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William Mattioli

Die Zeit des Bewusstseins, das Tempo der Triebe und das Problem der Wirksamkeit des Willens bei Nietzsche

Abstract: The Time of Consciousness, the Tempo of Drives and the Problem of Will s Causal Efficacy in Nietzsche. When Nietzsche says, in the aphorism 4 of The Four Great Errors in Twilight of the Idols, that the representation of the cause of a phenomenon comes to consciousness only after a reversal of time, he resumes and deepens, in a new context, a thesis which was already present in his early reflections on the perceptual processes. Although the aphorism in question mainly refers to the projection of causes of sense impressions on the external world, its underlying thesis serves as a support for one of his many criticisms of the so-called morality of intentions. In this case, it is the conscious representa- tion of the internal cause of an action, that is, the representation of the motive, which should be seen as a subsequent construct which is imagined after the initiation of the act. Thus, Nietzsche attempts to deconstruct the belief in the causal efficacy of what we identify as our will. This paper discusses his theses about the temporality of intentional consciousness within his moral psychology, drawing a parallel between his remarks and some recent results in neuroscience. It is also asked in what sense it is still possible to speak of freedom (as does Nietzsche himself) after a so sharp criticism of the belief in the causality of the will.

In einer Episode der Fernsehserie Dr. House 1 wird der Fall eines Split-Brain- Patienten untersucht, d.h. eines Patienten, dessen Gehirnhemisphären chirur- gisch getrennt wurden. Während eines Testes wird ihm auf einem Bildschirm an seiner linken Seite ein Satz mit dem Befehl Stehen Sie auf angezeigt. Der Satz wird entsprechend nur von seinem linken Auge gesehen. Weil beide Hälften jeweils die Funktionen der anderen Körperseite steuern, erreicht die Information wegen der fehlenden Kommunikation zwischen den Hemisphären nur die rechte Hirnhälfte. Der Patient steht dann auf und wird von Dr. Foreman befragt, warum

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er aufgestanden ist. Seine Antwort lautet: Mir ist ein wenig kalt. Ich wollte mir einen Pulli oder so was aus meinem Zimmer holen. Da die linke Hemisphäre in der Regel diejenige ist, die für solche Antworten und für die Sinnstiftung überhaupt verantwortlich ist (sie ist nämlich die Hemi- sphäre mit den höheren Sprachfähigkeiten), und da sie über die im Befehl Stehen Sie auf enthaltene Information nicht verfügt, erdichtet sie eine sinnvolle Geschichte, die einen Grund für das Aufstehen des Patienten angibt, und pro- jiziert nachträglich diesen Grund als ein vor dem Aufstehen vorhandenes und es bewirkendes Motiv. Ähnliche Fälle werden von Daniel Wegner in seinem Buch The Illusion of Conscious Will berichtet, in dem er von einigen Experimenten des Neurowissenschaftlers Michael Gazzaniga berichtet (Wegner 2002, 181f.). Was in diesen Fällen interessant ist, ist die Konstatierung eines im Gehirn tätigen erdichtenden (konfabulatorischen) Mechanismus von nachträglicher Ur- sachen-Setzung. Obwohl es hier um ganz spezifische Phänomene geht, geben sie uns ein aufschlussreiches Bild der interpretatorischen Verfahrensweise des Ge- hirns, das ein Licht auf die Beziehung zwischen der bewussten Vorstellung des Motivs einer Handlung und der Handlung selbst werfen kann. Nietzsche hat sich mit dieser Problematik tief auseinandergesetzt und einige der wichtigsten Resultate der Hirnforschung der letzten Jahrzehnte antizipiert, nämlich die vom Physiologen Benjamin Libet gemachte Feststellung, dass unsere Taten unbewusst initiiert werden. 2 Diese Feststellung hängt mit der weiteren These zusammen, dass zwischen den physiologischen Vorgängen, die eine be- wusste Vorstellung hervorrufen, und dem eigentlichen Bewusst-Werden dieser Vorstellung eine Zeitverzögerung stattfindet. Grund dafür ist nach Nietzsche die Tatsache, dass der interpretatorische Mechanismus, der dem Bewusstsein zu- grunde liegt, eine bestimmte Ursache für den betreffenden physiologischen Zu- stand finden muss, bevor dieser Zustand irgendwie im Bewusstsein vorgestellt wird. Nietzsche nennt diesen Mechanismus unseren ,Ursachentrieb ʽ 3 . Ein Beispiel dieses Prozesses entnimmt er dem Traumerlebnis:

Vom Traume auszugehn: einer bestimmten Empfindung, zum Beispiel in Folge eines fernen Kanonenschusses, wird nachträglich eine Ursache untergeschoben []. Die Empfindung dauert inzwischen fort, in einer Art von Resonanz: sie wartet gleichsam, bis der Ursachen- trieb ihr erlaubt, in den Vordergrund zu treten, nunmehr nicht mehr als Zufall, sondern als Sinn. Der Kanonenschuss tritt in einer causalen Weise auf, in einer anscheinenden

2 Für eine Diskussion der Ähnlichkeiten zwischen Nietzsches und Libets Positionen siehe Leiter

2007.

