HISTORIA DE LA FILOSOFIA ANTIGUA - 1° cuatrimestre 2019

Lunes 20/5/2019 (19-21 hs.)

Prof. Graciela Marcos

Platón: movimiento, reposo y los géneros mayores

La combinación de las formas en el Sofista

Vamos a trabajar con los textos nº 25 y 26 de la selección platónica, pertenecientes al

diálogo El sofista. Antes de abordar estos textos conviene reconstruir brevemente el
contexto en el cual se inscriben.

El objetivo expreso de este diálogo es definir al sofista como productor de discursos

falsos, como artífice del engaño. Dado que decir lo falso es decir lo que no es, algo que
Parménides había proclamado imposible, la caracterización del sofista como portavoz de
discursos falsos que dicen cosas que no son, como fabricante de apariencias en el terreno
de los discursos, no puede avanzar a menos que se pruebe que hay no ser y que es posible,
por consiguiente, pensar o decir lo que no es, lo que corrientemente describimos como un
pensamiento o un discurso falsos. Solo si hay no ser, tiene sentido afirmar que es posible
pensarlo y decirlo, proclamando que hay falsedad sin que ello envuelva contradicción. La
refutación de la tesis parmenídea que negaba la posibilidad del no ser es condición sin la
cual no parece posible afirmar que hay error.

Así es como en la discusión del Sofista, tras el intento al principio fallido de definirlo
como productor de discursos falsos, adquiere centralidad el problema del ser del no ser.
Se deja de lado momentáneamente la definición del sofista como artífice de engaño y el
objetivo central pasa a ser la demostración de la realidad del no ser. Platón presentará esta
cuestión como un parricidio, es decir, como la necesaria refutación de la posición del
“padre Parménides” que negaba el no ser. Aclaremos que quien plantea en el diálogo la
necesidad de cometer este parricidio para dar razón de la posibilidad del error, entendido
como pensar y decir cosas que no son, no es el personaje Sócrates sino un extranjero
anónimo oriundo de Elea, la patria de Parménides y seguidor del eleatismo, de ahí que
use la expresión “padre Parménides” a la hora de anunciar su decisión de poner en tela de
juicio la ontología paterna. Si aceptáramos que este extranjero eleático es portavoz de
Platón, este sería el que comete el parricidio en cuestión, presentando en Sofista una
ontología que innova en varios aspectos con respecto tanto a la ontología parmenídea
como a la expuesta en los diálogos de madurez. Platón se estaría reconociendo heredero
y continuador pero también refutador de Parménides.

A la altura de Sof. 246a-253a (texto nº 25), los interlocutores, el extranjero eleático y

Teeteto, han reconocido que las dificultades de la búsqueda acaso no radican
exclusivamente en la noción de no ser heredada de Parménides, fuente de múltiples
aporías, ya que la noción de ser es tan problemática como la de no ser. Se plantea entonces
indagar las posiciones de los filósofos anteriores, los que buscaron establecer cuántos y
cuáles son los seres, sacando a la luz los problemas que dejaron pendientes. La discusión
que sigue recrea un diálogo, primero, con los que se pronunciaron acerca de si los seres
son múltiples o solo uno, pluralistas y monistas, y luego con quienes abordaron la cuestión
del ser desde la perspectiva de la cualidad, podríamos llamarlos a unos corporeístas o
materialistas y a los otros idealistas, literalmente “amigos de las formas”. Frente a estos
bandos opuestos, Platón presentará una posición superadora.
Reconociendo, entonces, que el ser no es menos accesible que el no ser, se harán
explícitas las dificultades que plantean las viejas doctrinas acerca del ser, en la esperanza
de que al echar luz sobre el ser, posiblemente se ilumine también el no ser. La enseñanza
que deja este diálogo de Platón, es importante adelantarlo, es que ser y no ser no se
excluyen mutuamente, como quería Parménides, sino que están indisolublemente ligados.
La ontología presentada en el Sofista dará cabida al génos o eîdos del no ser a título de
diferencia o alteridad y también al del movimiento (kínesis), sosteniendo además que las
formas o géneros se mezclan o combinan entre sí. Todo ello da paso a una ontología
innovadora respecto a la que presentaban los diálogos de madurez platónica.

En Sof. 246a-c (texto nº 25), se describe “un combate de gigantes” entre quienes, por un
lado,
arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra, abrazando toscamente con las manos piedras y
árboles. Aferrándose a estas cosas, sostienen que sólo existe lo que ofrece resistencia y cierto contacto;
definen como idénticos la realidad y el cuerpo, y si alguien afirma que algo que no tiene cuerpo existe, ellos
lo desprecian por completo y no quieren escuchar ninguna otra cosa.

