Filosofía Fundamental

5.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO O GNOSEOLOGÍA
5.1. El objeto de la teoría del conocimiento

5.1.1. El conocimiento como problema y objeto de reflexión
Preguntas como “¿qué es el conocimiento?”, “¿en qué se funda?”,
“¿cómo es posible?”, etc., pertenecen a una disciplina filosófica denominada de
varios modos: teoría del conocimiento142, gnoseología143, crítica del
conocimiento144, epistemología145.
142 La expresión "teoría del conocimiento" la introdujo por primera vez Ernest
Reinhold en 1832, y fue recogida por Edward Zeller en 1862, utilizándose
desde entonces de forma habitual. Utilizaremos como equivalentes “teoría del
conocimiento” y “gnoseología”.
143 Del griego "gnosis" (conocimiento) y "logos" (discurso), el término
“gnoseología” equivale a “teoría del conocimiento”. El término gnoseología fue

empleado por primera vez en el siglo XVII bajo la forma “Gnostologia”, como
una de las disciplinas en las que se dividía la “Metaphysica” y que se ocupaba
del conocimiento: Valentin Fromme en su Gnosteologia (1631), J. Micraelius en el
Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum (1653), y Georg Gutke en su
Habitus primorum principiorum seu intelligentiae (1666). En época más reciente, el
término “gnoseología” (en las diversas formas de las lenguas modernas:
gnoseologie, gnoseology, gnoseología, etc.) ha sido empleado con frecuencia para
designar la teoría del conocimiento. Sin embargo, ha sido más frecuente el
empleo de este término en español y en italiano que en alemán e inglés. En
alemán se usa con mayor frecuencia Erkenntnistheorie (teoría del conocimiento) y
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a veces Erkenntniskritik, y en inglés se usa con más frecuencia Espistemology. En

francés se usa habitualmente la expresión théorie de la connaissance, y en ocasiones
también gnoséologie y épistémologie. Cf. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía,
vol. II, Ariel, Barcelona, 2004 (3ª reimpr.), p. 1470.
144 Mientras que el término "epistemología" alude más bien a una teoría de la
ciencia, el de "crítica" representa una dimensión fundamental de la teoría del

conocimiento, pero no exclusiva.
145 La palabra "epistemología", con la que también se ha designado la teoría del
conocimiento, fue utilizada a partir de 1854 por el filósofo J. F. Ferrier, en su

obra Instituciones de la Metafísica, donde plantea que una de las misiones de la
filosofía es proporcionarnos el conocimiento de la realidad más allá de sus
apariencias, o de la realidad en contraste con las apariencias que nos entregan
nuestros sentidos, las cuales son a menudo engañosas. No obstante, tomando
133
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La teoría del conocimiento es la parte de la filosofía que tiene por
objeto la delimitación y definición de lo que es "conocimiento" y el estudio de
sus características y límites. El conocimiento como objeto de reflexión
filosófica ha sido una rama de la filosofía occidental desde tiempos de los
primeros filósofos griegos.
El problema y los problemas del conocimiento han sido tratados por
casi todos los filósofos, pero la importancia que ha adquirido la teoría del
conocimiento como “disciplina filosófica” especial es una cuestión
relativamente reciente. Los griegos introdujeron en la literatura filosófica, y con
un sentido preciso, los términos que nos sirven todavía para designar esta
disciplina: los vocablos gnosis (“conocimiento”) y episteme (“saber”, también
traducido como “ciencia”). Con frecuencia trataron problemas gnoseológicos,
pero subordinados a cuestiones posteriormente denominadas “ontológicas”. El
conocer era una actividad del alma y, como tal, perteneciente al estudio de la
misma. La pregunta “¿qué es el conocimiento?” fue a menudo formulada por
los griegos en estrecha relación con la pregunta “¿qué es la realidad?”. Lo
mismo sucedió con muchos filósofos medievales; lo que no significa que no
trataran el problema del conocimiento con detalle.
La filosofía moderna, por el contrario, hace de la explicación del
conocimiento el punto de partida de su reflexión filosófica, por lo que la teoría
del conocimiento alcanzará con ella una importancia y proyección que no tuvo
en la antigüedad: con varios autores renacentistas interesados por el método y
con Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume y otros, el
problema del conocimiento se convierte a menudo en problema central (si bien
no único) en el pensamiento filosófico. La constante preocupación de los
autores citados por el método y por la estructura del conocimiento es muy
reveladora, aunque todavía no se concebía el estudio del conocimiento como
una disciplina filosófica especial. Con el Renacimiento comienza
verdaderamente la teoría del conocimiento; con anterioridad lo que se había
hecho era una metafísica u ontología del conocimiento. ¿Por qué se da esta
inflexión, en la que el conocimiento aparece como un problema nuevo, central
y, para algunos, exclusivo de la filosofía? Porque en el Renacimiento aparece la