3 Für eine weitergehende Interpretation des Ursachentriebs und der Zeitumkehrung bei Nietzsche siehe Lupo 2006, 3754.

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Umkehrung der Zeit. Das Spätere, die Motivirung, wird zuerst erlebt, [ ] der Schuss folgtWas ist geschehen? Die Vorstellungen, welche ein gewisses Befinden erzeugte, wurden als Ursache desselben missverstanden. (GD Irrtümer 4, KSA 6, 92)

Nietzsche argumentiert dann, dass wir es tatsächlich ebenso im Wachen machen, was bedeutet, dass jede eigentliche Aktion der Außenwelt immer unbewußt verläuft Das Stück Außenwelt, das uns bewusst wird, ist nachgeboren nach der Wirkung, die von außen auf uns geübt ist, ist nachträglich projicirt als deren Ursache . (NL 1888, 15[90], KSA 13, 459) Die Außenwelt, die uns gegenüber steht, ist also unser Werk, das Resultat unseres Ursachentriebs, das nun auf uns zurückwirkt. Es braucht Zeit, bevor sie fertig ist, aber diese Zeit ist so klein (NL 1884, 26[44], KSA 11, 159), dass sie für den Zeitsinn unseres Bewusstseins unbe- merkt bleibt. Die vorliegenden Textstellen betreffen somit die Projektion von Ursachen der Sinnesempfindungen auf die Außenwelt. Es handelt sich um einen Vorgang, den Nietzsche durch eine aus unserem Zeiterlebnis hergeleitete Ätiologie des Irrtums ans Licht bringt. Diese kann als eine Art Phänomenologie des Irrtums gesehen werden (Lupo 2006, 42), da sich die Untersuchung über den Ursprung dieses kognitiven Irrtums im Rahmen einer Analyse des Bewusstseins und dessen Pro- zesse vollzieht. Er nennt das den Irrtum der imaginären Ursachen. Die These aber, die aus dieser Phänomenologie abgeleitet wird, gilt auch als basalen Anhalts- punkt für eine scharfsinnige Kritik an der sogenannten Absichten-Moral. Ge- nauso wie die bewusste Vorstellung einer von außen auf uns bewirkenden Ursache soll die bewusste Vorstellung der inneren Ursache einer Handlung, d.h. die Vorstellung des Motivs, als ein nachträgliches Konstrukt gesehen werden, das nach der Initiierung der Tat imaginiert wird. Im vorhergehenden Aphorismus aus Götzen-Dämmerung , der den Irrtum der falschen Ursächlichkeit behandelt, be- trachtet Nietzsche das Motiv als ein bloßes Oberflächenphänomen des Bewusst- seins, ein Nebenher der That (GD Irrtümer 4, KSA 6, 91). Hier findet ebenso eine Umkehrung der Zeit statt. In einem weiteren Nachlassfragment aus dem Jahr 1885, das den Titel Die umgekehrte Zeitordnungträgt (NL 1885, 34[54], KSA 11, 437), bringt Nietzsche die Arbeitsweise dieses Mechanismus bei der Konstitution der Außenwelt mit dem Phänomen des Schmerzes in Verbindung. Der dieses Fragment abschließen- de Hinweis auf den Schmerz lässt sich anhand eines späteren Textes erklären, in dem Nietzsche behauptet, der Schmerz sei nicht die Ursache zu den Gegenbewe- gungen des Leibes bei einer Schmerzempfindung, wie das Volk und die meisten Philosophen glauben. Durch eine genauere Beobachtung sollte ersichtlich wer- den, dass die Gegenbewegung der Schmerzempfindung vorausgeht.

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Es stünde schlimm um mich, wenn ich bei einem Fehltritt zu warten hätte, bis das Faktum an die Glocke des Bewußtseins schlüge und ein Wink, was zu thun ist, zurücktelegraphirt würdeVielmehr unterscheide ich so deutlich als möglich, daß erst die Gegenbewegung des Fußes, um den Fall zu verhüten, folgt und dann, in einer meßbaren Zeitdistanz, eine Art schmerzhafter Welle plötzlich im vorderen Kopfe fühlbar wird. Man reagirt also nicht auf den Schmerz. Der Schmerz wird nachher projicirt in die verwundete Stelle. (NL 1888, 14[173, KSA 13, 359)