Si bien hay muchos candidatos que podrían ajustarse a esta caracterización,

mayoritariamente se ve aquí una alusión a los atomistas que redujeron el ser a átomos y
vacíos. Lo cierto es que Platón no parece interesado en despejar la identidad de estos
filósofos, posiblemente porque no hay un afán histórico sino dialéctico. Por un lado está,
entonces, esta posición corporeísta, acaso un collage entre posiciones más o menos
similares, y por otro lado un grupo de predecesores que están en el bando opuesto y

se defienden muy discretamente desde cierto lugar elevado e invisible, sosteniendo vehementemente que
la verdadera realidad consiste en ciertas formas inteligibles e incorpóreas. Desmenuzando en pequeños
fragmentos sus razonamientos tanto los cuerpos de aquéllos como la verdad de que ellos hablan, sostienen
que eso no es la realidad, sino apenas un cierto devenir fluctuante. Entre unos y otros se lleva a cabo un
combate interminable sobre estas cosas, Teeteto.

Cordero, al comentar estos pasajes, dice que a través de sus predecesores Platón se ocupa
de sí mismo. Estos bandos opuestos que protagonizan un duelo de gigantes (la
gigantomaquia es una alusión a Hesíodo, Teogonía, quien describe la lucha por el poder
entre Zeus y los titanes, hijos de la Tierra) acerca del ser, se sitúan, unos, en el “lugar”
sensible, los otros en el ámbito inteligible. Estos últimos no se consideran tan terribles
como los primeros sino mucho más amables, si bien no solo se defienden sino que se
oponen férreamente a la identificación entre ser y cuerpo, afirmando la existencia de
formas inteligibles e incorpóreas y reduciendo a mero devenir (génesis) lo que el otro
bando reconoce como ser (ousía). Imposible no reconocer aquí una cercanía con las
posiciones que Platón mismo presenta en muchos de sus diálogos, no solo en los de
madurez sino al comienzo del Timeo, donde trae a colación la distinción entre lo que
siempre es, que se sustrae al devenir, y lo que deviene constantemente (27d). En este caso
se hace hincapié en la separación (khorismós) entre ambos órdenes.

Acto seguido, los partidarios de una y otra posición son llevados a aceptar una concepción
del ser distinta de la que defienden. Los corporeístas aceptan que hay seres vivos mortales,
seres animados, y esto los obliga a aceptar, primero, que el alma es algo, y luego que hay
diferencias entre las almas, ya que las hay justas e injustas, sabias e insensatas, etc. Deben
reconocer, entonces, la existencia de las perfecciones, lo cual es contrario a su admisión
de que ser no es más que cuerpo, es decir, algo que puede tocarse con las manos. Aun
haciendo corpórea al alma, no pueden dejar de reconocer la incorporeidad de las virtudes.
Esto los obliga a aceptar una nueva definición de ser, presentada en 247d-e en estos
términos:

Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta dýnamis, ya sea de actuar sobre cualquier otra
cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en grado mínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso
si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta fórmula para definir a las cosas que son: no son otra
cosa que dýnamis.

También el bando de los amigos de las formas se verá llevado a aceptar esta concepción
del ser real en término de dýnamis, “potencia” o “poder” (posibles traducciones del
término, que sugiero transliterar sin necesidad de traducirlo) de acción y de pasión. Ellos
escinden ser y devenir, ousía y génesis, sosteniendo que con el primero tenemos
comunicación gracias al alma, a través del razonamiento, y con el otro gracias al cuerpo,
a través de la sensación (248a-c). Ahora bien, si se les presentara esta concepción del ser
real como dýnamis, la restringirían al devenir, negando al ser inteligible esta potencia o
poder que destruiría, presumiblemente, su inmutabilidad.

Leamos 248d-249e, donde se desarrolla el argumento que obliga a los amigos de las
formas a aplicar la noción de dýnamis al ámbito del ser real. Su punto de partida es la
admisión de “que el alma conoce y en que la ousía es conocida”. Admitido esto, se aduce
que si conocer es hacer algo, lo conocido padece. La ousía, al ser conocida, sufriría cierta
afección, algo en principio reñido con el carácter inmutable que le asignaban los amigos
de las formas. Notemos que no se trata, sin embargo, de rehusar inmutabilidad a las
formas, objeto de pensamiento y de ciencia. De hecho el extranjero dirá líneas después
(249c) que a menos que haya cosas inalterables, no habría dónde dirigir el pensamiento.
Sin el reposo, sin algo que permanezca siempre del mismo modo, no habría ciencia,
inteligencia ni pensamiento. De lo que se trata es de que el movimiento (kínesis),
concebido en los diálogos anteriores como estigma de lo fenoménico, de un ser precario
que era una copia devaluada del modelo inmutable, tenga ahora su lugar en el seno del
ser real, el ámbito de lo que es total y absolutamente. No como alteración física o
movimiento local, desde luego, sino como expresión del dinamismo del ser inteligible.