ciencia físico-matemática, que aleja la visión de la realidad y su interpretación
ingenua e inmediata que nos da el sentido común. Por eso el nuevo objeto de la
filosofía en los siglos XVII y XVIII será fundamentar o justificar la ciencia,
objetivo que comenzará de modo sistemático en Descartes y culminará en la
obra de Kant.
Desde Kant, el problema del conocimiento comenzó a ser objeto de la
“teoría del conocimiento” y, si bien la filosofía kantiana no puede reducirse a
teoría del conocimiento, es indudable que ésta ocupa un lugar destacado en su
en consideración su propia etimología, parece más conveniente utilizar dicho

término como equivalente a “filosofía de la ciencia”.
134

obra y en la filosofía moderna en general. En definitiva, frente a toda la
tradición anterior, la modernidad inaugurada por el cogito cartesiano estará
marcada por una prioridad del conocer frente al ser, de la gnoseología frente a
la metafísica, del concepto de certeza frente al de verdad.
Ya en el ámbito contemporáneo, la situación de la teoría del
conocimiento o gnoseología, se caracteriza por una serie de elementos:
En primer lugar, el fracaso de los sistemas totalizadores del idealismo
alemán. Después de Kant, se construyeron grandes sistemas racionales que
abarcaban la totalidad del universo y de la historia, y cuya actitud se puede
resumir con la frase de Hegel: “Tolo lo racional es real y todo lo real es
racional”. Pero, la terquedad con la que lo real se empeña en desbordar los
límites sistemáticos de lo racional obliga a la filosofía a reconocer que el
conocimiento ya no se basa en sí mismo; no es la realidad última fundante de
cualquier otra.
En segundo lugar, el agotamiento del modelo de la razón instrumental
o ilustrada: la ciencia, que en la edad moderna sirvió como paradigma de todo
saber, es superada desde su interior por sus propias crisis y, por tanto, debe
haber un horizonte que le dé sentido. La consideración de que el conocimiento
no es ya la realidad radical es común a varias corrientes, en otros aspectos muy
diferentes entre sí, como “la filosofía de la vida”, el “pragmatismo”, la “teoría
diltheiana de la comprensión”, la “filosofía del lenguaje”, etc. En palabras de
Bollnow: "La teoría del conocimiento clásica se caracterizaba por la búsqueda
de un punto a partir del cual se pudiera construir un sistema de conocimiento y
comprensión seguro de la realidad, previa expulsión de todo lo dudoso. Sin
embargo, este punto arquimédico no existe; el hombre vive en un mundo
comprendido y no tiene sentido buscar un punto inicial que le permita
reconstruir la verdad desde la base"146. En esta línea se sitúa la obra de H.G.
Gadamer, Verdad y método, en la cual se insiste en la imposibilidad de partir de
cero en el intento de fundamentación, y en la necesidad de asumir los prejuicios
en nuestro intento de comprensión. También podemos situar en esta línea,
aunque desde un ángulo muy distinto, la tesis sostenida por T.S. Kuhn acerca
de que el desarrollo de la ciencia se hace a través de "revoluciones",