Es soll hier darauf aufmerksam gemacht werden, dass Nietzsche in diesem Fall von einer messbaren Zeitdistanz spricht. Die Messbarkeit dieser zeitlichen Distanz verleiht dem vorliegenden Beispiel eine besondere Bedeutsamkeit, denn dadurch stellt es eine deutlichere phänomenologische Beobachtung zugunsten der These der Nachträglichkeit des Bewusstseins dar. Außerdem beschränkt es sich nicht auf die kognitiven Grundlagen der Wahrnehmung der Außenwelt: es betrifft nämlich innere Vorgänge, die sichtbare leibliche Bewegungen hervorrufen. Inso- fern fungiert dieses Beispiel auch als theoretischen Übergang von der These der nachträglichen Projektion von Ursachen auf die Außenwelt zur These der nach- träglichen Erdichtung von inneren Handlungsursachen, was schon die Konzepti- on des Willens anbelangt. Seine eigene Theorie des Willens entwickelt Nietzsche als eine entschiedene Kritik an der traditionellen Vorstellung des Willens als Ursache und an der Schopenhauer schen Konzeption des Willens als einfache Einheit und unmittel- bare Gewissheit. Das ist das Thema des berühmten Aphorismus 19 aus Jenseits von Gut und Böse . In diesem Aphorismus präsentiert Nietzsche eine detaillierte Beschreibung der psychophysiologischen Vorgänge, die der Dynamik des Wol- lens zugrunde liegen. Brian Leiter (2007) sowie Maudemarie Clark und David Dudrick (2012) haben sich mit diesem Text intensiv auseinandergesetzt und zwei unterschiedliche Interpretationen von Nietzsches Phänomenologie des Wollens vorgeschlagen. Während Leiter anhand von diesem Text und einigen weiteren Passagen aus Götzen-Dämmerung einen Epiphänomenalismus aus Nietzsches Positionen ableitet, schlagen Clark und Dudrick (2012, 176ff.) eine stark normative Interpretation vor, der zufolge Nietzsche die These der Wirksamkeit des Willens aus dem sogenannten Raum der Gründe ableite. Ich kann diese entgegen gestell- ten Interpretationen hier nicht im Einzelnen diskutieren, aber wie Clark und Dudrick bemerken, ist eines der Hauptprobleme hier die Entscheidung darüber, was in die Phänomenologie des Wollens einbezogen werden muss und was sie begründen soll. Ich bin mit Clark und Dudrick darin einverstanden, dass Nietz- sche mit dieser Phänomenologie eine Basis für seine Theorie der Dynamik des Wollens präsentieren will, die gegen die Ungenauigkeit des Alltagsbewusstseins gerichtet ist, an dem sowohl das Volk als auch die Philosophen (insbesondere Schopenhauer) hängen bleiben. Dass die Gültigkeit dieser Beschreibung sich aber

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auf eine ganz bestimmte Klasse von Handlungen beschränkt, nämlich Handlun- gen, die offensichtlich Willensstärke erfordern, wie die Autoren zu verstehen geben, scheint mir ein Missverständnis zu sein. Auch irreführend scheint mir die stark normative Interpretation zugunsten der These der Freiheit des Willens, die davon ausgeht, dass bei Nietzsche eine deutliche Unterscheidung von Raum der Ursachen und Raum der Gründe zu finden ist. 4 In Bezug auf den ersten Punkt argumentieren die Autoren, dass wir den Komplex von Gefühlen, Gedanken und Affekten im Akt des Wollens, wie er von Nietzsche im vorliegenden Aphorismus beschrieben wird, nicht bei jeder Hand- lungsentscheidung erfahren, sondern nur bei denjenigen, die offensichtlich Wil- lensstärke oder Zielstrebigkeit ( willpower ) erfordern. Demnach solle sich das hier dargestellte Bild der Komplexität des Wollens nur auf jene Klasse von Hand- lungen beziehen (Clark/Dudrick 2012, 180ff.). Aber die Tatsache, dass dieser Komplex nicht immer und nicht notwendig als solcher erfahren wird, impliziert nicht, dass er nicht immer vorhanden ist. Dass dieser holistische Zusammenhang in der Regel eben nicht als solcher erkannt wird, ist eigentlich der Ausgangspunkt des Aphorismus, der davon ausgeht, dass der Wille dem Alltagsbewusstsein auf- grund einer falschen Selbstbeobachtung als eine einfache Einheit erscheint. Insofern geht es Nietzsche darum, durch eine genauere Beobachtung des Vor- gangs des Wollens ein komplexeres Bild desselben darzustellen.

4 Clark und Dudrick behaupten, dass Nietzsche in seinem angeblichen Versuch, eine Konzeption

der Normativität aus dem Raum der Gründe abzuleiten, auf Spir zurückgreift (2012, 124ff.). Dass Spir eine strenge Unterscheidung zwischen dem Logisch-Normativen und dem Physisch-Deskrip- tiven etabliert, ist klar. Dass Nietzsche aber diese Unterscheidung teilt und sie als Basis für seine Konzeption der Normativität nimmt, ist ein Missverständnis, und das vor allem aus zwei Gründen:

Erstens, weil die von Spir aus der Unterscheidung von Logischem und Physischem abgeleitete Konzeption der Normativität an einem allzu inflationären Transzendentalismus hängen bleibt, den Nietzsche stark kritisiert. Die Annahme eines logisch-normativen Raums, der in Bezug auf den Raum der Ursachen autonom wäre, wird von Nietzsche verabschiedet zugunsten der These einer Kontinuität und einer vitalen Einheit zwischen dem Normativen und dem Biologischen. Er geht davon aus, dass wertschätzende Prozesse (Unterscheidungen zwischen Schädlichem und Nützlichem) wesentlich sind für die Erhaltung und Erweiterung der organischen Gebilde in ihrer Beziehung zum natürlichen Milieu (vgl. dazu Heit 2014, 34). Zweitens, weil die von Spir aus dem Raum der Gründe abgeleitete Normativität mit der These zusammenhängt, dass das logische Grundgesetzt des Denkens (das Prinzip der Identität, das jenen Raum regiert) eine ontologische Erweiterung besitzt, die mit dem kantischen Ding an sich (oder dem Unbedingten) zusammenfällt (vgl. Spir 1877 I, 143244, 312). Das ist ebenfalls eine Konzeption, die Nietzsche stark kritisiert. Die Vorstellung der Normativität, die Clark und Dudrick aus dem Begriff des Politischen im Rahmen von Nietzsches Physiologie herzuleiten versuchen, rückt ihn in die Nähe einer Tradition, die er immer wieder zu dekonstruieren versuchte. Für eine alternative und interessantere Interpretation des Gebrauchs der politischen Metaphern in Nietzsches Triebtheorie siehe Lopes 2012.

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Das wichtigste Moment seines Arguments ist in diesem Kontext die These, dass die Ausführung der Aktion ein hochkomplexes System von Befehlenden und Gehorchenden voraussetzt und insofern von einer Unzahl über- und untergeord- neter, den Organismus konstituierender Wesen abhängig ist, die Nietzsche Un- terwillen und Unter-Seelen nennt. Dass sich dieses theoretische Bild des Wollens nicht nur auf diejenigen Handlungen bezieht, die Zielstrebigkeit impli- zieren, bezeugt ein Fragment, in dem Nietzsche das Beispiel einer ganz ordinären Handlung gibt: Ich habe die Absicht, meinen Arm auszustrecken; [ ] was giebt es eigentlich Vageres, Blasseres, Ungewisseres als diese Absicht im Vergleich zu dem was darauf geschieht? (NL 1886, 7[1], KSA 12, 249) 5 Was Nietzsche hier hervorheben will, ist einerseits die Irreduzibilität der Handlung auf die vermeint- liche Absicht und andererseits die Zeichenhaftigkeit der letzteren. In demselben Fragment suggeriert er noch, dass der Zweck eine Begleiterscheinung sei, ein in das Bewusstsein vorausgeworfenes blasses Zeichenbild, [ ] ein Symptom selbst vom Geschehen, nicht dessen Ursache. (NL 1886, 7[1], KSA 12, 248) Die Aktion hebt also von untenan: es muss nämlich

immer von neuem bis ins Kleinste hinein befohlen (und gehorcht) werden und dann erst, wenn der Befehl zergliedert ist in die Unzahl kleiner Unterbefehle kann die Bewegung vor sich gehen, die von dem letzten und kleinsten Gehorchenden anhebt also eine Umkeh- rung findet statt, wie beim Kanonenschuß-Traum. (NL 1884, 27[19], KSA 11, 279)

Die Rede von Umkehrung und der Hinweis auf den Kanonenschuss-Traum an dieser Textstelle machen nochmals klar, dass es sich hier genau um dasselbe Phänomen der Nachträglichkeit handelt, das die Zeitlichkeit des Bewusstseins überhaupt kennzeichnet. Die sogenannten Zwecke sind als bewusste Erscheinun- gen End-Erscheinungen , Folgen eines inneren Vorganges, dessen Zeitlichkeit dem Bewusstsein unter normalen Bedingungen entzieht. Das erste Gelingen auf den ersten Nerven- und Muskelbahnen giebt die verfrühte Vorstellung des Könnens, und daraus resultirt das verfrühte Bild des gewollten Zwecks: die Zweckvorstel- lung entsteht, nachdem schon die Handlung im Werden ist! (N 1880, 6[254], KSA 9, 264) Dieser Schluss kommt den Ergebnissen der berühmten und kontroversen Experimente von Benjamin Libet entgegen. Brian Leiter (2007) hat schon die Ähnlichkeiten zwischen Nietzsches Konzeption des Wollens und derjenigen Li- bets herausgestellt. Durch die Messung des zeitlichen Abstandes zwischen den