La expresión usada aquí para designar a lo que es real, absoluta o totalmente, es tò

pantelôs ón, la misma expresión que en República designa al ser inmutable, las formas
inteligibles, en oposición al orden del devenir, un ámbito intermedio entre lo que no es y
lo que es plenamente. Esa descripción cede su lugar en el Sofista a la de una totalidad que
abarca lo que está en movimiento y lo que está en reposo. El filósofo, lejos de elegir lo
uno o lo otro, al igual que los niños, elegirá las dos cosas. En ese sentido, la expresión tò
pantelôs ón es usada en el Sofista para designar al ser como totalidad que abarca tanto lo
que está en movimiento como lo inmutable, corrigiendo la pintura de dos “mundos”
mutuamente separados, que reduce lo que es al ser inmutable y relega al movimiento al
dominio sensible. En cuanto a la afirmación de que lo conocido padece, lo que seguro no
expresa es que cambia o se altera. Podría tratarse de una “pasividad” correlativa de la
actividad de conocer, dado que la realidad inteligible es un objeto sobre el cual se ejerce
nuestro conocimiento. Hay más de una interpretación al respecto así que esto lo dejamos
abierto. Lo importante es que hay cabida para el movimiento y aun para el no ser,
entendido como alteridad o diferencia, en el seno del ser total, y que movimiento y quietud
son condición de que la vida, el alma y el pensamiento tengan lugar en lo que es.

Respecto de la afirmación que aparece en 249a que establece que el cambio y la vida
están presentes en lo que es totalmente (tò pantelôs ón), podemos recordar el pasaje de
Timeo 30c-d donde aparece una referencia al "Viviente en sí" que contiene todos los
vivientes inteligibles (así como el cosmos es un viviente sensible que contiene todos los
vivientes sensibles). La noción de vida aparecía también allí asociada al ámbito
inteligible, si bien para muchos intérpretes este "Viviente en sí" no debería ser entendido
como una referencia a la totalidad o al conjunto de las formas, sino sólo a una de ellas: la
forma de viviente. El otro elemento que aparece mencionado en este pasaje es que este
ser absoluto o total no sólo es lo inteligible (noetón), tal como se afirmaba en los diálogos
de madurez, sino que parece ser necesario atribuirle la capacidad de inteligir y dotarlo de
un noûs. Este punto es interesante porque permite volver sobre el problema que se plantea
en el Timeo respecto de la identificación o no del Demiurgo con el modelo inteligible o,
incluso, con un alma dotada de un noûs. Son temas que han generado mucha discusión
entre los intérpretes, pero vale la pena mencionarlos dado que en este curso han leído el
Timeo en las comisiones de trabajos prácticos.

El movimiento es tan real como el reposo, esta es una de las principales conclusiones de
la discusión con los amigos de las formas y la clave para alcanzarla es la concepción del
ser como dýnamis, cuyo papel en la argumentación es discutido. Algunos autores
entienden que no comporta una revolución doctrinal del platonismo. Solo se trataría de
una definición provisoria del ser que sirve a Platón de intermediaria entre las duplas
corpóreo-incorpóreo y movimiento-reposo, pero no tendríamos que ver en ella la
expresión de un cambio doctrinario en su pensamiento. El hecho de que en 249c se
subraye que sin lo inmutable no habría ciencia ni inteligencia lo corroboraría. Otros
autores en cambio hacen hincapié en que la dýnamis es la propiedad o cualidad que revela
la naturaleza de la cosa y que Platón estaría aquí apuntando al dinamismo del ser
inteligible. La tesis de la combinación de las formas tomaría sentido a la luz de esta noción
de dýnamis con la que Platón daría el primer paso hacia una nueva ontología, no
vulnerable a las críticas formuladas en el Parménides, que presuponían la separación entre
las formas, formas inmutables e invisibles, y las cosas sensibles que en ellas participan,
sujetas a cambio y movimiento. Ese dualismo daba origen a múltiples dificultades que,
en general, forman parte del llamado problema de la participación, el de cómo se vinculan
dos ámbitos separados de diferente naturaleza. La definición del ser como dýnamis sería
en definitiva la llave de la solución a muchas de esas dificultades, al dar lugar a una
concepción dinámica del ser inteligible, que garantiza lo sensible y comunica su
perfección a lo que es.