consistentes en cambios de "paradigma". R. Rorty va un punto más allá: no se
trata sólo de desenmascarar el pretendido punto arquimédico "en la teoría del
conocimiento", ni tampoco de asumir y "comprender" los presupuestos en que
toda la problemática del conocimiento y toda teoría se ven inmersos a través de
su historia. Ahora hay que rechazar el valor cognoscitivo de la propia
hermenéutica; ésta es sólo una "forma de arreglárselas"147. Parece una dirección
146 BOLLNOW, O.F., Introducción a la filosofía del conocimiento. La comprensión previa

y la experiencia de lo nuevo, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 27.
147 "La hermenéutica no es ‘otra forma de conocer’ la ‘comprensión’ en
oposición a la ‘explicación’ (predicativa). Es mejor considerarla como otra

135

similar a la del “todo sirve” de Feyerabend en su propuesta de metodología
anarquista, y en la línea ya marcada por Wittgenstein en su segunda época en la
que lenguaje y conocimiento expresan "formas de vida", ninguna de las cuales
es privilegiada respecto a las demás.
5.1.2. La teoría del conocimiento en sus temas

A continuación enumeraremos algunos aspectos ya clásicos en teoría
del conocimiento148: la descripción o fenomenología del conocimiento; la
posibilidad del conocimiento; el origen del conocimiento; la esencia el
conocimiento; las especies o formas posibles del conocimiento, y el criterio de
la verdad.
Fenomenología del conocimiento. En el sentido muy amplio de “pura
descripción de lo que aparece o de lo que es inmediatamente dado”, la
fenomenología del conocimiento se propone poner de manifiesto el
“fenómeno”, o el “proceso”, del conocer. Se ha intentado hacer esto
independientemente de, y previamente a, cualquier interpretación del
conocimiento y explicación que pueda darse de las causas del conocer. Por
tanto, la fenomenología del conocimiento no es una descripción genética y de
hecho, sino “pura”. Lo único que dicha fenomenología aspira a poner en claro
es lo que significa ser objeto de conocimiento, ser sujeto cognoscente,
aprehender el objeto, etc. Un resultado de tal fenomenología parece obvio:
conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto (llamado “cognoscente”)
aprehende un objeto (llamado “objeto de conocimiento” o, para abreviar,
simplemente “objeto”). Sin embargo, el resultado no es obvio ni tampoco
simple. Por lo pronto, la pura descripción del conocimiento o, si se prefiere, del
conocer, pone de relieve la indispensable co-existencia, co-presencia y, en cierto
modo, co-operación, de dos elementos que no son admitidos, o no son
forma de arreglárselas. Sería mejor para la claridad filosófica que entregáramos

la idea ‘cognición’ a la ciencia predictiva, y dejáramos de preocuparnos por los

‘métodos cognitivos alternativos’. La palabra conocimiento no parecería digna
de que se luchara por ella si no fuera por la tradición kantiana de que ser
filósofo es tener una ‘teoría del conocimiento’, y la tradición platónica de que la
acción que no está basada en el conocimiento de la verdad de las proposiciones
es ‘irracional’" (RORTY, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra,
Madrid, 1989 (2ª ed.), pp. 321-322).
148 Cf. HESSEN, J., Teoría del conocimiento, Espasa-Calpe, México, 1981 (17ª ed.),
pp. 25-118; KELLER, A., Teoría general del conocimiento, Herder, Barcelona, 1988;
LLANO, A., Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 1984; QUESADA, D. (coord.),
Cuestiones de teoría del conocimiento, Tecnos, Madrid, 2009; RÁBADE, S., Teoría del
conocimiento, Akal, Madrid, 1995; VERNEAUX, R., Epistemología general o crítica del
conocimiento, Herder, Barcelona, 1994 (9ª ed.).
136

admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las filosofías. Algunas
filosofías insisten en el primado del objeto (realismo en general); otras, en el
primado del sujeto (idealismo en general); otras, en la equiparación “neutral”
del sujeto y objeto. La fenomenología del conocimiento no reduce ni tampoco
equipara: reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin precisar en qué
consiste cada uno de ellos; sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada uno
o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusión de los
mismos.
Fenomenológicamente hablando, conocer es, pues, “aprehender”, es
decir, el acto por el cual un sujeto aprehende un objeto. Por tanto, el objeto
debe ser, por lo menos gnoseológicamente, trascendente al sujeto, pues de lo
contrario no habría “aprehensión” de algo exterior sino que el sujeto se
“aprehendería” de algún modo a sí mismo. Sin embargo, decir que el objeto es
trascendente al sujeto no significa todavía afirmar que hay una realidad
independiente de todo sujeto: la fenomenología del conocimiento no adopta
ninguna posición idealista, pero tampoco realista149.
Aunque la fenomenología del conocimiento aspira a “poner entre
paréntesis” la mayor parte de los problemas del conocimiento, ya dentro de ella
surgen algunos que no pueden ser ni solucionados ni siquiera aclarados por
medio de una pura descripción. Como, por ejemplo, el problema del significado
de “aprehender”, la naturaleza de “lo aprehendido” o del objeto en cuanto
aprehendido, o la proporción de elementos sensibles, intelectuales, emotivos,
etc. en la representación de los objetos por el sujeto. En definitiva, la
descripción fenomenológica puede y debe descubrir los problemas que se
presentan en el fenómeno del conocimiento y hacer que tengamos conciencia
de ellos, sin ser su misión resolverlos.
Posibilidad del conocimiento. Hemos visto que el conocimiento significa
una relación entre un sujeto y un objeto, que entran, por así decirlo, en contacto
mutuo: el sujeto aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar es si esta
concepción de la conciencia natural es justa, es decir, si tiene lugar realmente
149 Al aprehender el objeto, éste está de alguna manera en el sujeto. Sin

embargo, no está en él ni física ni metafísicamente: está en él sólo
“representativamente”. Por eso, decir que el sujeto aprehende el objeto equivale
a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto
tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto;
cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del
objeto. El sujeto y el objeto de los que aquí se habla son “el sujeto
gnoseológico” y el “objeto gnoseológico”, no los sujetos y objetos “reales”,
“físicos” o “metafísicos”. Por eso el tema de la fenomenología del
conocimiento es la descripción del acto de conocimiento válido, no la
explicación genética de dicho acto o su interpretación metafísica.
137

este contacto entre el sujeto y el objeto. ¿Puede el sujeto aprehender realmente
el objeto? Ésta es la cuestión de la posibilidad del conocimiento humano:
A la pregunta “¿es posible el conocimiento?”, se han dado, para
empezar, respuestas radicales150. Una es el escepticismo según el cual el
conocimiento no es posible. Ello parece ser una contradicción, pues se afirma
que se conoce algo, y al mismo tiempo que nada es cognoscible. Sin embargo,
el escepticismo es a menudo una “actitud” en la que no se formulan
proposiciones, sino que se establecen, por así decirlo, “reglas de conducta
intelectual”. Otra es el dogmatismo, según la cual el conocimiento es posible;
más aún: las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto. Siguiendo a J.
Hessen, también podemos señalar otras posturas como el subjetivismo, el
relativismo, el pragmatismo y el criticismo:
a. Dogmatismo: Entendemos por dogmatismo aquella postura
gnoseológica para la cual no existe todavía el problema del conocimiento.
Como actitud de hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más
antigua, tanto psicológica como históricamente. El dogmatismo da por
supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto:
dicho contacto no aparece como problemático, ya que para el dogmatismo el
conocimiento no representa una relación. Se sustenta en una confianza en la
razón humana, todavía no debilitada por ninguna duda, según la cual el sujeto
aprehende su objeto tal y como se le presenta.
150 Las respuestas radicales no son las más frecuentes en la historia de la teoría
del conocimiento. Lo más común es adoptar variantes del escepticismo o del
dogmatismo: por ejemplo, un escepticismo moderado o un dogmatismo
moderado, que muchas veces coinciden. En las formas moderadas de
escepticismo o de dogmatismo se suele afirmar que el conocimiento es posible,
pero no de un modo absoluto, sino sólo relativamente. Los escépticos
moderados suelen mantener que hay límites en el conocimiento. Los
dogmáticos moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero

sólo dentro de ciertos supuestos. Tanto los límites como los supuestos se
determinan por medio de una previa “reflexión crítica” sobre el conocimiento.
Los escépticos moderados usan con frecuencia un lenguaje psicológico o, en
todo caso, tienden a examinar las condiciones “concretas” del conocimiento.
Así, por ejemplo, los límites de que se habla son límites dados por la estructura
psicológica del sujeto cognoscente, por las ilusiones de los sentidos, la
influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos a la época o a
las condiciones sociales, etc. Cuando lo que resulta es sólo un conocimiento
probable, el escepticismo moderado adopta la tesis llamada “probabilismo”.
Los dogmáticos moderados, en cambio, usan un lenguaje predominantemente
“crítico-racional”; se interesan especialmente por el problema de la validez del
conocimiento.
138

b. Escepticismo: Mientras que el dogmatismo considera la posibilidad
de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo comprensible de suyo, el
escepticismo niega dicha posibilidad. Según el escepticismo, el sujeto no puede
aprehender el objeto: el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del
objeto, es imposible. Por eso no debemos pronunciar ningún juicio, sino
abstenernos totalmente de juzgar. Así, mientras que el dogmatismo desconoce
en cierto modo el sujeto, el escepticismo ignora el objeto: su atención se fija tan
exclusivamente en el sujeto y en los factores subjetivos y circunstanciales del
conocimiento, que ignora por completo la significación del objeto. En síntesis,
el escepticismo niega la existencia de la verdad o bien la capacidad de la razón
humana para acceder a ella151. Según el escéptico la verdad no existe y, en el caso
de que existiera, no la podríamos llegar a conocer. Por tanto, el escepticismo es
una posición esencialmente negativa, y significa la negación de la posibilidad de
conocimiento. Esta postura es fácilmente refutable ya que, tal y como muchos
pensadores han constatado, incurre en una contradicción. Quien niega la
existencia de la verdad está afirmando implícitamente que la verdad existe, ya que
si la verdad no existiese entonces sería verdad que ella no existiría; y si algo es
verdadero, entonces es necesario que exista la verdad152. Dicho de otro modo, el
escéptico cuando afirma que la verdad no existe, supone que algo se puede
conocer con verdad. Quien afirma que no se puede conocer nada está, por lo
mismo, afirmando que ya conoce algo. Por lo tanto, se contradice. Lo cierto es que
resulta bastante paradójica la actitud de los escépticos que aducen mil y una
razones para demostrar la verdad de que la verdad no existe.
c. Subjetivismo y Relativismo: En la actualidad no se da el escepticismo
en su estado -digámoslo así- puro y radical, sino formas ocultas o solapadas de
escepticismo: el subjetivismo y el relativismo153. Dichas posturas son, en el fondo,
escepticismo, ya que también ellas niegan la verdad; no directamente, como hace el
escepticismo, pero sí indirectamente, atacando su validez universal. Así, mientras
que el escepticismo enseña que no hay ninguna verdad, el subjetivismo y el
relativismo no llegan aparentemente tan lejos: no niegan la existencia de la verdad
pero rechazan su carácter objetivo y universal al afirmar que ésta tiene una
validez limitada. El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que

conoce y juzga, ya sea éste el sujeto individual (subjetivismo individual) o el
individuo humano como sujeto general o género humano (subjetivismo
general). Por su parte, el relativismo hace depender el conocimiento de factores
externos al sujeto como son el contexto histórico, social, cultural, etc.
Por tanto, si lo pensamos un poco comprobamos que, al igual que el
escepticismo, incurren en una contradicción, ya que una verdad que no sea
151 Cf. LLANO, A., Gnoseología, op. cit., pp. 71-75.

152 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1.
153 Cf. OROZCO DELCLÓS, A., La libertad en el pensamiento, Rialp, Madrid,
1977, pp. 69-107.