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Gehirnaktivitäten, die einer bestimmten Handbewegung vorausgehen, und dem Bewusstwerden der dazu gehörenden Handlungsentscheidung hat der Physiolo- ge herausgefunden, dass die Absicht, die Hand zu bewegen, erst nach dem Auftreten der betreffenden Nervenaktivität im Motorkortex (was er das Bereit- schaftspotenzial nannte) bewusst wurde, auch wenn dieses Bewusstwerden der Absicht immerhin vor der eigentlichen Muskelbewegung erfolgte. Die Willens- entscheidung habe also die Aktivierung des Motorkortex nicht hervorrufen kön- nen (Libet 2004, 124ff.). Das Bild, das wir von der Ursächlichkeit des Willens haben, wäre in diesem Kontext das Resultat eines Mechanismus, der dem ähnlich ist, was Nietzsche die Umkehrung der Zeitim Beispiel des Kanonenschuss- Traums nennt. Anhand von einigen die Wahrnehmung betreffenden Experimenten hat Libet ebenso festgestellt, dass zwischen dem Eintritt eines Nervenreizes und der ihm entsprechenden bewussten Empfindung eine Zeitverzögerung stattfindet, wobei jedoch die bewusste Empfindung gleichsam rückdatiert wird, sodass die Erfah- rung subjektiv ohne jene Zeitverzögerung zu erfolgen scheint. Libet nennt diesen Mechanismus backwards referral in time (Libet 2004, 72ff.). Dieser ist Nietzsches chronologischer Umkehrung analog und insofern implizieren beide Theorien eine Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen zeitlichen Referenzrahmen . Es muss nämlich unterschieden werden zwischen der Zeit der physiologischen Vor- gänge, die dem Auftreten einer bewussten Vorstellung vorausgehen, und der Zeit, die dieser bewussten Vorstellung als intentionalem Bewusstseinsinhalt entspricht, d.h. der erlebten Zeit . Es muss also unterschieden werden zwischen der Zeit der Vorstellung und der Vorstellung der Zeit , um die Termini zu gebrauchen, mit denen Stegmaier seinen erhellenden Artikel über das Problem der Zeit bei Nietz- sche betitelt (vgl. Stegmaier 1987). Daniel Dennett hält diese Unterscheidung auch für grundlegend, wenn es um Modelle für die Beschreibung der Informationsverarbeitung durch unsere kogniti- ven Systeme und Subsysteme geht. Er setzt diese Differenzierung derjenigen von Inhalt und Träger gleich (Dennett 1991, 147). Demzufolge muss die vorgestellte Zeit dem eigentlichen Nacheinander des Vorgangs des Vorstellens nicht entspre- chen. Das Wichtigste für ihn ist das Vorhandensein eines Zeitfensters zwischen Nervenreiz und Wahrnehmung, innerhalb dessen viele editorische Prozesse statt- finden. Bei diesen Prozessen wird der Informationsinhalt durch verschiedene Ergänzungen und Revisionen modelliert, bevor er irgendwo im Gehirn hin- geschickt wird, wo die Information in Gebrauch genommen werden soll. Wichtig für Dennett ist weiterhin, dass man den genauen Zeitpunkt nicht fixieren kann, an dem der betreffende Inhalt ins Bewusstsein tritt. Wie Günter Abel bemerkt, besagt Dennetts Modell der mehrfachen Entwürfe( multiple drafts), dass es keine Zentralperspektive gibt bzw. kein inneres Beobachtungs- und Verarbei-

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tungszentrum in Bezug auf das, was dann als Inhalt ins Bewußtsein tritt oder nicht (Abel 2001, 19). Der Ausdruck multiple drafts bezieht sich in diesem Zusammenhang auf die verschiedenen Wirklichkeitsentwürfe, die gleichzeitig in den verschiedenen, im Gehirn verteilten Teilsystemen geschrieben werden und sich nicht auf einen einheitlichen Strom des Bewusstseins reduzieren lassen. 6 Anhand dieses Modells und der Thesen von Libet und Nietzsche bezüglich des Zeitverzögerungsphänomens lässt sich sagen, dass die Zeitlichkeit, die als Resultat dieser interpretatorischen Prozesse als Referenzrahmen des intentiona- len Bewusstseins auftaucht, mit der Zeit dieser Prozesse selbst inkongruent ist. Es findet nämlich eine Rückdatierung oder eine chronologische Umkehrung statt in einem den kognitiven Subsystemen eigenen Tempo . Andererseits heißt das aber auch, dass die Vorstellung der Zeit auf der Zeit der Vorstellung gegründet ist, jedoch nicht in linearer Weise. Der Prozess der Zeitumkehrung bei der Konstituti- on der Zeitvorstellung braucht selbst Zeit , bevor er fertig ist. Auf die Unterschei- dung zwischen diesen beiden zeitlichen Referenzrahmen wird im folgenden Nachlassfragment angespielt: Unsere Ableitung des Zeitgefühls [ ] setzt immer noch die Zeit als absolut voraus.(NL 1884, 25[406], KSA 11, 118) Die Bezeichnung absolut scheint zwar eine gewisse metaphysische Valenz zu tragen. Zieht man aber Nietzsches Gesamtkonzeption des Geschehens als Willen-zur-Macht-Prozes- se und somit den Interpretationscharakter alles Geschehens in Betracht, kann der Ausdruck seine angeblich metaphysische Valenz verlieren. Worauf hier an- gespielt wird, so könnte man sagen, ist die Zeitlichkeit, die der Intentionalität des Willens (oder der Willen) inhärent ist. 7 Das heißt: von einer anderen Perspektive aus gesehen wäre die Zeit der Vorstellung selbst eine vorgestellte Zeit, aber diese tiefere Vorgestelltheit gehört einer unbewussten kognitiven (oder subkognitiven)