Lectura de 250a-c: como sea que se interprete este punto, el corolario de la discusión que
estamos analizando es que movimiento y reposo, siendo ambos absolutamente contrarios,
cada uno es con el mismo título que el otro, sin que el ser se identifique con ninguno de
los dos. Indirectamente, esto refuta las posiciones de quienes reducen ser a movimiento
(los defensores del flujo radical, por ejemplo) y quienes identifican ser con reposo
(Parménides, el eleatismo en general, los amigos de las formas). La posibilidad de atribuir
ser al movimiento y al reposo preservando la diferencia entre uno y otro, es decir, sin que
al afirmar que ambos son se implique que ambos están en movimiento o que ambos están
en reposo -en otras palabras, sin que la atribución común de ser los arrastre a una mezcla
mutua que impediría distinguirlos- muestra, según afirma el extranjero en 250b, que el
ser es
una tercera cosa, junto a las otras, de modo que, una vez abarcados por aquél tanto el movimiento como el
reposo, al considerarlos en conjunto y al examinarlos en relación a su comunicación con la esencia,
afirmarás así que ambos existen.
El ser no es idéntico sino diferente tanto del movimiento (o cambio, traducción de
Cordero del término kínesis usado por Platón) como del reposo (stásis) y esta diferencia
implica, además, que “según su propia naturaleza”, él ni está en reposo ni cambia. Esto
parece ser una dificultad en tanto contradice el supuesto de que si algo no cambia, está en
reposo y viceversa, al presentarse el ser como algo que no está ni en reposo ni cambia,
ajeno tanto al movimiento como el reposo. Es decir, el ser no comprende dos ámbitos
separados, por un lado el de lo que está en movimiento, por otro lado el de lo inmutable,
lo que está en reposo, sino que abarca a ambos. Esto hace decir, en 250d, que si antes el
no ser nos sumió en lo que creíamos la mayor de las dificultades, ahora nos encontramos
con una dificultad no menor acerca del ser:
EXTR. - Deténgase aquí la discusión, entonces. Puesto que tanto el ser como el no-ser comparten la misma
dificultad, nos queda la esperanza de que cuando uno de ellos se muestre, ya sea oscura, ya sea claramente,
también el otro se mostrará: y si no podemos ver a ninguno, seremos al menos capaces de hacer que el
razonamiento se abra camino con mayor facilidad en medio de ambos (250e-251a).

Esto condice con la afirmación anterior de que el filósofo no ha de elegir la disyunción,

esto o lo otro, sino las dos cosas. Tiene que adoptar una posición superadora, intermedia,
diríamos, entre los partidarios de la absoluta inmutabilidad (Parménides y los amigos de
las formas) y los partidarios del flujo radical, refutados en Teeteto.

La parte final del pasaje, 251a-253a, formula un problema cuya solución será la tesis de
que hay combinación entre las formas o géneros (Platón parece usar los términos génos
y eîdos como equivalentes, o al menos como correlativos inseparables), punto también
novedoso respecto a la formulación de la teoría de las formas en diálogos anteriores al
Sofista, que subrayaba que cada una era "en sí y por sí misma" (autò kath'hautó), una
unidad refractaria a cualquier mezcla o combinación con algo ajeno a sí misma.

En 251a-d, se inquiere cómo puede una misma cosa designarse con muchos nombres -es
el problema inverso al que planteaban los diálogos anteriores, que preguntaban cómo es
posible nombrar muchas cosas conforme a una, capaz de caracterizar a todas. Y Platón
termina en ambos casos por hacer una petición ontológica ligada al reconocimiento de las
formas. Si en los diálogos anteriores al Sofista hablaba de la participación como una
relación que vincula entidades de distinto rango ontológico, formas y cosas sensibles,
ahora hablará de participación mutua de las formas o géneros, es decir, de una relación
que se da entre realidades del mismo nivel ontológico. Se refiere también a una
comunicación y a una combinación mutua entre formas o géneros.

Veamos por qué la predicación, en tanto atribución de múltiples nombres a una misma
cosa, se plantea como problema. Hablamos del hombre y le atribuimos muchas
determinaciones, afirmando que no es solo hombre sino una infinitud de cosas diferentes.
¿Hasta qué punto es lícito, en nuestro uso del lenguaje, volver múltiple lo que es uno? En
este punto el extranjero menciona a quienes ponen en tela de juicio el mecanismo de la
predicación, aduciendo “que es imposible que lo múltiple sea uno, y que lo uno sea
múltiple” e instando a renunciar a hacer afirmaciones tales como “el hombre es bueno”.
En lugar de ello, los partidarios de esta posición (Platón no aclara quiénes son) se limitan
a decir que “lo bueno es bueno, y el hombre, hombre”, reduciendo el lenguaje a la
afirmación de identidades, en la presunción de que un lenguaje no tautológico exhibiría
como múltiple aquello que es uno. El planteo de Platón evoca el que se hacía en Teeteto
al presentar la doctrina del flujo radical, que invitaba a reformar el lenguaje desterrando
en él toda estabilidad. En este caso se extirpa de él toda diferencia o alteridad.
 En este punto, el Extranjero vuelve a dirigirse a los predecesores que investigaron acerca
del ser y en 251d plantea estas alternativas:

“EXTR. - ¿Dejaremos acaso de poner en relación al ser con el movimiento y con el reposo, y toda cosa con
toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las consideraremos
así en nuestros razonamientos? ¿O reuniremos todas las cosas en una sola, como si fuese posible para ellas
comunicarse recíprocamente? ¿O pondremos en relación a unas sí, y a otras no?
e ¿Cuál de estas posibilidades diríamos que ellos elegirán, Teeteto?

