey, si renunciamos a dejar vivir un recién nacido afec­
tado de spina bifida, para no renunciar a reanimar un niño victima de una lesión medular accidental con
consecuencias similares, y por los mismos motivos: el tem or al sufrimiento del individuo, de su familia,
al costo social?" (Delcey, 1998, 37). El mismo razonamiento se aplica, por otra parte, a la reanimación,
a terapias intensivas, etcétera.
El d e r e c h o al i n f a n t i c i d i o
La impresión de que el recién nacido es una especie de objeto manufac­
turado lleva a ciertos filósofos a reivindicar una forma de legitimidad del
infanticidio por razones “humanitarias" en el caso de enfermedades o de
handicaps. Para el filosofo australiano Tooley, la persona debe poseer “un
deseo de existir en el tiempo” (1983, 103) para entrar con pleno dere­
cho en la ética. El bebé no llena para él esta condición pues no tiene
ni conciencia de su existencia ni la impresión de la duración. La responsabili­
dad hacia él no tiene consecuencias; la sociedad no está obligada a asumir
el costo y la paciencia de los cuidados que deben rodearlo. El contrato
biológico continúa su acoso de la imperfección corporal aun después del
nacimiento. Para Tooley, el infanticidio al menos en las primeras semanas
de existencia no despierta ninguna objeción moral. Kuhse y Singer (1985)
retoman esta tesis y consideran que el recién nacido debería ser suprimido
si sufre y si no está capacitado para llevar una existencia autónoma y razo­
nable. La imperfección no perdona. P. Kemp (1997, 167) denuncia este
razonamiento y señala las contradicciones de esos autores que, en toda
lógica, deberían legitimar el infanticidio al menos hasta los dos años si no
más tarde, en el momento en que el niño se distingue de los otros al tomar
conciencia de sí. Tal propósito no contradice la instrumentalización del
niño presente sobre todo en la versión americana de la asistencia médica
para la procreación; lleva solamente a su término, de manera cínica, una
voluntad de control de calidad que no se preocupa del estado de ánimo.
La reducción del sujeto a su cuerpo como una medalla sin reverso justifica
sin objeción de conciencia el paso al acto. La perfección del cuerpo, como
cierta medicina la etiqueta, es la única salvación.

Indecidible
Si se trata de un pedido con fines estrictamente utilitarios, cabe interro­
garse sobre el lugar que ocupa la identidad propia del niño, como si las
condiciones que rodean su origen carecieran de importancia. El silen­
cio o la revelación a este respecto tendrán incidencias en el niño, pero
también los padres se interrogarán largo tiempo sobre la actitud que deben
tener, tal vez con cargos de conciencia: ¿qué dirán de las condiciones de
procreación, de la eventual selección de embriones? El cuerpo de la mujer
es concebido como un laboratorio en el cual se da a luz técnicamente una
reformulación de sus funciones; un lugar en el cual se inventa una antropo-
logia inédita, que borra su diferencia para atribuírsela a un detalle biológico
técnicamente controlable; laboratorio en el cual se rediseñan la condición
humana, la sexualidad, la procreación, el cuerpo, la infancia, la genealogía,
la filiación, la maternidad, la paternidad, la pareja, el lazo social y aun la
vejez o la muerte. ‘‘Todo sucede como si la reproducción no fuera ya un
asunto de naturaleza sexual (los técnicos y los médicos de la reproducción
parecen ser neutros, incluso asexuados, porque son científicos), sino un
desafío lanzado a la naturaleza por las ciencias y las técnicas", escribe
L. Gavarini (1986, 197)44. Importan solamente los gametos disponibles;
la técnica hace el resto.

La modernidad biomédica flaquea frente a lo impredecible de los

datos elementales de la condición humana que tienen reacciones consi­
derables en el sistema de sentido. El niño entra en la era de la repro­
ducción industrial. Pero, al igual que la obra de arte analizada por Walter
Benjamín, ¿no pierde unicidad, misterio, aura, diferencia? Lo mismo que
la paternidad. Sometida a manipulaciones técnicas, modalizado el pequeño
se convierte en un objeto de inversión. Si todas las sociedades humanas,
como nos recuerda F. Héritier, utilizan formas de regulación social de la
infertilidad, esos modos de reajuste se inscriben en tradiciones fundadas
en mitos. No sucede lo mismo en nuestras sociedades contemporáneas en
las cuales el abanico de las PMA y las fantasías que hacen posibles produ­
cen rupturas a nivel simbólico en las parejas y en los niños nacidos de esas
técnicas, así como en los imaginarios sociales de nuestras sociedades.
En el contexto del secuenciamiento del genoma y de juego con las gene­
raciones, de solicitudes insólitas de parte de parejas o de mujeres solas,
de niños a la carta, etcétera, las PMA liquidan referencias profundamente
arraigadas en el anthropos e inducen paralelamente en muchos casos
un temor que atañe la aptitud para la felicidad de los niños que nacen en
esas condiciones.

Si no podemos aprehender al embrión, las procreaciones sin sexuali­

dad, sin cuerpo, enmarcadas en la paciencia sin fin de las parejas infértiles,
esos embarazos médicamente asistidos en ocasiones, incluso después de
la menopausia, con el bricolaje científico que los acompaña y la ruptura

44 H. Rouch (1995, 251 ) hace un análisis de la indeferenciación sexual "presente en esas técnicas de repro­
ducción artificial” .
de filiación simbólica que traen consigo cuestionan igualmente el esta­
tus de la maternidad y, por qué no, el de la mujer. Las numerosas técni­
cas de PMA instrumentalizan el embarazo y hacen a menudo de la madre
la simple portadora de una creación totalmente médica. El niño, finalmente,
escapa al entendimiento contemporáneo de ser comandado, manufactu­
rado, verificado antes de la entrega, eliminado si no responde a la solicitud
de los padres, objeto de una voluntad y ya no de un deseo; ya no conce­
bido en el placer de la pareja sino en la programación médica. Como si el
inconsciente no existiera, como si no conociéramos los sufrimientos liga­
dos a la cuestión del origen o las patologías del secreto que pesan sobre
la concepción del niño. La responsabilidad hacia el niño convertido en un
bello objeto técnico, no despierta casi ninguna inquietud en los padres
que anhelan tener un hijo de sí mismos para sí mismos. Para cierta racio­
nalidad médica el niño no es más que el cruce deliberado de gametos
y no la conjunción de un hombre y una mujer, lo demás no entra en su juris­
dicción; en este caso la medicina se desentiende sin perturbar su buena
conciencia. Algo es cierto: el cuerpo que no es producido por la técnica
es indigno, sobre todo el cuerpo de la mujer o del recién nacido; por ello,
los procedimientos de supervisión y de control vigilan que sean colmados
sus defectos ontológicos.
4. U n b o r r a d o r d e l c u e r p o p a r a la s c i e n c i a s
d e la v i d a

Nos enfrentamos a cuestiones últimas desde

el momento en que nos proponemos intentar la fabricación del
ser humano. Y todas convergen en una sola:
¿cuál será su imagen?

Hans Joñas, Philosophicai Essays

La i n f o r m a c i ó n c o m o m u n d o
Existe una fuerte tendencia en el mundo contemporáneo que considera
toda forma de vida como una suma organizada de mensajes. La informa­
ción regula los niveles de existencia, vacía las cosas de su sustancia propia,
de su valor y de su sentido a fin de hacerlas comparables. La información
opone a la infinita complejidad del mundo un modelo único de comparación
que coloca en el mismo plano realidades diferentes. H. Atlan lo dice muy
bien: “lo que la biología nos enseña acerca del cuerpo hace desaparecer
lo que la sociedad, la historia, la cultura nos han enseñado acerca de la
persona. Desde un punto de vista biológico, la persona no existe. Lo cual
no quiere decir que en la sociedad la persona no exista. La persona es
una realidad social y la sociedad uno de los elementos más importantes
de nuestra vida. La biología dice solamente: el cuerpo es un mecanismo
impersonal, resultado finalmente de interacciones entre moléculas” (Atlan,
1994, 56). Para F. Jacob igualmente “todos los seres vivos están consti­
tuidos de los mismos módulos distribuidos de diferente manera. El mundo
vivo es una especie de combinación de elementos de número infinito seme­
jante al producto de un gigantesco mecano armado en el incesante brico-
laje de la evolución. Es éste un cambio de perspectiva en el mundo de la
biología que tiene lugar a lo largo de estos últimos años” (Jacob, 1997, 12).
La biología penetra en el terreno de la informática y se apropia una metá­
fora fundadora de ésta: el organismo vivo es un mensaje. Para F. Jacob,
toda estructura material (viva o inerte) es comparable a un mensaje “en el
sentido que la naturaleza y la posición de los elementos que la constitu­
yen, átomos o moléculas, resultan de una elección entre una multitud de
posibles. Por transformación isomórfica, según un código, tal estructura
puede ser traducida a otro juego de símbolos” (1970, 271-2). F. Jacob
cita a Wiener, fundador de la cibernética, quien insiste en que nada impide
“considerar un organismo como un mensaje” . La biología se convierte a su
vez en una ciencia de la información. El sujeto se disuelve en sus compo­
nentes elementales, es un haz de informaciones, una serie de instrucciones
que guían su desarrollo. Las antiguas perspectivas de lo humano se disuel­
ven al no encontrar ya en su ruta un sujeto, sino genes e informaciones: una
nebulosa significante pero cuyo rostro es indiferente.

La reducción epistemológica es legítima, acompaña a todo desarrollo

de la conciencia, pero en el discurso y los imaginarios de muchos cientí­
ficos ésta desborda su dominio de aplicación para englobar al individuo
mismo y disolverlo, por ejemplo, bajo la forma de su programa genético.
Esta disolución del sujeto tiene graves consecuencias en el plan práctico
o moral puesto que elimina lo humano concreto. La noción de información
(en el dominio biológico o informático) derriba las fronteras entre el hombre
y la máquina, y justifica la humanización de la Inteligencia Artificial o la meca­
nización del hombre y su institución médica en el contexto de las procrea­
ciones médicamente asistidas o de las intervenciones génicas. Se rompen
así, los ontológicos clásicos y se destruyen las distinciones de valor entre
el hombre y sus instrumentos, al tiempo que se introduce un cambio moral
considerable. La resolución de lo vivo y de lo inerte bajo la égida de la infor­
mación abre la vía a la indiferenciación, al fin de los reinos: el hombre, el
animal, el objeto, el cyborg no son ya fundamentalmente opuestos como
en el humanismo tradicional. “ Los seres vivos no son ya percibidos como
entidades individuales, escribe Rifkin, pájaros, abejas, zorros, gallinas, sino
como conjuntos de información genética. Todos los seres vivos son vacia­
dos de sus sustancias y transformados en mensajes abstractos. La vida se
convierte en un código en espera de ser descifrado. Se olvida su carácter
sagrado o su especifidad" (Rifkin, 1998, 282). El hombre mismo se borra
en este sorprendente anhelo de denigramiento de sí. En la última línea de
Las palabras y las cosas, M. Foucault recordaba la invención reciente del
hombre y tal vez su próximo fin. El sujeto del humanismo se difumina bajo
nuestra mirada “como a la orilla del mar un rostro de arena” (Foucault,
1966, 398). La información no conoce fronteras de especies o de reinos;
es indiferente a lo singular, al mismo tiempo que elimina los cuerpos borra
todo rastro de ser. Su antropología se vuelve una física meticulosa de los
elementos. Tal visión del mundo ya no permite desde el origen una moral,
puesto que el rostro del Otro pierde consistencia para responder por sus
actos. Aun si no nos encontramos más que ai inicio del camino, la figura
humana se desliza lentamente hacia el anacronismo.

El P r o y e c t o G e n o m a
El Proyecto Genoma45 consiste en identificar el encadenamiento de los
miles de millones de elementos que componen la estructura del ADN
y en determinar la localización del conjunto de los genes del hombre.
Esos elementos son bases parecidas a letras químicas que forman una
palabra; el gene comanda las proteínas, y en consecuencia, la fabrica­
ción de un rasgo: el color de los ojos, la composición de la hemoglobina,
etcétera. El objetivo consiste en constituir una inmensa enciclopedia de
referencia para la biología y la medicina del mañana. Se trata de estable­
cer la secuencia completa del genoma y de comprender la función y el
desarrollo del gene. Este proyecto nació de la conjunción de la genética
(con la progresión de la biología molecular) y del sostén logístico de la
computadora sin la cual sería impensable46. Biología e informática caminan
a la par dando vida a elementos fundadores del mundo contemporáneo,
perfilando el paisaje técnico de la nueva Génesis de la cual habla Rifkin.
El proyecto concibe un banco de datos de más o menos tres mil millones
de entradas. Miles de investigadores son movilizados con recursos consi­
derables para identificar el mensaje hereditario que contienen las célu­
las humanas. Ese trabajo inmenso consiste en entender los mecanismos
de acción del genoma a fin de, tal vez, lograr un día atender mejor ciertas
enfermedades genéticas que afectan al hombre y algunas multifuncionales
en las cuales la predisposición genética juega un papel relevante. Habrá
que esperar, sin embargo, a que los resultados puedan ser interpretados.

45 Acerca de la historia de este proyecto y su inclusión en una vasta utopía de la salud: Sfez (1995, 131 ss.).
Sin embargo mucho permanece, desconocido. Existen cerca de cien mil genes activos en el hombre y que
no representan más que el 5% del ADN. El significado de esta parte considerable de ADN no movilizado
queda al margen de la investigación. Por otra parte, además de las relaciones entre los genes mismos, falta
comprender el tejido de relaciones que conecta el gene, los tejidos, los órganos, las funciones y el medio
exterior a fin de situar con precisión su eficiencia.
46 Es precisamente lo que rechazan los defensores del todo genético que hace posible esta empresa, es
decir, una interacción estrecha entre diferentes campos de investigación que se refuerzan cada uno con
sus aportes mutuos.
El secuenciamlento del genoma es solamente una etapa: la determinación
del origen de la enfermedad suficiente para curarla, la búsqueda de trata­
mientos curativos es la consecuencia compleja que emana de ella. Aunque
algunos biólogos son criticados a este respecto. Para M. Veuille, una vez
el secuenciamiento acabado, los biólogos estarán frente a un texto apenas
legible "un poco como un no francófono que se obstinara en leer a Proust
de la primera a la última línea, a sabiendas que es sutil, pero sin tener las
claves... Ciertamente la lectura será interesante en sí y permitirá a la investi­
gación fundamental hacer descubrimientos sobre la naturaleza del genoma
pero no hay que creer, como tanto se repite, que esto será directamente
aprovechable en términos de biología aplicada a la medicina" (en Debru,
1991, 37). Muchos genes defectuosos son ya conocidos y más o menos
localizados, su secuencia de ADN identificada, pero las terapéuticas están
aún lejos. “ No solamente todas las tentativas por transformar el conoci­
miento de las secuencias de ADN en terapia eficaz han fracasado hasta
ahora sino que es difícil concebir tentativas futuras que pueden evitar este
fracaso" (Lewontin, 1993, 142). El genoma sigue siendo un continente
no explorado pero da lugar a ásperos conflictos de intereses y sobre
todo propaga un ambiente social deletéreo que da al público la impresión
de que todo comportamiento está genéticamente programado, entregando
al individuo sin remisión a su destino.

El genoma humano es un dato evolutivo infinitamente complejo en

el cual interactúan en ocasiones decenas de genes para una sola infor­
mación; no es el repertorio de una fatalidad sino un conjunto de virtua­
lidades que se expresan de manera diferente según el medio social,
cultural o ecológico del individuo. Para la biología contemporánea, cada
individuo es una suma considerable de genes que han sido potencializados
y modelados por condiciones de existencia particulares. La interacción
de los genes con el medio es la única realidad biológica a excepción de
los rasgos físicos o de raras enfermedades cuyo deterninismo genético
es estricto. Por otra parte, los genes contienen una infinidad de instruc­
ciones necesarias para el desarrollo del ser vivo, pero no determinan de
ningún modo su comportamiento. El “cálculo” del organismo a partir de
la secuencia completa del ADN es un fantasma cientificista o una manio­
bra que finge olvidar que la forma humana no se reduce al despliegue de
su ADN sino que es la resultante compleja de interacciones con el medio
y de condiciones internas propias. “Los organismos no encuentran un
mundo preconcebido completamente en cuyo seno se desarrollan. Ellos
mismos construyen el mundo. De manera recíproca, las fuerzas internas no
son autónomas sino que reaccionan en función de sus interacciones con
el exterior. Una parte de la maquinaria química interna de la célula es fabri­
cada cuando las condiciones externas lo requieren” (Lewontin, 1993, 135).
La secuencia del ADN no es una parte de la existencia del hombre que se
haga transparente al sacarla a la luz del día; su importancia se determina
tanto por lo que es como por lo que el sujeto hará con ella durante su
muy particular vida, sin embargo, se elimina sistemáticamente la frontera
entre la determinación de enfermedades genéticas y la determinación de
comportamientos. F. Gros, por ejemplo, al manifestar su entusiasmo por
el Proyecto Genoma, resume el alcance de éste: “someter el comporta­
miento humano y los mecanismos vitales a un algoritmo gigantesco cuyo
programa sería el cromosoma y el cual estaría de tal modo bajo nues­
tro control que se prestaría a un tratamiento informático" (1990, 220).
F. Gros no establece ninguna distinción entre los “mecanismos vitales”
y los “comportamientos” a pesar de que estos últimos no tengan nada
que ver con la genética. “Los científicos que se dedican a la promoción
del Proyecto Genoma rechazan explícitamente un determinismo genético
absoluto, pero no se puede evitar la impresión de que se trata de una
negación puramente formal que no procede de ninguna convicción verda­
dera. Si se toma seriamente la proposición según la cual el organismo está
codeterminado por fuerzas internas y externas en interacción constante,
a idea según la cual la secuencia del genoma humano será el Grial que nos
revelará lo que significa el hecho de ser humano, que cambiará la concep­
ción filosófica de nosotros mismos o que nos develará el secreto del
funcionamiento de la vida pierde toda credibilidad” (Lewontin, 1993, 136).
El comportamiento es culturalmente determinado, no tiene que ver más
que de manera lejana y trivial con la biología, excepción hecha de la opinión
de algunas formas particulares de integrismo genético.

Lo g e n é t i c a m e n t e c o r r e c t o
La sociedad americana vive una formidable fascinación por los genes y
las interpretaciones biológicas de los comportamientos. Las referencias
a los rasgos genéticos son abundantes en las series, las películas para
la televisión, la prensa, las revistas femeninas, o en el discurso político.
El gene se ha convertido así en un “ ¡cono cultural” , un equivalente laico
de la concepción del alma en el cristianismo” (Nelkin, Lindee, 1995, 17). El
gene encarna la verdad escondida del sujeto a pesar de sus subterfugios
de apariencia. La creencia se difunde como una mancha de aceite bajo
la forma de una cultura de masa que explica mágicamente las situaciones
sociales. Se habla comúnmente de gene de la resistencia de la pereza, del
ahorro, de la celebridad, del éxito de las matemáticas, del hedonismo, de la
felicidad, de la propensión a la toxiconomía (id., 16).

En 1997, investigadores ingleses creen haber descubierto un grupo

de genes que favorecen las competencias relaciónales de las mujeres jóve­
nes. "La naturaleza femenina” , asociada al dolor y a la sensibilidad, emerge
nuevamente mientras que otros biólogos explican el déficit de ternura
del hombre por su necesidad de combatir o de matar para sobrevivir (en
Rifkin, 1998, 201-202). Se afirma con sabiduría que los negros corren más
rápido, que saltan más alto, tantas cualidades que no requieren ningún
aprendizaje. Sin embargo, son menos inteligentes. Maravillémonos con
un gene que ha sabido prever la invención reciente de la carrera de los cien
metros o del básquetbol. Sin duda, existe un gene que favorece la creencia
de que los genes son una respuesta a todas las preguntas. Ese fantasma
de la omnipotencia del gene encuentra eco solamente en una minoría de
investigadores47, pero su discurso es con frecuencia escuchado por los
políticos y difundido en forma de lugares comunes por los medios masivos
y las charlas de café; estos discursos ocupan fácilmente la primera página
de los periódicos pero su refutación es más discreta incluso sin tener
en cuenta esos mismos medios. Esta pasión por una interpretación fatalista
de los comportamientos acompaña la mediatización de las investigacio­
nes del genoma humano y es consecuencia directa de las declaraciones
de grandes biólogos que afirman que el desciframiento del genoma entraña
una promesa de revelación de esos comportamientos. De esta manera,
se afirma la autoridad de las tesis del integrismo genético defendidas sobre
todo por los sociobiólogos.

En las representaciones del público en general, alimentadas por cier­

tos científicos que rebasan el rigor de la disciplina, el ADN es la proyección
biológica de las estructuras mentales y físicas del sujeto. La transparencia
47 Investigadores que rara vez son genetistas, más bien etologistas (Dawkins), entomologistas (Wilson), psi­
cólogos (Hermstein, Jensen, Eysenck, Murray, Rowe, Mednick,...), etcétera.
del gene sería la transparencia del sujeto, un develamiento de su destino
en términos de enfermedades o de comportamientos. Los videntes se han
quedado desempleados, los biólogos vaticinan ahora el futuro del indivi­
duo, sus probabilidades de carrera, sus gustos sexuales, sus posibilidades
de tener éxito en la vida, su inteligencia, etcétera. El gene define la atmós­
fera de nuestras sociedades contemporáneas, una mitología moderna,
una palabra clave y mágica de las conversaciones ordinarias en términos
irónicos o serios.

Que la violencia sea de origen genético es, por ejemplo, una idea
popular hoy en día en los Estados Unidos, retomada no solamente por
la sociobiología sino también por los medios masivos de comunicación.
El “cromosoma del crimen” y el “criminal nato" se vuelven lugares comu­
nes. Y de tal modo que en 1986, en Sevilla, dos decenas de científicos
de renombre bajo la dirección de J. Goldstein, se reúnen y denuncian en
un texto de síntesis que la guerra se debe a un “instinto, a genes o a meca­
nismos cerebrales” (Nelkin, Lindee, 1998, 132). De la misma manera que
en la época de la trata de negros se habría afirmado sin duda la exis­
tencia de un gene de la esclavitud, los adeptos del integrismo genético
consideran ahora que la criminalidad es hereditaria y que afecta de forma
desigual a las clases y las “ razas” . Las prisiones estadounidenses mues­
tran un fuerte porcentaje de encarcelación de negros, de lo cual concluyen
la dimensión “racial” de la criminalidad. En 1992, un funcionario de la admi­
nistración Reagan dijo que los negros americanos han sido “condicionados
por diez mil años de selectividad en la batalla individual, y por la moral anti­
trabajo que es corolario de la vida en libertad en la jungla" (Nelkin, Lindee,
1998, 166). Herrnstein y Murray (1994) atizan las polémicas trasatlánticas
al afirmar el carácter hereditario de la inteligencia y la inferioridad de los
negros: su dotación genética los conduciría en masa a las estadísticas
de la pobreza, del desempleo, de la delincuencia, de los nacimientos ilegí­
timos. La organización social discriminatoria es así generosamente librada
de sus responsabilidades. T. Duster denuncia la biologización de proble­
mas sociales y subraya que esas investigaciones se enfocan siempre los
mismos grupos sociales y descuidan los estudios que podrían realizarse
acerca de los comportamientos criminales de quienes se encuentran
en el poder o representan a grupos privilegiados. Cuando la criminali­
dad de cuello blanco es mencionada en el medio en que los negros son
 , , # í •r l l i Liyuui II el l i v l i u uci IC w a i w Üiyui
minoritarios en relación con los blancos, autores como WilsorroéHeerosteír!
señalan sutilmente que esa cifra se explica por el hecho de que la débil inte­
ligencia de los negros hace posible para muy pocos el acceso a tal nivel.
Dicho de otra manera, reduce Duster, “cuando los blancos cometen más
crímenes en la cima, atribuyen esto a estructuras de oportunidad; cuando
los negros comenten más crímenes, implícitamente predomina un rasgo
de su raza" (Duster, 1992, 167).

En los años setenta en los Estados Unidos y en el Reino Unido, unos

cuantos psicólogos se inscriben en el ambiente político del momento
que tiende a la reducción draconiana de las políticas sociales. Afirman
el carácter hereditario de la inteligencia y las disparidades raciales que
la caracterizan. Las turbulencias tradicionalmente atribuidas al medio y
a la desigualdad social son percibidas por esos autores como resultado
de la genética de clases y de grupos. El famoso artículo de Jensen, profe­
sor de pedagogía y de psicología en Berkeley, aparecido en 1969 en el
Harvard Educational Review, explica que la diferencia de resultados en
las pruebas de inteligencia a favor de los blancos y en detrimento de los
negros es esencialmente de origen genético. Conclusión perturbadora
y arbitraria que no justifica ningún elemento biológico sino al contrario. La
noción de “raza” no tiene ningún sentido para las ciencias de la vida. Esta
noción ideológica evidencia su óptica surrealista si se considera la particu­
laridad de ciertos estados americanos que clasifican como “ negra” a toda
persona que posea alguna traza de “herencia negra” , aun si esta persona
es “ blanca” por su apariencia. Jensen no se pregunta ni un sólo instante
si las condiciones de existencia entre los negros y los blancos de una
misma categoría económica son comparables. Las diferencias de calidad
de las escuelas frecuentadas por los negros y los blancos, la ubicación
de los negros en gustos, la confrontación al racismo cotidiano son siste­
máticamente ignoradas para privilegiar mejor una hipótesis estrictamente
biológica. Los negros estarían desempleados no debido a las limitaciones
de sus condiciones de existencia, al racismo o su dificultad para encontrar
un empleo a causa del color de su piel sino a su falta de iniciativa y a una
insuficiencia intelectual innata. El apoyo escolar ofrecido a los niños negros
es por io tanto inútil a los ojos de Jensen. No se rectifican diferencias bioló­
gicas con buenas intenciones. Los negros deben en lugar de esto reci­
bir una educación apropiada, centrada en las tareas mecánicas para las
s2©ual@SitteR©n predisposición (¿genéticamente?). Jensen no teme afirmar
que los resultados de los negros en las pruebas de inteligencia mejoran
en función directa de la claridad de su piel (Jensen, 1974, 58).

En 1994, Murray y Herrnstein vuelven a abrir el debate sobre el carác­

ter racial de la inteligencia. Según ellos el IQ explica las diferencias socia­
les; no está ligado al medio sino que es de origen genético y por lo tanto,
hereditario. Los negros generalmente abajo en la escala social son bioló­
gicamente inferiores y ocupan una posición legítima. Murray y Herrnstein
se levantan contra las ayudas sociales que les son conferidas y que según
ellos perpetúan la miseria, la criminalidad y el nacimiento de numerosos
niños condenados a un destino genético inevitable. Temen que los negros
intelectualmente desfavorecidos estén cada vez más aislados en la "versión
moderna de una reserva India” , obligando a la "élite cognitiva" a prote­
gerse permanentemente de su violencia. Su propuesta es clara: abando­
nar los programas de educación especializada destinados a los escolares
con dificultades, puesto que su IQ no les permitirá una buena escolariza-
ción; suprimir las alocuciones familiares que alientan a las mujeres pobres
(que se considera tienen un IQ débil) a traer al mundo niños y, en sentido
inverso, promover la fecundidad de las mujeres de medios privilegiados
(que se supone tienen un IQ elevado) para elevar la calidad genética de la
inteligencia en los Estados Unidos.

En Gran Bretaña, Eysenck defiende igualmente la desigualdad

“ racial” de la inteligencia. Sus contribuciones aparecen en un contexto
de campaña política contra la inmigración de los asiáticos y de los negros.
Organizaciones de extrema derecha encuentran en ellas una base teórica
explícita para afirmar la inferioridad genética de los asiáticos o de los
judíos (Lewontin, Rose, Kamin, 1985, 37-38)48. Aquellos que defienden
una diferencia genética ineluctable entre ‘‘razas", como Eysenck o Jensen,
son hostiles a cualquier programa de educación o de política social en
favor de las poblaciones pobres. Si la inteligencia es innata, no cederá
nunca, aun frente a una movilización con medios sin precedentes. Y como
esto representa un costo para el contribuyente, es mejor no hacer nada.

48 M. Webster, uno de los lideres del National Front, un partido de extrema derecha británico fundado en
1967, escribe que "la contribución más importante que estimuló a los racistas y desanimó a los multirracia-
les fue la publicación en 1969 del artículo del Pr. Arthur Jensen en la Harvard Educational RevieW (citado
en Billing, 1981, 65).
 Además, supone Jensen, esta ayuda puede serle reprochada más
tarde a los políticos culpables de favorecer que los niños negros no hayan
tenido una política eugenista suficientemente previsora. En una frase de
una rara marrullería, Jensen expresa su temor de que “la política social
actual desprovista de perspectiva eugenista lleve a la esclavitud genética
a una parte sustancial de la población. Las consecuencias podrían ser para
las generaciones futuras como la más grande injusticia de nuestra socie­
dad hacia los negros americanos” (citado en Billing, 1981, 63). Eysenck,
más directo, teme que las ayudas aportadas a los negros sean nocivas
para los intereses “raciales" de los blancos: por cada admisión de un negro
apocado y con una instrucción pobre [...] se forzaría a un estudiante blanco
brillante provisto de una buena cultura a abandonar su formación" (citado
en Billing, 1981, 78). En una entrevista concedida a Newsweek, él defiende
una reforma profunda de la escuela a fin de que ésta tome en cuenta
la inferioridad intelectual de los negros: “un número considerable de niños
no puede pretender más que un éxito escolar mediocre, debido a sus apti­
tudes limitadas" (10-5-1971). La astucia consiste en pasar la posibilidad
de herencia social ligada a condiciones de existencia a la afirmación de una
herencia genética con el pretexto de que se encuentran rasgos cercanos
de una generación a otra. Como observa Lewontin, de seguir así, se podría
ver en el protestantismo un dato genético49.

Para los sociobiólogos o los defensores del integrismo genético

en general, las desigualdades de estatus social están correlacionadas con
las desigualdades genéticas que afectan a cada quien en su justa medida.
Las disparidades sociales son para ellos naturales. Herrnstein critica los
análisis sociológicos de la injusticia social50. Su radicalidad lo lleva a concluir
que “la tendencia al desempleo podría deberse a una transmisión heredi­
taria familiar de la misma manera que lo es actualmente la tendencia a una
mala dentición" (en Kevles, 1995, 389). La sociedad es por lo tanto, siem­
pre “biológicamente justa". Wilson, por su parte, no teme hablar de “socie­
dades que muestran una frecuencia alta de genes de “conformidad social” .

49 Un sociólogo califomiano sugiere que la misma oposición a la sociobiología es de origen genético: “es
posible que la desconfianza y el desprecio expresados por ciertos individuos hacia ciertas enseñanzas
de la sociobiología sean de origen genético. La lucha contra un destino predeterminado puede efectiva­
mente tener una utilidad para la supervivencia. Esta lucha implica tal vez el rechazo de teorías que cuentan
que estamos sometidos a un determinismo impuesto por nuestros genes” (en Thuillier, 1981, 216).
50 Congruente con su visión de lo social estrictamente biológica, reprocha con energía a las mujeres america­
nas de medios sociales privilegiados que tengan poco hijos, y teme que los Estados Unidos se conviertan
en una “República de cretinos* (Nelkin, Lindee, 1998, 244).
Él cita los trabajos de Dahlberg: “si un gene específico aparece como
responsable del éxito y de una mejoría del estatus, éste podrá fácilmente
ser concentrado en las clases socioeconómicas más elevadas” (Wilson,
1987, 539). Para el integrismo genético, el comportamiento humano se da
como el desarrollo social y cultural de una maquinaria genética51.

La virulenta reaparición del debate entre lo innato y lo adquirido encuen­

tra su sitio en un contexto marcado por la fascinación hacia la genética, por
el recrudecimiento de las ideologías de extrema derecha y por un nuevo
cuestionamiento de las ventajas políticas y sociales obtenidas por ciertas
categorías sociales. Si el mundo no es sino producto de genes, enton­
ces cambiar el mundo implica solamente cambiar los genes o abstenerse
de cualquier intervención que pretenda corregir socialmente las desigualda­
des. Hace algunos años, Shockley, el inevitable premio Nobel, afirmaba que
el sistema de protección social americano era una forma de eugenismo a la
inversa que contrarrestaba los efectos positivos de la evolución al proteger
a los más débiles y a los “ minusválidos genéticos” (en Rifkin, 1998, 209).
Los problemas sociales serían anomalías corporales, carencias genéticas
y no lagunas del funcionamiento social; esos problemas no tendrían reme­
dio y cada individuo ocuparía simplemente el lugar biológico que le corres­
ponde en su sociedad. La política social es cuestionada. Los problemas
que acarrean los desprotegidos, la pobreza, las dificultades escolares,
la violencia, deben encontrar un tratamiento preventivo mediante una
discriminación genética y no con ayudas sociales condenadas al fracaso.
Si existe una naturaleza humana inmutable, genéticamente determinada,
la sociedad debe aceptarla y no emprender nada para corregir artificial­
mente desigualdades sociales que están en el orden mismo de las cosas.
La política no debería ser, según ellos, otra cosa que una genética aplicada.
El biólogo se vuelve el moralista de los tiempos modernos o mejor:
el jurista de lo ineluctable de los comportamientos. El mundo es simple­
mente el mejor de los mundos posibles. Para Wilson “tanto el compor­
tamiento humano como las actitudes más profundas para las respuestas
emocionales que lo provocan y lo guían son una manera indirecta de
asegurar la permanencia del material genético humano. La moral no tiene
ninguna otra función demostrable" (Wilson, 1979, 243)52. Visión del mundo

51 En una obra precedente hemos denunciado la visión biológica de las emociones para recordar su carác­
te r socialmente y culturalmente codificado (Le Bretón, 1998).
52 El primer capítulo de La Sociobiología de Wilson se intitula "La moralidad del gen".
que mantiene una lógica con la destitución de la cultura y la afirmación
perentoria según la cual “es necesario considerar el espíritu [...] como
un epifenómeno de los mecanismos nerviosos del encéfalo” (p. 277).