6 Dennetts Model bringt einige Probleme für die Interpretation von Libets Experimenten hervor,

da letzterer davon ausgeht, dass es uns möglich ist, den exakten Moment zu bestimmen, an dem ein gewisser Informationsinhalt ins Bewusstsein tritt (sei es ein Sinneseindruck, sei es die Entscheidung, einen Teil des Leibes zu bewegen). Eine Diskussion über diese Probleme und die verschiedenen Interpretationen der vorliegenden Experimente würde die Grenzen dieser Arbeit überschreiten (siehe dazu Dennett 1991, 153ff.; Dennett/Kinsbourne 1992). Es soll nur darauf hingewiesen werden, dass Dennett immerhin die These verteidigt, dass eine Informationsverar- beitungszeit notwendig ist, bevor die Information als bestimmter Inhalt dem Bewusstsein zur Verfügung gestellt wird. Das Dasein einer solchen Informationsverarbeitungszeit (was Dennett timewindow nennt und aufgrund wessen sich eine Inkongruenz zwischen der Zeit der neurona-

len Prozesse und dem Zeiterlebnis bildet) ist eben das, was uns dazu zwingt, das Nacheinander der Hirnvorgänge von dem in der Erfahrung subjektiv vorgestellten Nacheinander zu trennen, d.h., zwischen Träger und Inhalt der Zeitvorstellung zu unterscheiden.

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Ebene, deren Dynamik sich aufgrund ihres eigenen beschleunigten Tempos dem zeitlichen Sinn unseres Bewusstseins entzieht. Die Vorstellung der Zeit, genauso wie jedes Urteil und jeder intentionale Bewusstseinsinhalt überhaupt, ist also das Produkt einer synthetisierenden, durch die vielen kognitiven Teilsysteme des Organismus zeitlich vollzogenen Tätigkeit. Nietzsche sieht diese Teilsysteme als Kräfte-Organisationen, die als Komplexe von Affekten oder Trieben verstanden werden. Über das Tempo dieser Triebe schreibt er:

Das Urtheil ist etwas sehr Langsames im Vergleich zu der ewigen unendlich kleinen Thätig- keit der Triebe die Triebe sind also immer viel schneller da, und das Urtheil ist immer nach einem fait accompli erst am Platze: entweder als Wirkung und Folge der Triebregung oder als Wirkung des miterregten entgegengesetzten Triebes. (NL 1880, 6[63], KSA 9, 210)

Lässt sich aus dem Gesagten also ableiten, dass jede bewusste Willensentschei- dung einen bloß epiphänomenalen Charakter besitzt? Ist das Bewusstsein über- haupt ganz und gar unwirksam? Das ist eben die These, die Nietzsche in ver- schiedenen Momenten seines Werkes zu vertreten scheint. In anderen Momenten scheint er aber die Möglichkeit zuzulassen, dass die Gedanken auf die Triebe zurückwirken können, sodass sie die Trieb-Konstellationen irgendwie reorgani- sieren und bestimmten Trieb-Auslösungen eine Richtung geben, sowie gegen sie ein Veto einlegen können. In einem weiteren Fragment aus dem Jahr 1880 unterscheidet er aus einer phylogenetischen Perspektive zwei Zeiten, was das Verhältnis von Trieb und Denken angeht: erstens die Zeit der Triebe ohne Gedanken ; und zweitens die

Zeit der Triebe mit Gedanken (Urtheilen). Hier werden Triebe und Trieb-Verhäkelungen vorgestellt. Die häufige Wiederholung, das Zustimmen und Verwerfen solcher Vorstellun- gen, übt eine Rückwirkung auf die Triebe selbst, einige werden sehr geübt, andere außer Übung gesetzt und ausgedorrt. (NL 1880, 6[265], KSA 9, 266f.)

Da Nietzsche eine Art ontologischen A-Dualismus vertritt, der die Kontinuität zwischen Geistigem und Organischem betont, ist die Vorstellung einer Zusam- men- und Wechselwirkung zwischen diesen beiden nur epistemologisch zu diffe- renzierenden Sphären nicht auszuschließen. Ist aber das Argument der Nachträglichkeit des Bewusstseins bei Handlungs- entscheidungen, wie es durch Libets Experimenten festgestellt wurde, nicht ein definitives Argument gegen die These der Wirksamkeit des Bewusstseins? Hier soll darauf hingewiesen werden, dass Libet selbst die Möglichkeit annimmt, dass in dem Zeitfenster zwischen der Aktivierung des Motorkortex und der eigentli- chen Bewegung das Bewusstsein noch intervenieren kann, und zwar dadurch, dass es die Ausführung der Bewegung zulässt oder nicht . Das Bewusstsein ist also