Se formulan aquí distintas hipótesis acerca de la posibilidad de mezcla y combinación

entre las cosas que son, de cada una de las cuales se siguen determinadas consecuencias
en el plano discursivo. Se toman como ejemplos el movimiento y el reposo, que tienen
un papel privilegiado en toda la discusión, donde se asume que se trata de contrarios
incapaces de combinarse o mezclarse entre sí. Si consideramos que las cosas son sin
mezcla e incapaces de intercambio mutuo, abandonaremos la predicación. Dejaremos,
por ejemplo, de atribuir ser al movimiento y al reposo, porque hacerlo supondría combinar
lo que de suyo es incapaz de combinación (i). Si, en cambio, tenemos por verdadero que
todas las cosas que son tienen capacidad de comunicación mutua, reuniremos todas las
cosas en una sola (ii). Y una tercera opción, que es la que quedará en pie finalmente, es
la de poner en relación ciertas cosas y no otras, prescripción que atañe al plano del
lenguaje, a nuestro uso del discurso (iii). Su fundamento ontológico será establecido
indirectamente, una vez refutadas las hipótesis (i) y (ii), y será nada menos que la tesis de
que hay combinaciones entre las formas, en el sentido de que algunas de ellas admiten
mezclarse, otras no.

Remito al APENDICE 1 donde sintetizo los argumentos que refutan las hipótesis (i) y
(ii), que desafortunadamente no podemos leer aquí. Tras la refutación de ambas hipótesis,
queda en pie que "algunas cosas quieren mezclarse, otras no", opción que defenderá quien
quiera contestar correctamente, es decir, es la tercera vía en la que el filósofo ha de
encaminar su búsqueda. La conclusión a la que arriba el extranjero de Elea es la de que
hay en la realidad lo que admite mezcla y lo que no, esto es, factores capaces de
comunicarse o mezclarse entre sí y otros refractarios a cualquier mezcla mutua. Y si bien
la discusión del Sofista se plantea hasta aquí en términos generales e incluso vagos –nada
se mezcla con nada, o bien todo lo hace, o bien algunas cosas sí y otras no–, sin
especificarse de entrada qué es aquello que admite o rehúsa mezclarse o combinarse con
algo diferente, llegado a este punto Platón ofrecerá la analogía de las letras y las sílabas,
cuyas combinaciones son objeto de investigación del gramático, y acto seguido expondrá
su concepción de la dialéctica como ciencia de las combinaciones entre formas. El
dialéctico dispone de esta ciencia, la más alta, conoce cuáles son las combinaciones que
se establecen en el seno de lo que es y vela por su plasmación en el discurso.
º
Pasamos al texto nº 26: Sofista 254b-257a, importante en tanto la célebre teoría platónica
de la combinación mutua de las formas debe inferirse de los distintos enunciados sobre el
movimiento que se formulan en este pasaje. Esta teoría se considera habitualmente la
innovación decisiva del Platón tardío con relación a la ontología clásica (Fedón y
República). Con ella las formas del Sofista 'salen' del aislamiento al que parecía
confinarlas Platón, para componer un sutil y complicado entramado de relaciones. Así se
plantea la discusión en 254b-d:
EXTR. - Puesto que se ha admitido que algunos géneros aceptan comunicarse recíprocamente y otros no,
que algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos, y
c que a otros, que están a lo largo de todos, nada les impide entrar en contacto con todos, sigamos adelante
con el razonamiento, después de esto, para examinar de este modo no todas las formas -para no marearnos
en medio de la multitud-, sino eligiendo algunas de las consideradas mayores para ver, primero, cuál es
cada una y, luego, cuál es el poder de comunicación recíproca, con el objeto de que, si no podemos captar
con plena claridad el ser y el no-ser, no estemos privados de dar razón de ellos –en la medida en que lo
admita el tipo de investigación actual-
d y cuando se llegase a decir que el no-ser es realmente no ser, podamos escapar indemnes.
TEET. - Es absolutamente necesario.

Noten que se comienza hablando de géneros pero luego se habla de formas, como si
ambos términos fueran equivalentes. Son, quizás, correlativos, en el sentido de que un
génos alude a una multiplicidad que ostenta una característica distintiva común, un eîdos,
y por ende uno y otro se implican mutuamente. Habiéndose admitido que las
comunicaciones entre los géneros no son indiscriminadas, algunos comunican entre sí y
otros no, se trata de establecer cuál es el poder de comunicación recíproca que tienen
efectivamente. La discusión se concentrará en ciertos géneros o formas considerados
"mayores", calificativo que podría apuntar a su máxima extensión o bien a su dignidad
filosófica, o a ambas cosas. Estos mégista géne seleccionados son el movimiento, el
reposo, el ser, la mismidad y la diferencia. Primero se muestra que se trata de géneros
distintos, irreductibles uno al otro, y luego se toma el ejemplo de uno de ellos, el
movimiento, para dar cuenta de sus conexiones con los demás.