Si las dificultades sociales son de origen genético, la única solución

consiste en rectificar el cuerpo ya sea de manera radical mediante un euge-
nismo negativo que consistiría en prohibir la procreación a ciertas catego­
rías sociales o modificando el bagaje genético del individuo para hacerlo
genéticamente correcto. La moral colectiva, el llamado a la responsabilidad
civil o personal, carecen de fundamento; sólo importa la “moral del gene”.
Los modos restantes de resolución de los problemas sociales mediante
procedimientos de redistribución por reformas políticas o medidas educa­
tivas deben ser suprimidos, “llegó el momento de retirar momentánea­
mente la ética de las manos de los filósofos para hacerla llegar a las manos
de los biólogos", escribe Wilson (1987, 556). Llevando más lejos aun su
inclinación por el poder, él afirma la base genética de la religión. “ La socio-
biología puede dar cuenta del origen mismo de las mitologías basándose
en el principio de la selección y en la manera como actúa en la estructura
material del cerebro humano a lo largo de su evolución genética" (Wilson,
1979, 274). Wilson confiere al “naturalismo científico", la ambición de
demostrar “la religión tradicional" al sacar a la luz sus fundamentos biológi­
cos disimulados. A partir de entonces, piensa él, la teología va desapare­
ciendo aunque no la “fuerza vital” genéticamente arraigada de sus adeptos.
Wilson afirma participar activamente en la recuperación de “esta fuerza”
en provecho de los científicos, quienes sustituirían a los sacerdotes para
dar las indicaciones necesarias a la conducta de las sociedades. Wilson
se siente en efecto contrariado porque a la ciencia le falte la “fuerza vital"
que provoca la adhesión religiosa. El descrédito de los sacerdotes debería
permitir transferir su antigua autoridad a las manos de los biólogos: “llegó
el momento, dice Wilson, de preguntarse si existe un medio de desviar el
poder de la religión para ponerlo al servicio de esta nueva empresa que
devela las fuentes de ese poder" (Wilson, 1979, 275). La biología es la
nueva religión consagrada al culto del gene. Para Dawkins, el sujeto se
disuelve en su ADN; no es sino la habitación construida por sus genes a fin
de reproducirse lo mejor posible. “ Nosotros somos máquinas de supervi­
vencia, robots programados a ciegas para preservar las moléculas egoís­
tas conocidas bajo el nombre de genes" (Dawkins, 1996, 7). La moral
tiene solamente un significado biológico; para Wilson no sirve sino para la
propagación óptima de los genes. En el escenario de la desaparición de las
ciencias humanas y de las políticas sociales, “la felicidad completa deberá
atender a la nueva neurobiología” y tener un “código de ética suficiente­
mente preciso” (p. 580).

Wilson está convencido de que los avances de la biología confirman

los fundamentos genéticos de los comportamientos humanos y ponen
a disposición de los científicos los medios de modificar directamente
la condición del hombre, gracias a las intervenciones génicas. “Podrían ser
creados poco a poco nuevos tipos de relaciones sociales, escribe Wilson.
Será posible imitar genéticamente el núcleo familiar casi perfecto del gibón
de manos blancas o la armoniosa comunidad de las abejas" (Wilson, 1979,
294). La ingeniería del gene es un refinamiento de lo biológico favorecido
por la lucidez de aquellos que como Wilson mismo creen iluminar los
procesos fisiológicos de los cuales los hombres son un juguete incons­
ciente e indiferente. Se trata solamente de ir en el sentido de la natura­
leza mejorando las condiciones de sus procedimientos. El fin que busca
la moral consiste únicamente en maximizar la difusión de los genes egoís­
tas; y los biólogos deben simplemente ponerse a su servicio.

Los sociobiólogos fingen confundir modalidades de educación

y desigualdades sociales con una determinación biológica; buscan natura­
lizar la moral, darle una base universal y absoluta, ignorando la diversidad
de las culturas y de los hombres. Justifican así las desigualdades sociales,
y políticas, puesto que la interpretación biológica implica pensar que
la selección distribuye “naturalmente” y por lo tanto con toda justicia
las competencias individuales y colectivas. La existencia sigue siendo
una “lucha por la vida" en la que “los más aptos" son ganadores y sostie­
nen las riendas de la sociedad mientras que los otros están a su servicio.

La ideología para la cual todo es genético, que fascina a los medios

masivos, difunde en la sociedad la idea de un destino que se impone al indi­
viduo cualesquiera que sean sus tentativas para cambiarlo. Hay otros que
esperan solamente que el descubrimiento de un gene de la depresión, del
alcoholismo, de la obesidad, o de la homosexualidad, por ejemplo, reduzca
el rechazo social del que somos víctimas. Algunos abogados defienden
ahora a sus clientes arguyendo una serie de fenómenos biológicos tales
como “la influencia del porcentaje de azúcar sanguíneo (argumento llamado
de la “baja de alerta"), el síndrome premenstrual, la depresión posparto,
e incluso la posesión de un cromosoma Y suplementario" (Nelkin, Lindee,
1998, 219). Estos argumentos son expuestos para explicar que sus clien­
tes actuaron fuera de sí mismos y, por lo tanto, no deberían ser acree­
dores a una pena. Los defectos del cuerpo explican las anomalías de la
existencia, incluso las legitiman. Si el asesino es portador de un “cromo­
soma del crimen” él no es más que la inocente víctima de una maquinaria
genética que lo somete a su influencia. De la misma manera, los padres
“bien" cuyos hijos no tienen éxito en la escuela, o se deprimen, o tienen una
tentativa de suicidio, o se adhieren a una secta o caen en la delincuencia,
no serían responsables de ello. Ciertos genes defectuosos debieron empu­
jar a sus hijos a esos comportamientos sospechosos. No deben sentirse
culpables, ni interrogarse sobre su manera de vivir o de proteger o no
a sus hijos; no tienen ninguna responsabilidad en la elección de su exis­
tencia. Maravilloso antídoto a la responsabilidad individual o social. Si
la inteligencia es hereditaria, estimularla mediante una atención propicia
carece de incidencia. Algunas revistas americanas destinadas a los padres,
hablan ya del programa genético de desarrollo que el niño deberá seguir
cualquiera que sea la calidad de su medio. Si se admite que el desempleo,
la delincuencia, la falta de éxito escolar son predisposiciones genéticas,
entonces, el Estado o la sociedad son descargados de toda preocupación
a este respecto, tanto más cuanto que todo programa de ayuda social es
inútil, puesto que está biológicamente infundado. La convicción de que los
problemas psicológicos o sociales son de carácter genético favorece la
pasividad o la resignación; libera al individuo o a la sociedad de cualquier
responsabilidad: es un formidable elogio del status quo. La lucha contra
la injusticia y la desigualdad social o la redistribución de los recursos no
es ya obligatoria puesto que aquello que modifica las formas sociales se
reduce a efectos genéticos. El feminismo que se supone debe ir a contra­
corriente de los datos genéticos resulta ilusorio y biológicamente nefasto,
al igual que los logros de los derechos cívicos, puesto que los negros no
disponen de los mismos recursos genéticos que los blancos. Incrementar
la justicia social, estimular la escolarización de niños de medios sociales
desfavorecidos, luchar contra la discriminación racial o contra la opresión
de los hombres y las mujeres, prevenir la delincuencia, conjurar las formas
de violencia urbana mediante programas de educación o una mejor repar­
tición de la riqueza son empresas inútiles y costosas ya que no se puede
luchar contra la naturaleza. La genética es la forma moderna del destino;
si las desigualdades de cualquier orden son repartidas biológicamente,
éstas son inmutables, consecuencia moderna de la aplicación sin piedad
de la selección natural. El integrismo genético milita por una intervención
biológica sobre el cuerpo más que por acciones sociales que tiendan
a mejorar las condiciones de vida de los individuos53. La fetichización del
ADN es una mitología naturalista que intenta justificar la discriminación
social y la exclusión.

Como consecuencia del discurso entusiasta, y en ocasiones casi

religioso que acompaña el Proyecto Genoma, de las sumas invertidas
en él, de las justificaciones de sus promotores, se ha difundido cierto
determinismo biológico que rebasa el campo de la enfermedad para llevar
a la creencia que todas las turbulencias sociales se arraigan en defectos
genéticos específicos, que con certeza serán descubiertos un día. De allí
surge el fantasma que afirma que los genes transparentan el perfil moral
del individuo. La preocupación terapéutica con la que inició el proyecto
se transforma así en un deseo inconfesado de descubrir los fundamentos
genéticos de las conductas humanas, tradicionalmente atribuidas al domi­
nio de lo adquirido. Levi-Strauss no habría creído definirlo tan bien cuando
escribió que los últimos refugios de la trascendencia encarnaban en la
biología. L. Sfez denuncia en este sentido que en las ideologías genéticas
emerge una nueva religión (Sfez, 1995,174). El genetista W. Gilbert, uno de
los promotores del Proyecto Genoma, escribe que “el secuenciamíento de
la totalidad del genoma humano es el Grial de la genética humana” . Gilbert
comienza sus conferencias sacando de su bolsillo un disco compacto
y afirmando a su auditorio: “ ustedes están aquí” . J. Watson, el primer
jefe del Proyecto Genoma expresa permanentemente su convicción de que
“nuestro destino está inscrito en nuestros genes". La portada de uno
de los números de enero de 1994 de Times muestra la imagen “crística” de
un hombre con los brazos en cruz, el pecho bañado de luz, que enmarca

53 Más que nunca, las ciencias sociales deben recordar la responsabilidad colectiva hacia las desigualdades
sociales y las numerosas injusticias que viven nuestras sociedades; frente a un sufrimiento social creciente
no puede haber fatalidad. El hombre es el creador del mundo en el cual vive, es una invención del sentido
que construye y no de los genes como pretenden ideologías políticamente dudosas. El hombre no está
dotado genéticamente de una cultura y de una moral: tiene la posibilidad de adquirirlas y crearlas según su
historia; no es el producto de sus genes sino de lo que él hace con ellos.
una doble hélice. El ADN se transforma en una nueva religión, cercana
a la gnosis. El cuerpo es igualmente el lugar de la Caída, el disfraz ridí­
culo que encierra el alma, es decir, el ADN. Como una serie de instruc­
ciones programadas al nacimiento, una simple copia del fichero genético,
el cuerpo es perecedero e imperfecto, sólo su ADN es inmortal y adoptará
millones de formas durante su eternidad biológica. El hombre identificado
a una carne imperfecta encuentra su salvación únicamente en sus genes
de los cuales no es más que el campo de ensayo. Si algunos de ellos
están alterados o son portadores de una anomalía, es necesario eliminarlos
o corregirlos para no agregar más defectos corporales que se transfor­
marían en limitaciones o enfermedades.

La selección genética, las terapias génicas son medidas draconia­

nas que protegen el ADN. La antigua fórmula socrática de “conócete
a ti mismo" no emana ya de una comprensión moral de sí, sino la de la
lista de genes que se supone norman el comportamiento. La religiosidad
del discurso se traduce también en la convicción de que la enfermedad
y el dolor van a desaparecer en lo sucesivo con la afinación genética del
hombre. G. Venter, una de las puntas de lanza del Proyecto Genoma, prevé
incluso el fin próximo de la medicina: “la genética va a prolongar la vida
al mejorar las capacidades de la medicina. En un momento dado, será
superfluo tratar las enfermedades. A partir del instante en que sepamos
que alguna puede aparecer y al saber que podemos evitarla modificando
nuestro estilo de vida o mediante una intervención directa en los genes,
ya no habrá lugar para la enfermedad” (Courrier International, no. 412,
1998). Lyon y Gorner, al evaluar los avances genéticos y cediendo ellos
mismos al vértigo milenarista, prometen el fin próximo de “ciertas enferme­
dades mentales, de la diabetes, de la hipertensión arterial o de casi cual­
quier otra enfermedad [■••] La forma última de terapia génica consistirá tal
vez en que nuestra especie llegue a sobreponerse a su herencia inferior
para aprender a explicar su nuevo conocimiento con sabiduría y benevolen­
cia” (en Castells, 1998, 74). La visión religiosa de esos científicos incluye
la desaparición del mal biológico. Rectificado por la ciencia, nuestro cuerpo
será necesariamente perfecto.
La p a t e n t e d e lo vivo
En 1981, algunos organismos internacionales se enfrentan a intereses
privados, específicamente en relación con el perfeccionamiento de una
vacuna contra el paludismo, elaborada por investigadores de la Universidad
de Nueva York apoyados con un financiamiento de la OMS. La firma cali-
forniana Genetech reclama la totalidad de los derechos inherentes a la
patente de la vacuna. La compañía debía proceder a su producción indus­
trial con un margen de ganancias reducido de manera que estuviera dispo­
nible a bajo precio para los países del Sur. Finalmente, Genetech se retira
del proyecto (Blanc, 1986, 154). La participación de intereses privados
en el Proyecto Genoma o en el marco más amplio de las biotecnologías
abre la cuestión de la salud pública. Por otra parte, la falta de solvencia
de numerosos países dé la zona sur lleva a privilegiar los trabajos que
se centran en enfermedades que afectan a las sociedades ricas, en detri­
mento de aquéllas que causan devastaciones en el resto del mundo (lepra,
paludismo, enfermedades parasitarias, tuberculosis).

Las investigaciones sobre el genoma son costosas en tiempo y en

dinero; no son financiadas por organismos internacionales sino por institu­
ciones nacionales que siguen, cada una de ellas, un funcionamiento parti­
cular. En los Estados Unidos, los organismos públicos están a veces en
competencia en la búsqueda de créditos y, por lo tanto, en la afirmación
de una eventual prioridad para los descubrimientos o sus aplicaciones,
en medicina particularmente. Fundaciones privadas o sociedades inte­
resadas en la comercialización del gene o sus aplicaciones en medicina
predictiva o terapéutica complican más aún el paisaje de la investigación.
Los diferentes estados implicados en el Human Genome Project diver­
gen sobre la cuestión de la patentación de lo vivo. Francia, por ejemplo,
rechaza este principio mientras que Estados Unidos lo favorece. El Comité
Internacional de Biología de la UNESCO, reunido en noviembre de 1997,
considera que el genoma humano es “en un sentido simbólico, patrimonio
de la humanidad” y que “su estado natural no debería dar lugar a ganan­
cias pecuniarias” . Pero este texto que recuerda con energía que “los indi­
viduos no se reducen a sus características genéticas" no tiene más que un
valor moral, carece de valor de ley. Las sociedades privadas esperan obte­
ner beneficios sustanciales a cambio de sus inversiones: no se dedican
a la filantropía. La aplicación de las reglas de la propiedad intelectual a los
genes no concierne solamente a las industrias biotecnológicas o farmacéu­
ticas sino también a los investigadores que trabajan en las universidades
y a los organismos de Estado. Ciertos laboratorios, en particular trasatlán­
ticos, pretenden patentar genes secuenciados por ellos, a fin de ceder sus
derechos de explotación a cambio de dividendos. Uno de los problemas
mayores nacidos de la patentación reside en los obstáculos a la circula­
ción de la información que se generan en tanto que la patente no ha sido
registrada. El miedo de ser rebasado trae consigo el secreto y una pérdida
considerable de tiempo en la búsqueda de las posibilidades de aplicación
en el dominio médico. Viene después una carrera desaforada entre los
diferentes equipos. Desde el momento en que un gene es secuenciado,
su “inventor" solicita una patente sin que se conozca todavía su utilidad.
“El resultado genético de millones de años de evolución, dice Rifkin, está
a punto de ser transformado en propiedad intelectual privada y esta
empresa de envergadura internacional marca a la vez el corolario de un
medio milenio de historia económica y la desaparición de la última frontera
del mundo natural" (Rifkin, 1998, 68).

Durante un tratamiento médico, un grupo de especialistas descubre

que uno de sus pacientes, Moore, posee una sangre enriquecida con anti­
cuerpos muy raros. Los cirujanos extraen su bazo y se lo comparten; las
células son cuidadosamente cultivadas, patentadas y cedidas enseguida
a un laboratorio que obtiene un medicamento que traerá ganancias sustan­
ciales. Una indiscreción revela el asunto a Moore, quien reclama entonces
su parte en la explotación de sus propias células. ¿Tiene éste el dere­
cho de comercializar productos de su cuerpo? Una primera decisión de la
justicia es favorable a ese principio, pero la Corte Suprema de California
rechaza finalmente a Moore el derecho de exigir la propiedad de sus célu­
las. Esto ratifica paralelamente la falta de delicadeza de los módicos y de
la firma farmacéutica, y legitima su derecho de continuar para su propio
beneficio la explotación de las células. Prohibido para fines personales,
el comercio del cuerpo humano es considerado lícito para intereses ajenos.
Algunos laboratorios farmacéuticos solicitan actualmente patentes para
células humanas o transgénicas. Así, recientemente, la sociedad Biocyte
reclamó una patente para el uso de células humanas del cordón umbilical
que permiten hacer implantes de médula a enfermos de diferentes afec­
ciones de la sangre; procedimiento dudoso, puesto que se trata de célu­
las humanas y de una medida terapéutica. El único mérito de la empresa
consistía en haber aislado esas células y haberlas congelado. La patente
es sin embargo otorgada a principios de 1997. Numerosos organismos
apelaron la decisión. Biocyte tiene, en efecto, el derecho de rehusar el uso
de esas células a cualquier persona o solicitante que no le pague los dere­
chos requeridos. La sociedad posee la propiedad comercial de esta parte
del cuerpo humano. “ Mientras tanto, escribe A. Kahn, ningún padre del
mundo puede impedir que las células sanguíneas umbilicales de su bebé
se vuelvan propiedad intelectual de Biocyte y que esas mismas células
sean extraídas en beneficio de la empresa" (Kahn, Papillon, 1998, 140).

El cuerpo humano se fragmenta según las patentes, y sus partes entran,

así, en el ciclo de la economía. Un investigador americano se pregunta iróni­
camente si no se va a patentar muy pronto la mano u otros órganos. Cuando
organismos privados reclaman la propiedad de células humanas o de genes
y los explotan a cambio de un pago legal, se plantean numerosas preguntas.
El cuerpo humano se convierte en un continente por explorar que los investi­
gadores analizan para aprovechar sus beneficios. En el tiempo de los anato­
mistas, éstos se contentaban con designar con su nombre tal fragmento
del cuerpo (Le Bretón, 1993); hoy en día, se apropian de él para adminis­
trar económicamente sus propiedades. La colonización no es espacial, se
centra en la corporeidad humana siguiendo intereses particulares nocivos
para la salud pública que se ve confrontada a un alza de sus costos, lo que
acentúa vertiginosamente la desigualdad de los medios con que cuenta la
medicina de la zona sur. “ Es probable, escribe Rifkin, que de aquí a diez
años cada uno de los cien mil genes que constituyen aproximadamente el
patrimonio genético de nuestra especie sea patentado y reducido al estatus
de propiedad intelectual exclusiva de multinacionales farmacéuticas, quími­
cas, agroalimentarias y biotecnológicas" (Rifkin, 1998, 95)54.

54 Rifkin observa igualmente que el planeta entero es hoy objeto de una cacería de genes llevada a cabo
por organismos privados que los registran inmediatamente. Las sociedades se apropian de un derecho
sobre recursos naturales o animales , despojando asi a las poblaciones que viven de ellas. En este caso
también, los países del sur son explotados como materia prima. La legitimación viene evidentemente de la
reivindicación de un esfuerzo de investigación por parte de las sociedades privadas que producen vegetales
modificados. Los países del sur recuerdan que el desarrollo de los vegetales es muy anterior a su llegada
y que es producto de la memoria colectiva amasada a lo largo de los siglos (Rifkin, 1998, 84). Un número
creciente de organismos internacionales o de Estados se inquietan porque un patrimonio de la humanidad
puede ser así dividido y usurpado por firmas privadas para una explotación comercial. “La privatización del
conjunto de las semillas del planeta anteriormente patrimonio común de la humanidad en un poco menos
de un siglo atrae apenas la atención de los media; ésta constituye, sin embargo, una de las evoluciones
El c o n t r o l g e n é t i c o
“ El genoma es el fundamento de la medicina del futuro" repite incansable­
mente G. Venter, personaje controversial cuyos intereses personales son
considerables en la materia. El secuenciamiento del genoma acrecentará
en lo sucesivo la posibilidad de revelar las predisposiciones de un individuo
a centenares de enfermedades genéticas sin que se tenga, sin embargo,
la seguridad de que éstas se declararán un día. Sólo una ínfima mino­
ría de las anomalías genéticas detectadas son curables o susceptibles de
ser controladas por medidas médicas o por un modo de vida apropiado.
De manera general, la detección genética permite identificar a un indivi­
duo portador de una mutación asociada inevitablemente a una enfermedad
grave (mucovisidosis, miopatía, hemofilia, etcétera), identificar a aquél que
posee un gene transmisor sin estar él mismo enfermo o hacer el diagnós­
tico de una enfermedad de aparición tardía mientras que el individuo goza
todavía de buena salud (Corea de Huntington, poliquistosis renal). Se da
un amargo contraste entre las posibilidades de diagnóstico y la impoten­
cia para prevenir el desarrollo de las enfermedades graves detectadas. La
única alternativa, si se trata de un examen prenatal, es el aborto preventivo
o la llegada al mundo de un niño amenazado en el presente (trisomia 21,
espina bifida, miopatía, enfermedad de Tay-Sachs) o en el futuro o para
el cual la existencia se desarrollará sin problemas de salud a pesar de las
predisposiciones iniciales (ciertas formas de cáncer). La precedencia de
lo virtual sobre lo real, la reducción del hombre a un epifenómeno de su
cuerpo visto como un puñado de genes se traduce en la propuesta de
J. Ruffié, quien sugiere que cada individuo se someta en su juventud a un
test genético y determine su existencia entera en función de los resulta­
dos. “ El inventario de ese patrimonio, concluye, debe llevarnos a definir
un “capital-salud” cuya administración tendríamos que asumir, como admi­
nistramos nuestro capital inmobiliario” (Le Monde, 1-2-1989).

La medicina predictiva no es curativa, es una proyección hipotética

sobre el futuro del sujeto basada en ciertos datos genéticos que lo caracte­
rizan. Según ésta, cualquier hombre, aun con buena salud, es un enfermo
que se ignora, puesto que posee sin duda una probabilidad más elevada

mayores de la era moderna. Hace apenas un siglo, centenares de millones de campesinos en el mundo
entero administraban sus propias resen/as y las intercambiaban libremente entre ellos. Hoy en día, la mayor
parte de la reserva de semillas es cultivada, manipulada y registrada por multinacionales que aseguran para
ellas la propiedad industrial" (Rifkin, 1998, 157).
que los otros de desarrollar tal o cual afección. La medicina predictiva pone
en evidencia predisposiciones genéticas relativas a centenares de enfer­
medades pero de ningún modo anuncia un destino inscrito en la célula;
se trata solamente de una susceptibilidad que deja en suspenso la influen­
cia del medio y del modo de vida. Si la enfermedad ataca, su expresión
variará según las condiciones de existencia del sujeto. El material genético
contenido en la célula no es el plan unívoco de la construcción de un orga­
nismo a partir de la suma de sus componentes, cada uno de ellos con un
camino perfectamente trazado. La proyección mecánica de las proteínas
no se concreta en una forma real. El fenotipo no es el genotipo: entre los
dos se lleva a cabo una multitud de interacciones que combinan genética
y medio. Numerosas enfermedades consideradas genéticas requieren de
múltiples genes y de condiciones particulares en su medio. Una persona
susceptible de desarrollar un cáncer es solamente un poco más vulne­
rable que cualquier otra, al igual que un automovilista que conduce más
a menudo en la carretera corre más riesgos que otro de tener un acci­
dente. Numerosos factores interfieren en el desarrollo o el silencio de la
afección detectada. En ciertos casos, la detección plantea la elección de
un tratamiento, de un régimen o de un modo de existencia apropiados para
limitar o hacer retroceder la enfermedad, si ésta es inevitable. El diagnós­
tico permite precisar sin dilación el significado médico de los síntomas del
niño o del adulto, refiriéndose desde el inicio a causas reconocibles. Pero
la mayor parte de esas indicaciones genéticas dejan al médico desarmado,
puesto que no cuenta hoy en día con ninguna terapéutica. La deducción
genética plantea la cuestión de un etiquetamiento negativo cuyas profecías
amenazan al sujeto con eliminarlo ¡n útero o haciendo más pesada su exis­
tencia con una angustia tal vez injustificada, si acaso escapa a la enferme­
dad en cuestión.

Cuando se trata de un sujeto con un padre afectado por la enferme­

dad de Huntington, el riesgo de desarrollar la enfermedad es de uno sobre
dos. Aquellos que temen poseer el gene se sienten aliviados al descubrir
que no lo portan. A la inversa, el anuncio de la predisposición provoca
aprensiones que afectan la existencia del individuo. El probable paciente,
gozando aún de perfecta salud, ve el horizonte de su libertad cerrado por
un muro de sentido. Los otros (sus patrones o los aseguradores, por ejem­
plo) pueden percibirlo como un enfermo en potencia o como un condenado.
Es posible que el enfermo limitara en lo sucesivo sus proyectos en espera
del desenlace fatal. El sentido de identidad es amenazado por una probabi­
lidad funesta55. Cuando el cuerpo peca por su mala salud o por los riesgos
que corre el sujeto, es posible aplicar soluciones radicales para erradi­
car cualquier germen de muerte. Así, en los Estados Unidos se propone
a mujeres expuestas más allá de la media a un cáncer de seno (y aceptan)
una quimioterapia preventiva o una doble ablación. Mujeres entre veinte
y setenta y cinco años que se han sometido a esta cirugía tal vez jamás
habrían sido afectadas por ese cáncer o habrían tenido otro; no obstante,
ellas juzgan que dos precauciones valen más que una. En el editorial del
New England Journal o f Medicine del 14 de enero de 1999, un médico
subraya “el costo de tal estrategia. Se obtiene desde luego una reducción
sin precedente del 90% de la incidencia y de la mortalidad por cáncer de
seno. Pero hay que notar que en este estudio 639 mujeres, por el miedo al
cáncer, fueron sometidas a una intervención que las desfiguró y que puede
ser psicológicamente perjudicial” (Le Monde, 15-01-1999)56. De igual
manera, para los individuos predispuestos a cáncer de colon (que no lo
tendrán necesariamente), algunos pugnan por una ablación total del colon,
condenando a las personas a ser toda su vida diarreicos, y sin asegurar­
les que el cáncer no se desarrollará. Si el cuerpo es el lugar de la muerte,
se terminará un día por extirparlo del hombre.

La detección de portadores de genes susceptibles de inducir una

enfermedad genética comienza a extenderse en los Estados Unidos; en el
estado de California, por ejemplo, parece tener un futuro próspero gracias
a la visión paneconómica que orienta la organización de los lazos sociales57.
La detección tiene, entre sus objetivos, el de señalar la constitución gené­
tica de los individuos a fin de informarles de los riesgos potenciales que
corre su descendencia en caso de unirse a una pareja. Si la concepción

55 Un estudio americano ha solicitado a 2 0 8 personas de cuatro familias con riesgo de cáncer coloredal
hereditario participar en una sesión de información de la enfermedad y del test de diagnóstico. Una persona
de cada dos aproximadamente aceptó (4 3 % ) mientras que 47% de ellas resultó afectada. De la misma
manera, para la enfermedad de Huntington, la mitad de los pacientes abandona las consultas de genética
antes del resultado (Impact Medecin Hebdo, 2 8 de mayo de 1999).
56 L. Sfez (1995, 64) narra un diálogo en el que una mujer le confiesa haberse hecho extirpar los ovarios, que
no tenían nada, como medida preventiva. Ya en 1995, L. Sfez señalaba la tendencia de ciertas mujeres
americanas a soluciones de prevención radicales.
57 La mitad de los Estados americanos ha emitido leyes que prohíben la difusión de los archivos genéticos
de los individuos y reprimen la discriminación de los empleadores o las aseguradoras. Pero esos textos
tienen solamente una incidencia muy formal.
genética es desfavorable, la pareja puede renunciar a tener un niño o recu­
rrir a los exámenes prenatales para verificar su conformación genética.
No es imposible que ciertos estados americanos intervengan para conce­
der o no una licencia de procreación (Duster, 1992, 202). Ya en China, una
ley del 1o de junio de 1995 estipula que “si las pruebas efectuadas reve­
lan que los futuros padres son vectores de una enfermedad de naturaleza
severa, el hombre y la mujer deben ser advertidos que su matrimonio no
será autorizado, a menos que cada uno de ellos acepte tomar medios anti­
conceptivos a largo plazo o someterse a una ligadura para volverse esté­
riles" (Génétique et Liberté, núms. 9-10, 1999). La detección genética,
asociada al culto de la salud y de la necesaria perfección corporal conduce
lentamente a nuevas formas de discriminación biológica58. La ideología del
todo-genético que pretende igualmente englobar la enfermedad mental
propaga con frecuencia entre los padres de personas que sufren de una
afección psicótica el temor de que ellos mismos son portadores de genes
defectuosos y de que se vean obligados por diversas presiones (asegura­
doras, etcétera) a abstenerse de procrear, so pena de que les sea supri­
mida su cobertura social o su seguro privado, amenaza que puede alcanzar
a toda la familia (Nelkin, Lindee, 1998, 246).

La información así almacenada, aun si es en principio protegida en

numerosos países, no está completamente fuera del alcance de las asegu­
radoras, de los gobiernos, de las escuelas, de las empresas. El individuo
asimilado a su genotipo corre el riesgo de ser excluido. Una forma de
discriminación genética puede guiar una política de formación, la contrata­
ción en una empresa, el grado de ciudadanía o la concesión de una póliza
de seguros. Las solicitudes de las empresas para obtener los datos genéti­
cos de sus empleados permitirían asegurar una contratación al mejor costo
al elegir solamente aquellos cuyo pronóstico de salud es favorable. Una coar­
tada con este fin consistiría en declarar que ciertas condiciones de trabajo

58 T. Duster da un ejemplo de efecto perverso en Orchomenos, una ciudad griega donde era realizada una
detección sistemática de la anemia falciforme, que a menudo traía como consecuencia, en los primeros
años de la operación, la ruptura de noviazgos y, en consecuencia, la estigmatización social de los individuos
involucrados (Duster, 1992, p. 147 ss.). Otros problemas políticos y sociales no menores nacen de
la distribución desigual de ciertas enfermedades al interior de grupos étnicos, más afectados que otros
por la enfermedad de Tay-Sachs; la comunidad judía norteamericana ha participado activamente en su
detección. En cambio, la de la anemia falciforme que afecta a los negros americanos ha sido obligatoria
en ciertos estados americanos.
son nefastas para ciertos empleados. Numerosas formas de segregación
genética aparecen para simples virtualidades de enfermedad59.

Pauling sugiere el tatuaje frontal de los portadores de genes “defec­

tuosos" para señalar su potencial peligrosidad, sobre todo en caso de
ayuntamiento. Él pregona una legislación en este sentido con exámenes
obligatorios antes del matrimonio considerando que algunos encuentros
amorosos son desde el inicio errores biológicos. Una concepción puramente
genética del hombre fundada en la detección es susceptible de desplazar
a la antigua meritocracia bajo una forma aún más irrevocable. “Se ve venir
el tiempo científico en el cual la computadora atestada de probabilidades
procederá a la evaluación de los méritos genéticos y a la prescripción de
reglas de supervivencia personalizadas” , escribe J. Testart (1992, 121).
El cociente genético que mezcla diversos rasgos predecibles de la existen­
cia, asociado a una cierta calidad (socialmente determinada) de la consti­
tución física puede imponerse un día como una condición de la legitimidad
del sujeto. La medicina in útero podría seleccionar los mejores “productos”
y eliminar los otros. Ciertas compañías de seguros rechazan ya a enfermos
o a personas minusválidas cuya patología o cuya limitación era previsible
al nacimiento. Se puede temer que en el futuro una empresa o una admi­
nistración contraten un candidato solamente después de un atento examen
de su potencial genético. El IQ (coeficiente intelectual) caería en desuso
en provecho de un G Q (coeficiente genético). En la película Gattaca, de
Andrew Niccol, coexisten dos mundos. Una élite constituida de hombres
y de mujeres nacidos de fecundación in vitro, cuyos genes han sido cuida­
dosamente tamizados con el fin de obtener un “producto” impecable por
la inteligencia, la salud, la belleza. Y los otros, nacidos sin control médico,
considerados como productos inferiores y destinados a tareas subalter­
nas. Cuando el personaje central de la película se presenta a solicitar un
empleo, la empresa no lo interroga sobre sus competencias o sus motiva­
ciones, se contenta con analizar la estructura de su ADN. L. Silver (1998,
244 ss.), biólogo molecular, imagina un futuro próximo en el cual una minoría
de individuos de genes meticulosamente seleccionados y mejorados domi­
narán a una población “natural" y por lo tanto “inferior” en el plan biológico.

59 El presidente Clinton se inquieta por ‘ el abuso de pruebas genéticas para practicar nuevas formas de
discriminación" (Libération, 9 -1 2 -1 9 9 8 ) Rifkin (1998, 2 1 6 ss.) y proporciona numerosos ejemplos en el
contexto americano.
Para Silver, la aparición de dos especies humanas es completamente
concebible, si se considera la aplicación ineluctable del genio genético
al embrión. La dignidad de los hombres será a partir de entonces la de
sus genes. Según un sondeo March of Dimes/Louis Harris, más del 40%
de los americanos interrogados manifiestan su voluntad, si las circunstan­
cias se prestan a ello, de recurrir a la ingeniería genética para “mejorar” los
caracteres físicos e intelectuales de sus hijos. (Le Courrier International,
núm. 419, 1998). Estos padres desean concentrar todas las posibilidades
de su lado. El mercado y la materia están asegurados. El niño no será un
producto terminado más que al término de las intervenciones correctivas.
La distancia ya inmensa entre los desposeídos y los otros se hará todavía
más grande, lo que proyectará el conjunto de las sociedades “en vías de
desarrollo” a una distancia astronómica. Unos manipulan los genes de sus
hijos y, en otro lado, a lo lejos, otros tratan de impedir que un recién nacido
que padece diarrea muera ese día.

El d e m i u r g o g e n é t i c o
La terapia génica en el hombre es aún lejana; consiste en un brico-
laje cuyo objetivo es reemplazar un gene portador de una anomalía por
un gene funcional para el desarrollo del organismo. Ahora bien, esta inserción
es aleatoria: es imposible saber actualmente si un gene se fija e igual­
mente se ignora si puede bloquear otras funciones celulares. Además,
aun si el gene transformado se arraiga en el lugar deseado, no es seguro
que se manifieste. Las terapias génicas plantean numerosos problemas que
contradicen el rumor que difunden tanto los mass media como el imaginario
informático según el cual es posible “cortar" y luego “pegar" la información
pertinente en el software del individuo enfermo. El cuerpo humano no tiene
la transparencia de los bits. Después de varios años de tentativas en cerca
de 600 pacientes, el National Institute o f Health subraya la extrema incer-
tidumbre de esta terapia y declara que hasta este día “ ningún protocolo
de terapia génica ha podido pasar la prueba indiscutible de su eficacia
clínica, aunque algunos resultados se hayan producido" (en Rifkin, 1998,
178). Esta alternativa sigue estando llena de imprevistos, sobre todo si se
considera que los genes de ciertas enfermedades parecen en ocasiones
conferir una forma de inmunidad a otros. Los descubrimientos actuales en
biología molecular casi no pesan frente a lo que sigue siendo desconocido.
La terapia génica se aplica hoy solamente a las células somáticas y no a las
células germinales que modificarían el genoma de todos los descendientes
del individuo. En este último caso, cualquier error de cálculo tendría reper­
cusiones definitivas al infinito.

A pesar de la incertidumbre de tales procedimientos, cercanos toda­

vía a la ciencia ficción, algunos biólogos expresan su preferencia por una
terapia radical susceptible de curar por adelantado generaciones que no
han nacido todavía, en lugar de tratar las células somáticas de un individuo,
con el riesgo de aumentar a lo largo de los años el número de sobrevivien­
tes de la enfermedad y, por lo tanto, de favorecer el desarrollo del gene
defectuoso. El conocimiento se afina, sin embargo: muy pronto será sin
duda posible desactivar un gene, recombinarlo con otros, producir deli­
beradamente individuos según ciertas bases genéticas. Nuestras socie­
dades deberán determinar entonces las orientaciones éticas de tales
intervenciones; serán confrontadas a formas de eugenismo que las sepa­
rará de manera inaudita del resto del mundo, en el que los hombres segui­
rán siendo afectados por innumerables enfermedades ligadas a la miseria,
desconocidas o controladas en los países ricos. Los padres de cada niño
que padece una anomalía afrontarán la elección radical entre una interrup­
ción terapéutica del embarazo o a una cirugía génica, con los riesgos que
entrañan una mala fijación de la célula o una no-activación del gene.