139

universalmente válida representa un "sinsentido": Quien mantenga el "concepto
de la verdad" y afirme que no hay ninguna verdad "universalmente válida" se
contradice a sí mismo, porque la validez universal de la verdad está fundada en la
esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad
objetiva. Si un juicio es falso no es válido para nadie, pero si es verdadero entonces
es válido para todos o, lo que es lo mismo, es universalmente válido. Por tanto, el
hecho de que una verdad no sea conocida por todos no implica que no sea una
verdad para todos.
El subjetivismo, tal y como indica su nombre, limita la validez de la
verdad al propio sujeto que conoce y juzga. Sitúa en el hombre el poder de
establecer lo que es verdadero o falso y, en consecuencia, lo que es bueno o malo,
justo o injusto. En realidad, el subjetivismo es una vieja tesis que comparten
muchos de nuestros contemporáneos. En el fondo se presupone que no podemos
conocer las cosas tal como son y se reduce la verdad a lo que a cada uno le parece
que es o que no es. El subjetivista se constituye a sí mismo en fundador de la
verdad, en norma y medida de todas las cosas. En definitiva, es el hacer de cada
individuo humano la medida de la verdad.
Sin embargo, si analizamos un poco más detenidamente esta postura,
comprobamos que implica tres graves problemas:
En primer lugar, el subjetivismo conlleva la incomunicabilidad, ya que no
existe posibilidad de entendimiento, comunicación o diálogo, ante contenidos
meramente subjetivos. El lenguaje humano, que es convencional y arbitrario,
expresa unos pensamientos que tienen su referente objetivo en la realidad.
Precisamente, lo que hace posible la comunicación o diálogo entre las personas es
la existencia de unos contenidos reales, objetivos, cuya realidad no depende de los
sujetos. Si, tal y como pretende el subjetivismo, se desvincula el pensamiento de la
realidad, entonces el lenguaje ya no tendrá un referente objetivo. En segundo
lugar, el subjetivismo también es incompatible con la ciencia. Si todo
conocimiento fuera de valor meramente subjetivo -es decir, válido tan sólo para un
sujeto o determinado grupo de ellos- entonces habría que descalificar toda ciencia,
ya que no existe ninguna ciencia que no pretenda hablar de lo que las cosas son en
sí mismas y que no busque conocimientos válidos universalmente. El científico

pretende hallar leyes reconocibles no sólo por él mismo, sino por todos. El tercer
y último problema es que, en la práctica, las tesis del subjetivismo llevarían al caos
social. De hecho, no habría modo de fundamentar unos derechos que protegieran
a las personas del capricho ajeno.
La otra corriente de raíz escéptica, el relativismo, está emparentada con el
subjetivismo. Según esta postura no hay una verdad absoluta, no hay ninguna
verdad universalmente válida, sino que afirma que toda verdad es relativa, es decir,
que tiene sólo una validez limitada. Pero mientras el subjetivismo hace depender el
conocimiento humano de factores que residen en el propio sujeto que conoce, el
relativismo subraya la dependencia de factores externos, como la influencia del
140