Los argumentos en favor de la irreductibilidad de estos cinco géneros son en total cuatro.
No hay una prueba de que movimiento y reposo sean de suyo géneros diferentes uno del
otro, como no la hay, tampoco, a propósito de la distinción entre lo mismo y lo diferente.
Cuando se trata de factores totalmente contrarios uno al otro (Sof. 250a), absolutamente
diferentes (255e) -así se expresa Platón a propósito de la dupla movimiento-reposo- tal
demostración resultaría innecesaria. Se proporcionan pruebas, en cambio, de que
movimiento y reposo son diferentes del ser (I), de lo mismo y lo diferente (II), como
también en favor de que el ser no es lo mismo (III) ni es lo diferente (IV). Por razones de
tiempo, no podemos leer y examinar cada uno de los cuatro argumentos en favor de los
mégista géne, en este punto los remito al APENDICE 2.

Veamos qué se puede sacar en limpio de la argumentación a favor de estos géneros

mayores. Un punto clave es que el ser queda establecido como un género en el que todo
participa y al que nada es idéntico, capaz de mezclarse con todas las cosas, aun las más
opuestas entre sí, sin por eso arrastrarlas a una mezcla mutua que las sumiría en la absoluta
indiferenciación (una vuelta al ser parmenídeo?). La no identidad del ser con toda otra
cosa es la condición de su aplicabilidad universal. El es se aplica a todo lo que hay, a una
multiplicidad de seres que conservarán su naturaleza propia, distinguiéndose unos de
otros, a pesar de tener el atributo común de ser. Digresión: en la traducción de Cordero,
se traduce el verbo “ser” en sentido existencial. Sugiero, en cambio, traducir en sentido
amplio ‘ser’, menos comprometido, que abre la posibilidad de adjudicarlo aun a aquello
cuyo estatus de ón está en discusión. Todo el diálogo, no hay que olvidarlo, es una
discusión sobre lo falso, cuya realidad es negada por el sofista.

El ser, lo mismo y lo diferente en tanto formas o géneros "mayores" se conciben como

entidades diferentes de todo aquello que participa en ellos, mezcladas con el movimiento,
con el reposo y en general con todo lo que hay, lo que justificaría que se los llame géneros
mayores en sentido extensivo, por su máxima aplicabilidad. Su mezcla con todas las cosas
que son no disuelve sus diferencias sino que las preserva, asegurando su mutua
inmezclabilidad al permitirles conservar su naturaleza propia y salvaguardar con ello su
identidad. Todo lo que es, es lo mismo que sí mismo y diferente de toda otra cosa en
virtud de su relación con los géneros del ser, lo mismo y lo diferente. Por eso puede
decirse que las mezclas o combinaciones no son indiscriminadas ni azarosas, no son
irrestrictas; hay mezclas, combinaciones en el seno de lo que es, pero esto no significa
que todo se combina con todo: algunas formas se combinan entre sí, otras no. Movimiento
y reposo no encajan fácilmente, hay que reconocerlo, en esto que decimos, porque si nos
aferramos a que hay seres inmutables y otros variables, difícil verlos como géneros de
máxima aplicabilidad. La presencia de ambos en el ser total podría, con todo, justificar
en su caso el epíteto de ‘mayores’ en sentido extensivo, algo para pensar. De lo que no
hay duda es de que los cinco géneros son mayores por su dignidad filosófica, algo que
Platón se ha encargado de mostrar al debatir las teorías sobre el ser de los filósofos
anteriores, que los hicieron objeto de sus investigaciones.

Notemos que las características o propiedades que estos géneros “mayores” están
llamadas a explicar son de otra índole que las de orden moral, estético y matemático que
la teoría clásica de las formas explicaba; además, como antes dijimos, si el problema al
que esa teoría daba respuesta era el de cómo múltiples cosas podían ser caracterizadas y
nombradas de acuerdo a la forma en que todas ellas participaban, el problema al que daría
respuesta la teoría de la comunicación de los géneros es más bien el de cómo una misma
cosa puede poseer múltiples determinaciones y recibir múltiples nombres.