Si su hijo les parece demasiado pequeño, los padres suelen solici­

tar a los médicos una receta de hormonas de crecimiento para mejorar
su estatura, no a causa de una anomalía hormonal, sino por la preocupa­
ción de mejorar su apariencia, para no afectarlo más tarde en el mercado
del trabajo. Concebida inicialmente para ayudar a niños que sufrían
de enanismo, la terapéutica se aplica ahora por razones de conveniencia
personal. Padres que desean que su hijo esté dotado de una estatura alta
para figurar mejor en la existencia encuentran médicos que los complacen
con una prescripción. La estatura del niño es entonces la consecuencia
de una elección parental. En los Estados Unidos, es frecuente que los
adolescentes compren ilegalmente productos que favorecen su creci­
miento. Una encuesta americana en un suburbio de Chicago revela
un consumo ilegal de hormonas de crecimiento en una taza del 5% entre
los estudiantes de bachillerato. Antes del perfeccionamiento de la hormona
del crecimiento y del desvío de su uso, la talla pequeña no era práctica­
mente perjudicial y no era materia de la medicina. Nadie sufría por ello
puesto que la estatura baja no impedía vivir y no era percibida de ninguna
manera como una enfermedad o una limitación. Se empieza a atacar esta
particularidad a partir del momento en que se hace posible actuar médica­
mente contra ella; de este modo, se extiende la noción de salud a un domi­
nio inesperado.

La biología molecular sienta la posibilidad de modificar genética­

mente la especie humana, de construir formas de existencia animal o vege­
tal nunca vistas. El fantasma de perfeccionamiento de la condición humana
abandona el dominio de lo político y encuentra una vitalidad entusiasta
en el terreno de la genética. Si la abolición del mal ha sido socialmente
imposible, si no se puede mejorar lo social como tal, queda actuar sobre
el huevo, bajo la autoridad de los genetistas, y modelar un individuo que
reúna ciertas cualidades de salud, de apariencia, de existencia (¿pero
quién decide esas cualidades?). Para Danielli, un genetista americano,
“considerando el peso de lo innato en la determinación de los compor­
tamientos humanos, [...] es necesario imperativamente concebir otros
medios, si se quiere que la civilización persista y pueda alcanzar un estado
de relativa estabilidad. Esos medios son las manipulaciones genéticas”
(en Blanc, 1986, 441). La imperfección del cuerpo lleva entonces a la
humanidad clásica a la decadencia. Se impone la voluntad de un dominio
de su constitución genética con el fin de remodelar su forma y sus capa­
cidades. El borrador desafortunado que es el cuerpo no esperaba más
que el milagro de la ciencia para ser por fin corregido y concebido como
un ideal técnico. La identidad última del hombre se confunde en lo suce­
sivo con la posesión de un código genético más o menos apropiado. Dado
que cualquier alteración particular es un bug de fabricación, nada prohíbe
cambiar su mensaje.

La nanotecnología se enfoca a elaborar máquinas cuya talla es la de las

moléculas, capaces de reestructurar cualquier materia, incluido el cuerpo
humano. E. Drexler, pionero en la investigación de este dominio, piensa
que tales aparatos harán muy pronto a las personas capaces de modifi­
car su cuerpo “de mil maneras, de la más triviales a las más extravagantes
[...]. Algunos abandonarán la forma humana como un capullo se trans­
forma en mariposa; otros conducirán la simple humanidad a la perfección"
(en Dery, 1997, 306). La cirugía genética da lugar a numerosos fantas­
mas como el de programar el genoma del individuo con el fin de adaptarlo
a situaciones particulares. Para R. L. Sinsheimer, biólogo molecular, “el
viejo eugenismo tenía que conformarse con incrementar el número de los
mejores partiendo de los recursos genéticos existentes en las poblaciones.
[...] ahora no debería en principio ser restringido por ningún límite, puesto
que, deberíamos estar en condiciones de crear genes nuevos y funciones
biológicas totalmente inusitadas" (en Kevles, 1995, 385-6).

Durante un coloquio en los años sesenta, en plena fiebre de explora­

ción espacial, el genetista Haldane sugiere la inminente modificación gené­
tica de algunos hombres para adaptarlos a cápsulas espaciales. Al observar
que los gibones están evidentemente mejor “ preparados” gracias a su cola
para evolucionar en un medio de baja gravitación, Haldane pensó que
muy pronto sería posible “dotar a la raza humana de semejantes rasgos".
El teólogo protestante J. Fletcher escribe en el New England Journal
o f Medicine: “si es para el bien de la sociedad, sería legítimo especializar
personas por medio de la ingeniería genética hasta construir seres huma­
nos quiméricos dotados en parte de órganos y de características animales
o hacer cyborgs-androides (es decir seres humanos dotados, mediante
implantes, de órganos electrónicos tales como microprocesadores)" (en
Blanc, 1986, 441). H. Moravec evoca también la ingeniería genética (capí­
tulo 7) e imagina el mejoramiento del cuerpo humano, luego su abandono
gracias a la transferencia del espíritu humano a un cuerpo biónico que
alcance al fin su quintaesencia. “ El genio genético, escribe él, puede pare­
cer una solución. Las generaciones sucesivas de seres humanos podrían
ser perfeccionadas con la ayuda de cálculos, de simulaciones por compu­
tadora y de ensayos como lo son hoy los aviones, las computadoras y los
robots. Estas generaciones podrían tener cerebros más eficaces y meta­
bolismos mejorados que les permitirían vivir confortablemente en el espa­
cio" (Moravec, 1992, 133). Moravec lamenta solamente que el cuerpo
humano siga estando atado a materiales tan irrisorios como las proteínas
o las neuronas. La trasmigración del hombre a un habitáculo sin falla
implica, según él, el reemplazo del genio genético por la biónica y, por lo
tanto, el cruzamiento de lo biológico y de la máquina. Esas intervenciones
aplican a la especie humana lo que la agricultura ejerce sobre el vegetal
y la crianza sobre el animal: la creación artificial de especies vivas espe­
cializadas con fines comerciales. Esto despierta el fantasma del bricolaje
de una humanidad finalmente perfecta (a los ojos de algunos) cuya unidad
podría ramificarse para cumplir diversos fines, lo que plantea innumerables
cuestiones de dignidad y de disparidades sociales.

Al mismo tiempo que se desarrolla la voluntad de dominio del destino

biológico del hombre, la medicina opone una terrible ineficacia a las enfer­
medades graves cuya emergencia está ligada justamente al medio social.
Pero la atención se centra rara vez en esos fracasos o en esas impoten­
cias, y la medicina contemporánea da a menudo la impresión que es en
todo terreno triunfante, lo que está muy lejos de ser verdad. Las enferme­
dades de la pobreza proliferan; las enfermedades infecciosas que se creían
en retroceso recuperan su fuerza; los padecimientos virales siguen siendo
poderosos y aparecen bajo nuevas formas. Las enfermedades nosoco­
miales afectan a numerosos enfermos en los hospitales occidentales;
se presenta resistencia a los medicamentos y sobre todo a los antibióticos.
La esperanza de vida de numerosos países del hemisferio sur ha bajado
considerablemente estos últimos años; la mortalidad infantil hace estra­
gos en el tercer mundo. Se vive un trágico contraste entre la voluntad de
las sociedades occidentales de reformar el cuerpo humano y el abandono
sanitario de una inmensa parte del mundo. Los occidentales luchan contra
el peso excesivo o el colesterol o sueñan con modelar los genes para fabri­
car un hombre perfecto; en otros lugares, los niños mueren de hambre
o por carencia de los medicamentos elementales para detener sus males.

La c l o n a c i ó n o el h o m b r e d u p l i c a d o
La clonación es la versión moderna del imaginario del doble. La célula
se convierte en espejo del donador, réplica aún infinitesimal pero destinada
a ser una copia fiel de él. En ese fantasma de omnipotencia, el individuo
se transforma en su propia prótesis: sueña su multiplicación al infinito bajo
el modelo del dessueje vegetal. La reproducción a través de un cuerpo
movido por el deseo, en la confrontación de la otredad y el gozo, cae
en desuso y desaparece frente a la multiplicación técnica del individuo.
La sexualidad es inútil pues depende del Otro, de la incertidumbre que
es. Packard (1978) ubica la generalización de esta práctica en un futuro
próximo. Los defensores de la clonación subrayan el control que puede
ser ejercido por anticipado sobre la calidad genética del producto.
El encuentro sexual es, según ellos, demasiado aleatorio pues deja obrar a la
naturaleza; mientras que la fecundación in vitro, a partir de una sola célula de
un individuo cuyo patrimonio genético se conoce, ofrece la garantía de una
ausencia de vicios de fabricación. No se puede esperar ninguna sorpresa
puesto que el modelo ha sido ya probado durante un cierto número de años.
Reproducción en laboratorio sin la mancha del sexo o del cuerpo, bajo
la dirección de innumerables controles de calidad efectuados al producto.
Hijo de calca, alter ego más o menos joven por una generación, aunque
físicamente idéntico, reflejo de un narcisismo total.

Desde luego, más allá del fantasma de la réplica de sí mismo, el proce­

dimiento es ingenuo, puesto que se centra estrictamente en el hombre y en
su programa genético ocultando el hecho que son las condiciones de exis­
tencia, los azares de sus encuentros y de las influencias recibidas lo que
determina una identidad jamás terminada y susceptible de transformarse
según las circunstancias. Si el clon está al abrigo de una eventual enfer­
medad genética, no está necesariamente a salvo de otros padecimien­
tos o de un accidente. Sus cualidades intelectuales o morales dependen
de su educación y de su participación en ella, de la dinámica efectiva que
rodea su infancia: éstas son imprevisibles. La clonación no es el medio
soñado para ocultar la muerte; frente a las innumerables maneras que tiene
el hombre de morir, suprime sólo una o dos. No para sí, por otra parte, sino
para su copia. La clonación encarna una ideología del cuerpo que postula
la igualdad del sujeto y de su patrimonio genético. Pero si éste influencia
sin duda en parte su salud, no tiene incidencia en sus comportamientos,
sus valores, en el hombre singular que será60. La historia de cada hombre
es única e inagotable; se trama en la singularidad, en su confrontación con
el mundo y con los otros a lo largo de su historia personal. El clon jamás
se parecerá a su donador si no es físicamente. Pobre consolación para
aliviar sus sentimientos en cuanto a sus orígenes instrumentales. El indi­
viduo creado así sería la proyección personal de otro, un gemelo de su
donador y, por lo tanto, también su hermano o su hermana. Por otra parte,
la madre es reducida en este caso al rol de una incubadora; es una madre
‘‘portadora" cuyo estatus está lejos de ser claro. En cuanto al “padre"
(que podría ser también la mujer puesto que se trata de una duplicación

60 La determinación genética estricta prácticamente no existe, el medio modela el desarrollo de los genes de
susceptibilidad.
de material genético único), su estatus es igualmente ambiguo. El fantasma
de omnipotencia del individuo sobre su clon, la dependencia moral del
segundo, su sensación de no vivir por sí mismo, sino como un débil eco
del Otro, hacen difícilmente pensable el sentido de su propia existencia. La
oscuridad simbólica entre sí y el Otro parece, para el doble, una prueba
moral difícil de resolver al buscar una identidad personal. ¿Cómo escapar a
la fascinación mortal del espejo cuando no se existe sino a la manera de un
reflejo? El psicoanálisis deberá reescribir su trama conceptual puesto que
Edipo queda sin efecto en tal constelación familiar. J. Baudrillard imagina un
conflicto inesperado pero plausible: el del clon que “suprime a su ‘padre” ',
no para ayuntarse a su madre (cosa ahora imposible) sino para reencontrar
su estatus original y su identidad explosiva" (Baudrillard, 1997, 228).

El Movimiento Raeliano Internacional, una secta presente en Francia

según un reporte parlamentario reciente, se ha lanzado oficialmente a la
competencia de la clonación. Compuesto de 20 a 30 mil fieles, consi­
dera que el hombre ha sido creado por extraterrestres, los Elohim, seres
prácticamente inmortales. Para ser a su imagen, los raelianos buscan un
modo de transferir su personalidad a un cuerpo nuevo en el momento
de la muerte. Para ellos, la clonación es uno de los medios de evitar la
muerte al eliminar el cuerpo. Para Raél, fundador del movimiento “ la clona­
ción permitirá a la humanidad acceder a la vida eterna. La próxima etapa
consistirá en crear clones ya adultos sin pasar por el crecimiento y trans­
ferir la memoria y la personalidad como lo hacen los Elohim con sus 25 mil
años de avance científico. Después de nuestra muerte, podremos desper­
tarnos en un cuerpo nuevo como después de una buena noche de sueño"
(en Kahn, Papillon, 1998, 168). Para ellos, la resurrección de Jesús fue
posible por una clonación realizada por los Elohim. Raél anuncia la crea­
ción de una compañía financiada por donaciones anónimas cuya tarea será
efectuar investigaciones o reproducir experiencias susceptibles de concluir
lo más pronto posible la clonación humana. Los proyectos serán realiza­
dos en países en los cuales la clonación no es ilegal. La compañía ofre­
cerá entonces sus servicios a los “padres afortunados del mundo entero” ,
sobre todo aquellos, escribe Raél, que “desean clonar a su hijo de corta
edad, sobre todo cuando este último está a punto de morir". Convencido
del éxito del proyecto, Raél prevé para el año 2000 el primer niño conce­
bido por este medio. Este nacimiento es ya considerado como la prueba
irrefutable de la creación de los humanos por los Elohim (Kahn, Papillon,
1998, 160-190). El mercado de la duplicación humana provoca la codicia
de muchos. Después de la clonación de la oveja Dolly, algunos investiga­
dores han afirmado su intención de producir próximamente clones sobre
todo para “ayudar" a parejas, a hombres o mujeres estériles. R. Seed,
un físico consciente de que no puede dejar pasar tan favorable oportuni­
dad de certificar su saber y su espíritu de empresa en la materia escribe
que la clonación “permitirá mejorar la civilización [...] vamos a asemejarnos
a Dios. Vamos a tener casi tanto saber y poder que Dios" (en Kahn, Papillon,
1998, 176).

La clonación ha sido asociada, desde luego, al eugenismo, por esen­

cia discriminatorio; ésta se unirá, según Baudrillard, al “otro fantasma que
se encuentra detrás de toda empresa genética (detrás de toda empresa
técnica en general): el de perfeccionar la fórmula ideal de la especie para
ya no tener que reproducirla" (Baudrillard, 1997,224). No se clonaría
evidentemente a cualquiera. Lederberg, biólogo americano, declara: “si un
individuo superior y probablemente un genotipo es identificado, por qué no
copiarlo directamente en lugar de correr todos los riesgos, como el de la
determinación del sexo o los imprevistos de la recombinación". El mismo
autor no titubea en decir: “tendríamos al menos el placer de poder contro­
lar si un segundo Einstein rebasará o no al primero" (en Leach, 1970,
121-124). Esperemos que la copia genética de éste comparta su entu­
siasmo por la experiencia. Lederberg sugería igualmente fabricar geme­
los adaptados a tareas delicadas que implican una estrecha cooperación:
misión espacial, cirugía, etcétera. La misma finalización del individuo por
clonación, su reproducción en serie para tareas sociales exigentes ha sido
formulada por otros científicos que insisten, por ejemplo, en el interés
de fabricar individuos de baja estatura para vuelos espaciales o de estatura
alta para básquetbol u otros deportes. Conseguir al hombre físicamente
apto para la ejecución estricta de una tarea, determinar su fisiología y su
anatomía son intenciones que no se alejan de la transformación del hombre
en objeto, como se percibe en las prácticas de institución médica de lo
vivo. La clonación permite en efecto pensar en una reproducción en serie
del mismo prototipo.
 Otro posible uso de la clonación consiste en proveer órganos o teji­
dos de reemplazo tomados poco a poco del doble quimérico para atender
las lesiones del “original” . Se podría hacer, por ejemplo, un cultivo selectivo
del elemento que requiere el “gemelo” . La fragmentación esquizofrénica
del cuerpo adquiere aquí una forma singular que el cine gore había apenas
esbozado. La procreación natural de cada hombre sería acompañada
de la fabricación médica de un clon por transferencia nuclear. Mantenido
artificialmente en vida, el clon sería almacenado en lugares apropiados
y requerido según las necesidades: cuerpo de refacción y depósito
de piezas en caso de avería. A. Kahn revela una investigación inglesa
practicada en ranas con la intención no declarada de aplicarla al hombre.
Manipulando ciertos genes, los biólogos dieron vida a una rana sin cabeza.
Otros investigadores han tenido igualmente éxito en suprimir la cola
o el tronco de otros animales. Una recomendación genética ha dado vida
a ratones sin cabeza o sin cerebro. “ La idea de un depósito de órganos
humanos realizada gracias a la clonación encuentra una vía inesperada
para justificarse: sin cabeza, por lo tanto sin espíritu, sería concebible culti­
var (no hay otra palabra) “bolsas de órganos” perfectamente biformes,
privadas de cabeza y, tal vez, de miembros pero que conservarían corazón,
riñones, pulmones y páncreas. Tales embriones podrían ser desarrollados
en úteros artificiales o en úteros de mujeres “ rentadas” para la ocasión”
(Kahn, Papillon, 1998, 197). Para los defensores de tal idea, este ser sin
cerebro no sentiría ningún dolor, no tendría conciencia de sí mismo y servi­
ría para “salvar vidas” . Se trata de ficción, pero hemos visto que hoy en día
lo real es el capítulo de una novela de ciencia ficción de la cual nosotros
somos los protagonistas. Otro método: fabricar in vitro un embrión con
el material genético del sujeto y cultivar el órgano o el tejido que se habrá
de injertar con el corazón y el sistema sanguíneo neutralizando el desarrollo
de los otros órganos.

Transgénesis animal
Se vive el auge de toda una industria del animal transgénico en interven­
ciones genéticas tales como transplante de genes o cruza de especies
diferentes. El animal creado por la evolución se vuelve un objeto imper­
fecto, caduco, rediseñable, material montable y desmontable, susceptible
de ser genéticamente apareado a otros a fin de modificar uno de sus carac­
teres y suprimir o agregar informaciones genéticas para satisfacer una
solicitud particular. El animal se convierte en materia prima a disposición;
su esencia pierde su dimensión intangible; se modela su patrimonio gené­
tico fabricándolo sobre medida. El reduccionismo biológico elimina las
fronteras de especies reduciendo todas las formas vivas (el hombre
incluido) a una reserva de genes modificables en laboratorio mediante
biotecnologías. “Para el transgenetista, los límites entre las especies
no son sino etiquetas cómodas que permiten identificar entidades o relacio­
nes biológicas familiares pero que no pueden de ningún modo ser consi­
deradas como barreras infranqueables que separen a los animales de los
vegetales" (Rifkin, 1998, 60). El mundo vivo se reduce desde entonces
a una combinatoria de la rentabilidad que es determinada de manera arbi­
traria. No estamos más que en las primicias, pero el fantasma de domi­
nio se afirma en la destitución de formas biológicas animales y vegetales.
La progresión del saber en materia de biología molecular no deja de ampliar
su margen de maniobra.

Lo vivo se ve radicalmente instrumentalizado. Algunos investigado­

res han desarrollado así, por cultivo de tejidos, vesículas de naranja o de
limón. Por este medio se obtiene el jugo sin pasar por el fruto. La noción
de valor tiene un significado exclusivamente económico. Algunas formas de
vida nuevas nacen de la decisión del hombre (o mejor dicho de un puñado
de sociedades de biotecnología orientadas por una voluntad de rentabili-
zar lo vivo), distorsionando las fronteras entre los reinos de las especies.
Plantas alimentarias, productos agrícolas son genéticamente modificados
para adaptarse a terrenos particulares, para resistir a algunos insectos,
para aumentar su productividad o acelerar su maduración. Se introduce en
las plantas genes mortales para ciertos predadores. En ocasiones, se trata
de producir fuera del suelo, de eliminar la producción agrícola; es decir,
de suprimir las plantas o los árboles sin renunciar a sus productos. Miles
de animales transgénicos son ya fabricados por cruzamiento de genes
y eventualmente reproducidos por clonación, siguiendo la planeación que
definen los imperativos del marketing con el fin de aumentar el rendimiento
de la carne o de la leche (suprimiendo, por ejemplo, la panza de la vaca
para que acelere su digestión) o para reducir el porcentaje de grasa de
la carne. Se neutraliza genéticamente el instinto materno de las pavas
para bloquear el proceso de incubación y hacerlas poner más huevos;
se transplantan hormonas de crecimiento de otra especie (las del hombre,
por ejemplo) a animales para hacerlos más pesados y acelerar su desarro­
llo. Algunos animales transgénicos son fabricados como matriz de medica­
mentos de uso humano. Los puercos producen así hemoglobina humana.
De la misma manera, algunas sociedades insertan genes humanos
a animales con el objeto de hacer sus órganos compatibles con el sistema
inmunitario de los enfermos, para el futuro mercado de transplantes. La
biotecnología es uno de los sectores más avanzados de la industria contem­
poránea (Rifkin, 1998, 35 ss.).

Las variedades tradicionales son consideradas anacrónicas. A pesar

de su larga historia genética de interacción con el medio, son suplantadas
por su doble transgénico cuya defensa ha sido confiada a un gene externo.
La memoria acumulada por la evolución y adaptada a un medio desaparece
frente a productos concebidos según una finalidad precisa, lo que fragiliza
su inmunidad. El desarrollo próximo de la clonación del ganado acentúa
aún más el empobrecimiento de un bagaje genético ya muy amenazado
por la crianza selectiva. La uniformidad biológica puede ser el precio de
esta actividad. Para Rifkin existe la “amenaza de una verdadera penuria
de reservas genéticas; en ausencia de genes resistentes adicionales, no
podremos defendernos contra las agresiones permanentes de las malas
hierbas, de los insectos, de los virus y de otras plagas cada vez más resis­
tentes" (Rifkin, 1998, 156).

El trabajo milenario de la evolución es reemplazado por un bricolaje

genético que subestima que la lucha de las plantas (o de los animales) contra
las enfermedades o las plagas del medio sean resultado de la interacción de
innumerables genes. Si los predadores, los insectos y los virus burlan un día
esas defensas, será necesario manipular de nuevo los genes en un proceso
sin fin y muy imprevisible en sus resultados. Los agricultores dejan de ser
guardianes de una memoria de especies salvo, desde luego, en los países
de la zona sur y se convierten en clientes de sociedades que poseen los
registros del OGN (Organismo Genéticamente Modificado) y que amenazan
con ocupar muy pronto el paisaje agrícola. Exigencias de carácter econó­
mico transforman la estructura misma de la naturaleza con una ignorancia
inquietante que tendrá consecuencias a largo o a mediano plazo.
 La peligrosidad de ciertas manipulaciones genéticas de animales ha
sido puesta en evidencia en una investigación sobre el SIDA en la cual se
introdujo el virus HIV en embriones de ratones. Esos ratones se conver­
tían en portadores de una enfermedad humana. Si uno de ellos escapaba,
corría el riesgo de propagar al infinito el virus en el mundo animal. Fueron
tomadas precauciones extremas para evitar ese género de incidentes.
Pero tales experiencias se multiplican y es difícil pensar que nunca, en
ninguna parte, pueda suceder una desgracia. La transgénesis es un juego
peligroso cuyas consecuencias a largo término nadie sabría predecir. Un
ejemplo: numerosas OGN han sido liberadas en la naturaleza; animales
o vegetales que se reproducen e interactúan de manera imprevisible con el
conjunto de su ecosistema. La experiencia muestra que la introducción de
animales o vegetales fuera de su medio de origen ha tenido en ocasiones
efectos desastrosos para el medio ambiente. Y una vez iniciado el proceso,
es imposible dar marcha atrás. De esta manera son realizados cultivos trans-
génicos con el fin de producir medicamentos o productos químicos. Esas
plantas entran en interacción con muchos animales, insectos, aves que
se alimentan de ellos, instalando tal vez en la cadena alimenticia sustancias
producidas en laboratorios (medicamentos, vacunas, enzimas industria­
les, etcétera). En este caso, también las consecuencias son imprevisibles.
El mundo se ha convertido en un laboratorio en el cual se hacen experimen­
tos irreversibles. “Estamos realizando una segunda génesis en laboratorio,
dice Rifkin, y corriendo el riesgo de una contaminación genética más grave
que las contaminaciones químicas o nucleares” (Libération, 26-5-1998)61.

Los laboratorios de biotecnología reinventan un mundo en el cual los

animales y los vegetales, transformados deliberadamente por transgénesis,
serán puras fabricaciones humanas, objetos técnicos manufacturados para
el mercado según determinadas finalidades. Se trata de una razón instru­
mental aplicada a lo vivo y a lo vegetal, no para vivir mejor, tampoco para
luchar contra la hambruna en el mundo al contrario, esas técnicas arruinan
la agricultura tradicional y acrecientan las desigualdades entre los países

61 La cuestión del sufrimiento animal rebasa esta obra; sin embargo, está presente en esas modificaciones
morfológicas relacionadas con la adjunción de genes exteriores que producen a menudo monstruosidades.
No se cede a una superstición cuando se dice que la evolución ha diseñado las especies con una
coherencia biológica que es difícil transgredir sin provocar efectos perversos. Cuando los hombres
desearon transformar algunas especies de animales lo hicieron con el tiempo, titubeando, en pequeña
escala y no con la brutalidad que consiste en fabricar genéticamente a un animal en todas sus partes.
ricos y pobres, sino para alimentar la avidez sin fin del mercado. Esos
imperativos económicos que distinguen a ciertas sociedades modifican la
estructura misma de la naturaleza. “Las tecnologías genéticas que hemos
inventado para recolonizar la biosfera son impresionantes pero nuestra
total ignorancia de los complejos mecanismos que la animan no lo son
menos [...] Esta segunda colonización se lleva a cabo sin brújula. Nos falta
una ecología predictiva que nos guíe en ese viaje y es muy poco probable
que dispongamos algún día de una, puesto que la naturaleza es demasiado
móvil, compleja y variada para que la ciencia pueda reducirla a un modelo
que autorice previsiones confiables" (Rifkin, 1998, 158). De golpe, la
ingeniería genética transforma ciertas especies animales o vegetales muy
pronto sin duda, al hombre mismo más profundamente de lo que hicie­
ron millones de años. El temor reside en que la transgénesis animal sea
el preludio de la del hombre, de la transformación genética de lo humano.
En todo caso, ya no es solamente despreciable el cuerpo humano, sino
que se trata de una revaloración gnóstica del mundo mismo, que será revi­
sado y corregido.
5. El c u e r p o s u p e r n u m e r a r i o del c i b e r e s p a c i o

¿Es posible que existan en el futuro vestigios fósiles de lo real

como existen eras geológicas pasadas? ¿Un culto clandestino
de los objetos reales venerados como fetiches y que tomarán
repentinamente un valor mítico?

Jean Baudrillard, El crimen perfecto

El d e s d o b l a m i e n t o d e l m u n d o
Al desdoblar la vida ordinaria, el ciberespacio se convierte en un modo
de existencia completo, portador de lenguajes, de culturas, de utopías.
Desarrolla simultáneamente un mundo real e imaginario, de sentido y
de valores que no existen sino a través de la colaboración de millones
de computadoras y del entrecruzamiento de diálogos, de imágenes, de
interrogaciones, de datos, de discusiones en foros: mundo virtual del
“entre nosotros", provisional y permanente, real y ficticio, inmenso espacio
inmaterial de comunicación, de encuentros, de información, de difusión,
de conocimiento, de comercio, que pone momentáneamente en contacto
a individuos alejados en el tiempo, en el espacio, y que ignoran con frecuen­
cia todo de ellos mismos. Un mundo en el cual las fronteras se diluyen,
en el cual el cuerpo se esfuma, en el que el Otro existe en la inferíase de
la comunicación pero sin cuerpo, sin rostro, sin otro tacto que el que toca el
teclado de la computadora, sin otra mirada que la de la pantalla. El ciberes­
pacio es “celebración del espíritu [...]. Es un reino en donde lo mental está
liberado de los límites corporales, un lugar favorable a la omnipotencia del
pensamiento" (Bukatman, 1993, 208-209). Una definición clásica del ciber­
espacio concebida por Randy Walser subraya la dualidad de los mundos y
la evicción corporal que exige: “el ciberespacio es un medio que da a sus
usuarios la impresión de ser transportados corporalmente del mundo físico
ordinario a mundos de imaginación pura” (Walser, 1992, 264). El cuerpo
no cuenta ya como materialidad y menos aún como sustento de la identidad
puesto que todos los juegos con él son posibles. En el ciberespacio se da
a las personas minusválidas o gravemente enfermas una oportunidad de
moverse a su antojo sin preocuparse por obstáculos físicos, sin temor
a la estigmatización. El peso del cuerpo se disipa cualesquiera que sean
su edad, su salud, su conformación física. Los ínternautas se ubican en
un plan de igualdad justamente porque hacen a un lado el cuerpo. El cibe­
respacio es la apoteosis de la sociedad del espectáculo, de un mundo
reducido a la mirada62, a la movilidad del imaginario, pero también a la
exclusión de los cuerpos vueltos inútiles y estorbosos. Es un sucedáneo de
lo real cuya apariencia desborda en ocasiones la aceptación de la realidad
física del individuo. La navegación en la Red, los intercambios en los foros,
etcétera, les procuran a los Ínternautas una “perturbadora sensación de
presencia” (Dery, 1997, 16).

El ciberespacio envuelve la relación con el mundo dando al sujeto

que se abandona apasionadamente a él la impresión de que la "verda­
dera vida” está ahí, en la punta de sus dedos, y que le es dado cons­
truirse una existencia virtual según sus deseos, puesto que los límites
de la soberanía personal encarnada por el cuerpo, con constancia en
la vida ordinaria, son radicalmente suprimidos. Durante el tiempo que
dura la conexión, el ciberespacio abre un mundo descorporeizado,
sin interioridad: superficie pura. Aun si el cuerpo permanece frente
a la pantalla con sus imperfecciones eventuales, es provisionalmente olvi­
dado en “ la exultación sin cuerpo del ciberespacio” (Gibson, 1985, 9).
Baudrillard habla de esas “verdaderas cajas de aislamiento sensorial que
son las pantallas y las redes” (Baudrillard, 1997, 65).

Lo virtual hace posible otros usos del cuerpo mediante la simulación

de situaciones a través de instalaciones específicas. Provisto de un casco
de visión y de guantes sensoriales, el individuo se sumerge en un universo
compuesto de imágenes sintéticas, en relieve, simuladas por la computa­
dora; experimenta la sensación de lo real, vive emociones, pasiones o temo­
res que reproducen los de la existencia. Algunos dispositivos adicionales le
permiten moverse, sentir objetos virtuales que pueblan el espacio o explorar
un lugar. El desplazamiento es facilitado en ocasiones por un uso inusitado

62 Investigadores americanos intentan remplazar al “ratón” por la mirada: para hacer clic sería suficiente con
parpadear.
del cuerpo: la respiración, un movimiento de la mano, de la cabeza, del torso.
Con guantes táctiles el individuo manipula objetos, moldea formas, inventa
universos. Se proyecta en el cuerpo de la hormiga y aprehende el mundo
a su manera; hace suya la virtuosidad de la bailarina; asume los miedos
y las sensaciones extremas de un surfeador del cielo sin otro límite de iden­
tificación que la panoplia que encuentra a su disposición, pues su cuerpo
es solamente el maniquí que proporciona los diferentes roles. Liberado
de las restricciones corporales habituales frente a un mundo simplificado
cuyas llaves son fácilmente manipulables, el viajero virtual conoce real­
mente un mundo artificial, experimenta físicamente un mundo sin carne. En
ese universo de síntesis, el juego proporciona todas las apariencias de lo
verdadero sin correr los riesgos que esconde el mundo y con la posibilidad
de vivir mil experiencias nuevas (simulaciones de vuelo aéreo, de caída).
A pesar de su reducida movilidad, el sujeto experimenta una plenitud
sensorial que la sociedad no le prodiga con tanta generosidad. El indivi­
duo se desplaza concretamente en un universo reconstituido. Disociando
cuerpo y experiencia, restándole realidad a su relación con el mundo
y transformándola según ciertos datos, lo virtual legitima la oposición radi­
cal entre espíritu y cuerpo y desemboca en el fantasma de la omnipotencia
del espíritu. La realidad virtual está más allá y más acá del cuerpo; éste
permanece pasivo aun si vibra con los innumerables efectos de sensacio­
nes y de emociones provocados por la imagen. “ El discurso visionario de
aquellos que concibieron el ciberespacio abunda en imágenes de cuerpos
no reales liberados de las restricciones que la carne impone. Ellos prevén
un tiempo en el cual se podrá olvidar el cuerpo" (Stone, 1991, 113)63.

El ciberespacio es un “suplemento de espacialidad” (Jameson) ajeno

a cualquier limitación física. Representa un mundo en el cual el tiempo,
libre de la duración, se convierte en espacio de informaciones puras que
no requieren ya la corporeidad humana. Lo inmediato no es ni el tiempo
ni el espacio del cuerpo que permanece inmóvil. El aprendizaje no cuenta
(a menos que lo virtual sea concebido como una técnica de formación,
como es el caso de un instrumento de simulación de vuelo para aprendices

63 Si el cuerpo es destronado provisionalmente de sus prerrogativas en el proceso de la comunicación

(Le Bretón, 1998), el ciberespacio lo reintroduce bajo una forma metafórica, pero sin la carne, sin el
rostro y transformado en una figura. Para evitar la carencia de contacto visual o táctil, los cibemautas que
se comunican textualmente en los forums recurren a un código afectivo con signos repertoriados: los
smileys. Se puede así codificar una sonrisa, un guiño, un beso, una contrariedad, un grito.
de piloto): el individuo se sumerge desde el inicio en un mundo que no
le presenta amenazas y del cual se apropia mediante el juego, sin barre­
ras espaciales o geográficas. Frente a la pantalla, el sujeto es semejante
al astronauta en su cápsula, su cuerpo es un volumen estorboso que le
impide conocer la perfección de la Red, al no convertirse él mismo en infor­
mación pura, ni deslizarse entre los intersticios de los mundos sin límite.
El sujeto se hunde en otra dimensión de la realidad. Estar fuera del espacio
y fuera del tiempo implica la sustracción del cuerpo, sin perder el estreme­
cimiento de las sensaciones fuertes, de los vértigos, de las sensorialidades
reducidas pero intensas, del despegue, de la liberación, de la fatiga, etcé­
tera. “ Nuestro destino, dice McKenna, es convertirnos en lo que pensamos,
ver nuestros pensamientos transformados en cuerpo, y nuestro cuerpo
en pensamientos” (en Dery, 1997, 312). El deslumbramiento que se vive
es, ciertamente, el de la ingravidez del cuerpo, de la ausencia de impre­
siones sensoriales ordinarias con lo que implican. En el mundo virtual,
la sensorialidad es infinitamente simplificada, lo que protege de malas
sorpresas al tiempo que asegura la impresión plena de lo real.