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in der Lage, die schon physiologisch initiierte Handlung auszusetzen oder zu billigen (Libet 2004, 137ff.). 8 Das wäre das Fenster der Freiheit des Willens. Im Aphorismus 360 aus Die Fröhliche Wissenschaft geht Nietzsche noch weiter, indem er sagt, der Zweck sei zwar nicht die treibende Kraft in der Aus- führung des Handelns, aber er spiele dabei immerhin eine bescheidene kausale Rolle als dirigierende Kraft. Er suggeriert dann weiter, dass der Zweck oft genug nur ein beschönigender Vorwand, eine nachträgliche Selbstverblendung der Eitelkeitsei (FW 360, KSA 3, 607) in Übereinstimmung mit dem, was wir vorher gesehen haben. Dieser Hinweis kommt einer epiphänomenalistischen Interpreta- tion seiner Theorie entgegen, auch wenn das Adverb oft gleichsam noch einen Raum für die Annahme der Wirksamkeit des Willens bewahrt. Das Problem hier besteht aber darin, dass eine stark epiphänomenalistische Position mit den normativen Voraussetzungen einiger seiner Thesen unvereinbar ist, die wichtige Momente seines Philosophierens darstellen. Paul Katsafanas (2005) hat z.B. daraufhin argumentiert, dass die grundlegenden Thesen der Genealogie der Moral verabschiedet werden sollten, falls man von einer radikal epiphänomenalisti- schen Theorie des Bewusstseins ausgeht. Außerdem sind die verschiedenen Momente von Nietzsches Denken, die eine normative Theorie der Ausarbeitung der Triebe und der Kultivierung des Selbst und des Menschen zu artikulieren versuchen (was man gewöhnlich Nietzsches Perfektionismus nennt), mit einem strikten Epiphänomenalismus nicht zu vereinbaren. Nietzsches Hinweise auf den höheren Menschen als einen freien Menschen, auf seine Freiheit , seinen In- stinkt der Freiheit und seinen starken Willen zählen zu diesen Momenten. In diesem Zusammenhang findet man in Götzen-Dämmerung einige Bemer- kungen zum Thema des starken Willens, die in Übereinstimmung mit Libets These über das Vetopotenzial des Bewusstseins stehen. Im Aphorismus 6 des Kapitels Was den Deutschen abgeht schreibt Nietzsche dem starken Willen die Fähigkeit zu, auf einen Reiz nicht sofort [zu] reagieren, sondern die hemmenden, die abschliessenden Instinkte in die Hand [zu] bekommen und die Entscheidung aussetzen zu können (GD Deutschen 6, KSA 6, 108f.). Diese Charakterisierung des starken Willens spielt auch eine wichtige Rolle in Kapitel Moral als Widernatur , wo er die Schwäche des Willens als eine Unfähigkeit, auf einen Reiz nicht zu reagieren (GD Moral als Widernatur 2, KSA 6, 83), betrachtet. Solche Merkmale werden zwar als physiologisch beschrieben, was aber eher als ein weiteres Bei-

8 Free will does not initiate a volitional process; but it can control the outcome by actively vetoing the volitional process and aborting the act itself, or allowing (or triggering) the act to occur.(Libet 2004, 143)

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spiel von Nietzsches Kontinuum-Modell und weniger als ein Argument gegen die geistige Natur jener Merkmale gesehen werden soll. Wie beziehen sich die vorliegenden Textstellen aus Götzen-Dämmerung zu dem oben zitierten Aphorismus 360 aus Die Fröhliche Wissenschaft ? Zusammen stellen sie zwei Möglichkeiten dar, wie man den Einfluss des Willens auf das Handeln zu denken hat. Diese zwei Möglichkeiten entsprechen den zwei von Libet präsentierten denkbaren Einflussmodi des Bewusstseins auf den Willensvorgang:

obwohl es den Vorgang selbst nicht initiiert, kann es dessen Ergebnis kontrollie- ren, indem es ihn aktiv verbietet (was der Fähigkeit des starken Willens ent- spricht, auf einen Reiz nicht zu reagieren) oder billigt, wobei die Ausführung der Tat in eine bestimmte Richtung ausgelöst wird (was der auslösenden und dirigie- renden Kraft entspricht, die eine bewusste Vorstellung auf eine gewisse Trieb- regung ausüben kann). Hier darf der Begriff der Auslösung als Anhaltspunkt für eine Art anomalen Kompatibilismus gelten, 9 demzufolge der Wille als eine sekundäre Ursache inter- pretiert werden könnte. Es handelt sich um einen anomalen Kompatibilismus, weil er ein Kausalitätsmodell voraussetzt, das in den traditionellen Debatten zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten nicht vorzukommen scheint. Dieses alternative Kausalitätsmodell wird von Nietzsche anhand des Begriffs der Auslösung gedacht, nach dem die Veranlassung in keinem messbaren Ver- hältnis steht zu den von ihr ausgelösten Folgen (Brusotti 1997, 58). Dementspre- chend geht es bei dem auf Auslösungen von Kräften beruhenden Geschehen [] um qualitative Vorgänge, die sich jeder Berechnung entziehen. (Abel 1998, 45) Das ist ein fundamentaler Aspekt dieses alternativen Modells, denn dadurch wird die Bestimmung durch streng deterministische Prinzipien ausgeschlossen, ohne dass man auf einen naturalistischen Ansatz verzichten müsste. In seiner Rezeption dieses Modells versucht Nietzsche dann, das Verhältnis von Empfindung und Bewegung zu denken. Zwischen einer Bewegung und einer Empfindung giebt es nicht Ursache und Wirkung, sondern letztere ist eine Aus- lösung von eigner Kraft, und erstere giebt einen Anstoß dazu nicht meßbares Verhältniß. (Vs JGB 192; in M III 1, 143, vor 11[19]; KSA 14, 358) 10 Die Idee, dass ein Reiz von vorstellungshafter Natur als auslösendes Element wirken kann (NL

9 Ken Gemes (2009) schreibt Nietzsche auch eine kompatibilistische Position zu, jedoch nicht ausgehend vom Begriff der Auslösung. Eine weitere interessante kompatibilistische Interpretation von Nietzsches Positionen findet man in der Arbeit von Brian T. Russel (2011), der in diesem Zusammenhang auf die oben zitierten Textstellen aus Götzen-Dämmerung ebenso hinweist. Für eine weitergehende Diskussion von Nietzsches Rezeption des Auslösungsbegriffs siehe Brusotti 1997, 56 64 und Abel 1998, 43 49.