Y llegamos al tramo final del pasaje que nos interesa, que va desde 255e hasta 257a. Allí
el extranjero, tomando el caso del movimiento, sintetiza lo que puede decirse de las cinco
formas o géneros que fueron establecidos bajo la forma de ocho enunciados. No dejen de
leer el pasaje con atención. La lectura nos permite ordenarlos en dos series, una negativa
y otra afirmativa, numerando cada enunciado según el orden de su formulación en el
texto. Todos ellos tienen como sujeto al movimiento y dicen de él lo siguiente:

/1/ no es el reposo y /2/ es

/3/ no es lo mismo y /4/ es lo mismo
/5/ no es lo diferente y /6/ es diferente
/7/ no es el ser y /8/ es

Estos enunciados explicitan las relaciones dobles y antitéticas del movimiento con los
restantes géneros mayores, demostrando que la mezcla de ser y no ser no es contradictoria
y exhibiendo la negatividad y la relación que subyacen al acto, aparentemente simple, de
referirnos al movimiento. Despliegan un complejo entramado de relaciones que se
establecen entre él y los demás géneros que se conectan con él. Los enunciados precedidos
de un número impar, negativos, afirman la no identidad del movimiento con los otros
cuatro géneros, de modo que en todos ellos “no es” significa “no es idéntico”. En /1/ el
sentido de ‘no es’ es más fuerte, sin embargo, que en los demás casos; movimiento y
reposo, ha dicho Platón, no son meramente diferentes sino que lo son “absolutamente”,
son contrarios incapaces de cualquier combinación. Lo mismo, lo diferente y el ser, en
cambio, no se identifican con el movimiento (esto es lo que expresan los enunciados 3, 5
y 7, que hacen referencia a lo mismo, lo diferente y el ser en tanto géneros) pero el
movimiento tiene participación en ellos y, en virtud de esta participación, se deja
caracterizar como algo que es, lo mismo que sí mismo y diferente de toda otra cosa
(enunciados 4, 6 y 8, que hacen referencia a lo mismo, lo diferente y el ser como atributos
que el movimiento posee por participar en aquellos géneros a los que no es idéntico).
Es decir, los géneros de los que el movimiento se diferencia son también géneros de los
que él participa y conforme a los cuales es caracterizado y nombrado, con la sola
excepción del reposo, que no es meramente diferente sino el opuesto del movimiento y
no guarda conexión con él. Ambos son contrarios, y en el Sofista Platón se interesa
especialmente por distinguir la alteridad o diferencia de la contrariedad. De hecho la
demostración de que hay no ser, el pretendido parricidio, no es la demostración del no ser
negado por Parménides, un no ser absoluto que no tiene ninguna entidad, sino la prueba
de que hay un no ser relativo a las cosas que son, a título de diferencia. El no ser como
diferencia no es, pues, un no ser absoluto, es factor disociador de géneros que pueden
combinarse entre sí – por eso los géneros mencionados en 3, 5 y 7 son diferentes del
movimiento pero esto no impide que el movimiento sea caracterizado según ellos (ver 4,
6 y 8). La contrariedad entre movimiento y reposo impide, en cambio, que se conecten
entre sí. No pierdan de vista, al leer el Sofista, la distinción entre contrariedad y diferencia
o alteridad.

La exégesis que hace el extranjero de estos enunciados sobre el movimiento disuelve la

contradicción que a simple vista hay entre ellos, aclarando la confusión entre identidad y
atribución que generaba la dificultad expuesta en 251a-c por quienes objetaban el
mecanismo de la predicación en tanto atribución de múltiples nombres a una misma cosa,
como si ello volviera múltiple lo que es uno. Ahora se advierte que ser, mismidad y
diferencia, determinaciones que convienen sin excepción a todo lo que hay y posibilitan
su recorte del conjunto total de los seres, son resultado de la participación en los géneros
del ser, lo mismo y lo diferente. La unidad y separación con que cada cosa se presenta, al
ser productos de una relación con lo que ella no es, son sólo presuntas. Se cae la pretensión
de que sólo le es aplicable el nombre que en y por sí le pertenece, en cuanto se advierte
que tal atribución del "en sí" está en realidad mediatizada por la relación con lo otro.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria:

CORDERO, N., Platón contra Platón. La autocrítica del PARMÉNIDES y la ontología

del SOFISTA, Buenos Aires, Biblos, 2016, Parte III (capítulos 3 y 4), pp. 137-205.

APENDICE 1
REFUTACION DE LAS HIPÓTESIS DE QUE NADA SE COMBINA CON NADA Y
QUE TODO SE COMBINA CON TODO

La refutación de la primera alternativa tiene lugar en 251e-252d. El argumento explora

las consecuencias que se siguen de ella y llevan a rechazarla. En caso de no haber
comunicación, movimiento y reposo no participarán del ser, por ende no serán, admisión
que implica la ruina de la filosofía. Aquellos que reflexionaron acerca del ser no dirían
nada, aduce Platón, si no hay ninguna mezcla. La apelación a la tradición filosófica, en la
que movimiento y reposo han sido centrales, refuerza la convicción de que alguna
combinación es posible y que ninguno de los antiguos filósofos tuvo por verdadero que
nada se mezcla con nada, en cuyo caso no habrían formulado teoría alguna. Al hacerlo,
ejecutaron operaciones de índole combinatoria y relacional que prueban que alguna
combinación es posible, aunque sea al nivel del discurso. Esto último es clave para
derrotar a quienes niegan cualquier clase de combinación, sin permitir enunciar una cosa
por intermedio de otra afección. En rigor no necesitan de otro que los refute porque
albergan en su interior a su enemigo y contrincante, dice el extranjero en 251c:
EXTR. - Respecto de todo, se ven obligados a valerse de «ser», de «separado», de «lo otro», de «en sí» y
de muchas otras expresiones que son incapaces de evitar y de combinar en sus discursos, de modo que no
necesitan ser refutados: ellos, como suele decirse, llevan consigo a su enemigo y a su contrincante, y, como
el insólito Euricles, llevan en ellos mismos siempre, cuando caminan, una voz interior.