Fin a las l i m i t a c i o n e s d e la i d e n t i d a d
En 1985, Julie aparece en un channel de discusión: vieja, severamente
minusválida, consigue con dificultad usar el teclado de su computadora.
Gracias a la Red, su cuerpo maltrecho no es ya un obstáculo para la comu­
nicación: afectuosa, empática recibe numerosas confidencias de otras
mujeres inscritas en ese channel. Y luego, de pronto, el escándalo estalla:
Julie es en realidad un hombre, un psiquiatra de cierta edad que pensó
en esta estratagema para comunicar más a fondo con las mujeres. Un día,
en efecto, al dialogar en la Red con un interlocutor que lo había tomado por
una mujer, se siente comprometido por la calidad de la relación que se había
establecido entre ellos. Asumir el personaje de una anciana minusválida,
le había parecido una manera ideal de renovar la experiencia y, sorpren­
dido por su éxito, cayó en su propio juego. La revelación de su identidad
escandalizó a sus interlocutoras; algunas se dijeron “violadas” , despojadas
de su intimidad. La Red permite juegos de engaño, en los cuales uno de
los actores se empeña en hacerse pasar por otro, en cambiar de sexo,
de edad, etcétera.
 En el ciberespacio, el sujeto se libera de las limitaciones de su identi­
dad para metamorfosearse provisionalmente o permanentemente en lo que
quiere sin temer ser contradicho por la realidad. El sujeto se desvanece
corporalmente para transformarse según una multitud de posibles másca­
ras; para convertirse en información pura, cuyos contenido y destinatarios
controla con precaución. Privado de rostro, no tiene que temer no poder
mirarse de frente: está libre de toda responsabilidad pues no posee sino
una identidad volátil. En los channels, los caracteres sexuales y la edad
son texto puro, rasgos, objetos de una descripción cuyo origen es inve-
rificable y que facilita cualquier licencia. La escritura inventa el mundo sin
tener que exhibir pruebas. Inmaterial, el sujeto se reduce estrictamente
a las informaciones que da, encarna un cogito puro; es lo que piensa que
es cuando está conectado a un universo en el cual los nosotros son igual­
mente jugadores. No corre el riesgo de que su cuerpo lo traicione o lo
delate. La Red favorece la pluralidad del yo, el juego, el escarceo virtual;
libera al sujeto de su identidad y favorece en todo momento la posibili­
dad de desaparecer. La identidad se declina a la manera del follaje, es
una sucesión de “yo” provisional, un disco duro que contiene una serie de
ficheros que se activan según las circunstancias. El sujeto es una licencia
para experimentar posibles. Como lo dice un estudiante entrevistado por
S. Turkle: “¿por qué conceder más importancia al YO del cuerpo que a los
múltiples Otros que no lo tienen, si éstos últimos permiten vivir otro tipo de
experiencias?” (Turkle, 1997, 14) Ese mundo, por otra parte relativamente
anónimo, es propicio a un ejercicio sin barreras de la libertad para bien
o para mal. Es una máscara formidable, es decir, un motivo de relajamiento
de toda civilidad (Le Bretón, 1993). La responsabilidad se desvanece.
Un crimen virtual no deja rastro. El ciberespacio es un útil de multiplicación
de sí mismo, una prótesis de existencia cuando es el cuerpo mismo el que se
transforma en prótesis de una computadora todopoderosa. Ciertamente, el
individuo penetra los mundos imaginarios que se despliegan en el monitor;
vive a través de ellos aventuras sucesivas, dialoga, construye, pero no está
en posibilidad de conocer esta ubicuidad más que a través de la puesta
entre paréntesis de su cuerpo real. Inmerso en la realidad virtual, a la vez
fuera del cuerpo y realmente presente en sus movimientos, que simulan su
experiencia, está a la vez aquí y allá, en ninguna parte y sin embargo, ahí.
El ciberespacio es en este sentido una especie de sueño despierto para
aquellos que juegan profundamente con su identidad sin temer un choque
cuando la realidad esté de vuelta; el ciberespacio permite la construcción
de innumerables mundos y de formas múltiples de encarnación virtual,
ya no sometidos al principio de realidad sino completamente bajo la direc­
ción del placer y del imaginario.

La e c o n o m í a d e l m u n d o
Sin salir de su cuarto, siendo fiel a la máxima pascaliana, es posible cami­
nar en las gargantas del Verdón; surfear sobre las olas desencadenadas
de un spot de México; cazar leones en una selva ecuatorial; desnudar
una mujer de sueño en un juego erótico antes de arrastrarla a un tórrido
encuentro virtual; dialogar durante horas con ciberamigos del otro lado
del mundo, de quienes no se conoce más que el seudónimo y las reac­
ciones textuales que manifiestan; participar en un juego de roles con
compañeros invisibles; convertirse en caballero medieval con un grupo
de apasionados de la misma época, etcétera. Un paseo en bicicleta fija
con un casco de visión lleva al ciclista virtual por diferentes caminos,
lo hace atravesar lugares diversos, lo confronta según la velocidad de su
pedaleo a terrenos sucesivos. Si acelera lo suficiente, despega y sobre­
vuela el paisaje. En un auto de carreras virtual, el sujeto vive las emocio­
nes del pilotaje en el circuito de Le Mans; se une a la carrera; rebasa
peligrosamente; se hace rebasar él mismo, inmóvil en el centro de su
instalación electrónica, y no vibra menos con todo su ser. Se puede vivir
en una ciudad virtual, en la que se posee un departamento, un oficio,
entretenimientos, vecinos, amigos; dirigirse a una sala de espectáculos,
pedir informes a otros internautas que se pasean también ahí, etcétera.
La vida cotidiana completa es susceptible de entrar en la Red. Algunas
personas exponen sin inhibiciones su existencia a los internautas con los
que se cruzan, disolviendo cualquier frontera entre lo público y lo privado.
Su casa es vigilada por cámaras que transmiten sus desplazamientos
y sus acciones y gestos a su sitio personal. Las cámaras Uve abundan
en Internet (Virilio, 1998, 76). Es igualmente posible integrar minúsculas
cámaras y líneas de comunicación para la voz, reintroduciendo así una
mejor simulación de la presencia en el angelismo corporal. La muerte
misma no escapa a la Red. Un sitio canadiense autoriza a los internautas
a seguir funerales en directo, gracias a una cámara conectada a la Red.
Otro sitio, el World Wide Cimetery, ha sido creado por enfermos y sus
allegados como espacio de sepultura virtual en el cual figuran imágenes
de personas muertas y los epitafios redactados por su familia o por
internautas ocasionales. La página consagrada a cada desaparecido
contiene fotos o textos. Se pueden depositar flores virtuales en su tumba.
El abandono del cuerpo hace posible todas las metamorfosis: convertirse
en piedra que rueda, en piano, en pez volador, en salmón que remonta un
río, en águila girando en la cumbre de una montaña o en piloto de avión.
El principio de la separación es abolido; con las herramientas adecuadas,
las fronteras del reino caen también. Y ese mundo de sueños en vigilia
puede ser compartido con otros simultáneamente o por interacción. Si la
computadora es una oportunidad para la persona afectada por una limita­
ción motriz e impedida por lo tanto en sus movimientos, la inercia motriz
que provoca en los otros usuarios es una fuente de ambigüedad. El cuerpo
se convierte con el paso del tiempo en una cosa embarazosa, excrescencia
desafortunada de la computadora.

El retorno a este mundo sin atractivos y sin consistencia no es siem­

pre fácil. M. Heim narra una experiencia en la realidad virtual que lo sume
durante horas en un estado de náusea perceptiva. Lo concreto le parece
velado detrás de una fina película. Una experiencia de realidad virtual dema­
siado frecuente lleva a una extrañeza de la coenestecia y de la percep­
ción sensorial. El cuerpo vivo se encuentra en desfase con un medio real
que no logra apropiarse, atrapado entre dos mundos sin saber cuál sentir:
‘‘observe a alguien que sale de un sistema de realidad virtual, dice Heim.
Mire sus primeros movimientos. Invariablemente, el usuario permanece
en el sitio un momento [...], se asegura de su entorno, se golpea el torso,
se toca las piernas, como para asegurar su regreso en firme a la tierra
y a la presencia del cuerpo. El usuario experimenta una discordancia
al regresar al primer mundo. Esa inadecuación marca la diferencia entre
el cuerpo virtual y el biológico” (Heim, 1995, 68).

Sentado frente a la pantalla, el individuo intercambia con sus ciberami-

gos del mundo entero, interroga bancos de datos o dialoga durante horas
con interlocutores dispersos en el espacio sin preocuparse por las fronte­
ras. Si lo lejano se acerca infinitamente, la comunicación fuera del cuerpo
aleja lo inmediato, produce un alejamiento de los lazos sociales, una amplia­
ción del espacio personal de reserva. Las comunidades virtuales delinean
un universo abstracto a menudo más íntimo que la familia o el vecindario.
Los ciberamigos son en ocasiones más familiares que los familiares, puesto
que no se les encuentra jamás y el misterio planea positivamente sobre ellos.
En última instancia, se puede imaginar que dos usuarios de un foro que
se apasionan uno por el otro sean vecinos de piso, que no se saluden jamás,
y que se encuentren mutuamente antipáticos. La supresión del cuerpo
favorece los “contactos" con numerosos interlocutores. Todo a priorí es
en efecto suprimido, toda molestia, todo prejuicio, cualquier timidez y esto
tanto más cuanto que la comunicación es simplificada, y que nadie sabe
quién está realmente al otro lado de la pantalla. No solamente el obstáculo
geográfico o temporal es anulado sino también, de manera radical, el del
cuerpo, lo que permite el intercambio inmediato sin el esfuerzo de entrar
en materia64. Es sintomático a este respecto el amor apasionado que nace
entre dos nerds en la narración de Coupland. No se han visto jamás pero
tienen una correspondencia regular por e-mail desde hace meses. Ignoran
incluso su sexo, puesto que uno y otro usan seudónimos. En cuanto llega
el momento del encuentro, presa del miedo de ese primer “contacto” , uno de
los dos envía un amigo a la cita (Coupland, 1996,364 ss.). El cuerpo es vivido
claramentecomounapenosapruebadeverdadqueamenazaconhacerañicos
la euforia del intercambio. En otro momento, un personaje elogia el e-mail:
“lo que hay de bueno en el e-ma¡l es que no hay nadie al otro lado del cable.
Mejor que la contestadora: cuando te toca la contestadora se corre el riesgo
que el otro descuelgue y está uno obligado a hablar” (7d., 38). Sobreequipado
con medios de comunicación, sin tener que desplazarse (teléfono celular,
e-mail, Internet, etcétera), el individuo no necesita encontrarse físicamente
con los otros; la conversación cuerpo a cuerpo en el silencio o en la tran­
quilidad de un paseo parece hoy anacrónica comparada con el diálogo
apasionado de los poseedores de un celular o de una computadora con
sus interlocutores invisibles y elocuentes (Le Bretón, 1997). Las conversa­
ciones virtuales, frágiles y efímeras son ahora síntomas más claros de las
carencias de lazos sociales. H. Reinghold señala a su manera: “las comu­
nidades virtuales pueden ser comunidades reales o seudocomunidades
o variantes inéditas del contrato social. Pero yo creo que son una respuesta
a la sed de contactos que es consecuencia de la desintegración de las

64 No se trata evidentemente de decir que la Red no favorece encuentros, sino de señalar algunas
tendencias. En la vida real, se organizan encuentros IRC (Internet Relay Chat)- Algunas comunidades
virtuales se convierten en ocasiones en comunidades concretas, por el hecho que algunos de sus adeptos
desean prolongar los intercambios en tom o a un café. Un programa permite, por otra parte, conocer las
coordenadas de otros usuarios y de ponerlos eventualmente en contacto.
comunidades sociales tradicionales a lo largo del mundo” (Reinghold,
1993, 62). No son en todo caso comunidades reales sino la “sociedad
de los espíritus” en una versión diferente a la que soñó Minsky. Agregue­
mos que si la Red une a algunos, aleja a otros años luz, creando nuevos
guetos entre los que están conectados y los que no.

Si bien el ciberespacio es una simulación del mundo, da una impresión

de la realidad física de su universo. Las percepciones son realmente expe­
rimentadas aunque reposen en una simulación, ya que el cuerpo de la reali­
dad virtual es incorpóreo. El cine proporciona también emoción y “olvido”
del cuerpo, pero lo virtual propone pasar detrás de la pantalla y situarse
en el corazón de la acción. Timothy Leary se regocija porque el ciberes­
pacio libera al hombre de "la esclavitud del cuerpo” . Según él, los próxi­
mos años van a alejar físicamente al Otro haciéndolo, sin embargo, más
cercano: “ los intercambios directos, frente a frente, serán reservados para
las grandes ocasiones, para los eventos íntimos y preciados, casi sacra­
mentales. Los encuentros físicos serán raros, exaltantes. En un futuro
próximo participaremos en numerosas cyber-relaciones con personas que
sin duda, no veremos, nunca en persona [...]. Mañana volaremos por la
gracia de nuestros cerebros en las alas de los electrones para trabajar
en Tokio, degustar una deliciosa comida con una compañía encantadora
en un restaurante parisino antes de hacer una breve visita a unos parientes
de Seattle; todo esto sin abandonar físicamente nuestra sala” (Leary, 1996,
22-33). Para Negroponte, vivimos “el paso irrevocable e irreversible de los
átomos a los bits” , una transformación de la carne del mundo o del conte­
nido de las cosas en información. La frontera entre los mundos, los obje­
tos y los hombres se borra; todo se vuelve conmutable en potencia puesto
que todo está regido en última instancia por las mismas unidades de base.
La confusión reside en ocasiones en el precio que hay que pagar, y que
puede ser la vida. Algunos individuos no perciben ya la diferencia entre
lo virtual y lo real, como esos niños que matan a una comerciante cuando
querían solamente disparar y no provocar la muerte. Esas confusiones son
frecuentes. El hecho de vivir en un mundo sin cortapisas, en el cual los
muertos son relevados y en el cual los saltos al vacío no causan ningún
mal, amenaza con hacer olvidar las consecuencias reales de las acciones
en el mundo real. Los radaristas de un navio americano que confunden en
su pantalla la imagen virtual de un Airbus iraní con la de un Mig provocan
la muerte de centenares de pasajeros. Los ejemplos de este orden son
numerosos. “La generalización de las técnicas de simulación y de repre­
sentación virtual vendrá seguramente de la mano de una miopía filosófica
y moral que tenderá a ocultar la diferencia de naturaleza entre lo real y lo
virtual” (Quéau, 1993, 74).

Virtual viene del latín virtus que significa fuerza, energía (Quéau, 1993,
26). Lejos de ser una ilusión, la cibercultura es un campo de fuerza y de
acción, otra dimensión de lo real, susceptible, en este sentido, de movili­
zar poderosos afectos. Los internautas tienen con frecuencia la impresión
de vivir físicamente y afectivamente sus intercambios con los otros en la
Red; un universo virtual desdobla la realidad trivial de un hombre sentado
detrás de su aparato, disueltos su cuerpo y su identidad pero intensa­
mente comprometido con su juego. En la cibercultura, lo imaginario ligado
a la pantalla alimenta la relación con el mundo; no es un ensueño que se
desprende de las cosas sino otro principio de realidad, más fuerte incluso
que la relación viva con el otro, puesto que se realiza en una esfera que
el sujeto controla totalmente y siguiendo un juego que despeja las limitacio­
nes de la realidad. Al simular lo real a su antojo y al alimentar un fantasma
de omnipotencia en su usuario, la cibercultura es con frecuencia una tenta­
ción terrible frente a la infinita complejidad y a la ambivalencia del mundo.
Lo real termina por escapar a cualquier control; se resiste a los intentos
de someterlo, de hacerlo manejable, según una intención personal. Lo real
implica un debate permanente con sí mismo y con los otros. La ambigüe­
dad del mundo se concentra en una ventana colocada frente a él.

Dios virtual
Después de una experiencia virtual en un espacio de síntesis en la Red
es difícil “aterrizar", volver a sentir el peso del cuerpo y las preocupaciones
de la vida cotidiana. En este contexto, el discurso religioso resulta parti­
cularmente propicio. P. Quéau señala la fascinación de las jóvenes gene­
raciones por los mundos virtuales del Internet y las imágenes de síntesis
que se ofrecen como alternativas a un mundo conflictivo: “es posible que
se decida cada vez más contentarse con esos simulacros de realidad, si el
mundo real parece de pronto demasiado hostil, demasiado inhospitalario,
o si sus vías de acceso parecen fuera de alcance. No hay duda de que
lo virtual se convertirá desde entonces en un nuevo “opio del pueblo”
(Quéau, 1993, 41). Él mismo cede, sin embargo, al canto de las sirenas
algunas paginas después, olvidando sus resquemores; se extasía en un
lenguaje religioso de navegador de la Red: “se viaja en sinfonías visuales
disfrutando la textura de su materia más o menos ilusoria. Esos mundos
sin inercia sólida respiran, pulsan, circulan, se oxigenan. Son música
vuelta espacio, más que espacio traducido en música. Esos espacios son
Babilonias no confusas, jardines suspendidos de nuestros labios, de nues­
tros dedos, laberintos incrustados completamente en una inmensa comple­
jidad que, sin embargo, es transparente, de acceso claro, cristalina, sin
dejar de ser densa, desplegada, renovada sin cesar” (Id., 43). Rheingold,
nos habla del embeleso que experimenta no al depositar una carta o al tele­
fonear, sino al enviar un e-ma¡l. “Aquí en California envío mi clave mágica
desde el teclado y me recorre un ligero escalofrío la espalda al pensar que
en alguna parte de Suecia una lucecita titila simbolizando mi operación en
un disco duro local” (Rheingold, 1993, 306). Rheingold podría deslum­
brarse al ver que Platón le envía hoy un mensaje, aún activo 2 500 años
después de su muerte o al recibir una carta de cualquier lugar, pero lo
sagrado tiene sus propias razones y encuentra en estos días en la Red o la
realidad virtual un mejor punto de arraigo.

M. Dery (1997, 43 ss.) desarrolla ampliamente la dimensión reli­

giosa de la Red presente en muchos de nuestros contemporáneos; entre
ellos Mac Luhan y su idea de que la noósfera, la conexión de todos los
campos de la conciencia humana concebida por Teilhard de Chardin,
es realizada por el ciberespacio. Para K. Kelly, de la revista Wired, “cuando
seamos suficientemente numerosos los que nos reunimos de esta manera,
habremos creado una nueva forma de vida. Esto forma parte de la evolu­
ción; a esto estaba destinado el espíritu humano” (en Déry, 1997, 58).
La Red no es solamente una tecnología, un modo eficaz de comunica­
ción, se convierte en lugar de salvación, en el umbral del nuevo millenium
en el cual no se espera ya la redención de Dios sino la de la computadora.
En la novela de W. Gibson, Mona Lisa, uno de los personajes se pregunta,
durante una discusión acerca de la naturaleza del ciberespacio, si “la matriz
no es Dios” . J. Campbell, fascinado por el interior de su PC, declara a un
periodista: “es verdaderamente increíble. Toda una jerarquía de ángeles
en pequeñas laminillas de cobre" (en Déry, 1997, 83). T. Leary ha expre­
sado a menudo su entusiasmo por la Red o la realidad virtual. Para él,
“el cibernautismo es una tecnología adaptada a los mutan tes “qué'somós
nosotros, que permite a nuestro cerebro salir de nuestra envoltura carnal,
exactamente como nuevos accesorios, del mismo modo en que las patas
y los pulmones permitieron al pez salir del agua. Gracias a la cibercultura,
cada individuo estará muy pronto en posibilidad de saltar el muro de Berlín
y vivir la aventura del encuentro interactivo en el ciberespacio” (Leary,
1996, 24).

La impresión de liberación experimentada por el cuerpo, la amplitud

de movimientos nacida de la experiencia de realidad virtual ha sido compa­
rada con frecuencia a la de una droga euforizante. El guitarrista de los
Grateful Dead, al vivir una experiencia virtual en 1989, dice enseguida:
“han prohibido el LSD. Me pregunto lo que van a hacer con esto". El Wall
Street Journal, en enero de 1990, hace aparecer en primera plana un artí­
culo sobre la realidad virtual intitulado: “ ¿LSD eléctrico?” . El periodista
de la Whole Earth Revlew interroga a Jaron Lanier, uno de los pioneros de
la realidad virtual, quien dice después de su primera experiencia: “ ¡estoy
intoxicado!” . Lanier le lanza entonces irónicamente: “por favor, no emplee
ese término, vea lo que pasó con los hongos [...]. Estoy realmente preocu­
pado porque la realidad virtual no se vuelva a su vez ilegal” (Lanier, 1989).
El mundo virtual permite la identificación con miles de formas posibles,
rompe todo límite de hecho y de sentido. La virtualidad parece materia­
lizar la omnipotencia del pensamiento. Se da vida a objetos inertes, se
inventa animales o formas humanoides, se entra en la experiencia del Otro;
el sujeto se transforma en sonido, en gaviota, en delfín. La exaltación
del que vive tal experiencia le lleva a creerse en un mundo divino. Para
Sherman y Judkins, “algunos de entre nosotros estamos tentados a escon­
dernos en la realidad virtual; después de todo no podemos hacer de nues­
tro mundo real lo que deseamos que fuera. La realidad virtual puede llegar
a ser un asunto más cómodo que nuestra imperfecta realidad". Para ellos,
la realidad virtual es “la esperanza del próximo siglo; nos promete hacernos
mirar el cielo” (Sherman, Judkins, 1992, 127 y 134). Al igual que la droga,
trastoca en efecto el marco de la vida ordinaria, lo virtual se proyecta en un
universo menos complejo sin asperezas y aligerado del fardo del cuerpo.
El ciberespacio será tal vez algún día el paraíso gnóstico de un mundo sin
cuerpo y sin límite.
El s í m i s m o i n f o r m á t i c o
El vocabulario informático penetra en las formas que expresan al hombre
y a su cuerpo; de esta manera, se evaporan las fronteras entre la carne
del hombre y el poder de la máquina, entre los procesos mentales y los
técnicos. La informatización del lenguaje acompaña la informatización de
la sociedad. Formas recientes de expresión se aplican indistintamente
a la computadora y al hombre: éste “comprende” las informaciones que
se le dan y “asimila" los datos. Ahora que la computadora tiene una “memo­
ria” uno se pregunta si el cerebro humano es capaz de “almacenar” tanta
información. Al mismo tiempo que el vocabulario computacional se huma­
niza, en un movimiento recíproco, el hombre se mecaniza: alguien está bien
“formateado” para un empleo o una tarea; se está “conectado" cuando se
integra una información; un error en un razonamiento, un gesto o una pala­
bra inadecuados son percibidos como un bug o un “error de programa".
“Tienes que agregar megas a tu disco duro" dice un joven a su amigo
sofocado después de un ligero esfuerzo físico (Coupland, 1996, 297). Un
problema afectivo es percibido como un problema de “interfase”. Si se trata
de dificultades para establecer una relación con una mujer “es necesario
esperar la salida de una nueva versión más convivial” (Id. 262). Hablar con
un amigo suscita en ocasiones sorpresa: “no, no es que me aburra, viejo,
pero mi ventana proteínica se va a cerrar"... y corre a la cocina a prepa­
rarse de comer (Id. 302). Los biólogos hablan normalmente de "programa­
ción” genética o del “programa" contenido en el ADN. Del mismo modo,
un “virus” destruye información, “infecta" datos. “Tales metáforas tomadas
de la virología son en parte resultado de la omnípresencia del reciente
discurso sobre el SIDA presente en todas partes" (Sontag, 1989, 91).
A las precauciones que se toman para intercambiar disquetes o datos
a fin de limitar los contactos y por lo tanto los riesgos de virus se les llama
el “safe hex" (Channell, 1991, 135). La metáfora del virus es una prueba
de la atención prodigada a la computadora, de la personalización que la
transforma a los ojos de los usuarios, al punto de medicalizar sus disfuncio­
nes. De la misma manera, las aplicaciones contra los virus adoptan a menudo
terminología de la medicina o de la farmacéutica. La informática contri­
buye actualmente al desarrollo de la personalidad de un número creciente
de usuarios. Las fronteras identitarias entre el individuo y la herramienta
se confunden con frecuencia; nuevas formas de intimidad salen a la luz
con una máquina percibida como un ser vivo, con sentimientos y suficiente
inteligencia para propiciar una interacción fructífera y de fácil acceso
a todo un universo de conocimiento y de comunicación. La computadora
se transforma en compañera de vida, en amigo, en ventana al mundo.
El internauta que la percibe como una máquina pensante y viva llega a tener
la sospecha de que él mismo está encerrado en un cuerpo con capacida­
des terriblemente limitadas; sueña una fusión con la máquina, disolverse en
ella a fin de no estar ya sometido a la necesidad trivial de comer, de beber,
de dormir, de preocuparse por un cuerpo que le recuerda sin cesar sus
límites. Su hibridación con la máquina, si fuera un día posible, resolvería
este problema.

Cria turas artificiales

En 1920, una célebre narración, RUR de K. Capek (1997), imagina por
primera vez la reivindicación de la dignidad de los robots (Capek inventa
el término de origen checo robota: trabajo forzado). Un biólogo llamado
Rossen descubre un material orgánico constructible que reproduce fiel­
mente la apariencia de la vida, e intenta en vano fabricar con él un hombre.
Su sobrino, un ingeniero, considera que se podría construir en masa cria­
turas, incluso imperfectas, para trabajar o hacer la guerra en lugar de los
hombres. Su apariencia humana y su competencia intelectual se agregan
a la carencia de afectividad y a su total indiferencia hacia el mundo.
Se dedican a realizar lo mejor posible las actividades a las cuales las desti­
nan los hombres. Al inicio de la obra, una mujer encuentra a los responsables
de la fábrica y se rebela para defender la dignidad de los robots y por la suerte
que les depara su explotación; ella busca en vano despertar a los robots-
sirvientes, pero éstos la escuchan y le responden que no comprenden sus
palabras y que se encuentran muy bien como están. Los derechos cívi­
cos o la dignidad no tienen casi ningún sentido para ellos. Pasan los años
y uno de los ingenieros de la fábrica tiene la idea de cambiar el modo
de fabricación de los robots para mejorar su comportamiento: sentirán
el dolor y las emociones humanas. A partir de entonces, los robots se
rebelan, toman el poder y destruyen a los hombres. El último sobreviviente,
un médico que busca el secreto de fabricación de los robots, cuya fórmula
ha sido quemada, comienza por hacer la disección de uno de ellos con el fin
de analizar sus componentes. Pero renuncia, desgarrado, porque no puede
evitar la impresión de que comete un asesinato.
 Los límites entre lo vivo y los productos de la técnica, percibidos por
muchos como realmente vivos y autónomos, se diluyen. Al igual que la
existencia es amenazada por lo artificial, lo artificial penetra en el terreno
de la existencia. Una morfología se construye lentamente sobre la tela de
fondo de la distorsión del sentido. Si se considera al hombre como una
máquina y a la computadora como un cerebro, los límites se vuelven impre­
cisos y ya no es ilegítimo considerar que la computadora está viva ni que
se trae al mundo criaturas completamente dignas del estatus de seres
vivos. Los virus son programas piratas elaborados para afectar a otros
usuarios, borrando programas o archivos o perturbando el acceso a la
información. Inserto en la computadora, en el disquete o en la red, el virus
es activado por un código personal, un comando, una palabra clave, etcé­
tera. Para muchos investigadores, los virus informáticos están vivos, son
formas de vida artificial creadas por el hombre, equivalentes a formas bioló­
gicas con existencia propia en el espacio virtual.

Uno de los promotores de las criaturas artificiales es T. Ray, un biólogo

que construye animales numéricos autorreproductivos, que integran en su
programa errores, mutaciones destinadas a producir una forma de evolu­
ción a su escala. Ray concibe esta idea cuando un estudiante le cuenta que
los peones de un mismo grupo del juego Go “morían si no lograban perma­
necer en contacto con el espacio libre". Ray imagina entonces la ecós-
fera de las criaturas y simula su autoreproducción. Publica en el Internet
un artículo basado en esta experiencia intitulado: “Jugué a ser Dios y creé
vida en una computadora”65. Ray describe el espacio conflictivo de coexis­
tencia de gusanos artificiales en torno a la información, la manera en que
ejercen su poder unos sobre otros, las técnicas de salvaguarda, etcétera.
Lentamente, dice Ray, “la evolución borró los contornos del mundo origi­
nal” . Incluso la sexualidad aparece bajo una forma rudimentaria que Ray
se esfuerza por mejorar con el deseo de dar un “sistema nervioso" a sus
criaturas. Su intención es liberarlas un día en la red a fin de que conti­
núen su existencia de manera autónoma. Algunos le hacen ver el peligro
latente en los virus, pero el biólogo virtual considera que son inofensivos
puesto que no se comunican más que entre ellos. No cabe duda de que

65 Miles de griots, de narradores, de escritores y de artistas han creado universos, pero ninguno se ha tomado
por Dios. Inversamente, es sorprendente ver cómo esta autoproclamación se banaliza hoy en día en la
biología, la medicina o la cibercultura.
los organismos biológicos o las realidades numéricas son percibidas como
pertenecientes al mismo orden, lo que alimenta en el creador del proyecto
la idea de haberse convertido en Dios, amo de la vida y de la muerte
(,Libération, 14-4-1995). S. Levy, uno de los artesanos más comprometidos
en este dominio, explica que el tejido de la vida artificial es una materia no
orgánica cuya esencia es la información. "Exactamente como los médicos
han reproducido in vitro los mecanismos de la vida, los biólogos y los infor­
máticos de la vida artificial esperan crear vida in silico" (Levy, 1992,5).

El clon o los animales virtuales, como los virus, escapan en ocasio­

nes a la comprensión y al control de sus creadores, “ reactualizando el anti­
guo mito del Golem de Praga", escribe P. Quéau, atribuyéndoles así una
vida real salida de las manos del hombre. Una parte del ciberespacio está
a punto de convertirse en un universo libre de cualquier forma de control que
favorece "al contrario, la proliferación de los clones de los virus, de seres
simbólicos que viven en la red formando una jungla virtual en la que todo
es virtualmente posible” (1993, 71). Estas entidades llevan una existencia
propia en su medio específico, deambulan en el ciberespacio y contribu­
yen al efecto de sorpresa. Producen un estremecimiento en sus creadores,
quienes se sienten autorizados a considerarse iguales a dioses.

Al otro lado del Atlántico, tiene lugar un debate en torno al estatus

de las máquinas artificiales. ¿Éstas son instrumentos destinados a acti­
vidades sociales o bien poseen un valor moral intrínseco, una dignidad
que convendría proteger como se protege a los animales cuya fragilidad
los expone a malos tratos? Tal es el dilema, muy en la lógica del extremo
contemporáneo. H. Putnam considera que la cuestión de los “derechos
cívicos” de los robots es asunto de decisiones políticas y no de descu­
brimientos científicos: “Me parece preferible extender nuestra noción
de conciencia a fin de considerar que los robots son conscientes, puesto
que la discriminación fundada en el programa o el material de las partes
de un organismo de “síntesis” parece tan estúpido como un tratamiento
discriminatorio fundado en el color de la piel” (Putnam, 1964, 691). Las
máquinas corren así el riesgo de ver su dignidad ultrajada y de ser despre­
ciadas de la misma manera que ciertos hombres sufren con el racismo.
Los derechos del hombre deben extenderse entonces para integrar en lo
sucesivo a las máquinas a su dominio de influencia. En 1972, W. Lycan
se manifiesta en favor de los derechos civiles de los robots. Piensa que es
útil tratar a estos últimos como personas. Saltando algunas etapas, toma
el ejemplo de un robot llamado Harry, capaz de “conversar inteligente­
mente sobre cualquier tema, jugar al golf, escribir un poema aceptable,
controlar su nerviosismo, con un amor apasionado comprobar teoremas
matemáticos, asistir con entusiasmo a reuniones políticas". Harry siente
desde luego dolor y placer, es una criatura de síntesis, pero, escribe Lycan,
“si nosotros reprobamos la discriminación racial o étnica en la sociedad
actual, deberíamos rechazar la discriminación en contra de Harry, debida
a su origen" (Reichardt, 1978, 162). Los juegos de lenguaje que tienden
a calificar a las máquinas como inteligentes y con sentimientos llevan a la
conclusión lógica de conferirles derechos y deberes, de protegerlas de
la arbitrariedad de los comportamientos humanos. D. Channell percibe
también un serio problema ético, nacido del desarrollo de la ingeniería
genética y de la inteligencia artificial. La “máquina viva" exige, según él,
una nueva trama moral. Piensa que una “ética biónica” debe tomar en
consideración a la vez los aspectos mecánicos y orgánicos de la ecología
cibernética de tal manera que mantenga una integridad, una diversidad
y una funcionalidad del sistema [...]. La tecnología y la vida orgánica deben
ser inteligentemente protegidas [...]. Nosotros no podremos construir una
nueva Jerusalén si no es encontrando una armonía entre la vida orgánica
y la tecnología” (Channell, 1991, 151-154). En 1993, C. Langton declara
a L. Sfez su convicción de que en “diez años construiremos máquinas auto-
organizadas. ¿Tendremos el derecho de matarlas a nuestro antojo? ¿Cuál
sería nuestra legitimidad al hacerlo? ¿Pero si éstas cometen crímenes
o faltas, qué castigo infligir? ¿La muerte, la mutilación, la prisión? [...] Eso
sucederá dentro de diez años. Es necesario prepararse para ello” (Sfez,
1995, 258). Los problemas sociales o políticos, los innumerables conflic­
tos étnicos del fin del siglo pierden importancia frente a la necesidad moral
de proteger a las máquinas. S. Lem lleva irónicamente a su extremo lógico
tal preocupación justiciera hacia las máquinas inteligentes. Imagina un
futuro próximo en el cual no será inconcebible que un hombre viole a una
máquina de coser. P. K. Dick responde que “la máquina de coser podrá
hacerlo arrestar, demandarlo, incluso con una actitud ligeramente histé­
rica. Esta situación sugiere toda clase de refinamientos complementarios:
falsos testimonios de máquinas de coser sobornadas que acusan injusta­
mente a hombres inocentes; pruebas de paternidad y desde luego aborto
de máquinas de coser embarazadas contra su voluntad” (Dick, 1998, 25).
No ha habido todavía manifestaciones de robots o de computadoras, pero
ya muchos defensores se apresuran a apoyarlos previendo las inevitables
crueldades que los hombres les infligirán. En un mundo en el cual la insig­
nificancia del hombre no deja de acentuarse, la dignidad y la importancia
de las máquinas adquieren también una dimensión también creciente.