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1881, 11[131], KSA 9, 489), ist in diesem Zusammenhang sehr wichtig. Daß unsere Vorstellungen als auslösende Reize wirken(NL 1881, 11[138], KSA 9, 493), ist nämlich die These, die im Aphorismus 360 aus Die Fröhliche Wissenschaft ent- halten zu sein scheint. Umgekehrt heißt das aber auch, dass Vorstellungen als Gegenreize wirken können, d.h., sie können eine durch bestimmte Reize veranlas- sende Bewegung aussetzen, wenn sie als Gegenreize stärker sind als die auslösen- den Reize. Das entspricht seinerseits dem Vetopotenzial der intentionalen Instanz unseres psychophysischen Systems, auf das in den oben zitierten Textstellen aus Götzen-Dämmerung hingewiesen wird. Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Physiologen Charles Féré 11 spielt hier insofern eine wichtige Rolle, als die Patho- logisierung des schwachen Willens die Grundlage für die Charakterisierung der Unfreiheit des Willens bildet. Die Ohnmacht, auf irgend einen Reiz hin die Reaktion auszusetzen (NL 1888, 14[113], KSA 13, 290), die Unhemmbarkeit der Handlung (NL 1888, 14[102], KSA 13, 279), der Mangel an Hemmungskräften gegen Reize(NL 1888, KSA 13, 89) werden als Symptome von Degenereszenz und zugleich als Kennzeichen eines unfreien Willensbetrachtet. Zieht man solche Überlegungen in Betracht, kann man schließlich dem Bewusstsein eine beschränkte Rolle in der Hervorbringung unserer Handlungen zuschreiben. 12 Es mag den physiologischen Geschehen in gewissem Sinne zwar immer nachlaufen und insofern ist alles, was ihm zur Verfügung steht, schon ein Vergangenes. Doch kann der Wille immerhin sagen: das habe ich gewollt ! Dass der Wille alles Es warin ein So wollte ich es!umschaffen kann (Z Von der Erlösung, KSA 4, 179), ist für Zarathustra seine höchste Versöhnung. Das war

11 Für eine weitergehende Diskussion von Nietzsches Auseinandersetzung mit Féré siehe Lampl

1986.

12 In seinem Vorwort für das hier diskutierte Buch von Libet (2004) schreibt S. M. Kosslyn: Libet

has made a fundamental discovery. If the timing of mental events is as he describes, then we not only have free willin principlebut we also have the opportunity to exercise that free will. [] Ive not mentioned the issue of ultimate responsibility’—whether one is completely responsible for what one is . Given that one cannot control the genetic cards ones parents dealt one, the sense of free willdeveloped here seems to go only so far. However, Libets veto idea leads us to take a step back, and reframe the question: Instead of asking whether one is ultimately responsiblefor every aspect of what one is, why not ask whether one is proximally responsiblefor the effects of every aspect of what one is on what one does? Can we choosebased on what weve chosen to becometo override some impulses and express others?(Kosslyn 2004, xiv-xv) Die Idee, dass wir bestimmte Triebe hemmen, andere zulassen und dadurch in ihre Rangordnung und Organisa-

tion aktiv interferieren können, scheint mir eben die Idee zu sein, die in Nietzsches Forderung nach Selbst-Kultivierung vorausgesetzt wird. Wie er im Aphorismus 560 aus Morgenröte sagt:

Man kann wie ein Gärtner mit seinen Trieben schalten und, was Wenige wissen, die Keime des Zornes, des Mitleidens, des Nachgrübelns, der Eitelkeit so fruchtbar und nutzbringend ziehen wie ein schönes Obst an Spalieren(M 560, KSA 3, 326).

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William Mattioli

für ihn eigentlich die Erlösung des Vergangenen und die Versöhnung mit der Zeit, zugleich aber auch die Befreiung des Willens: wenn dieser fähig ist, sich selbst in seinen Akten zu erkennen. Alles Es war ist ein Bruchstück, ein Räthsel, ein grauser Zufall bis der schaffende Wille dazu sagt: aber so wollte ich es!(Z Von der Erlösung, KSA 4, 181) In einem weniger dramatischen und weniger ehrgeizigen Sinne gilt das auch für die Vergangenheit jeder Handlung, sodass man bezüglich der unergründlichen Zeit der Vorstellung in etwas lässi- gem und zugleich ermutigendem Ton sagen könnte: in dem Mikrokosmos der Vergangenheit jeder Handlung können wir in jedem Augenblick (wenn auch unbewusst) das Zurückwollen des Zarathustra lernen.

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