La imagen del ventrílocuo es contundente: el conflicto que sale a la luz se le genera al

adversario tan pronto enuncia su tesis y en virtud de sus propias admisiones, que se ven
desmentidas en el mismo momento en que su negación es puesta en palabras. Pretende
que nada se combina con nada, pero si en efecto fuese así, ni siquiera podría decirse que
nada se combina con nada, enunciado que exige combinar términos al nivel del discurso,
haciendo evidente que alguna combinación es posible. Quienes intentan defender la
hipótesis (i) son reducidos al silencio o, si hablan, condenados a una falsedad
irremediable: cuando dicen P, una voz interior dice –P.

En cuanto a la hipótesis contraria que afirma que todo se mezcla con todo (ii), se revela
ontológicamente insatisfactoria porque su vigencia llevaría al movimiento a convertirse
en reposo y a este en aquel. De ser verdadera, los contrarios se verían arrastrados a una
mezcla mutua que los sumiría en la más absoluta indiferenciación. No habría propiedades
definidas y las cosas no serían esto más que aquello, por consiguiente no habría modo de
enunciar algo más bien que su negación. El hecho de que los partidarios de que todo se
mezcla con todo puedan decir y significar esto y no lo contrario es prueba, pues, de que
su tesis es falsa. Si reconstruimos el argumento del extranjero de este modo, la hipótesis
(ii) correría la misma suerte que la anterior: condena a sus defensores al silencio o, si
optan por hablar, a caer en una contradicción. Aclaremos que Platón no formula este
argumento contra (ii) en términos de auto-refutación, pero parece posible reconstruirlo
también de este modo.

APENDICE 2
CUATRO ARGUMENTOS A FAVOR DE LOS GÉNEROS-FORMAS MAYORES

(I) Sofista 254d: El primer argumento apela explícitamente al resultado de la discusión

anterior de las hipótesis concernientes a la combinación. Prueba que el ser es un tercer
género distinto de movimiento y de reposo sobre la base de que los dos últimos son
inmezclables entre sí en tanto que el ser se mezcla con ambos, ya que ambos son. Sobre
la base de que "sea lo que fuere que atribuyamos en común al movimiento y al reposo,
ello no ha de ser ninguno de los dos" (255a), se concluye que se trata de tres géneros. Al
afirmar que movimiento y reposo son, el ser es un tercero que abarca a ambos. El ser, hay
que destacar, es "mezclable" por excelencia -se mezcla con movimiento, con reposo y, en
rigor, con todo lo que hay- mientras que los contrarios movimiento y reposo son el
ejemplo paradigmático de "inmezclables". Este argumento remite a 250a-c, donde la
posibilidad de decir que el movimiento y el reposo, "ambos y cada uno" son, sin que ello
signifique que ambos se muevan o que ambos están en reposo, indicaba que el ser es un
tercero diferente de ellos, que no se identifica con ninguno de los dos. La atribución de
ser a algo nada dice a propósito de su naturaleza, de lo contrario se vería comprometida
la posibilidad de atribuir ser a todas las cosas que son preservando sus diferencias.

(II) Afirmar que movimiento y reposo, ambos y cada uno, son, equivale a decir además
que cada uno es lo mismo que sí mismo y diferente de los otros. Otra vez, mismidad y
diferencia se presentan como géneros distintos del movimiento y del reposo, que tienen
mismidad consigo mismo y diferencia respecto del otro, sin ser lo mismo y lo diferente,
por participar de lo mismo y lo diferente en tanto géneros.
Los dos argumentos siguientes van dirigidos a demostrar que el ser no se identifica con
lo mismo (III), ni con lo diferente (IV). Todo lo que es tiene mismidad consigo mismo y
diferencia respecto de toda otra cosa, pero las posee, argumenta Platón, por participar en
los géneros de lo mismo y de lo diferente y no por el hecho de ser. Es decir, el ser no es
idéntico a lo mismo ni tampoco a lo diferente. La argumentación es compleja.
Resumiendo, podemos decir que lo que ambos argumentos apuntan a mostrar es que el
ser no es sólo mismidad ni sólo alteridad, de modo que identificarlo con lo mismo o con
lo diferente equivaldría a suprimir de él ya sea el aspecto de identidad consigo mismo, ya
sea el de alteridad, presentes en todo lo que es.

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