Cie ncia ficción

Desde Dick, Ballard o muchos otros, la ciencia ficción no es ya un universo
de sueños críticos acerca del mundo sino una experimentación de lo
contemporáneo, una proyección imaginaria de las cuestiones que acechan
a nuestras sociedades. El mundo mismo se ha convertido en un universo de
ciencia ficción (Bukatman, 1993), por no considerar más que el alucinante
collage de prácticas e imaginarios analizados aquí y la realidad de socie­
dades destinadas a la exclusión, al desempleo, a la etnicidad, al abandono
en el dominio técnico y económico, a una miseria endémica y al subdesa-
rrollo tecnológico. Jameson considera, así, la ficción cyberpunk como una
expresión literaria adecuada a los dilemas existenciales de nuestras socie­
dades occidentales (1991). La ciencia ficción toma el relevo de la sociedad
o de la antropología para expresar en forma narrativa las tensiones de lo
contemporáneo y plantear sus dilemas bajo una forma existencial que no
tiene, a menudo, el discurso de las ciencias sociales.

El mundo describe de manera particular la ficción cyberpunk, como

los relatos de Gibson o de Sterling: un universo tecnológico deshumani­
zado, en un paisaje de desolación, en donde grandes compañías libran una
lucha sin piedad por la posesión de la información, mientras que las calles
son ocupadas por una población al límite de la supervivencia y excluida
de la Red. Algunas castas sociales controlan las fuentes de información:
una aristocracia informática impone la ley. La ficción cyberpunk opone radi­
calmente un mundo de redención por la técnica a un mundo de perdición
(Bukatman, 1993,138). Vivimos en un mundo posthumano, postbiológico
(una acumulación de “post"), pero en un mundo orgullosamente darwiniano
en el cual la búsqueda de información ha suplantado definitivamente
la preocupación de maximizar los genes. Cualquier distinción entre
máquina y ser vivo es abolida. El cyberpunk representa la infósfera contem­
poránea que las redes permiten recorrer como algo radicalmente ajeno
a un cuerpo que no es ya más que “carne", obstáculo radical para la
inmaterialización indispensable para una navegación plena. La forma
humana es inadecuada, si no es suprimida o remodelada mezclándola
a la informática. El mundo mismo compite de manera desleal con los auto­
res de ciencia ficción, mejorando sus hipótesis o dando forma a un medio
social y técnico que parece en ocasiones salido directamente de su imagi­
nario: humanización de la máquina, reificación del hombre, diseminación
o asimilación de los componentes corporales humanos, apropiación de la
tecnología por empresas sin escrúpulos, digitalización del espíritu humano,
etcétera. No solamente la ciencia ficción no se opone a lo real sino que
parece con frecuencia ejemplificar los fundamentos sociales de la exis­
tencia contemporánea. La fuerza de los imaginarios que determinan las
orientaciones colectivas que habrán de suscitarse encuentra en la ciencia
ficción una vía dorada de desarrollo y de proyección en la trama social;
este género experimenta los escenarios del futuro próximo e ilumina ya los
procesos que están en juego en el presente.
6. La c i b e r s e x u a l i d a d o el e r o t i s m o sin c u e r p o

Ya que nuestros dioses y nuestras esperanzas son ahora

solamente científicas, por qué nuestros amores no serían en
lugar de la era de la leyenda olvidada, de la era de la leyenda
despreciada les ofrezco una Eva científica dignos solamente
de esas visceras martirizadas que por un sentimentalismo del
cual ustedes son los primeros en sonreír llaman todavía
"sus corazones".

Villiers de L’ lsle Adam, L'Eve future

Un e r o t i s m o f u e r a d e l c u e r p o
El erotismo es una relación de gozo recíproco en el cuerpo del otro; rela­
ción que implica una confianza mutua suficiente para aceptar perderse en
el otro y vivir con él un intenso momento de intimidad. El juego que consiste
en vivir del erotismo entraña una confrontación simbólica con la muerte aue
se extiende más allá de la “ petite mort", que designa a menudo al placer.
Bataille, sobre todo él, ha mostrado en qué medida la sexualidad implica
la aprehensión de la muerte y un cuerpo a cuerpo radical en la alteridad:
desnudarse equivale simbólicamente a morir, al descubrir, detrás del velo
de la ropa, la infinita fragilidad del Otro. La desnudez implica ya la acepta­
ción de estar moralmente sin defensa (desnudo) frente a los ojos del Otro.
Ella se quita la máscara. “El erotismo, dice Bataille, está en la conciencia
del hombre" (1965, 34). Ruptura ontológica en el desarrollo tranquilo de la
vida cotidiana que proyecta fuera de sí; la sexualidad o el erotismo implican
la prueba del cuerpo del Otro66.

El extremo contemporáneo provoca una formidable ruptura en el

universo de la sexualidad. En lo sucesivo, con los medios telemáticos,

66 Acerca de la pornografía, y sobre todo de los usos sociales de los cuerpos fotografiados (revistas)
o filmados (videos XXX), es decir, de una sexualidad reducida a cierto tipo de mirada, reenviamos a Patrick
Baudry (1997).
la presencia carnal del Otro ya no es necesaria. La cibersexualidad trae
consigo la desaparición sin equívoco de la carne. Por el hecho de ser
de manera privilegiada un himno al cuerpo, el erotismo no podía esca­
par a las tentativas de extirparlo de un cuerpo perdido en el imaginario
de la denigración, cuyas variantes hemos mostrado. En las pantallas,
el sexo se transforma en texto y espera las combinaciones sensoriales que
permitan estimular a distancia el cuerpo del Otro, sin tocarlo. La indigni­
dad corporal vive una forma de reivindicación en el androide, cibernético
que será muy pronto capaz de interactuar sexualmente y de responder
activamente a todos los fantasmas de su propietario. Ciertamente, el tema
es viejo: Ovidio, en Las Metamorfosis, cuenta los amores de Pigmaleón
quien prefiere la compañía de una mujer de marfil a la mujer real para evitarse
cualquier confrontación. Moldear con sus propias manos su ideal del Otro
femenino es una manera de amarse a sí mismo, ocultando la confronta­
ción de la alteridad que es necesariamente el enigma del cuerpo del Otro,
comenzando por la de su rostro (Le Bretón, 1992). El sueño de sustituir
el cuerpo por la máquina, de ahorrarse el miedo del desnudo, reaparece en
muchas narraciones de la literatura occidental, especialmente en la pluma
de Hoffmann y de Villiers de L’lsle Adam. En sus relatos, que tienen valor
de mitos, cuentan el odio celoso del cuerpo, la indignidad de la mujer de
carne, el gozo del dominio del Otro tanto más sometido cuanto que no
tiene alma, ni interioridad, ni historia.

El a m o r d el a n d r o i d e
En Ei Hombre de Arena, de Hoffmann, al inicio de su fascinación por
Olympia e ignorante de que se trata de una criatura artificial, Nathanaél
manifiesta su odio por la mujer real. Desdeña a su amiga Clara y la trata
de autómata, de ser sin vida, puesto que ella no cede adecuadamente
a sus solicitudes. En cambio, Nathanaél vive subyugado por Olympia, la hija
de su profesor Spallanzani, que él descubre detrás de su ventana, siem­
pre sentada, inmóvil con los brazos descansando en la mesa. Una noche
de fiesta en que baila con ella, le sorprenden sus movimientos faltos de
ritmo y las escasas palabras que pronuncia: “ ¡Oh, oh, oh!” ; aunque es sedu­
cido por su encanto. Sin embargo, cuando él la besa, sus labios ardientes
encuentran los labios helados de Olympia. Si Nathanaél es seducido por las
rarezas de una mujer muda y dócil que parece transparente a sus deseos,
sus amigos no son tontos y se interrogan acerca de su inquietante parti­
cularidad. Ella les ha parecido “tiesa e inanimada” ; su mirada, desprovista
de vida; su paso medido como marcado por un mecanismo. “Su canto y su
interpretación musical tienen la precisión convenida, la exactitud monótona
y sin alma de una máquina de cantar; lo mismo sucede con la danza. En fin,
esta Olympia nos ha causado una impresión penosa y ninguno de nosotros
desearía tener algo que ver con ella” (Hoffmann, 1994, 43). Es precisa­
mente la distancia de Olympia lo que fascina a Nathanaél, quien encuentra
sospechosa la insensibilidad o los celos de sus amigos. El silencio de la
joven es para él la perfección misma del lenguaje; su inmovilidad, el colmo
de la gracia; él expresa en su presencia un arrebato que se repite con cada
gesto de su compañera.

Pero en una disputa entre Spallanzani y Coppola, en la que los

dos hombres se arrebatan a Olimpia, ésta se rompe. La figura de cera
se esparce sobre el piso en una miríada de fragmentos. A lo imprevisible
de la mujer y de su cuerpo, a su reductible alteridad, Nathanaél prefiere
la seducción del artificio, amar una mujer sin carne, sometida siempre
a su voluntad y de una transparencia de cristal. Más tarde, en el clímax de
la ilusión que hunde poco a poco a Nathanaél en la locura y en la muerte,
incapaz de rehacer su amor por Clara, sus amigos buscan en las mujeres
que aman el error, las inconsistencias que los seducen y les confirman que
no se han prendado de una estatua: “ más de un amante exigía a su amada
que cantara y bailara un poco fuera de ritmo, que tejiera o bordara o incluso
jugara con un perrillo, escuchando su lectura, y así con lo demás; pero
que no se contentara de ningún modo con escuchar y que hablara también
algunas veces de manera que dejara entrever tras sus palabras que ella
pensaba y sentía” (49). Los amigos de Nathanaél comprendieron que
el deseo es contrario al dominio, que lo imprevisible prima sobre lo ineluc­
table. La tentación del artificio es un canto de muerte, sin porvenir, puesto
que no es inherente al cuerpo y busca justamente fuera de la condición
humana una perfección que el cuerpo cambia por el encanto del deseo,
y que no puede evitar la prueba de lo real y el encuentro de la otredad del
rostro.

La Eva futura, de Villiers de L'lsle Adam (1992)67 pone en escena

al inventor Edison y a un joven, Lord Ewald, quien quiere suicidarse por
67 Luden Sfez toma el relato de Villiers como un arquetipo del mito de la Gran Salud (Sfez, 1995, p. 11 ss.).
Es también una sorprendente narración sobre el odio hacia el cuerpo de la mujer.
amor. La mujer de sus sueños, Alicia, no lo rechaza, pero él la encuentra
formidablemente tonta y de una “ misteriosa miseria moral” . “Su cuerpo,
dice, ofrece un conjunto de líneas que sorprendería a los más grandes
escultores” . Lord Ewald experimenta un hiato sin remedio entre la mara­
villosa seducción de la joven y su manera, según él, interesada, medio­
cre, de comportarse en la vida. “ Entre el cuerpo y el alma de Miss Alicia,
no había una desproporción que desconcertara o inquietara mi entendi­
miento: era un disparate... su ser íntimo revelaba una contradicción con su
forma..." (44). Ella parecía “encerrada en una suerte de castigo oculto en el
engaño perpetuo de su cuerpo ideal” (44). Lord Ewald, quien no se cues­
tiona evidentemente acerca de él mismo, considera a Alicia un desastre.
La joven mujer es para él el collage disonante de un cuerpo divino y de un
espíritu mezquino, un “templo profanado". La imposibilidad de reconciliar
uno y otro, lo obsesiona y, en consecuencia, desea morir.

Edison, quien promete ayudar a Lord Ewald, se dice capaz “de

sacar el alma del cuerpo” de Alicia y de transformarla en una mujer ideal.
Le presenta entonces a Hadaly, una criatura artificial con un mecanismo
construido meticulosamente para que aparentase gracia e inteligencia:
“ metal que camina, habla, responde, obedece, no imita a nadie en el
sentido ordinario de ia palabra [...]. Hadaly no es exteriormente más que una
identidad magneto-eléctrica" (85). Edison explica a su sorprendido amigo
que los “ instrumentos de copia de identidad se han vuelto de una precisión
perfecta” (89). De manera que las “presencias-mixtas” (89) son ya posi­
bles. Su objetivo es dar a Hadaly la forma exacta del cuerpo de Alicia y de
proporcionarle un alma revisada y corregida conforme a las expectativas
de Lord Ewald. Hadaly, de hecho, es ya la replica de otra mujer, Evelyn,
la amante de un antiguo amigo de cuya pérdida ella fue responsable. Edison
la creó para conjurar su insignificancia con la perfección de su criatura.
El inventor muestra a Lord Ewald una proyección cinematográfica de
la mujer en el tiempo en que vivía su amigo, maravillosa, seductora, y
se extiende en los detalles al describir sus encantos. Pero hace esto
para denunciar mejor el escándalo que es cuerpo e incitar a Lord Ewald
a ver más claramente. Con la ayuda de otra proyección, Edison revela los
secretos de la joven mujer: “un pequeño ser exangüe, vagamente feme­
nino, de miembros mal formados, de mejillas huecas, de boca desdentada
y casi sin labios, calva, con los ojos opacos y sumidos, de mejillas flojas,
arrugadas, flacas y sombrías” (174). Sutilmente, el texto de Villiers es un
juicio definitivo en contra del cuerpo (fundamentalmente el de la mujer).
Evelyn engañaba con su apariencia mediante una serie de maquillajes, de
prótesis, de pelucas, de corsés, de mentiras. Sin artificio, el cuerpo de la
mujer no es más que una piltrafa obscena e irrisoria.

Para Edison, muchos hombres son, por estos medios, víctimas

de esas mujeres inapropiadamente carnales que la ciencia no ha podido
todavía rectificar. Si Lord Ewald titubea para aceptar la maravillosa
propuesta de Edison, debe recordar esta vez la imperfección del origi­
nal que exige otra forma de artificio (esta vez "científico") para “ recupe­
rar el amor” (184). Finalmente, es la mujer de carne la que es una copia
inapropiada de la Andréíde (tal es el término empleado por Villiers para
designar a Hadaly). Retomando las actitudes del anatomista apasionado
por los arcanos que descubre pero que se inclina por las piezas de metal,
Edison continúa su demostración: abre el pecho de Hadaly para describir
a su interlocutor extático los materiales de los que está hecha. Cada argu­
mento de Edison, quien insiste en la perfección de los órganos artificiales
de Hadaly, denigra paralelamente el cuerpo, falible y frágil: piezas en oro
o en acero, hilos perfectos, sutilmente anudados a mecanismos minucio­
sos; los pulmones son fonógrafos de oro, cilindros que contienen la memo­
ria de las palabras o gestos que alimentan la existencia; unas veinte horas
de grabación, de réplica para las conversaciones. Edison se regocija por
no tener ya el temor de ser atrapado en una discusión sin sentido, el domi­
nio de la palabra queda asegurado: “ no más tedios estériles. La palabra
esperada cuya belleza dependerá de sus mismas sugerencias" (194).

Las piezas artificiales de Hadaly son reparaciones, perfeccionamien­

tos, sutilezas agregadas al cuerpo humano, enfermo por su condición,
pálida copia de las máquinas que la ciencia se encuentra en condiciones
de construir.. La carne es ignorada con desprecio y el cuerpo alcanza por
fin la solidez del metal. La fineza de la piel es sustituida por la calidad
de la prótesis. La mano del hombre es menos evolucionada que la mano
construida por Edison: “ la carne se marchita y envejece: esto es un
compuesto de sustancias exquisitas elaboradas por la química, de manera
que confunden la suficiencia de la ‘Naturaleza’" (87). El olor es también
reconstituido por Edison, quien busca la*' más grande fidelidad posible
al cuerpo que corrige. Puesto que, sobra decirlo, si la Andréide tiene el
mismo olor que Alicia, hay en ella una particular suavidad que no tenía
el modelo. Al no ser carnal, desprende maravillosos efluvios. Edison se
propone ‘‘robar la presencia" de Alicia, efectuar una duplicación de la joven
que volverá a ésta superflua y cómica frente a la superioridad de la copia.
Algunas semanas más tarde, Lord Ewald vive una terrible prueba que
lo enfrenta a la verdad. Se imagina vivir un encuentro perdido de amor por
una Alicia finalmente digna de su afecto: “ ¡Oh bien amada! ¡Te reconozco!
¡Tú existes! ¡Eres de carne y de huesos como yo! ¡Siento latir tu corazón!
¡Tus ojos han llorado! ¡Tus labios se han estremecido al contacto con los
míos! ¡Eres una mujer que el amor puede volver ideal como tu belleza!"
(284). Y trastornado, Lord Ewald se prepara para recriminarle a Edison
su ingenuidad, que lo llevó a prestarse a ese juego y a creer por un instante
en su criatura. Pero la joven le revela que ella es Hadaly. El amor loco ha
elegido los caminos del artificio, la mujer de carne ha perdido definitiva­
mente la partida. El cuerpo humano carece de la gracia, irrisorio en su
forma y destinado a la putrefacción; su descrédito es el mismo que el de
la mujer (el cuerpo del hombre no es en ningún momento cuestionado
en el relato, aquí solo la mujer es cuerpo): “ lo propio de la Andréide es
anular por algunas horas, en lo más apasionado de los corazones, lo que
puede contener tal modelo de deseos bajos y degradantes; esto por el solo
hecho de saturarlos con una solemnidad desconocida y de la cual nadie,
yo creo, puede imaginar el irresistible efecto antes de haberlo probado"
(183). Hadaly y Lord Ewald se embarcan para Inglaterra pero su barco
es atrapado en una tempestad y se hunde. Lord Ewald muere tratando de
salvar a Hadaly del naufragio.

En los imaginarios del androide, la seducción es efecto del dominio

sobre el Otro, de la conjuración de su presencia mediante el control y el
perfeccionamiento de su cuerpo, que escapa por fin a la precariedad de
la condición humana. “ La Andréide no conoce ni la vida, ni la enfermedad,
ni la muerte. Ella está por encima de todas las imperfecciones y todos los
servilismos” (228). No podría nacer de los azares de la carne y ser como es
ella misma. El juicio del cuerpo es una continuación de la obra de Villiers.
Por otra parte, ¿existe? Edison explica con sabiduría a Lord Ewald que
“ no pasa ni un solo día sin que se modifiquen algunos rasgos del cuerpo
humano y que la ciencia fisiológica nos demuestre que éste renueva
completamente sus átomos cada siete años aproximadamente. ¿El cuerpo
existe todavía? ¿Nos parecemos en algún momento a nosotros mismos?
[...] ¡Parecerse! ¡Qué prejuicio es ese de tiempos lacustres o trogloditas!"
(95). Es por eso que la copia es tan superior al modelo: de esta manera,
Hadaly será de hecho ‘‘mil veces más idéntica” a Alicia, puesto que escapa
a la temporalidad que destruye a esta última. En cuanto a la ilusión, Edison
la refuta considerando que toda relación con el mundo no es más que
un engaño y que el amor no es más que un ejemplo entre otros de esto.
Muy pronto, anuncia, “la manufactura de ideales producirá miles de sustra­
tos como éste” (216).

La c i b e r s e x u a l i d a d o el c u e r p o en d i s q u e t t e
La seducción, dice Baudelaire, es siempre un artificio, un juego de signos
y no la manifestación de una naturaleza. “ No hay anatomía, no hay psico­
logía, todos los signos son reversibles" (Baudrillard, 1979, 20). La seduc­
ción aquí es radical, en el sentido en que elimina absolutamente la carne
para forjarse una forma de apariencia, un repertorio de signos que atrapan
en sus redes a los hombres dispuestos a creer que la carne no es nada,
y que la necesidad del Otro en el deseo impide ignorar ese simple estatus
de signo. La obra de Bioy Casares, La invención de Morel (1973), prefi­
gura los imaginarios telemáticos del amor sin cuerpo. En una isla desierta
e inhóspita, un fugitivo se oculta de un grupo de hombres y de mujeres
instalados ahí. En varias ocasiones percibe a una joven, Faustina, de la cual
cae perdidamente enamorado. Pero ella parece no verlo jamás, incluso
cuando él le declara su pasión apareciendo frente a ella en un sendero.
El fugitivo es igualmente transparente a las miradas de los otros isleños;
cuando es sorprendido por éstos: nadie da muestras de haberlo visto.
Él comprende muy pronto que esos hombres no existen en esta dimen­
sión del mundo a pesar de sus movimientos, sus palabras, su materialidad.
Son simulacros que emiten una intensa ilusión de vida. Morel, el propietario
de la isla, es el inventor de una máquina que graba y proyecta enseguida en
el espacio momentos de la existencia con una apariencia completa de reali­
dad. Sin ser correspondido, él amaba a Faustina y, para asegurarse una
eterna presencia a su lado, filmó a escondidas a Faustina y a sus amigos
obligándolos a la indeseada inmortalidad de una semana eternamente repe­
tida. Pero, lentamente, la máquina destruye lo que graba. Así, los protago­
nistas de ese tiempo infinito mueren poco después de haber sido filmados.
Desesperado, pero siempre enamorado, el fugitivo se mezcla entonces
a las imágenes, cerca de Faustina, la sigue de sus desplazamientos.
En su deseo de ir más lejos, logra penetrar los mecanismos de la máquina
y filmarse él mismo con el fin de entrar a su vez en el mundo de imágenes
materiales y de unir para siempre su existencia a la de Faustina. El precio
es la muerte, lo sabe, pero ésta no cuenta puesto que es “la condición
necesaria y la garantía de la contemplación eterna de Faustina" (119). El
sacrificio del cuerpo es poca cosa para este hombre que considera que el
error en la búsqueda de inmortalidad “es mantener vivo el cuerpo entero.
Sería suficiente con intentar conservar solamente lo que le interesa a la
conciencia" (18). El cuerpo como lugar de la muerte, de la precariedad,
como obstáculo al deseo, aparece en este cuento que adelanta la meta-
forización de lo virtual. No hay deseo que valga, ni amor que dure sin la
liberación del cuerpo.

El extremo contemporáneo propone borrar el cuerpo convirtién­

dolo en datos. El cibersexo ofrece las condiciones ideales para satisfacer
el fantasma de erradicar de la condición humana un cuerpo imperfecto
y condenado a la temporalidad y a la muerte. Los CD-ROM interactivos
o los sitios Web de contenido erótico o pornográfico proliferan, dando
libre curso a un fantasma de omnipotencia que se ejerce en personajes
cautivos. Todas las situaciones han sido previstas para no decepcionar la
singularidad sexual del internauta, su curiosidad, su deseo de experimen­
tación (Springer, 1996, 53 ss). En Internet, circulan innumerables fotos
pornográficas o pedofílicas cargadas por agencias que cobran un derecho
de acceso o por particulares que las envían a la Red o realizan intercam­
bios con otros usuarios. Numerosos sitios proponen comunicaciones de
tema sexual, lugares de cortejo virtual, encuentros gay o lésbicos; a través
de diálogos o juegos de roles, ofrecen también la posibilidad de crearse
un avatar masculino, femenino o animal con los atributos de su elección
y llevar a cabo encuentros en un salón especializado reconstituido en tres
dimensiones. Las cámaras Uve hacen posible los peep show o, más sutil­
mente, permiten seguir durante horas cada detalle de la vida de hombres
o de mujeres, manteniendo la expectativa de una fantasía erótica al presen­
ciar una postura interesante. Hoy en día, casi la mitad de las visitas en línea
desembocan en un sitio pornográfico.
 Ei texto substituye al sexo y prescinde del cuerpo, la excitación verbal
se comunica al cuerpo entero como a una terminal de placer. La sexualidad
se transforma en textualidad, intercambio de procedimientos cuya clave
es el placer. Algunos de los que viven una experiencia sexual telemática
confirman su entusiasmo; “ insisten en la veracidad del adagio según el cual
lo esencial del sexo es mental” (Turkle, 1997, 21). Los foros de discusión
abundan; en ellos le es posible al internauta flirtear con una pareja virtual
en su “recámara” y llevarla a otra parte para evitar el control de los “guías”.
Una vez llegado a la recámara virtual, cada uno de los amantes describe
textualmente su acción y su emoción y metaforiza con exclamaciones
el placer experimentado. “ El sexo-texto, dice M. Dery, es amor furtivo,
hecho por amantes invisibles que no ven nada y cuya identidad es enmas­
carada por un médium” (Dery, 1997, 213). Cuando un internauta encuentra
el modo de controlar a su interlocutor y de obligarlo a una relación sexual
(o más bien textual), llegan a producirse violaciones virtuales.

Ciertas parejas se producen recíprocamente escalofríos a través

de la Red, lejos del intercambio o de las relaciones paralelas; viven con
toda conciencia adulterios virtuales al abandonarse a experiencias de sexo-
texto con interlocutores desconocidos que comparten sus sueños eróticos.
El amor en el ciberespacio justifica todos los fantasmas, puesto que los
amantes no se conocen personalmente, ignoran su edad, su apariencia,
su sexo. En Internet, nadie sabe que usted es un perro. Por otra parte, las
supuestas operadoras del hotline son a menudo hombres, especialistas
de la comunicación provistos de numerosos seudónimos para responder
a fantasmas sexuales diversos. Se trata, en efecto, de mantener a los clien­
tes en línea el mayor tiempo posible.

En la Red, muchos internautas intercambian sexo, se dan la identidad

que han soñado y se emocionan con la idea de jugarle una buena broma al
Otro: juego de tontos, indiferencia hacia la tontería o sal extra para intensi­
ficar el placer. Algunos hombres se hacen pasar por mujeres para vivir una
experiencia virtual con hombres; algunas mujeres adoptan una identidad de
hombre para encontrar otras mujeres. Esto es posible en los sitios de chat
o en los IRC. La motivación se sustenta en la experimentación de pape­
les que la vida real prohíbe debido a la determinación de la identidad que
preside a las acciones. Helena Velena piensa definitivamente que “si los
hombres fingen ser mujeres en el ambiente del ciberespacio es que desean
ser tales” (Velena, 1995, 108). “Saber si el otro es realmente un hombre
o una mujer se ha convertido en una forma de arte” , dice S. Turkle (1997,
211) con más prudencia. El internauta, según S. Turkle, asume en ocasio­
nes rasgos de personalidad múltiple y se entrega “a diferentes rutinas,
diferentes amigos, diferentes nombres", (15) haciendo de la pantalla un
terreno de juegos. Algunos MUD hacen posible la elección de sexo entre
hombre, mujer y neutro. Otros amplían la variedad de los géneros: hombre,
mujer, plural, neutro, hermafrodita, etcétera. El paso al otro lado del espejo,
que se hace posible por la ausencia de un rostro en la interacción, libera
las fantasías sexuales y los juegos de identidad. El descubrimiento o la
duda sobre el verdadero sexo del interlocutor generan a menudo violentos
conflictos y solicitudes de prueba, incluso vía telefónica. Se pide entonces
a la pequeña parte del cuerpo que es la voz dar constancia de su identi­
dad sexual. En cambio, la edad o la apariencia son menos dudosas; hecho
curioso, si se piensa que en esas circunstancias la ilusión encuentra un
terreno singularmente propicio.

Muy pronto, gracias a los trajes de estimulaciones sensoriales (data

suits), dotados de sensores que pueden enviar descargas eléctricas modu­
ladas al cuerpo entero (sobre todo las partes erógenas), y a los guan­
tes de reacción táctil (data gloves), el internauta sentirá físicamente las
estimulaciones que su pareja simule sobre la pantalla. El contacto virtual
datos contra datos sustituye el contacto cuerpo a cuerpo. Se anuncian ya
múltiples procedimientos de conexión. Las parejas ceden su personalidad
a un avatar cuya forma eligen según las propiedades físicas que desean.
Las caricias son prodigadas a través de los movimientos del ratón. Éste
activa los zooms o modifica la posición del cuerpo del avatar del Otro.
Un repertorio de imágenes de torsos y de pubis femeninos y masculinos
escaneados simula una construcción telemática del cuerpo de la pareja.
La piel es una pantalla; se puede incluso realizar una conexión bucal
vía Internet para crear “ la atmósfera alquímica de estimulación cerebral
y sensorial que provoca una excitación sexual más que mecánica” (Velena,
1995, 149). Será suficiente con seleccionar tal parte del cuerpo, definir la
cualidad, la duración de la caricia o de la acción y validar la combinación
de datos elegida por la pareja para no dejar nada al azar: “sus partes más
evidentes representan protuberancias negras, faliformes en la entrepierna.
‘S'e^rafa^deliecho, de un elemento fálico, penetrante y vibrante, en el caso
de que el traje sea vestido por una criatura que tiene órganos genitales
femeninos, o de un falo cóncavo, si es vestido por una criatura con órga­
nos genitales masculinos. Un segundo vibrador, en este caso anal, se sitúa
en la parte posterior del traje" (Velena, 195, 150). Lo táctil se convierte
en digital, el teclado reemplaza la piel, el ratón sustituye la mano. Y lo
interactivo suplanta lo dialógico. Aun si técnicamente quedan mejoras por
hacer. “Si bien es fácil producir sensaciones en el cuerpo, dice B. Leeding,
la caricia sigue siendo compleja: no está reservada a una parte predeter­
minada sino que cubre una gran superficie. Para simularlo, sería necesario
que el cuerpo estuviera casi completamente recubierto, a la manera de un
traje de hombre-rana con sensores continuos en el caucho” (Libération,
19-1-1994).

La sexualidad sin cuerpo es ante todo visual, hipertrofia la mirada;

la tactilidad es simulada por sensores, aunque puede también ser audi­
tiva, mediante una grabación previa de sonidos o una programación que
asocie gestos y emisiones sonoras. No es olfativa, le falta esta dimensión
del cuerpo que acompaña íntimamente el erotismo. Es digital y virtual, real
en un sentido metafórico, puesto que proporciona en efecto sensaciones,
pero sin contacto con el Otro. Helena Velena, una de las especialistas
mejor enteradas de las novedades tecnológicas del cibersexo, menciona
igualmente un sistema que libera las manos. El internauta cubre su cuerpo
completamente con un traje; se acaricia una parte del cuerpo y estimula la
parte correspondiente de su pareja. Se toca los senos o el sexo y el otro
tiene la sensación de ser tocado en el mismo sitio. “Aprendemos a amar
el cuerpo de la pareja al conocer sensualmente el nuestro. Como conse­
cuencia, el cuerpo mismo adquiere importancia al convertirse en el centro
del sexo, desarraigando la idea del egoísmo solipsista. Incluso, entre más
me masturbe, más me gusta mi pareja, quien recibe las estimulaciones
que yo me doy. De esta manera, amo más y me transfiguro en él o en ella
y viceversa" (p. 157).

El casco de visión permite al internauta “ inventar" en la realidad virtual

la pareja de su elección, remodelar su cuerpo a su antojo; gracias a ciertos
programas, puede grabarla para tenerla disponible o modificar su forma
y su apariencia, según el humor del momento. Sin duda, en algunos años
será suficiente con conectarse al ciberespacio vestido con un traje de
estimulación sensorial y dar al otro las informaciones con las cuales crear
una identidad eternamente modificable, obtenida de un vasto inventario
de fantasmas; será suficiente con presionar tal o cual parte del icono que
simboliza a la pareja para que la estimulación virtual sea experimentada.
En última instancia, la criatura puede perfectamente ser un programa deter­
minado, y la sensación será la misma. La seducción del Androide soñada
por Villiers de L’lsle Adam está a la orden del día. Las identidades sexua­
les se disuelven puesto que nadie está ya seguro del sexo o de la aparien­
cia de su pareja en la interfase, puesto que cada uno es susceptible de
asumir numerosas definiciones provisionales de sí mismo, según las circuns­
tancias. La identidad es de modulación variable; el ciberespacio permite
un carnaval permanente: lleva la lógica de la máscara al extremo. Una
vez que se ha disimulado el rostro, todo es posible (Le Bretón, 1992). La
Red libera los imperativos de identidad al liberar al sujeto de su cuerpo;
ya no hay temor de no poder mirarse de frente o de rendir cuentas de sus
actos, puesto que el Otro es igualmente inmaterial. El interlocutor invisible
no puede mirar más allá de toda moral y no tiene, por lo tanto, el poder
de juzgar. La presencia mutua no es más que un haz de informaciones
desprovisto de carne.

El cibersexo es un lugar privilegiado de experimentación. Sin riesgo

de enfermedades sexualmente transmisibles, el individuo puede descu­
brir sus preferencias en el espejo telemático, el cual sabe más que él.
Su verdad interior depende de una buena conexión que lo revele
a sí mismo. El cibersexo es, según Helena Velena, un “psicoanálisis alter­
nativo occidental y democrático en el cual los usuarios pueden despojarse
de su coraza sin temer el juicio de los otros. Sin que a nadie se le ocurra
reír de su sexo demasiado corto, delgado o torcido o que no se yergue en
el momento deseado, evitándole así las excusas clásicas del estrés, de
la mujer en la casa, de los pagos del auto o del hijo que tuvo malos resulta­
dos en la escuela" (Velena, 1995, 197). Eliminar concretamente el cuerpo
de la sexualidad es el mejor medio de impedir que afecte a la sexualidad.

En el cibersexo, el Otro no existe; reconocido radicalmente en su

dimensión de espejismo, es hecho a un lado en favor de signos, pura
imagen proporcionada por un banco de datos que da la sensación de la
realidad. La sexualidad telemática inventa una dimensión elegante y post-
moderna del onanismo, al hacer de la imagen mental un residuo arcaico
suplantado por la simulación; es decir, un fuera de lugar, ni mental ni real,
puesto que es lo uno y lo otro. Relación autista en la sexualidad, eliminación
del cuerpo y del Otro deseable a cambio de un juego de signos podero­
samente presentados. Se puede imaginar que en el futuro muchos indivi­
duos posean programas sexuales personalizados, que les permitan vivir
una sexualidad sin riesgo de contaminación con el Otro; oferta tentadora
en tiempos de SIDA y de higiene. El contacto exige, en efecto, salir de su
reserva personal, someterse a la prueba del cuerpo y ser confrontado a una
difícil alteridad que puede esconder peligros físicos o morales. “Cuando
los equipos para telesexo se hagan comunes, la mayoría de la gente los
utilizará para tener relaciones sexuales a distancia, en configuraciones
y combinaciones jamás imaginadas hasta ahora en los libros especializa­
dos u otras versiones más o menos inspiradas del Kamasutra", escribe
H. Rheingold (1993, 345). Los programas grabarán las experiencias vivi­
das por otros, tal vez estrellas, personalidades públicas, y propondrán a los
usuarios una sexualidad propia llena de curiosidades poniéndose en lugar
del Otro. El cliente de videos XXX ya no verá solamente las imágenes, las
vivirá del interior; los actores colaborarán en este juego y la asociación de
las diferentes técnicas de lo virtual procurará sensaciones fuertes y reno­
vables a voluntad. “Usted ve o renta un programa y se convierte en el actor
o la actriz; siente lo que ellos sienten. Ellos son usted mismo. Pero usted
no les pertenece: queda libre de cualquier reciprocidad” (Piercy, 1995,
48-49). El único riesgo del cibersexo es el de un corto circuito en el
dispositivo o de un alambre desnudo en los vibradores. Por otra parte,
la cibersexualidad asegura para el porvenir una multiplicidad de posibili­
dades erógenas que cambiará los usos actuales. Rheingold imagina una
adaptación electrónica al cuerpo que traerá nuevas emociones. “Si puedo
transmitir los movimientos de mi mano a las piernas de mi cuerpo virtual
de manera que pueda “caminar” en el ciberespacio agitando los dedos
de mi mano física como se hace ya [...], es perfectamente concebible
conectar los sensores de las manos a vibradores genitales, por ejemplo,
y gozar con una estimulación genital cada vez que le estreche la mano a
alguien” (Rheingold, 1993, 352). La ignorancia del sitio en que son situa­
das las zonas erógenas del Otro le agregará sal a las relaciones sociales
del ciberespacio.
 Para A. C. Clarke, escritor de ciencia ficción, “el sexo tal como lo prac­
ticamos hoy en día no existirá en setenta años” (Le Courier International,
16-12-1993). Ballard confirma: “creo que la sexualidad orgánica cuerpo
a cuerpo, piel con piel, ya no es posible por el simple hecho que nada
puede tener la menor importancia para nosotros fuera de los valores
y de las experiencias del paisaje tecnomediático” (en Dery, 1997, 204).
El SIDA ha acentuado el desprecio hacia el cuerpo al convertirlo en un
lugar peligroso y lleno de sospecha. El Otro se ha vuelto un peligro poten­
cial. “Conciencia infeliz de estar encerrado en un cuerpo que, de palacio
de los placeres se transforma en cámara de tortura... El sentido trágico de
la sexualidad reside actualmente en que es el escenario de una implosión
violenta y frenética marcada por una lógica de exterminio" (Kroker, 1987,
14). En la América contemporánea se declara en ocasiones un franco asco
o una incomodidad profunda en relación con la sexualidad. “Se tiene miedo
de contagiarse de SIDA, se tiene miedo de aficionarse al sexo simplemente
o se tiene miedo de contraer cualquier cosa que se parezca a una pasión,
a una seducción, o una responsabilidad" (Baudrillard, 1997, 133). La
sombra del acoso sexual se agrega a esta situación y conduce a un formi­
dable retroceso de la “liberación” sexual de los años sesenta. La sexuali­
dad es percibida como un comportamiento bestial. “Solo los simios hacen
el amor. Es un comportamiento animal", dice L. Sfez, citando una frase
que escuchó a menudo en Estados Unidos. Según él, ese asco es parte
de “la utopía del cuerpo perfecto, virgen si se puede, íntegro. El sexo es
en este caso para la reproducción y para los casados” (Sfez, 1995, 66-
312). Incluso Timothy Leary, quien alguna vez participó en el movimiento
americano de liberación sexual, piensa que "para muchas personas
el cibersexo el hecho de utilizar un teléfono o una PC para estimular
el cerebro es más práctico que correr en todos sentidos como un robot exci­
tado, cubrirse con ropas que es necesario quitar y volver a poner, compartir
su cama con extraños” (Leary, 1996, 170). El puritanismo se conjuga con
el mito de la salud perfecta. En la pluma de un Leary o de otros autores,
la sexualidad sin cuerpo del ciberespacio evita cualquier riesgo de conta­
minación sin disminuir el confort de la vida personal: ya no hay necesidad
de salir de su casa y de enfrentarse a los azares de la seducción y de los
encuentros fortuitos. El cuerpo del Otro será en lo sucesivo un disquete,
un archivo de disco duro, un sitio de Internet o un CD-ROM interactivo.
Eros electrónico que erige el onanismo en arte tecnológico.
 Sexualidad sin cuerpo y sin Otro, de posibilidades ilimitadas puesto
que el fantasma tiene la ventaja de no temer las decepciones de la realidad
ni los reproches de la pareja definitivamente muda y sin rostro. Sexualidad
que protege de la prueba que es el Otro y de las debilidades del cuerpo,
además de proporcionar la gratificación nacida de la atracción por lo inusi­
tado y la impresión de participar como pionero en una nueva era. Algunos
ansian el desarrollo del cibersexo como forma de prevención de las enfer­
medades sexualmente transmisibles, como una alternativa a los azares
psicológicos del encuentro o como un modo eficaz de evitar embarazos no
deseados (Springer, 1996, 89). El sexo virtual es, a fin de cuentas, pura­
mente cerebral; da a los fantasmas sólidos cimientos imaginarios; ofrece la
ventaja de prescindir del cuerpo y de protegerse en una versión higiénica
y sin riesgo de placer, preservativo perfecto. En esas experiencias, el cuerpo
del sujeto es necesario únicamente como sitio de conexión; el cuerpo del
Otro es superfluo. Un programa de realidad virtual o un disco grabado son
suficientes. El erotismo cambia de dimensión y oculta en esas prácticas la
prueba simbólica de la muerte que lo constituye secretamente. No se corre
ya el riesgo de desnudarse, ahora se teme una falla eléctrica. La fragilidad
del cuerpo del Otro y del propio no existe ya, puesto que no hay un cuerpo
cuya desnudez sea necesario cubrir.
7. El c u e r p o e s t á d e más

“Vivimos al interior de una enorme novela, que hace cada vez

menos necesario para el escritor dar un contenido ficticio a su
obra. La ficción está ya aquí. El trabajo del novelista
es inventar la realidad",

J. Ballard, prefacio a Crash

I n t e l i g e n c i a 68 a r t i f i c i a l o a r t i f i c i o s d e la i n t e l i g e n c i a
En Cybernetics (1948), N. Wiener es sin duda el primero en desvanecer las
fronteras entre el hombre y el ser vivo. De igual manera que diluye la especifi-
dad del hombre desde la perspectiva del mecanismo al prestarle a la máquina
un sistema de organización que lo asemeja al vivo: “ los autómatas, dice,
contienen órganos sensoriales, modos de acción y el equivalente de un
sistema nervioso que completa el conjunto y que transmite información
entre unos y otros. Los autómatas se prestan muy bien a una descripción
en términos fisiológicos. Por lo tanto, no es de ninguna manera milagroso
que se pueda construir una teoría unitaria que dé cuenta tanto de tales
mecanismos como de los mecanismos de la fisiología" (en Guillaumaud,
1971,140). Considerando al ser vivo, al hombre en particular, en su
relación con la información y los mecanismos fisiológicos puestos en
movimiento para su existencia, Wiener sugiere la misma comparación:
“se encuentra una semejanza fundamental entre el sistema nervioso
y las máquinas electrónicas en el hecho mismo que sus decisiones son
tomadas del pasado [...]. La máquina, al igual que el organismo vivo, puede
ser considerada como un dispositivo que parece localmente y temporal­
mente resistir a la tendencia general del incremento de la entropía. Por

68 Empleamos el término “inteligencia” para referimos a la ambigüedad del término que contribuye
implícitamente a humanizar a las máquinas, a disipar las fronteras ontológicas con el hombre, a imponer
una visión del mundo; lo hacemos, sin embargo, para evitar la perífrasis y porque el término ha entrado en
el vocabulario corriente.
su capacidad de tomar decisiones, puede producir alrededor de ella una
zona de organización en un mundo cuya tendencia general se dirige hacia
la desorganización” (Wiener, 1971, 90-91). Wiener expulsa de la esfera
del conocimiento cualquier característica propiamente humana suscepti­
ble de limitar su ambición de incluir en la misma ciencia el conjunto de
los objetos del mundo, desde la perspectiva de la información. Una vez
efectuada esta ampliación no hay ninguna razón que pueda oponerse a
que las máquinas se asemejen a los seres vivos e inversamente. “Ahora
que han sido observadas ciertas analogías de conducta entre las máqui­
nas y los organismos vivos, el problema de saber si la máquina está viva
o no, es una simple cuestión de semántica y nosotros somos libres de
responder de una manera o de otra, a nuestro antojo" (Wiener, 1954, 32).

Wiener expone bajo la égida de la información un paradigma crucial

del extremo contemporáneo', para él, predomina una forma de identidad
entre los hombres y los mecanismos autorregulados. Sus respectivas cuali­
dades son secundarias, si se considera la información que tratan. Su beha-
viorismo radical no toma en cuenta más que los comportamientos y no
retiene ninguna diferencia ontológica entre unos y otros. En su visión del
mundo, vivo y máquina no se oponen, su valor y su funcionalidad son los
mismos. El hombre (o la máquina) “está compuesto de un soporte mate­
rial y de un modelo informacional" (Bretón, 1995, 111). Un gato fabricado
en todas sus piezas por un técnico genial gracias a productos de sínte­
sis no difiere de un gato vivo si no es, sin duda, por la eventual superio­
ridad del primero para tratar información. “ El último modelo de un gato
es desde luego otro gato, y no importa que éste último haya salido de
un congénere o que haya salido de un laboratorio" (en Le Bretón,
1995, 111).

Para Wiener, la cibernética es el estudio de los sistemas de infor­

mación integrados o de sus interacciones, que engloban vivos o máqui­
nas, considerando sus comportamientos y los mensajes que intercambian.
La cibernética es no solamente un útil de análisis sino también una visión
del mundo que revela a lo largo de los años un temible poder de organiza­
ción del mundo. Wiener no preludia solamente al cyborg y a esas máqui­
nas para tratar información que son las computadoras, inaugura también
la metamorfosis general del vivo en información, tal como la biología molecu­
lar la concibe hoy. Al espíritu, único habilitado para tratar información, se le
coloca en un sitio privilegiado, de ahí la posibilidad de decretar el fin de cual­
quier diferencia entre vivo y autómata. El cuerpo se vuelve superfluo: no es
más que una máquina incapaz de hacerse cargo del espíritu. Para Wiener,
si el hombre es un haz de informaciones condensadas, si “la individualidad
del cuerpo es la de la flama más que la de la piedra, de la forma más que
la del fragmento material” se puede telegrafiarlo de un lugar a otro, aunque
este procedimiento exija los esfuerzos necesarios para mantener el cuerpo
en vida (Wiener, 1971, 262-264). Si el organismo es un mensaje, debe ser
posible sintetizarlo y reproducirlo fielmente, si se resuelven las dificulta­
des materiales. Wiener anticipa de manera aun artesanal los fantasmas de
un Moravec o de un Ross, quienes pretenden telecargar el espíritu del
hombre en una computadora de modo que abandone finalmente su cuerpo
y experimente solamente las delicias del espíritu.

Von Neumann y Turing, quienes concibieron la idea de la computadora,

prolongan las intuiciones de Wiener. Paraunoy otro, el cerebro es unamáquina
inteligente cuyo equivalente técnico sería posible construir. Y ponen manos
a la obra, cada uno de su lado, para llevar la comparación a buen término. Von
Neumann construye la primera computadora con la ¡dea de imitar con su obra
el funcionamiento del cerebro humano (Von Neumann, 1992). Sus represen­
taciones a este respecto son incompletas pero no afectan de ningún modo
la eficacia de su proyecto que será, por otra parte, presentado al público
siempre a través de la misma referencia al cerebro humano (Bretón,
1991, 136-137). En 1948, el periódico Le Monde publica un artí­
culo de D. Dubarle quien informa a los lectores la existencia de esas
nuevas máquinas: “así, la calculadora electrónica se revela sorprenden­
temente emparentada con el sistema nervioso [...] La analogía no es
solamente orgánica, sino también funcional y casi mental: las máquinas
tienen, por decir así, sus propios reflejos, sus perturbaciones nerviosas,
su lógica, su psicología e incluso su patología. Una falla en el circuito
se traduce en un resultado falso; errores en los circuitos de control pueden
desorganizar todo el funcionamiento de un organismo parcial de cálculo;
fallas en el programa pueden transformarse en una verdadera locura de
la máquina, la cual realizará un trabajo absurdo hasta que se remedie la
avería" (en Bretón, 1995, 16).
 La humanización de la computadora inicia una carrera que duraría
mucho tiempo. Un texto famoso de Turing lanza el debate sobre el esta­
tus de la máquina abriendo a manera de un temible contrapunto la cuestión
del hombre. Para Turing, el cuerpo es superfluo y tedioso. En un escrito de
juventud, considera la relación cuerpo-espíritu como un hecho accidental:
“el cuerpo vivo puede ‘aterrizar’ y anclarse en un ‘espíritu' y, en tanto que
el cuerpo esté vivo y despierto, los dos se mantienen estrechamente unidos
[...]. En cuanto a saber por qué necesitamos de un cuerpo, por qué no existi­
mos como espíritus puros capaces de comunicarnos como tales, podríamos
probablemente llegar a este punto pero no nos quedaría nada por hacer. El
cuerpo le da al espíritu algo en qué ocuparse” (Hodges, 1988, 63). Si el
hombre es doble y si el cuerpo no es sino una fantasía del espíritu, Turing
se cree autorizado para saltar las antiguas fronteras ontológicas estableci­
das entre el hombre y la máquina. En 1950, se pregunta si “las máquinas
pueden pensar” continuando las intuiciones de Wiener y de Von Neumann.
La respuesta a esta cuestión no se preocupa por un análisis de la natura­
leza del pensamiento o por establecer la especifidad del hombre o de la
máquina. Se funda en una proeza: la acreditación de un examen susceptible
de constatar si la máquina (la computadora digital) piensa o no. Turing, fiel
a Wiener, sigue un behaviorismo estricto: importan solamente los compor­
tamientos observados. El dispositivo describe dos piezas unidas por un
telescriptor. En la primera un observador (hombre o máquina) hace pregun­
tas a dos personajes instalados en la segunda pieza. Uno es un hombre, el
otro es una mujer. El observador, haciendo preguntas cuidadosas, debe ser
capaz de identificar al hombre o la mujer con quien intercambia los mensajes.
Desde luego, uno y otro disimulan su comportamiento mediante mil estra­
tagemas y hacen creer que son el otro, dificultando las posibilidades de
reconocimiento; al mismo tiempo, dispositivos técnicos eliminan la tonalidad
de la voz. Los cuerpos tampoco son finalmente nada; el observador debe
filtrar las informaciones puras para resolver el enigma. La sensorialidad
queda fuera del juego, solamente existe el espíritu en la materia. Si la máquina
logra establecer la distinción, entonces, concluye Turing, ésta se comporta
como si pensara. Y la simulación del pensamiento vale lo que el pensamiento
mismo. Turing siente la necesidad de precisar que excluye de la categoría
de las máquinas “a los hombres nacidos de manera habitual” . Que ciertos
hombres no hayan nacido de la “manera habitual” lleva a pensar que otros
nacen de manera “inhabitual", ¿las computadoras, por ejemplo?
 Enseguida, Turing enfrenta con energíael humanismoclásicoal defender
una visión mecanicista e informática de lo vivo y al eliminar cualquier diferencia
entre el hombrey la máquina. En una especie de teología negativaque pone en
evidencia los límites del hombre, Turing critica sucesivamente que el hombre
tenga el monopolio del pensamiento; que las máquinas no tengan estados
de conciencia (puesto que, cómo saber lo que piensa o siente el Otro, si yo
no soy ese Otro; no siendo máquina, cómo conocer lo que sucede en ella); si
las máquinas se equivocan, el hombre también comete errores; las máquinas
nosabenhacertodo, desde luego, peroel hombre tampoco, ysi varios hombres
resuelven problemas, varias máquinas reunidas podrían sin duda hacerlo.
No hay diferencia entre el funcionamiento del cerebro y el de la computa­
dora. Turing revalora las ideas de Wiener sobre la inadecuación de las anti­
guas ontologías. Y eleva la máquina a la dignidad del pensamiento.

Al final de su artículo, imagina una computadora que simula el espíritu

de un niño más que el de un adulto que convendría educar. La tarea le parece
fácil: “no hay que inquietarse demasiado por las piernas, los ojos, etcétera”.
La carencia de cuerpo en la máquina no es, desde luego, un obstáculo,
al contrario. Ytomaelejemplode HelenKeller, joven sorda, mudayciega,queal
principio del siglo fue una mujer realizada gracias a los esfuerzos de su educa­
dora. El espíritu es lo único indispensable puesto que contiene la inteligencia
y ésta es un modo de tratamiento de información según marcos lógicos
que, para él, no distinguen al hombre de la máquina. El aprendizaje de
la computadora podría colmar sus diferencias con el cerebro humano, el
cual durante la infancia no lleva a cabo más que muy modestas realiza­
ciones. Además, el cerebro está contenido en un cuerpo y esto es sin
duda un lastre. Turing desecha este detalle mediante la analogía de la
piel de la cebolla: “Al considerar las funciones del espíritu o del cerebro,
descubrimos ciertas operaciones que pueden ser explicadas en términos
puramente mecánicos. Decimos que esto no corresponde al espíritu real:
es una especie de piel que debemos desprender, si queremos encon­
trarlo. Pero en lo que queda encontramos una piel que hay que separar
y luego otra, y así sucesivamente; ¿continuando de esta manera llegamos
algún día al espíritu “ real” o llegamosfinalmente a la piel que nocontiene nada?
En último caso, el espíritu es completamente mecánico” (Turing, 1983, 62).
No hay nadadetrásdel espíritu del hombre, éste noes másqueunjuegodeinfor-
maciones. “En el plan técnico, escribe, P. Bretón, lacebollatomará un nombre:
la computadora" (Bretón, 1995, 103).
 Simulando funciones intelectuales que parecen propiamente humanas,
la computadora se aparece a los ojos de ciertos teóricos de la inteligen­
cia artificial (e incluso en el lenguaje común) como un reflejo del espíritu;
luego, un modelo para pensar la inteligencia de la misma manera que
ésta encontraba en ella un doble propicio. La computadora es elevada
al rango de “cerebro” y el cerebro asimilado a una máquina pensante
mediante un juego retórico eficaz para los imaginarios sociales contempo­
ráneos. Wiener, Von Neumann, Turing, Me Culloch, etcétera, fundadores
de la cibernética, asimilan el ser vivo a un sistema de tratamiento de infor­
mación bajo el modelo de las máquinas que construyen. Los teóricos de
la Inteligencia Artificial como Simón o Minsky redondean ese principio al
asociar mecanismos informáticos a los del cerebro y al reducir la inteligen­
cia a la capacidad de administrar información, de la cual el hombre no tiene
el monopolio. El espíritu es entonces un sistema que opera según reglas
formales semejantes a las que regulan a la computadora. En este sentido,
la singularidad del sujeto casi no cuenta, puesto que el pensamiento es,
para ellos, un proceso lógico impersonal.

La o b j e c i ó n d el c u e r p o
En una obra clásica, H. Dreyfus denuncia los postulados metafísicos de la
Inteligencia Artificial:

- El postulado biológico según el cual el cerebro humano

funciona como una computadora numérica que trata
información bajo el mismo modo binario y cuyas
conexiones neuronales son equivalentes de las
conexiones de la máquina.

- El postulado psicológico según el cual el espíritu humano

es una máquina para tratar información destinada
a la aplicación de reglas neuronales susceptibles
de ser traducidas a fórmulas, postura que vuelve
superflua la psicología y suprime cualquier distinción
mayor con la computadora. La simulación de ciertos
mecanismos del pensamiento por la computadora
es equiparada al pensamiento real e inversamente.
 - El postulado epistemológico según el cual todo conoci­
miento es formalizable bajo la forma de relaciones
lógicas.

- El postulado ontológico según el cual todo lo que existe es

un conjunto sucesivo de datos independientes unos
de otros.

Dreyfus no encuentra dificultades para mostrar las diferencias irreduc­

tibles de las relaciones que el hombre y la máquina mantienen con el
mundo. La computadora carece de la maleabilidad del espíritu humano
y no tiene su aptitud para transformar una información en significado.
No tiene la “conciencia marginal” que vuelve al hombre sensible a una
multitud de hechos de su medio ambiente, según el interés que repre­
senten para él, ni la capacidad de reducir la ambigüedad de una palabra,
insertándola en un contexto preciso, como tampoco posee la capacidad
de generalizar por división intuitiva datos de la misma naturaleza a fin de
distinguir desde el inicio lo esencial de lo accesorio. La computadora
está concebida para realizar tareas precisas, aun si son inmensas y reba­
san en ocasiones al infinito las competencias humanas, pero no posee
la flexibilidad del espíritu humano que es susceptible de interactuar
en una infinidad de situaciones.

Si algunos teóricos de la Inteligencia Artificial se ven a sí mismos

como máquinas pensantes, la computadora lo es, desprovista de cuerpo
para lo mejor de sus realizaciones y para lo peor de su asimilación defi­
nitiva al mundo. Para ellos, la inteligencia es primero y la materia viene
después como algo secundario e incluso inútil. Para pensar al hombre
como “espíritu” , es necesario separarlo de su cuerpo y considerar éste
último como un puro artificio. El dualismo repercute incluso en la primacía
que se concede a los programas (software) sobre la computadora (hard­
ware). La representación del hombre inherente a la Inteligencia Artificial se
mantiene fiel al desprecio del cuerpo, herencia de un Platón o, de manera
más contemporánea, de Descartes o de La Mettrie. El cuerpo no es más
que un obstáculo para la inteligencia del mundo; si el hombre no conociera
sus límites, no estaría destinado al error o al titubeo. Para la Inteligencia
Artificial importa solamente el espíritu, sobre todo si se trata del espíritu
de la máquina. La inteligencia es percibida como una forma etérea que
flota alrededor del cuerpo, desligada de él; una especie de alma acciden­
talmente arraigada en las neuronas pero cuyo principio podría ser aislado
no solamente del cuerpo sino también del sujeto mismo.

Uno de los nerds de la narración de Coupland considera su “orga­

nismo como una especie de camioneta que transporta su cerebro, como
una madre de suburbio que toma el auto para conducir a sus hijos al
hockey” (Coupland, 1996, 17). Minsky percibe al cuerpo como un simple
“teleoperador del cerebro” (Turkle, 1986, 221). Para él, “ los seres huma­
nos son esencialmente máquinas [...], pero un día habrá máquinas tan
perfectas que nos entenderán perfectamente y dirán: las personas sí son
máquinas, no nosotras” (Minsky, 1989, 37). Surge entonces una cuestión
acerca del papel del cuerpo en la puesta en obra de la inteligencia. Para
Dreyfus, si el cuerpo es esencial para la aprehensión humana del mundo,
la máquina esconde una limitación de difícil solución: la Inteligencia Artificial,
a pesar de sus grandes capacidades, no alcanzará jamás la del hombre.
La simulación seguirá siendo contigua a lo real sin jamás confundirse con
él. Si el mecanismo abre la vía a la eliminación de las diferencias entre autó­
mata y hombre, Descartes mismo subraya, sin embargo, en qué medida
la máquina difiere del hombre por su limitación relativa. Jamás podrá usar
palabras, ni crear signos como hacen los humanos para externar sus
pensamientos. Se puede concebir que una máquina esté tan bien hecha
que profiera palabras e incluso que profiera algunas acerca de acciones
corporales que provocan algún cambio en sus órganos; por ejemplo, si se
le toca en algún sitio, que pregunte lo que se le quiere decir; si se le toca
en otro sitio, que grite que se le está lastimando y cosas semejantes; pero
no organizará las palabras de manera diferente para responder al sentido
de todo lo que se diga en su presencia, así como los hombres más embru­
tecidos pueden hacerlo” . Descartes desarrolla enseguida otro punto:
“aunque hicieran algunas cosas tan bien o tal vez mejor que nosotros,
fracasarían infaliblemente en otras, en las cuales se descubriría que no
actúan con conocimiento de causa, sino solamente por la disposición de
sus órganos” (Descartes, 1966, 79). Descartes formula así una especie
de paradigma, insistiendo en la multitud de sucesos que el hombre
comprende y afronta en su relación con el mundo, contrariamente a la
pobreza relativa de las máquinas dotadas, es verdad, de una formidable
competencia técnica en algunos sectores particulares. Para la Inteligencia
Artificial, hay algo claro: es suficiente con que una situación sea reducible
a un número suficiente de datos para que su formalización a través de la
computadora se acerque a la de la inteligencia humana.

Pero el hombre no se sitúa frente al mundo como frente a una serie

de parámetros que almacena. Los límites de su universo son los que
le proporcionan los sistemas simbólicos con los que cuenta. Como la
lengua, el cuerpo es una medida del mundo, una red lanzada a la multi­
tud de estímulos que asaltan al individuo en su vida cotidiana y de los
que no retiene más que aquellos que le parecen significativos. A cada
instante; a través de su cuerpo, el individuo interpreta su medio y reacciona
en función de las orientaciones que señalan su educación y sus costum­
bres. La condición humana es corporal. Existe una conceptualidad del
cuerpo, al igual que un arraigo carnal del pensamiento. Cualquier forma
de dualismo desaparece frente a esta constatación fundada en la expe­
riencia corriente de la vida. El cuerpo es “proyecto acerca del mundo” ,
escribe Merleau-Ponty, quien observa que el movimiento es ya conoci­
miento, sentido práctico. La percepción, la intención y el movimiento se
entrecruzan en las acciones ordinarias con una especie de evidencia que
no debe hacer olvidar la educación que se encuentra en su origen y la fami­
liaridad que los guía. “Mi cuerpo, escribe, es la textura común de todos los
objetos y es, al menos en relación con el mundo percibido, el instrumento
general de mi ‘comprensión” ’ (Merleau-Ponty, 1945, 272). El cuerpo no
es entonces una materia pasiva sometida al control de la voluntad, obstá­
culo para la comunicación sino, por sus propios mecanismos, es origi­
nalmente una inteligencia del mundo. Este conocimiento sensible sitúa
al cuerpo en la continuidad de las intenciones del individuo confrontado
a su medio; orienta en principio sus movimientos o sus acciones sin imponer
la necesidad de una larga reflexión previa. De hecho, en la vida cotidiana,
los mismos movimientos que distinguen la duración del día se llevan a cabo
sin la medición profunda del cogito; se encadenan de manera natural en la
evidencia de la relación con el mundo. En su medio habitual, el individuo
no está jamás, en principio (a menos de una falta de atención o de un paso
en falso), en posición de ruptura o de incertidumbre debido a su cuerpo;
el individuo se desliza sin perturbación en los meandros de su medio fami­
liar. “Quiero ir allá y heme aquí sin haber penetrado en el secreto inhumano
de la maquinaria corporal sin que yo lo haya ajustado a los pormenores d é f
problema ni, por ejemplo, haya definido la finalidad en relación aalgún sistema
de coordenadas. Miro el objetivo, soy aspirado por él y el aparato corporal
hace lo que se tenga que hacer para que yo me encuentre allí" (Merleau-
Ponty, 1960,83). Tal fluidez es inaccesible al autómata inteligente, poderoso
en el dominio de su competencia pero envarado o inútil frente a otras situa­
ciones, que no le plantean ninguna dificultad al hombre.

Los seres humanos no perciben formas, efluvios indiferentes suspen­

sos en el espacio, sino, de manera permanente, un universo de sentido
y de valor. La percepción es una toma de posesión simbólica del mundo;
un desciframiento que sitúa al hombre en posición de comprender, a partir
de él. El sentido se instaura en la relación del hombre con las cosas y en
el debate que entabla con los otros para definirse, con la aceptación o no
de ese mundo para ubicarse o no en sus categorías. El mundo sensible
es la traducción en términos sociales, culturales y personales de una reali­
dad inaccesible si no es a través de la percepción sensorial y afectiva de
un hombre inscrito en una trama social (Le Bretón, 1998). El mundo se da
como una inagotable virtualidad de significados. La mirada del hombre está
poblada de intenciones, de expectativas, de emociones, de sensibilidad.
La inteligencia humana se da en situación, no está separada de una exis­
tencia singular y necesariamente carnal. Muchas de sus facultades prescin­
den de cualquier programación; la carencia de cuerpo de la computadora
le impide a ésta alcanzar una inteligencia plena al no poder acceder a signi­
ficados. Ciertamente, esta ausencia de cuerpo es fácilmente percibida,
en sentido inverso, por los partidarios de la Inteligencia Artificial quienes
ven una ventaja decisiva en una máquina ajena a cualquier fuente de error
o de limitación. Pero el cuerpo es el grano de arena irónico que priva a la
Inteligencia Artificial de un pensamiento real. La computadora funciona en
un universo abstracto en el cual el mundo se reduce a una serie de datos
independientes unos de otros, de igual dimensión, cuyo ordenamiento
depende de un programa.

Las computadoras se han vuelto poderosas; cambian las modali­

dades de comunicación, de trabajo, de enseñanza, de memorización, de
escritura, de concepción, pero no dejan de ser máquinas cuya “inteligen­
cia" depende de un registro que no es el del hombre. Cualesquiera que
3ilidad del estudiante. ■> . . ■ . . ■ ■ . / , . , ,
sean las cualidades o las capacidades de la maquina, esta no guarda la
misma relación con el mundo que el hombre. Mientras la máquina procesa
información, el hombre vive en un universo de sentido, lo cual no es lo
mismo. La disociación del pensamiento y del sentimiento permite un
análisis de la inteligencia en términos de lógica computarizable y hace
olvidar que el pensamiento humano está irreductiblemente impregnado
de afectividad (Le Bretón, 1998). Las formas en que el hombre se rela­
ciona con el mundo son inaccesibles a la computadora, la cual es exce­
lente, en cambio, para las funciones especializadas que el hombre le
asigna; la computadora no percibe el mundo, decodifica informaciones;
no comprende el texto que graba o que suscita y no establece diferen­
cias entre Proust o un formulario administrativo; no guarda una relación
sensible con el mundo. Desprovista de conciencia de sí, de sensibilidad,
es ajena al lenguaje y, limitada por sus programas, es un útil por el cual
transita el lenguaje pero no un sujeto de lenguaje. Soporte de conocimiento
como la página de un libro, ignora el valor de éste o su contenido: no
sabe lo que sabe. La computadora proporciona información que le deja
indiferente, en las situaciones en que el ser humano está comprometido
permanentemente en un movimiento afectivo. “ No es una voluntad, una
necesidad reflexiva, sino el instrumento de una voluntad" (Kemp, 1997,
255). La computadora manipula signos pero no accede a su significado;
no piensa puesto que no sabe que piensa; no tiene historia, vive sin Otro;
no ha nacido del pecado de la carne o de la mancha del cuerpo sino de
la inteligencia humana. No muere, se detiene, se gasta, se descompone.
No se le entierra ni se le incinera y termina en el tiradero. Si la computa­
dora piensa por la gracia de una metáfora o de la metafísica de los teóricos
de la Inteligencia Artificial, no conoce la dimensión moral de la existencia.
Notienesistemade valores (sin unajerarquíade informacionesquetratar), sino
unaserie de objetivos por resolver. Sigue siendo fundamentalmente un medio.
Su perfeccionamiento constante, aun si prosigue para algunos el mito mascu­
lino de una creación ex nihilo de la vida a partir de la técnica, está destinado
al fracaso69.

El impulso antropológico no tiene efecto, sin embargo, frente al poder

de los imaginarios técnicos que alimentan discursos que terminan por

69 S. Turkle y P. Bretón señalan la fuerza de ese mito que se encuentra detrás de numerosas afirmaciones de
los fundadores de la Inteligencia Artificial entre los cuales algunos se consideran descendientes del Rabbi
Loew, el creador del Golem (Turkle, 1983, 226; Bretón, 1995).
imponerse, imágenes de sí, prácticas sociales, valores cuyas conse­
cuencias provocan una resimbolización del mundo en términos técni­
cos. Se impone una forma de religiosidad de la máquina en el fondo
de la denigración del hombre y en el desprecio de la condición corpo­
ral que le es inherente. En 1965, Simón expresa, por ejemplo, su convic­
ción de que en menos de veinte años las máquinas “serán capaces de
hacer todo lo que un hombre es capaz de hacer” . En la misma época,
Minsky piensa que “la próxima generación de computadoras será tan inte­
ligente que seremos afortunados si aceptan tomarnos como mascotas”
(en Searle, 1985). Para E. Friedkin, del MIT, “la Inteligencia Artificial es
la próxima etapa de la evolución"70. Las consideraciones recípro­
cas del hombre como máquina o de la máquina como equivalente inte­
lectual del hombre tienen algunas consecuencias en la manera como
la máquina o el hombre son tratados en nuestras sociedades: ponen
en movimiento imaginarios colectivos; afectan su estatus respec­
tivo, los lazos que mantienen uno y otro; entrañan una política y sobre
todo una ética. Las responsabilidades no son las mismas frente
a un hombre o una máquina, frente a un ser vivo o una cosa inanimada.

El a n d r o i d e s e n s i b l e e i n t e l i g e n t e
Al mismo tiempo que algunos autores se preguntan si la computadora es una
criatura viva, otros se preguntan si finalmente el hombre no es una simple
computadora un tanto compleja, aunque de capacidades reducidas. Algunos
más se atreven aafirmar con ligereza que muy pronto desaparecerá cualquier
diferencia entre el hombre y el autómata. Para J. Culbertson, por ejemplo:
“si pudiéramos disponer de suficientes células centrales, si fueran suficien­
temente pequeñas y si cada célula tuviera suficientes bulbos terminales,
si pudiéramos colocar bulbos en una cantidad idónea en cada sinapsis
y si tuviéramos bastante tiempo para acoplar esto, entonces estaríamos en
posibilidad de construir robots capaces de satisfacer cualquier exigencia

70 Luden Sfez observa con justeza que ningún otro objeto técnico, además de la computadora, ha suscitado
tantas preguntas inquietantes, declaraciones eufóricas, tantos debates sobre la naturaleza del hombre.
Ni el teléfono, ni el auto, ni la conquista espacial. “ La máquina de comunicar es la única que engendra
un retorno de la metafísica, considerada ayer todavía como una vieja rama de la filosofía” (Sfez, 1992,
360). Cuando leemos Proust en un libro de bolsillo, no nos extasiamos en la página del libro, puesto que
sabemos que el libro no es el autor del texto. Cuando se escucha la retransmisión de un concierto uno no
se entusiasma con el lector del CD, sino con los músicos. En el caso de la computadora, la relación es
inversa: se olvida a menudo al autor del programa. Reencontramos el mismo discurso religioso acerca de
lo virtual.
en lo que concierne a sus entradas y salidas; podríamos, dicho de otra
manera, construir un robot capaz de adoptar cualquier comportamiento
que se deseara, en cualquier circunstancia. Construir un robot susceptible
de comportarse de manera muy similar a la de John Jones o Henry Smith
no representaría ninguna clase de dificultad" (en Dreyfus, 1984, 241-242).
Como resultado del desmantelamiento del cuerpo, las fronteras entre lo
humano y la máquina se confunden. “La mutación más espectacular que
trastoca nuestro universo es, sin duda, la reificación del hombre, escribe
Philip K. Dick; pero esta mutación viene acompañada al mismo tiempo de
una humanización recíproca de lo inanimado por la máquina. No podremos
en lo sucesivo oponer las categorías puras de lo vivo y de lo inanimado, y
esto va a convertirse en nuestro paradigma” (Dick, 1989, 8).

La sociología imaginante de Dick plantea las cuestiones más descon­

certantes del mundo moderno. Horkheimer veía al primer individuo
moderno en los rasgos de Hamlet, y en las frases de éste la expresión
naciente de la cuestión ontológica. Las primicias de la disolución de las
fronteras entre el humano y el autómata llevan hoy en día a una interro­
gación ontológica de un nuevo género. En la era de la modernidad triun­
fante, Philip K. Dick nos susurra irónicamente la pregunta que formula con
más profundidad las dudas que el hombre occidental alimenta hacia su
propia identidad: Do andróids dream o f electric sheeps? En esta obra,
la definición entre hombre y androide (o animal y simulacro) se ha hecho
tan sutil que es necesario un examen particular para verificar la natura­
leza de uno y otro. Los presuntos androides son sometidos a una prueba,
el Voigt-Kampff, destinado a medir su grado de empatia, la única cualidad
de la cual se cree que carecen. Sin embargo, en este sentido Deckard
mismo no sabe muy bien dónde se encuentra. El personaje se enamora
de un androide, Rachel, hace el amor con ella y termina por dejarla partir
en lugar de matarla, como debía. La película de Ridley Scott, Blade
Runner, radicaliza aún más la propuesta en la medida en que Rachel le
pregunta si él se ha sometido al Voigt-Kampff. La identidad misma de
Deckard vacila, puesto que comprende que finalmente nada le asegura
que él mismo no es un androide. Los replicantes son, en efecto, construc­
ciones humanas que alcanzan la perfección. Se les ha inyectado quími­
camente una memoria ficticia que les da la certeza de haber tenido una
infancia, padres, una historia. En cuanto a su cuerpo, la síntesis no tiene
defecto y nada los distingue ya del cuerpo humano, ni siquiera el dolor.
Solamente la empatia marca una línea divisoria radical, pero como los repli­
cantes la simulan a la perfección, solamente la prueba revela el secreto de
su existencia. La película parece mostrar incluso que la mayor humani­
dad es la de los androides. ¿Soy un hombre, soy una máquina? He aquí
la nueva cuestión ontológica. Recordemos el sorprendente apólogo de R
K. Dick: “Vendrá tal vez el día en que un ser humano que haya disparado
sobre un robot al salir de las fábricas de la General Electric vea con gran
sorpresa a éste último verter sangre y lágrimas. El robot agonizante podría
dispararle a su vez al hombre y, para su gran sorpresa, ver un hilo de humo
gris elevarse de la bomba eléctrica que creía ser su corazón. He aquí lo
que sería el momento de la verdad para los dos" (p. 66).

“Creo que el sueño secreto de los nerds es llegar a hablar con las
máquinas: “ ¿qué piensan ustedes, qué sienten ustedes?, ¿lo mismo
que yo?,” dice un personaje de Coupland (1996, 215). Si una parte del
discurso de la Inteligencia Artificial intenta asimilar la máquina al cerebro,
el programa al pensamiento, otro se empeña en disminuir la distancia que
separa al hombre de la computadora, arrancándole la conciencia de sí
y la afectividad que sustenta como monopolio. Vaciar al hombre de sus
atributos es una manera radical de reducir la distancia que lo separa de
la máquina. Desde esta perspectiva, la conciencia se vuelve una espe­
cie de artificio, una estrategia del lenguaje, pero sin otro fundamento.
Para Minsky, la conciencia no es más que un mecanismo cognitivo que
se ha convertido en una superstición para el hombre, el equivalente de un
falso Dios: “cuando se ve obligado a encontrar una causa a todo lo que
usted hace, usted busca darle un nombre, usted le llama ‘Yo', le llama
‘usted’" (Minsky, 1988, 445). El “Yo" es una ilusión, un “simple centro de
gravedad narrativo" dice D. Dennett. El pensamiento no es consustan­
cial a un “Yo” . Algunos investigadores niegan incluso la existencia de un
“cinismo", lo que hace más fácil concebir la máquina como “pensante” .
Otros sugieren que la indecibilidad de la noción de “sí" autoriza a colocar
en el mismo plano las inteligencias “artificial” y “humana"; ésta última ence­
rrada en un “sí" cuya hipótesis es posible formular sin jamás demostrarla.
Para el milenarismo informático, todo será un día posible, la conciencia
afectará igualmente a las computadoras. “¿Qué significa tener conciencia
de sí, definirse como sujeto?" se pregunta Chazal (1995, 111). Si se trata
del sentimiento íntimo que tenemos de ser la causa de nuestros actos y de
nuestros pensamientos, del sentimiento íntimo de tener el poder de juzgar,
de afirmar y de negar, la conciencia íntima de tener una voluntad que puede
ejercerse, ¿en qué medida podemos afirmar que por esencia la máquina
y sus programas no tendrán jamás esa convicción?" (Chazal, 1995, 111).

Para H. Putnam, el hecho de que el robot o la máquina estén compues­

tos de materia inorgánica y sea concebido en un taller de fabricación no es
una objeción a su capacidad de poseer conciencia de sí. La cuestión que
se abre consiste en decidir si es la que une el espíritu al cuerpo. Putnam
(1983) retoma un argumento de Wittgenstein, cuando dice que nadie sabría
verificar la afirmación de alguien que dice: “ me duele” . Sentir dolor implica
un estado mental originado por la estimulación de ciertas fibras nerviosas,
pero nadie puede afirmar que los nervios mismos son estimulados en ese
momento. El dolor es, para Putnam, correlativo a un estado psíquico, pero
no es idéntico a tal estado; existe un margen. D. Lewis (1980) usa la misma
metáfora para señalar toda una serie de posibles rupturas entre el estado
mental y el estado físico. El hombre que sufre no traduce necesariamente
su dolor en un comportamiento observable. El “marciano" que sintiera
dolor manifestaría una actitud acorde, pero carecería de la fisiología y esta­
ría tal vez provisto de un dispositivo hidráulico. Sufriría pero se encontraría
en un estado psíquico muy diferente al del hombre71. La posible ruptura
entre lo que se siente y lo mental abre una vía a mil probabilidades. Priva de
toda verdad a este respecto y, a la inversa, justifica la eventualidad de que
la máquina inteligente puedasentirunaformadeconcienciadesí. Ciertamente,
la prueba no es radical pero “nada impide pensar de esta manera” y concebir
un “isomorfismo” entre la máquina y el hombre en el plano de la conciencia.
La objeción decisiva de Searle, según la cual el robot no sabe que piensa,
se disuelve en un juego de lenguaje y de lógica.

J.Bouveresse adopta un razonamiento cercano apoyándose sobre

todo en el cogito. Para Descartes, en efecto, la transparencia del
cogito hace de mí, desde el inicio, un sujeto pensante. Contrariamente,
al tratarse del Otro, se impone una demostración para percibir una
conciencia más allá de su cuerpo. No veo primeramente en el Otro más

71 La sospecha dirigida al hombre que sufre tiene consecuencias morales; permite justamente retardar su
auxilio con el pretexto que él probablemente “exagera" y que sin duda no sufre tanto como dice (Cfr; Le
Bretón, 1995).
que el enigma de su presencia corporal; no puedo deducir su concien­
cia, puesto que ésta no es de ninguna manera una evidencia, puesto
que yo no soy él. En la relación con la máquina, explica Bouveresse,
se tiene la misma incertidumbre y la misma impotencia para decidir.
La designación de un estado mental es un juego de lenguaje y no una
verdad incuestionable. “ Ningún conjunto de enunciados que describa proce­
sos del comportamiento o fisiológicos implica lógicamente (y a fortiori no es
lógicamente equivalente a) el enunciado que afirma la existencia de un estado
de conciencia correlativo" (Bouveresse, 1971,418). Bouveresse mantiene la
tensión entre los dos términos del debate: saber si las máquinas piensan o no
es para él indecidible. Pero al hacer esto le concede una legitimidad relativa
a la atribución de una conciencia a la máquina inteligente. Sin embargo
señala las implicaciones éticas de tal decisión: tratar a las máquinas a la
imagen del hombre o bien, en el otro extremo, tratar a los hombres como
máquinas. La confusión de las formas humanas y las de las máquinas, el
dualismo reafirmado sin cesar de la Inteligencia Artificial, confirma los análi­
sis de Bukatman, quien observa con pertinencia que “ la dicotomía entre
el espacio y el cuerpo es reemplazada por la tricotomía espíritu, cuerpo,
máquina'” (Dery, 1997, 307).

La p a s i ó n i n f o r m á t i c a
En los años sesenta, en el MIT, se despierta una pasión informática cuya
cultura se difunde como una mancha de aceite, lentamente, a innumera­
bles adeptos. En su momento, este puñado de hombres (no hay ninguna
mujer) se llaman los hackers, término que designa un truco de programa­
ción: trabajan sin interrupción hasta el límite de su energía; duermen cerca
de sus computadoras; se alimentan de sándwiches, su reputación les
viene de la austeridad de su existencia. Los hackers inventan un modo de
existencia alrededor de la computadora. La descripción de Weizembaum
(1981) es célebre: habla de jóvenes indiferentes a su apariencia corpo­
ral o vestimentaria, despreocupados por el sueño, por la alimentación;
incómodos fuera de sus salas pero invadidos cuerpo y alma por una
pasión devorante que los absorbe completamente. “El hacking, es un
modo de vida, desde luego, pero una vez que se ha adoptado es difícil
abandonarlo. La vida entera se ilumina. Usted hackea, usted habla de otros
hackers, etcétera. Los hackers forman un grupo social con una cultura
y un modo de vida. Es un mundo en sí. Es siempre un lugar de refugio ,
 dice un estudiante (Turkle, 1983, 184). Los apasionados de la informática
son solitarios pero jamás aislados; forman un grupo y su computadora es
para ellos, más que un amigo, una fuente de existencia y de realización.

La computadora es una referencia utilizada con frecuencia para denigrar

las cualidades humanas en materia de inteligencia, incluso de sentimientos.
Pero es también, en una estrategia inversa que tiende a eliminar las distin­
ciones, equiparada al hombre por la personalización de la que es objeto la
máquina. Ciertos usuarios le dan un nombre asu computadora, le atribuyen un
sexo, interactúan con ella como si fuera un amigo íntimo y llegan a tener hacia
ella arranques de cólera, como amantes traicionados, cuando no responde
a sus expectativas habituales. S. Turkle habla de la computadora como
de una máquina metafísica1por la propensión de los usuarios a conferirle
sentimientos, intenciones, emociones, inteligencia. La computadora es una
compañera, una fuente de entrada a un mundo cuyos parámetros controla
y que se convierte en un modo de vida protegido de cualquier sorpresa.
Turkle señala que las relaciones con los otros no son siempre fáciles, que la
sexualidad es incierta y no confiere la misma seguridad que la relación con
la máquina (187)72. La sensualidad con los otros es más bien negada. Turkle
subraya la importancia de la ¡dea de telepatía con la máquina, el sentimiento
de estar tan ligado con ella que se transforma en una pura extensión del espí­
ritu. “Yo no creo que la computadora sea una persona, dice Alex, pero esto
no quiere decir que no tenga la impresión de que es una persona. Sobre
todo desde que personalice mi interfase con el sistema a fin de adaptarla
a mis necesidades. Es un poco como si yo estuviera con otra persona que
no conozco. Alguien que sabe exactamente cómo me gusta que el trabajo
sea hecho” (182). Para describir a la computadora se utiliza con frecuen­
cia un vocabulario psicológico. El creador de una máquina para jugar al
ajedrez dice acerca de su programa que, “si se siente amenazado, atacado,
quiere avanzar su rey. Confunde el valor y el poder, lo que lo conduce
a un comportamiento autodestructor” (12). Si el hombre piensa la máquina
en términos psicológicos, no se queda a medias tintas y termina por pensarse
él mismo en términos informáticos, creando así una simbiosis simbólica.

Anthony declara a S. Turkle: "Una historia sentimental es algo que acapara. Hace pasar a la computadora
y otras cosas que amo a segundo plano” (p. 188). Acerca de los apasionados de la informática, además
de S. Turkle (1983 y 1997) y S. Levy (1984), ver P. Bretón (1990). El libro de Coupland (1996) es un
formidable documental sobre la existencia cotidiana de los nerds.
 El tema del espíritu como microprocesador es un leifínetiv
Inteligencia Artificial, que alimenta también una imagen maquínica del
cuerpo en muchos de esos apasionados. S. Turkle encuentra a través
de su encuesta sobre los usuarios individuales de la computadora un
buen número de individuos para los cuales el espíritu no es una concien­
cia sino una consecuencia de la activación de programas mentales. Para
Ned, “la conciencia y el libre arbitrio son ilusiones creadas por miles de
millones de conexiones nerviosas que unen un gran número de procesos
inteligentes con un gran número de procesos estúpidos” . Para Mark, “en
el cráneo no hay nadie. Simplemente un montón de pequeños procesa­
dores" (254-255). El “Yo” es un efecto técnico; los microprocesadores
son la única verdad. El filósofo Pylyshyn imagina un personaje que habla
y habla al tiempo que son reemplazadas una a una las células de su cere­
bro por componentes electrónicos hasta que el cerebro no es más que una
combinación de circuitos integrados. Para los metafíslcos de la Inteligencia
Artificial el orador continuaría actuando de la misma manera y prosegui­
ría tranquilamente su discurso (en Crevier, 1997, 319)73. Norman teoriza
el espíritu humano como “ la perversión de un programa” y analiza los
lapsus, refiriéndose al funcionamiento de una computadora, como un error
en el tratamiento de los datos, una falla de transmisión, etcétera. El incons­
ciente mismo no es más que una disfunción en el programa del espíritu.
Norman interpreta esto como un defecto de la maquinaría. Minsky, preocu­
pado siempre por disminuir las capacidades humanas para realzar las de la
computadora, escribe que “ la conciencia no es sino una memoria a corto
plazo que contiene de manera general lo que nosotros hemos mencionado
ahora. De hecho, esta memoria es muy frágil, puesto que no podemos
recordar muchos de nuestros pensamientos. Cuando podamos resolver
todos los problemas técnicos, será fácil fabricar máquinas mucho más
conscientes que nosotros mismos. Aumentar la memoria a corto plazo será
la primera medida" (Whole Earth Review, 37).

Un programador reconocido, como Rucker, desarrolla también una

mística de la máquina al considerar que ésta no está necesariamente
73 Las perspectivas reduccionistas de J-P. Changeux transforman el espíritu humano en el recorrido de un
influjo electrónico en una Red de neuronas. Habla, por otra parte, de "máquina pensante” para designar
al cerebro como una máquina para tratar información. Ahora bien, no es el cerebro el que piensa sino el
hombre con toda su historia, su psicología singular, su pertenencia social y cultural; en resumen, un hombre
con su singularidad cuyo cerebro no es más que un instrumento. Aun si el cerebro es esencial para pensar,
carece de otro contenido que el de la conciencia viva del sujeto.
 de alma y de conciencia. El hombre es para él un compuesto
de tres partes distintas: la material, formada por el cuerpo y el cerebro; el
programa, que comprende la memoria, las capacidades, el comportamiento;
la conciencia, que cristaliza el sentido de sí, el alma, de alguna manera. Para
Rucker, la modificación de cualquier aspecto del material o del programa no
tiene ningún efecto sobre el conjunto. Algunos órganos pueden ser reem­
plazados, el cerebro humano sustituido por un cerebro artificial sin cambiar
nada a la estructura. La conciencia es la operadora del conjunto; en ella
perduran los lazos que unen al sujeto consigo mismo; encara la existencia.
Esta última es para Rucker un Absoluto, aunque no es un privilegio humano:
las máquinas participan igualmente de él; es posible que tengan un alma,
“que sean tan buenas como los hombres" (Casti, 1991).

La ofensiva contra la conciencia, la ofensiva contra el sentimiento

en su intención de echar por tierra cualquier singularidad del hombre
frente a los microprocesadores. La ausencia de sensibilidad o de afec­
tividad en la computadora o en el robot computarizado no detiene a los
metafísicos de la Inteligencia Artificial, convencidos de que si la máquina
está aún desprovista de sentimientos, nada prohíbe pensar que un día los
tendrá. Para Chazal, por ejemplo, “si hoy en día las computadoras no simu­
lan emociones o no son capaces de producir comportamientos que se
podrían llamar emocionales, no se debe tanto a una imposibilidad teórica
que no ha sido nunca demostrada como al hecho de que las conside­
raciones pragmáticas, las restricciones económicas que han pesado
sobre la historia de la informática y la han orientado, favorecían el desa­
rrollo de una Inteligencia Artificial útil en lo inmediato (Chazal, 1995, 68).
La distinción entre la simulación y lo real se desvanece de nuevo en un
juego de lenguaje; si la máquina manifiesta signos de emoción gracias
a sus programas entonces no hay razón para pensar que no los tenga.
D. Crevier abunda en este mismo sentido convencido de que las máqui­
nas inteligentes deberán desarrollar muy pronto sustitutos de sentimien­
tos humanos a fin de interactuar mejor con su medio. “Un robot deberá,
para asumir correctamente sus funciones, experimentar el equivalente de
la satisfacción por el trabajo bien hecho. Y el de la frustración cuando algu­
nos obstáculos le impidan cumplir su misión” (Crevier, 1997, 374).
 La metafísica de la Inteligencia Artificial se apoya en un jd ^ Ó de
lenguaje; pasa de una evidencia de simulación a la afirmación de lo verda­
dero; si la máquina parece pensar entonces piensa o bien nada nos impide
pensar que lo hará un día. No experimenta ahora ningún sentimiento, pero
accederá inevitablemente un día a la emoción. El mañana es el lugar en el
que todos los sueños se cumplen. “Ciertamente, es difícil concebir cómo
un pensamiento, incluso una conciencia, puede surgir del funcionamiento
de circuitos electrónicos, pero es igualmente difícil explicar nuestro pensa­
miento y nuestra conciencia a partir de las neuronas, de las sipnasis, de
los neurotransmisores y del influjo nervioso” (Chazal, 1995, 77). Si la
Inteligencia Artificial tropieza al definir la conciencia, nada prohíbe pensar
que ésta surgirá un día de una maquinaría sofisticada; que la chispa de vida
tocará finalmente al cyborg, como lo hizo un día la criatura de Frankenstein.
La impotencia es en este caso el mejor instrumento de las maravillas que
están por venir.

Crevier considera, alimentando la religiosidad que distingue cier­

tas corrientes de la Inteligencia Artificial (y de lo virtual), que ésta última
completa un proceso iniciado por Copérnico y prolongado por Darwin
y por Freud: demostrar de una vez por todas “el origen material del espí­
ritu". De ahí su procedimiento retórico: “si esto es cierto ¿no debería ser
posible recrear a partir de materia inerte, seres dotados no solamente de
pensamientos, sino también de conciencia, de sentimientos y de emocio­
nes?” (Crevier, 1997, 313). En la Inteligencia Artificial, la inteligencia existe
solamente gracias a una operación del lenguaje, la palabra crea la cosa,
enturbia las antiguas referencias y permite entonces acercamientos ines­
perados, perturbadores, como dar una conciencia o sentimientos a la
máquina porque ésta manifiesta comportamientos que, por analogía con
el hombre, podrían vagamente confirmar esos contenidos. El milagro de la
lengua hace posible el de la máquina, a la que se atribuye de pronto una
incontestable humanidad, por el simple hecho que algunos autores prefie­
ren tomar las palabras al pie de la letra. Sin embargo, si se puede progra­
mar un robot para que se comporte como si estuviera cansado, herido
o aburrido, el mecanismo no se sentirá ni fatigado, ni herido, ni harto (Ziff,
1983). No hay psicología de los robots sin una psicología singular de
aquellos que pretenden borrar los límites simbólicos entre ellos mismos
y los robots.
fm m & n'lsilicium
En 1810, en un texto sobrecogedor, Kleist hace una contribución mayor
a los imaginarios occidentales de la denigración del cuerpo. Su narración
pone en escena a un escritor y a un bailarín de ópera fascinado por un
teatro de marionetas instalado en la plaza del mercado. Para el bailarín, la
marioneta articulada rebasa infinitamente al hombre por su gracia, esencial­
mente porque su alma se transluce en sus movimientos en armonía con su
centro de gravedad. El alma del bailarín vivo está, a la inversa, adelantado
o atrasado, siempre disociado del cuerpo. Los miembros de la marioneta
“son como deben ser, muertos, simples péndulos que se someten única­
mente a la ley de la gravedad; una propiedad maravillosa que se buscaría
en vano en la mayoría de los bailarines” (Kleist, 1993, 14). Y sobre todo,
agrega el bailarín, la marioneta está no solamente libre del cuerpo, sino
también de cualquier afectación, que es el peor de los pecados. He aquí
una criatura refinada, destinada a ser graciosa por su carencia de cuerpo,
que prefigura con intensidad al cyborg. El bailarín de Kleist hace incluso un
elogio de la prótesis: “han ustedes oído hablar de esas piernas mecánicas
que ciertos artistas ingleses confeccionan para los desafortunados que
han perdido sus miembros [...] el círculo de sus movimientos es cierta­
mente limitado, pero aquellos que las tienen a su disposición ejecutan con
una calma, una gracia y una facilidad que sorprenden a los espíritus sensi­
bles” (12-13). De Galatea a la Eva Futura, el llamado del cyborg resuena
hace tiempo en nuestras sociedades como un ideal por alcanzar.

En los años sesenta, en el contexto de la conquista espacial, Clynes

y Kline inventan el término cyborg (Cybernetic organism) para referirse a la
creación de un hombre susceptible de sobrevivir en condiciones diferentes
a las de la Tierra; un híbrido hombre-máquina cuyas cualidades fisiológicas
son reforzadas con prótesis técnicas. El cyborg es “un sistema hombre-
máquina auto-regulado” (Hables Gray, 1995) para adaptarse con preci­
sión a un medio extraño a las condiciones de existencia humana. Las
propuestas de los dos investigadores siguen siendo artesanales: conju­
gan la hipnosis con múltiples inyecciones farmacológicas con el objeto de
prevenir perturbaciones psicóticas en el astronauta, controlar el sueño, su
metabolismo, su regulación térmica, sus necesidades primarias, su gravi­
tación, su presión sanguínea, sus percepciones. El dolor es neutralizado
mediante la inmersión del cosmonauta en un sueño artificial en espera de
su regreso a la Tierra. Regulación bioquímica del cuerpo a fftfílé dfffciñté-,e
nerlo permanentemente al mejor nivel de eficacia o de salud. El cyborg
apunta a disminuir las insuficiencias del cuerpo otorgándole a la voluntad
una prótesis que permita superar las dificultades que encuentra; agrega o
sustrae a su naturaleza a fin de mejorar su rendimiento, de acrecentar su
eficacia psicológica.

A lo largo del tiempo, el acoplamiento ser vivo-máquina ha ganado

en extensión y en banalidad, extendiéndose al dominio médico o a la
vida ordinaria74. Las tecnologías se vuelven omnipresentes: monito-
rean lo cotidiano y reemplazan las actividades corporales; sacan prove­
cho de la miniaturización y de los últimos avances informáticos e hibridan
al hombre con sus múltiples prótesis. El cyborg es un hombre en quien
la máquina interfiere profundamente para determinar sus comporta­
mientos: un hombre vivo con una prótesis cuya existencia está sometida
a un control regulado de su funcionamiento. El hospital es el lugar de la
elección para el cyborg: la hemodiálisis, los aparatos de reanimación,
los dispositivos para paliar una limitación, los embriones concebidos
in vitro, las mujeres embarazadas que dan a luz en el hospital, etcé­
tera. La medicina transforma incluso lo humano en cyborg, a través de
las madres portadoras, los donadores de órganos con muerte cerebral y
sus receptores75. Las antiguas fronteras entre lo biológico y lo mecánico
se atenúan y se disuelven. La ciborgización incluye también modalida­
des técnicas más discretas como la programación cotidiana de la fertili­
dad mediante el recurso a la psicofarmacología. Entre mil, el escritor Paul
West describe con humor sus sensaciones con una prótesis cardiaca, que
él teme pueda ser alterada por el medio técnico en el que vive: “estoy
continuamente amenazado por los desfibriladores y otros cauterios eléctri­
cos de fuerte potencia, sistemas de alarma, arcos para soldar, máquinas
de resistencia, hornos de inducción. Trato de poner atención, incluso en
las bibliotecas cuyos dispositivos de control son en principio inofensivos,
pero tengo la impresión de moverme en un espacio de no man’s land eléc­
trico cuyos aparatos intentan enviarme poderosos mensajes susceptibles

74 Hables Gray sugiere llamar semi-cyborgs a los innumerables instrumentos separados, desde luego, del
cuerpo pero que son hoy en día indispensables en la vida ordinaria y sin los cuales los individuos se sentirían
minusválidos (auto, teléfono, televisión, computadora, etcétera) (Hables Gray, 1995).
75 En este sentido los órganos extraídos e implantados se convierten en las matrices que dan a luz a un nuevo
cyborg (Hogle, 1995, 209).
ÜíédféSlüfiíPftie a cenizas” (West, 1998, 89). El cyborg "no es solamente
Robocop, es nuestra abuela con un bypass", concluye Hables Gray (1995,
2). Es también el piloto de un bombardero que forma de tal modo un
solo cuerpo con sus instrumentos que es capaz de disparar un misil con
los ojos.

Del nacimiento a la muerte, el cyborg marca el retroceso del cuerpo

y su perfeccionamiento técnico en busca de mejores resultados en la
vida cotidiana o profesional, en la salud, en la guerra; en busca de efica­
cia en la acción o en el pensamiento. Las computadoras y sus progra­
mas regulan fuera del cuerpo las funciones fisiológicas; las prótesis se
integran a las funciones y a los órganos desplazando lo biológico. La
elisión de las fronteras entre lo artificial y lo vivo se traduce en la fabri­
cación de biomateriales o en la conexión de terminaciones nerviosas
o musculares con materiales mecánicos o electrónicos. Las ciencias bioló­
gicas, la informática, la robótica diseñan un nuevo mundo de sentidos.
Algunos elementos antropológicos fundadores de nuestras sociedades
se separan: natural y artificial, hombre y máquina, vivo e inanimado, real
y virtual, humanidad y animalidad, sí mismo y otro, vida y muerte. Sin la
prótesis, la vida se vería disminuida; la limitación y la muerte serían inevita­
bles. El cyborg es una licencia que concede la técnica para la consecución
de la existencia individual.

La supresión de todo obstáculo entre la computadora y sí mismo

despierta en algunos el deseo de una simbiosis con la máquina o de un
acercamiento a ella, bajo la forma soñada de una incorporación de chips
al cerebro. La inferíase hombre-máquina será entonces interiorizada por
el sujeto puesto que la computadora se encontrará en él. Los chips incor­
porados al cerebro hacen soñar a algunos con una super-humanidad
biónica cuyos saberes y competencias serán casi limitados subordina­
dos solamente al número de sus archivos en circulación. Muy pronto, dice
F. T. Hambrecht, “podremos utilizar emisiones del córtex motor para dirigir-
máquinas sin esperar la respuesta lenta de los músculos del cuerpo” (en
Dery, 1997, 301 )76. La atmósfera del extremo contemporáneo funde

76 Ciertamente, la inserción corporal de chips electrónicos será de extraordinaria utilidad para muchas
personas minusválidas a las cuales devolverán una parte de su movilidad o de su prensión; no nos referimos
aquí a esas prótesis necesarias, sino de aquellas que pretenden ampliar las capacidades del hombre
normal para actuar en el mundo. Hambrecht habla de “lentitud" del cuerpo en sus reacciones, puesto que
orgánicamente al hombre y a la máquina. El cuerpo es reconfigurado bajo
un nuevo modo y expulsado fuera de él mismo. La carne es reinventada con
materiales o con mecanismos que incrementan su resistencia. La tecnolo­
gía alimenta la totalidad de la relación del hombre con su mundo, de la
psicofarmacología con los medios de comunicación, de las prótesis médi­
cas con las técnicas de la vida cotidiana. Freud enumeraba tres heridas
narcisistas infligidas al hombre moderno: la revolución copernicana arranca
la tierra del centro del mundo; la teoría de la evolución inscribe al hombre
en la continuidad del animal, y la salida a la luz del inconsciente sume al
sujeto en una ignorancia acerca de las razones últimas de sus actos. Para
Mazlich, llegó el momento de agregar una cuarta ruptura ontológica que
acentúe su humildad. La distinción entre el hombre y la máquina se justifica
cada vez menos debido a que ésta no deja de mezclarse con el hombre,
de interferir en su funcionamiento (Mazlich, 1993). No podemos concebir
ya al hombre sin referirnos a la máquina. El cyborg se ha convertido así en
algunos años en un paradigma insoslayable para pensar el mundo contem­
poráneo. Omnipresente en la lectura o en el cine de ciencia ficción, en las
tiras cómicas, en los dibujos animados, las mangas, los juegos de video
o incluso como juguete, el cyborg alimenta un imaginario poderoso, se
convierte en figura emblemática de la posteridad y da lugar a una multitud
de análisis americanos (Harraway, 1991; Bukatman, 1993; Hables Gray,
1995; Springer, 1996), como en Francia a los de Baudrillard.

Cyborg m a n ife stó

La humanidad del extremo contemporáneo se concibe mal fuera de sus
innumerables conexiones internas o externas, con procesos técnicos que
vuelven caduca la antigua ortología de un hombre entero definido a través
de su relación corporal con el mundo. El paradigma del cyborg alimenta la
fascinación por la máquina inteligente y casi viva, paralela a la imagen opuesta
de la obsolescencia del hombre, del anacronismo de un cuerpo cuyos elemen­
tos se degradan y exhiben una terrible fragilidad, comparados con la máquina.
Dona Haraway propone en este sentido una utopía política en la cual el cyborg
venga a conjurar todas las fracturas sociales e individuales que hacen hoy
dolorosa la existencia para muchos núcleos culturales. Oposiciones “racia­
les", de género, de clase, de cultura, etcétera, serían resueltas de este modo.

se encuentra una fracción de segundo “retardado" en relación con la máquina. Se percibe cuál sería el
formidable beneficio de tal conexión orgánica.
Implícitamente, para Haraway, el cuerpo es la fuente de todas las injusticias
y de todos los sufrimientos. Lejos de proponer otra forma de mirarlo, reivin­
dica su eliminación radical en favor de la máquina.

El manifiesto cyborg pretende construir, según los términos mismos de

D. Haraway, un mito irónico y polémico propicio al feminismo, al socialismo
y al materialismo, alejado de un humanismo “sentimental” . Si el debate polí­
tico está a sus ojos contaminado por categorías morales, heredadas de una
época de desigualdades entre los hombres y las mujeres, los grupos socia­
les o étnicos, es importante ahora plantear esas cuestiones bajo una nueva
forma, purificada de los antiguos valores, que tome en cuenta la entrada
de nuestras sociedades a una era “posthumana” , en la cual las fronteras
de géneros se disuelvan. Su texto, agrega, es “un argumento para el placer
en torno a la confusión de las fronteras y por una responsabilidad en su
elaboración. Es también un esfuerzo para contribuir a una teoría y una
cultura socialista-feminista de un mundo postmoderno, de naturalista, y en
la tradición utópica de imaginar una sociedad sin género sexual, sin géne­
sis y sin fin" (Haraway, 1990, 150). Se apropia deliberadamente el poder
del imaginario que envuelve al cyborg y concibe una máquina de guerra
cultural irónica y perversa cuya misión es la liberación de los hombres.
Organismo cibernético, el cyborg se convierte simultáneamente en condi­
ción de una humanidad cuya existencia se adapta ineluctablemente a la
máquina. El sí mismo es redefinido como un collape postmoderno a través
de un equipo y de instalaciones microcibernéticas. Haraway prolonga
esta afirmación en un mito crítico al hacer implícitamente del cuerpo un
fósil del que brotan todas las desigualdades sociales. “Vivimos el paso
de una sociedad orgánica e industrial a un sistema de información poli­
morfo, del trabajo al juego, un juego mortal” (1990, 161). El cuerpo es
improcedente, demasiado asociado a las viejas dominaciones; el cyborg
se ofrece entonces como un formidable refugio, como un arma para dar
a luz un nuevo mundo. “ En la víspera del nuevo siglo, nuestro tiempo, un
tiempo mítico, somos todos nosotros quimeras concebidas como híbridos
de máquina y de organismo, en una palabra somos cyborgs. El cyborg
es nuestra ontología y nos da una política” (Haraway, 1990, 150). Otra
versión del mito mesiánico de las tecnologías de comunicación, la utopía
de Haraway propone armonizar las conciencias individuales en la libertad
y la autonomía.
 Desde luego, el cyborg representa un punto álgido de tensión política.
Las imágenes violentas y guerreras de Robocop o Terminator manifies­
tan hasta la caricatura la nostalgia de una época en la cual “ la suprema­
cía masculina iba de sí, en la cual un hombre que carecía de seguridad
podía apoyarse en la tecnología para restaurar su imagen de poder fálico"
(Springer, 1996, 111). En la ficción, los cyborgs encarnan una sabia combi­
nación de humanidad y de microprocesadores; son creaciones estricta­
mente masculinas; no nacen de una mujer sino de ingenieros y conducen
un sistema de valores que tiende hacia la agresividad y el machismo.
El cyborg de ficción es una afirmación “viva" del odio simultáneo hacia
el cuerpo, hacia la sexualidad y los sentimientos. Aunque otras feminis­
tas, al igual que D. Haraway, insisten en la necesidad para las mujeres de
apropiarse esas técnicas para conjurar las dominaciones políticas, cultu­
rales, sociales o sexuales. Informática o cyborg son entonces asociados
a imágenes de dulzura, de alianza, de amistad, opuestas a los temas agre­
sivos que alimentan hoy en día de manera caricaturesca las puestas en
escena del cyborg en el cine o en otras partes. Para Haraway, en la era
de la miniaturización de los sistemas informáticos, el cyborg, invalidando
las ontologías dualistas de nuestras viejas sociedades, es elevado al rango
deTñstríimento de liberación en el seno de un mundo en el que los individuos
no “temerían ya su rejno-compartido por el animal y la máquina, ni tendrían
miedo de existir entre identidades siempre parciales y contradictorias” .

Dona Haraway libera al cyborg de sus connotaciones misóginas

y guerreras; trastoca el imaginario para banalizarlo y hacerlo interpretar una
figura de subversión radical dirigida a las desigualdades sociales construi­
das actualmente entre hombres y mujeres o entre grupos sociales77. La
política del cyborg es un terreno inequívoco, sin disimulación posible pero
exige que la mujer se deshaga de su tecnofobia y reciba con los brazos
abiertos las posibilidades reales e imaginarias de un devenir-cyborg. Esta
política marca igualmente una alianza entre naturaleza y cultura, ser vivo
y máquina, realidad y utopía. El cyborg es una criatura de “post-género” ,

77 Dona Haraway señala con lucidez que el cyborg es “la emanación de un capitalismo patriarcal y militarista"
(p. 151); sabe que si las tecnologías de comunicación son propicias a unos, son una tragedia para aquellos
que las producen en las fábricas de "Detroit a Singapur” (p. 153). Pero esto no hecha por tierra su
afirmación. Su preocupación es librar al cyborg de connotaciones políticamente dudosas para hacer de
él un instrumento de liberación, un simulacro reivindicado por su fuerza simbólica en el campo de las
operaciones políticas.
separada de la “simbiosis pre-edipiana", del “trabajo alienado” , no sueña
con una familia y está lejos de la seducción de las “comunidades fusióna­
les” ; encarna en este sentido una poderosa autonomía que nada amenaza.
Preocupado solamente por sus conexiones, muestra de manera más que
evidente una imposibilidad de hacerse pasar por natural. El mismo cuerpo
humano está marcado por la ambigüedad debido a la educación recibida
y a las formas de dominación política. “El cuerpo cyborg no es inocente,
no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y por ello no genera
dualismos conflictivos sin fin (si no es el fin del mundo); toma la ironía
por evidencia [...] La máquina es nosotros mismos, nuestro proceso,
un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de ella,
ella no nos domina ni nos atemoriza, somos todos nosotros ella misma” .
El cuerpo humano es caduco, no era eterno y su ambigüedad política
actuaba contra él. “El género podría no ser nuestra identidad global,
después de todo, aun si tiene profundas raíces históricas” (1990, 160).
Haraway concluye su manifiesto repitiendo cuánto prefiere ser cyborg
y no diosa.

En D. Haraway la obsolescencia del cuerpo que se desliza en su análi­

sis hace pensar también de manera radical en la obsolescencia del género.
Sin cuerpo, no hay individualidades sexuales susceptibles al poder o a la
dominación. La política del cyborg es un laboratorio para pensar lo inusitado
de una condición compuesta, hombre-máquina, que realiza la utopía de una
sociedad sin poder, en la cual el lazo social se produce, si se solicita, bajo
la forma de una conexión provisional. Sin la organicidad del hombre, no hay
organicidad del poder. D. Haraway escribe finalmente un capítulo inédito
sobre el odio del cuerpo; abre otro debate, ya no arraigado en las limi­
taciones materiales de la carne bajo la óptica de la tecnología; para
ella el cuerpo es una forma desafortunada que hizo posibles innume­
rables opresiones ligadas al cuerpo mismo, a las clases, a los grupos.
La disolución del cuerpo, o mejor dicho, su mejoramiento en el cyborg
conjura cualquier imperfección y deja el campo libre, gracias a las técni­
cas de información contemporáneas, a una liberación política del sujeto,
más allá de cualquier dualismo susceptible de volverse contra los unos
o los otros en provecho de una cierta forma de poder. No hay injusticia,
si no es debido al cuerpo y el paso de la humanidad hacia el cyborg es un
remedio radical.
El fin d el c u e r p o
Una novela de Ballard pone en escena un futuro próximo en el cual todas
las interacciones sociales, incluso las más intimas, se efectúan a través de
imágenes. Los hombres viven en un mundo de pantallas y de computadoras
que realizan la totalidad de sus actos y de sus gestos. Los contactos físicos
están severamente prohibidos; nadie se acerca a nadie y la sola idea de tocar
la carne del Otro es una abominación. La sexualidad se realiza por medio
de pantallas interpuestas; la procreación se hace in vitro; las innumerables
interacciones de la vida cotidiana; las invitaciones a comer, las discusio­
nes entre amigos, el ejercicio profesional se hacen igualmente por medio
de una cámara (incluso la medicina); las parejas salen juntas o duermen,
comparten sus comidas, guían a sus hijos, los ven dormir, sin jamás tener
que encontrarse físicamente. “ La experiencia humana se veía inmensa­
mente enriquecida por este hecho. En mi caso, había sido criado en la
guardería del hospital y en consecuencia me había encontrado al abrigo de
una familia marcada por la promiscuidad física (sin hablar de los riesgos
estéticos y otros de una higiene doméstica en común). Pero lejos de estar
aislado, estaba rodeado de compañeros. Gracias a la televisión, jamás me
encontraba solo. En mi recámara de niño jugaba durante horas [...] con
mis padres que me miraban en la comodidad de sus hogares, alimentando
a mi pantalla con una multitud de juegos de video, de dibujos animados..."
(Ballard, 1984, 207). Los hombres de este mundo no están nunca aisla­
dos, están en contacto con un número considerable de amigos o de cole­
gas, llevan una vida familiar que les satisface, su sociabilidad es intensa,
aunque puramente telemática. El médico héroe de la novela hizo sus estu­
dios sin tocar jamás a un enfermo. La terminal de la computadora forjó su
saber y sus consultas se efectúan de la misma manera gracias a cámaras
ultra perfeccionadas que proporcionan las imágenes corporales necesarias
al diagnóstico. Un día, este hombre tiene la idea descabellada de encontrar
a su mujer y a sus hijos de carne y hueso.

Proyecto inaudito preparado durante largo tiempo cuya primera tentativa

fracasa de manera siniestra: la pareja no soporta verse realmente sin la trans­
figuración de la imagen. Sus cuerpos les parecen feos y viejos, desagrada­
bles. Se dan a la fuga. Una segunda tentativa con los hijos acaba en tragedia:
se desgarran mutuamente y terminan por matarse unos a otros. La emer­
gencia del cuerpo es mortal.
 'B ^C terpo no es solamente un accesorio que debe ser rectificado;
percibido como un anacronismo indigno, como un vestigio arqueológico
atado al hombre, es condenado a la desaparición para satisfacer los
deseos de quienes buscan la perfección tecnológica. Se convierte en
miembro supernumerario (Le Bretón, 1990), obstáculo para una condi­
ción humana digna por fin de ese nombre (a menudo llamada posthu­
manidad). La tarea de esos nuevos gnósticos es combatir el cuerpo,
disociar el sujeto de su carne perecedera, inmaterializarlo bajo la forma
de su espíritu, único componente digno de interés. En Neuromancer,
Case, culpable de haber deseado engañar a sus empleadores al escon­
derles algunos datos, es expulsado de la Matrice (el ciberespacio)
y condenado a su cuerpo; es decir, a ser solamente “carne". “ Para Case,
quien no había vivido más que para la exultación desencarnada del cibe­
respacio, esto fue la Caída. En los bares que frecuentaba en sus tiempos
de gloria, el elitismo exigía un cierto desprecio de la carne. El cuerpo era
carne, materia. Case había caído en la prisión de su propia carne” (Gibson,
1985, 7). Al recobrar su conexión con la Matrice, Case recupera su felici­
dad en un mundo en el que es pura conciencia, libre del fardo del cuerpo.
Case no tiene existencia real si no es en el ciberespacio, solamente ahí
un individuo está completo. Su búsqueda se ve favorecida por un antiguo
pirata informático muerto, pero cuyo espíritu permanece vivo, sintetizado
en el seno de la computadora. Los otros personajes son a menudo seres
cuyas fronteras corporales han sido redefinidas mediante intervenciones
genéticas, implantes, transplantes, circuitos integrados, etcétera. En esta
novela, los personajes son de hecho puras construcciones virtuales que
habitan por un momento un cuerpo cuando quieren aparecer físicamente
ante los otros protagonistas. Wintermute es una Inteligencia Artificial que
orienta las acciones de un grupo de individuos que busca unirse a otro,
Neuromancer, con el fin de fundirse en una nueva forma.

El cuerpo ya no es una frontera identitaria, sino un morphing, una

huella dejada en el espacio. La reducción del cuerpo a la “carne" (meat)
vuelve en Mondo 2000 (1992, 170); ahí “esta expresión comunica la frus­
tración que experimentan los usuarios de la indefinidamente extensible
infósfera, frente a las limitaciones que imponen a su espíritu vagabundo
las exigencias del cuerpo” . Este término peyorativo usado para designar
el cuerpo aparece de manera natural bajo la pluma de un teórico mayor del
pensamiento artificial, Marvin Minsky78, pero aplicado esta veS ia l 't í é f í S b f f i f

(a meat machiné). Conectados al ciberespacio, los cuerpos se disuelven.

“Suspendido al universo de la computadora, dice Heim, el cibernauta aban­
dona la prisión del cuerpo y entra en un mundo de sensaciones digitales"
(Heim, 1991, 64). El viajero de la infósfera no está ya atado a un cuerpo
físico; lleva a cabo exploraciones sucesivas bajo identidades a menudo
diferentes en un mundo inmaterial. Cualquiera que sea su edad, su sexo,
incluso si está enfermo o discapacitado, es libre de moverse a su antojo
según sus competencias en un mundo de datos. Su cuerpo físico no es,
comparado con sus múltiples cuerpos virtuales, más que un puerto de
amarre, una necesidad antropológica de la cual prescindiría a voluntad, si
lo pudiera.

El cuerpo electrónico del ciberespacio alcanza la perfección lejos de la

enfermedad, de la muerte, de la limitación física; hace posible el paraíso en
la tierra, en un mundo sin consistencia material, dando vueltas en el espacio
y el tiempo de manera angélica, sin que la gravedad de la materia impida
su avance. Como el agua se mezcla al agua, la carne electrónica se disuelve
en un universo de datos que nada detiene. La Red se ha convertido en la carne
y el sistema nervioso de aquellos que no pueden prescindir de ella y que expe­
rimentan frustración frente a su antiguo cuerpo que no deja, sin embargo,
de estar allí, envuelto en la piel. Ciertamente, para concederle sus virtudes
al cuerpo, es necesario olvidar caritativamente los virus.

A. C. Clarke, al inicio de los años sesenta afirma ya, con ironía, la obso­
lescencia del hombre y el triunfo próximo de las máquinas. Para subrayar
la vulnerabilidad de la forma humana, toma, desde luego, al cuerpo como
ejemplo. “Más allá de la fragilidad de los materiales que nos componen,
estamos limitados por una de las más sutiles ingenierías que existen. Qué
capacidades puede usted esperar de una máquina que debe crecer varios
millones de veces durante su fabricación y que debe ser reconstruida por
completo continuamente, molécula por molécula al cabo de unas semanas;
es lo que nos sucede permanentemente [...]. Ciudades como Londres o
Nueva York son de factura más simple que el hombre y les lleva centenares
de veces más tiempo para ser reconstruidas" (Clarke, 1962, 210). Clarke

78 Minsky ha escrito en colaboración con H. Harrison una novela de anticipación The Turing Option (1992)
en la que imagina una sociedad en la cual los hombres pueden telecargar su espíritu a la computadora, la
“sociedad de los espíritus” con la cual él sueña.
alS#dá§óft1tJfS de que le quede todavía un poco de energía al hombre para
pensar. El guión de 2001: Odisea del espacio, evoca la probable desapari­
ción del cuerpo humano. Se cita a biólogos de la era espacial que no creían
que “seres evolucionados pudieran conservar cuerpos orgánicos. Tarde o
temprano, pretendían ellos, con el desarrollo del conocimiento, esos seres
se despojarían de esa envoltura frágil, sometida a las enfermedades y a los
accidentes, que les había sido otorgada por la naturaleza, envoltura desti­
nada a un fin cierto. Reemplazarían sus cuerpos originales en el momento
que se usaran, y tal vez antes, por dispositivos de metal y de plástico que
los volverían inmortales [...]. Y finalmente el cerebro mismo podría desapa­
recer. Como sitio de la conciencia no era de ningún modo esencial. El
desarrollo de la inteligencia electrónica lo había probado. El conflicto entre
el hombre y la máquina sería resuelto un día para siempre mediante una
total simbiosis” (Clarke, 1968, 148).

Una comunidad virtual americana, los expropíanos79, desean prolongar

al infinito su existencia gracias al perfeccionamiento de la técnica (trans­
formaciones genéticas, psicotrópicos, hibridación con recursos biónicos,
clonaciones). Si alguien muere a pesar de sus esfuerzos de inmortalidad,
sus restos son colocados en hibernación en espera de que se descu­
bra una manera de curar sus males y devolverlos a la vida. Los expro­
píanos trabajan en la posibilidad de transferir sus espíritus a la Red para
liberarse definitivamente del cuerpo y llevar una vida virtual y eterna. Para
su teórico D. Ross, es “suficiente" con construir en un programa computa-
cional cada neurona y cada sinapsis de un cerebro particular para que se
efectúe la transferencia entre el espíritu con toda su memoria y la compu­
tadora, dejando el cuerpo al abandono. Si el hombre no vale más que por
su cerebro, la disolución del cuerpo no cambia en nada su identidad, y se
libera al expropiano de su posible carga de enfermedades, de accidentes o
de la muerte. Éste se despoja de sus oropeles e inicia una vida regenerada.
Si se aburre en el ciberespacio tiene la posibilidad de dar marcha atrás
y simplemente hacerse reconstruir un nuevo cuerpo a partir de su ADN,
o de otro cuerpo, o por clonación, en el cual se recargará su espíritu.

G. J. Sussman, profesor en el MIT, se lamenta por no conseguir desde

ahora la inmortalidad que le parece técnicamente tan cercana. Sueña

79 Fuera de la entropía.
 con deshacerse de su cuerpo: “si usted puede hacer una máquina que
contenga su espíritu, entonces la máquina es usted mismo. Que el diablo
se lleve su cuerpo físico, pues carece de interés. En la actualidad una
máquina puede durar eternamente. Aun si se descompone, usted puede
retirarse a un disco y ser recargado en otra máquina; nosotros desea­
ríamos todos ser inmortales. Desafortunadamente, temo que no seamos
la última generación destinada a morir” (Morse, 1994, 162). El imagi­
nario milenarista de liberación del cuerpo gracias a la computadora es
ampliamente compartido. R. Jastrow, investigador en el dominio espacial,
piensa que finalmente “el cerebro humano integrado a una computadora
es liberado de su carne mortal. Conectado a cámaras, a instrumentos,
el cerebro ve, siente y responde a stimuli. Controla así su propio destino:
la máquina es su cuerpo; él es el espíritu de la máquina. La unión del espí­
ritu y de la máquina crea una nueva forma de existencia para el hombre
del futuro” (Mazlich, 1993, 220).

Minsky lleva al extremo su mística de la Inteligencia Artificial y su

desprecio del cuerpo, y marca una fecha para la telecarga del espíritu
en la computadora: “la idea de morir después de haber acumulado lo sufi­
ciente para resolver un problema es desolador. Sin hablar de inmortali­
dad, sino de quinientos años de vida extra, ¿por qué no? Y no hay razón
para que el sistema se averíe, si usted utiliza una buena tecnología, ya
que puede reemplazar cada parte [...]. Además, usted podría hacer una
copia de su persona, si una no funciona ya. Tal vez incluso destinar varias
copias de usted mismo para vivir diferentes vidas” (Whole Earth Review,
37). Hemos mencionado ya a Stelarc, el artista que considera al cuerpo
obsoleto en el medio tecnológico contemporáneo. Para él, el cuerpo ha
perdido cualquier utilidad, desplazado por máquinas más competentes
en la mayoría de sus funciones. Es, en lo sucesivo, un obstáculo para
la recepción de las miríadas de informaciones que se ofrecen hoy al cono­
cimiento del hombre, por no considerar más que la Red: “llegó el momento
de preguntarse si un bípedo con un cuerpo que respira, que late, con una
visión binocular y con un cerebro de 1 400 cm3, es aún una forma biológica
adecuada. La especie humana ha creado un ambiente técnico e informá­
tico que ya no le es posible seguir. Por una parte, es aplastado por la velo­
cidad, la precisión y el poder de la tecnología; y por otra, es inundado por
la cantidad y la complejidad de informaciones acumuladas" (Whole Earth
Review* .2 f ). Un cuerpo más a la altura, según él, de los desafíos contem­
poráneos no puede ser otro que una estructura biónlca y diferente a las
antiguas formas humanas. Si la computadora es un lugar altamente propi­
cio para abrigar el espíritu, es igualmente ascendida al rango de cuerpo
glorioso de liberación de un mundo biológico impuro. Leary y Gullichsen
imaginan una inmersión del hombre, finalmente desprovisto de cuerpo,
al interior mismo de la máquina: “ la forma de vida electrónica que tomará
el hombre al interior de la máquina es ajena a nuestras concepciones
actuales del ser humano. Si almacenamos nuestros pensamientos bajo la
forma de datos informáticos, y si los explotamos con ayuda de programas
adecuados, nuestro sistema neuronal funcionará tan bien a través del Sili­
con como lo hace actualmente en nuestra materia gris. Además, será más
rápido, más preciso, reproductible y, si se lo desea, inmortal" (Leary, 1996,
215)80. M. Pauline, un artista fascinado por las máquinas que lleva a cabo
performances espectaculares ejecutados por robots, confiesa su deseo
de transformarse un día en una máquina: “para mí, la consecución de mi
existencia estará determinada por las múltiples conexiones que preveo con
máquinas. Si yo pudiera hoy transformarme en una máquina, no lo haría:
desearía convertirme en máquinas, todas las máquinas” (Whole Earth
Review, 40).

Para H. Moravec, especialista en robótica, la obsolescencia del

cuerpo humano es un hecho; la primera tarea consiste en despojarse
de la carne superflua y estorbosa que limita el despliegue tecnológico
de una humanidad en plena metamorfosis. “ En el estado actual de las
cosas, escribe, somos infortunados híbridos, semibiológicos, semicultura-
les: muchos rasgos naturales no corresponden a las invenciones de nues­
tro espíritu. Nuestro espíritu y nuestros genes comparten tal vez objetivos
comunes a lo largo de nuestra vida. Pero el tiempo y la energía consa­
grados a su adquisición, al desarrollo y a la difusión de las ideas contras­
tan con los esfuerzos consagrados al mantenimiento de nuestros cuerpos
y a la producción de una nueva generación” (Moravec, 1992, 11). El
cuerpo echa por tierra gran parte de los esfuerzos del espíritu. Por otra
parte, la muerte llega un día y destruye en un instante esos esfuerzos.
80 Los mismos autores agregan: “En un futuro próximo, el hombre tal como lo conocemos hoy en día -esa
criatura perecedera- no será más que una simple curiosidad histórica, una reliquia, un punto ridículo perdido
en medio de una inimaginable diversidad de formas. Si algunos individuos o grupos de aventureros lo
desean, podrán recuperar esta prisión de carne y de sangre que la ciencia reconstruirá para complacerlos”
(Leary, 1996, 218).
 El cuerpo es un límite intolerable, una pérdida de tiempo, un desperdicio
de esfuerzos que podrían ser empleados con mayor tino. Entramos, según
Moravec, en una era “postbiológica"; el mundo verá muy pronto el triunfo
de robots pensantes, infinitamente complejos y eficaces que no se distin­
guirán ya de la humanidad corriente si no es por su perfección técnica
y su abandono del cuerpo. “ Es un mundo en el cual el género humano
será barrido por una mutación cultural y destronado por su propia proge­
nie artificial” (p. 7). Es verdad que las máquinas contemporáneas se
encuentran todavía en la infancia, elementales, y que exigen muchas
afinaciones antes de alcanzar el nivel último que haga del hombre bioló­
gico una criatura definitivamente obsoleta. Pero, afirma Moravec, a partir
del siglo próximo se convertirán en entidades tan complejas como noso­
tros mismos; poco después, trascenderán todo lo que conocemos [...]
Libres de las pesadas restricciones de la evolución biológica, esas hijas
de nuestro espíritu podrán enfrentar los grandes desafíos del universo
[...] irán a buscar fortuna por su propia cuenta, mientras que nosotros,
sus viejos padres, nos apagaremos dulcemente" (p. 8). Esas máquinas
inteligentes y autónomas sabrán asegurar su mantenimiento, su perfec­
cionamiento, su reproducción, indiferentes a una humanidad condenada
al desuso. “ Nuestro ADN se verá desempleado: habrá perdido la carrera
evolutiva en favor de una nueva forma de competencia” (p. 9).

El desarrollo de la máquina es precisamente para Moravec la salva­

ción de la humanidad; gracias a la simbiosis que se anuncia entre la técnica
y lo biológico, una nueva hibridación comienza a aparecer: ya no aquélla
rebasada entre lo biológico y lo cultural sino la nueva, entre la computadora
y el espíritu. Para ello es necesario que el espíritu viva el duelo del cuerpo y
se libere de toda forma de límite social y cultural. Moravec toma a Descartes
a la letra al disociar de manera radical el cuerpo y el espíritu, y al destinar
al primero a no ser más que la máquina indiferente que abriga al segundo.
De la misma manera que los hombres informatizados pasan sin dificultades
de una computadora a otra, conseguiremos muy pronto transferir con la
misma facilidad el espíritu humano a la máquina. El transplante del cerebro
a un cuerpo robótico pero constituido de materiales biológicos liberaría al
hombre de sus condicionantes físicas. Moravec no duda que muy pronto
se contará con numerosas soluciones. Sería ideal que un escáner de alta
resolución trasladara en una fracción de segundo todos los datos intelec­
tuales y afectivos del individuo a un nuevo habitáculo más apropiado que
el antiguo cuerpo. Moravec imagina igualmente una computadora portátil
"programada con los universales del espíritu humano, su patrimonio gené­
tico y todos los detalles de vida que se tienen normalmente disponibles
[...] Usted llevará consigo esta computadora durante su vida: ella escucha
y observa atentamente; vigila tal vez su cerebro y aprende a anticipar cada
una de sus reacciones [...]. Cuando usted muera, ese programa es insta­
lado en un cuerpo mecánico que retoma inmediatamente y sin accidentes
su vida y sus actividades" (135).

La posibilidad de transferir el sentido de identidad fuera del cuerpo hace

posibles numerosas combinaciones que amplían al infinito los antiguos recur­
sos de la humanidad. Así, la computadora portátil hibridada al espíritu posee
un comando denominado “lento” para sincronizar la conexión con el viejo
cerebro. Al pasarla al modo “rápido” , el individuo se vuelve de repente capaz
de comunicar y de pensar “mil veces más rápido" (p. 137). Otra eventualidad:
el programa completo del espíritu es implantado a otras máquinas que confie­
ren al individuo una ubicuidad que multiplica sus posibilidades de acción.
Privadode cuerpo, reducido aun software, nadie le impide al individuo circular
en forma de información al interior de las redes de comunicación, incluso,
sugiere Moravec, viajarenformade mensajeláserentre dosplanetas paraestu-
diar un meteorito o una estrella de neutrones. El individuo recorrería el espa­
cio sin barreras, completamente capaz de volver a casa, a su cuerpo biónico,
cuando lo deseara. Moravec concibe la fusión de las diferentes memorias
de las copias del mismo individuo, incluso las de varios individuos, mediante
una transferencia de recuerdos que rompa esta vez los limites del fuero
interior. La muerte, la entropía o incluso la enfermedad, objeciones mayo­
res del extremo contemporáneo en contra del cuerpo, son igualmente elimi­
nadas. Si la máquina que abriga el espíritu se deteriora después de un
accidente, es suficiente con transferir el programa a otra. El individuo no
es más que una suma organizada de informaciones; una buena copia de
salvaguarda confiere un excelente remedio contra la muerte o las fragilida­
des de la existencia.

Moravec no esquiva la delicada cuestión de la identidad individual.

“¿Quién soy yo?", en este mundo en el que circulan varias copias de mí
mismo o de mis semejantes, en el cual es posible inmaterializarse para viajar
através de la Red, en donde la muerte es anulada gracias a la priB®ew®o*©ftsWd
software. Moravec distingue la identidad corporal que asimila erróneamente
el espíritu humano al cuerpo de origen puesto que, evidentemente, la dupli­
cación de sí mismo es una tragedia. La situación cambia por completo para
él, si se acepta oponer la identidad formal que defina la esencia del individuo
como ‘‘el conjunto de las características formales del proceso que adviene
en mi cabeza y mi cuerpo, y no como la mecánica que es el soporte de ese
proceso. Si el proceso es preservado, yo soy preservado. El resto no son
más que historias” (p. 142). La reducción de la identidad a una serie de
informaciones integradas elude, en efecto, la cuestión del cuerpo y justifica
fantasmáticamente la idea de una humanidad fuera del cuerpo. Por otra
parte, descubre de pronto Moravec, ¿el cuerpo no es un móvil en vía de
incesante regeneración? Si los componentes del cuerpo se transforman
incansablemente, entonces “a medio camino de nuestra vida, hay una gran
probabilidad de que no comprendamos uno solo de los átomos que nos
constituían a nuestro nacimiento. Solamente nuestra forma, y tal vez sólo
una parte de ella, nos acompañe hasta la muerte" (p. 143). Si el hombre es
una cristalización finita de informaciones, la duplicación despierta tantos di­
lemas filosóficos como técnicos. El principio de identidad formal establece
una cesura radical entre el cuerpo y el espíritu; este último es suscepti­
ble de acompañar diversas versiones técnicas. El individuo identificado al
software pasa de una habitación física a otra, como cambiaría antes de
ropa, sin preocuparse por saber si seguiría siendo él mismo a pesar de
no estar vestido siempre como ayer. Solamente el espíritu es identificable
con el sujeto, el cuerpo no es más que un artefacto. A la manera platónica,
el cuerpo es para Moravec la prisión del alma (del cerebro o del espíritu), pero
los medios técnicos contemporáneos resuelven finalmenteeldramay eliminan
el cuerpo. La vida ya no se opone ontológicamente a la máquina; a la in­
versa ésta es la medida de un espíritu liberado de sus oropeles de carne.
Obertura

“No era sin alguna razón que yo creía que ese cuerpo
(el cual por un cierto derecho particular llamaba mío)
me pertenecía más propiamente y más estrechamente que
cualquier otra cosa. Puesto que, en efecto, no podía jamás
separarme de él como de los otros cuerpos; sentía en él y por
él todos mis apetitos y todos mis afectos".

Descartes, M éditations metaphysiques

Ciertamente seguimos siendo carne. Hemos recorrido en esta obra

representaciones, utopías, fantasmas y en ocasiones, para numerosos
investigadores, el inicio de realizaciones de un mundo finalmente libre
del mal que es el cuerpo. Pero lo sensible no cede. Abandonar el peso
del cuerpo sería abandonar la carne del mundo, perder el sabor de las
cosas; aunque, es verdad que algunos sueñan con ello incansablemente.
La omnipotencia del pensamiento no deja de enfrentarse a la irónica
resistencia del grano de arena que es el cuerpo, un cuerpo que, desde
Platón, ha sido condenado a las Gemonías. El hombre está arraigado en
su cuerpo para bien y para mal. Si Moravec, Minsky o tantos otros porta­
dores de aspiraciones comunes en la cibercultura americana elevan un
himno al “espíritu" y conciben una próxima telecarga de su identidad en
el seno de una computadora para abandonar por fin el viejo cuerpo, siguen,
ellos mismos, siendo a pesar de todo hombres de carne y hueso, como los
demás, obligados a posponer sin cesar su convicción de que el cuerpo va
a desaparecer muy pronto. La metafísica de la Inteligencia Artificial se
enfrenta desesperadamente a la física del cuerpo. Otros sueñan con
un bricolaje genético o con la fabricación médica del “niño perfecto",
pero son también ellos incapaces de impedir los accidentes o la enfer­
medad o la muerte, incluso el mal de vivir. Y sobre todo incremen­
tan considerablemente el “biopoder” . La perfección está allí, sólo para
consolar en la desgracia y no para ser alcanzada, lo que sería toda­
vía un mal mayor. La etiqueta genética de los exámenes prenatales
o de la medicina predictiva no es una garantía de inmortalidad. Es, desde
luego, una licencia abierta a la discriminación en todas sus variantes.

Si alguna forma de medicina se ilusiona con sus discursos triun­

fantes sobre los avances genéticos, la amarga realidad ve nacer nuevas
enfermedades debidas a las fallas del sistema inmunitario (SIDA), a los
efectos nefastos del medio (polución) en el hombre directamente o en la
cadena alimenticia (enfermedad de Kreusfeld-Jacob), a los nuevos virus
que aparecen. En cuanto a esta sorprendente tecnificación del cuidado
de la enfermedad (e incluso de la vida cotidiana) está lejos de contener
solamente efectos positivos (aunque no es éste nuestro tema, cfr. Le
Bretón, 1990; 1995). Con el extraordinario recrudecimiento de la pobreza
en el mundo incluso en Europa que acompaña los efectos de la globali-
zación económica, las enfermedades de la miseria vuelven con energía.
Las desigualdades frente a la salud y la enfermedad no dejan de acrecen­
tarse. En cuanto al sueño de las máquinas que muy pronto serán iguales
al hombre en naturaleza, en dignidad y en derecho, M. Dertouzes, director
del Laboratorio de Ciencias de la Computación en el MIT, entre otros, pone
muchas cosas en su sitio: “cuando digo que la máquina va a comprender
y a dialogar con el hombre no hablo ya de Inteligencia Artificial. Las compu­
tadoras van a comprender sus órdenes, le responderán con una gran perti­
nencia mientras permanezcan en un dominio muy estrecho: la meteorología,
el tráfico carretero o la bolsa. Perderán pertinencia a medida que busquen
ampliar ese campo” (Le Monde, 23-02-1999).

Esta visión del mundo que aísla y suspende al hombre como una hipó­
tesis secundaria, y sin duda despreciable, es confrontada hoy en día a
una resistencia social y a un cuestionamiento ético generalizados. Si el
hombre existe, únicamente a través de las formas corporales que lo ubican
en el mundo, cualquier modificación de su forma implica otra definición
de su humanidad. Si las fronteras del hombre son trazadas por la carne
que lo compone, suprimir o agregar otros componentes modifica su iden­
tidad personal y los marcos que le conciernen a los ojos de los otros. En
una palabra, si el cuerpo es un símbolo de la sociedad como lo sugiere
Mary Douglas (1984), cualquier juego que afecte su forma afecta simbó­
licamente el vínculo social. Los límites del cuerpo dibujan a su escala el
orden moral y significante del mundo. Pensar el cuerpo es otra manera
de pensar el mundo y los lazos sociales: una alteración de la configura­
ción del cuerpo significa una alteración de la coherencia del mundo (Le
Bretón, 1990; 1993). Si el cuerpo no es ya la persona, si está separado
de un individuo cuyo estatus es cada vez más impreciso, si el dualismo no
se inscribe ya en la metafísica, aunque determina lo concreto de la existen­
cia y funciona como un modelo de la acción médica o de corrientes múlti­
ples de la tecnociencia o de la cibercultura, entonces todo está permitido.
El cuerpo se vuelve un mecano biológico bajo el dominio potencial de un
hombre reducido a esta sutil articulación. Enunciable en sus elementos
sucesivos es susceptible de todos los arreglos, de combinaciones insólitas
con otros cuerpos o de experimentaciones sorprendentes.

Aun si se libera de sus atributos reales para asumir las identi­

dades múltiples del ciberespacio, al jugar con su sexo, su edad, sus
gustos sexuales, su nacionalidad, el internauta no está al abrigo de la
fatiga, del hambre, del sueño, de las enfermedades o de las limitaciones
físicas. La idea de la liberación del cuerpo, que distingue con frecuen­
cia al discurso milenarista de algunos usuarios del ciberespacio, eviden­
cia el estatus desvalorizado del cuerpo en el extremo contemporáneo y,
por consiguiente, el despecho de ser uno mismo. El sujeto desaparecerá
con su cuerpo, con la sonrisa burlona de éste flotando por un momento
en el espacio, semejante al gato Cheshire, gozoso por la broma que
acaba de jugarle al “espíritu". Pero el sujeto no estará ya allí para apro­
vechar la lección de filosofía. El discurso sobre el fin del cuerpo es un
discurso religioso que cree desde ahora en el advenimiento del Reino.
En el mundo gnóstico del odio del cuerpo que subyace en una parte de
la cultura virtual, el paraíso es necesariamente un mundo sin cuerpo, lleno
de chips electrónicos y de modificaciones genéticas o morfológicas.

La obsolescencia del cuerpo es, desde luego, un absurdo aun si es

una de las palabras corrientes de/ extremo contemporáneo; pone en juego
un imaginario poderoso que tiene consecuencias en la percepción y las
imágenes del hombre o de la máquina. Al destituir el cuerpo, se celebra
a la máquina, a la Inteligencia Artificial o se asume el papel glorioso de
corrector biológico de un cuerpo caído y ridículo que la ingeniería genética
va a renovar. Pero las resistencias de esta nueva gnosis son también
poderosas. Citemos aquí algunas de las respuestas a la sorprendente
cuestión planteada en 1989 por la Whole Earth Review ¿el cuerpo es
obsoleto? ‘‘Cualquier persona que tenga orgasmos regulares puede
señalar el absurdo de pensar que el cuerpo es obsoleto", replica
maliciosamente Nina Hartley (41). “ No hay nada que yo ame tanto
en este mundo como mi cuerpo y el de los otros, escribe Kathie Acker.
No puedo concebir que el cuerpo se vuelva obsoleto sin pensar simultá­
neamente en el suicidio” (51). Para Stephanie Mills: “es una actitud extraña
considerar que alguna cosa viva sea insatisfactoria. Se dice que los soció-
patas verdugos o asesinos se distinguen por una ceguera, una imposibilidad
de imaginar que sus víctimas son reales. ¿Es posible que la noción de obsoles­
cencia del cuerpo suscite tal actitud?” (45). Yaakov Garb se interroga sobre
“la convergencia del abandono del compromiso con el cuerpo y con la
naturaleza y la extensión de las tecnologías industriales y militares que parti­
cipan hoy en día en su destrucción real" (53).

El cuerpo, antiguo bastión del sujeto, centro de su identidad, obedece

a la misma razón analítica que fragmenta al sujeto. Los componentes del
cuerpo se separan, se individualizan, se unen unos con otros según dispo­
siciones inusitadas; se sustraen o se agregan, son modificados o cambia­
dos, se mezclan a componentes técnicos, y el individuo se convierte en una
especie de fantasma que acecha un archipiélago de órganos y de funciones
de los cuales él se convierte en terminal. La fragmentación del cuerpo hace
eco al desmembramiento del actor, a la emergencia de identidades provi­
sionales sometidas a un reciclaje regular. Parte maldita en vía de rectifica­
ción por las tecnociencias o vía de salvación que sustituye al alma en una
sociedad laicizada, la misma ruptura pone al hombre en posición de exterio­
ridad, de testigo en cierto modo, de su propio cuerpo. La salud se ha vuelto
una religión que participa de lo sagrado salvaje analizado anteriormente por
Roger Bastide (1975), a la vez religión personal (Jeffrey, 1998) producto
de un bricolaje íntimo, de un tejido de creencias, y simultáneamente reli­
gión colectiva debido a las esperanzas que suscita, los entusiasmos que la
rodean la investigación, los financiamientos que recibe, los discursos a los
que da lugar, las movilizaciones políticas en su favor. Se erige en impera­
tivo categórico, y el cuerpo se ubica en el centro de las apuestas culturales
y políticas, puesto que la medicina occidental es fundamentalmente una
apuesta por el cuerpo (Le Bretón, 1990; 1993). Este último es un analizador
esencíáfcle nuestras sociedades debido a la fragmentación del sujeto, cada
vez más aislado y más conectado, atrapado en nuestras sociedades en un
individualismo que alcanza un punto límite. El individuo asume una preocu­
pación creciente acerca de su cuerpo como último apoyo, último lugar de
soberanía personal. El cuerpo, no hay que olvidarlo, es un factor de indivi­
duación. El alejamiento de los otros, el repliegue deseado o sufrido hacia
sí mismo hacen emerger su cuerpo como el Otro más próximo (Le Bretón,
1990). Los procedimientos sociales de individuación y sus imputaciones
en el dominio del ocio o de la vida cotidiana, los de la biología o de la
medicina, que se enfocan en el cuerpo y en sus componentes, su nece­
sidad de investigaciones y de aplicaciones o incluso los procedimien­
tos de aplicación de la cibercultura que fragmentan también la relación
del hombre con su cuerpo, todos esos procedimientos convergen final­
mente en una automatización del cuerpo para bien y para mal. El cuerpo
es simultáneamente lugar de salvación o de odio, suprimido como un
fósil o corregido como un borrador desafortunado. La utopía de la salud
(Sfez, 1995) implica una utopía del cuerpo; la salud perfecta exige si
no un cuerpo perfecto al menos un cuerpo glorioso, es decir, revisado
y corregido por las instancias religiosas del mundo postmoderno: los inge­
nieros biológicos, médicos o investigadores, que encarnan la reluciente
mitología de entresiglos. Pero la contradicción de lo real frente a estos
discursos exaltados que anuncian el fin necesario del cuerpo muestra
con frecuencia su vitalidad y recuerda la infinita fragilidad de la condición
humana. Incluso los imaginarios más autoritarios y los mejor elaborados
son incapaces de disolver la muerte en la maravilla de sus discursos.
Felizmente seguimos siendo carne para no perder el sabor del mundo.
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