medio, el espíritu del tiempo, la pertenencia a un determinado círculo cultural o
social, etc. En síntesis, podríamos decir que el relativismo niega la inmutabilidad de
la verdad y afirma su carácter mudable, en función -por lo general- del momento
histórico-cultural en que se halla el sujeto que conoce. Sin embargo, la crítica a esta
postura es fácil y resulta evidente cuando distinguimos entre la verdad en sí y el
conocimiento humano de dicha verdad. La verdad no cambia, no está sujeta a
condiciones históricas, aunque sí lo esté el conocimiento humano de la realidad.
No hay historicidad de la verdad, sino simplemente un proceso histórico del
descubrimiento, por parte del hombre, de dicha verdad. La verdad no cambia ni
evoluciona: lo que sí cambia y evoluciona es nuestro conocimiento, el
conocimiento humano de la realidad.
d. Pragmatismo: El escepticismo y su negación de la posibilidad del
conocimiento, toma un sesgo positivo en el moderno pragmatismo. Al igual
que el escepticismo, también el pragmatismo abandona el concepto de verdad
en el sentido de la concordancia entre pensamiento y ser. Pero el pragmatismo
no se detiene en esta negación, sino que reemplaza el concepto abandonado
por una nueva noción de la verdad. Según el pragmatismo, verdadero significa
útil, valioso, fomentador de la vida. Modifica de esta forma el concepto de
verdad porque parte de una determinada concepción del ser humano: el
hombre no es, en primer término, un ser teórico o pensante, sino un ser
práctico, un ser de voluntad y de acción. El intelecto es dado al hombre, no
para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad:
tiene un destino práctico, pues está íntegramente al servicio de su voluntad y de
su acción.
e. Criticismo: Tal y como hemos analizado, subjetivismo, relativismo y
pragmatismo son, en el fondo, escepticismo. La antítesis de éste es el
dogmatismo. El criticismo sería una tercera posición, que pretende resolver
dicha antítesis en una síntesis, y que supone una posición intermedia entre el
dogmatismo y el escepticismo. El criticismo comparte con el dogmatismo la
fundamental confianza en la razón humana y está convencido de que es posible
el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza conduce
al dogmatismo a aceptar “despreocupadamente” todas las afirmaciones de la

razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento humano, el
criticismo une a la confianza general en el conocimiento humano, la
desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina
todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada sin someterlo a un
análisis reflexivo y crítico. El criticismo pretende situarse como “término
medio” entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica.
El origen del conocimiento. En el hombre distinguimos un conocimiento
intelectual y un conocimiento sensible. La fuente del primero es la razón; la del
segundo, la experiencia. Surge la pregunta acerca de cuál es la fuente de la que la
conciencia cognoscente saca principalmente sus contenidos. ¿Es la razón o, por
el contrario, la experiencia la fuente y base del conocimiento humano?
141

Racionalismo, empirismo, intelectualismo y apriorismo son corrientes que
pretenden responder a esta cuestión:
a. Racionalismo: Los filósofos racionalistas otorgan un valor extremo a
la razón, entendida como la única facultad susceptible de alcanzar la verdad. La
oposición típica en la Edad Media entre razón y fe (Revelación) o entre filosofía
y religión, es sustituida por la contraposición entre las verdades racionales
frente a los engaños o ilusiones de los sentidos. Razón se opone ahora a
sensibilidad, experiencia. Siguiendo la tradición abierta por Platón, para quien el
conocimiento verdadero podía ser alcanzado a través del recuerdo (al estar las
Ideas de algún modo "presentes" en el alma humana), los racionalistas afirman
que la conciencia posee ciertos contenidos o ideas en las que se encuentra
asentada la verdad. La mente humana no es un receptáculo vacío, ni una "tabla
rasa" como defendieron los empiristas, sino que posee naturalmente un número
determinado de ideas innatas o naturalezas simples (como las denomina
Descartes) a partir de las cuales se vertebra y fundamenta deductivamente todo
el edificio del conocimiento. La característica fundamental de tales ideas es su
simplicidad, claridad y distinción, es decir, la evidencia. En Descartes las ideas
innatas y en particular la idea de Dios garantizan y son los pilares desde los que
reconstruir con plena certeza todos los saberes, desde la física hasta la
metafísica. Todos los racionalistas tomaron como modelo el método utilizado
por la matemática y la geometría: Descartes lo desarrolló en su obra Reglas para
la dirección del espíritu; Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento y Leibniz
en su De Arte combinatoria. La utilidad del método estriba no sólo en escapar del
error, sino que persigue una intención clara: la unificación de las ciencias e
incluso la creación de una "mathesis universalis" o ciencia cierta de carácter
universal que pudiera utilizar un lenguaje simbólico matemático con el que
analizar y reducir a lo simple (y cierto) toda proposición compleja de la ciencia.
El método es una propedéutica: sana, cura el entendimiento y lo orienta a la
conquista de la verdad, reduciendo toda cuestión compleja a elementos simples,
claros y distintos (evidentes) que son conocidos mediante una intuición
intelectual, despojada de toda sensibilidad e independiente del ámbito de la
experiencia (a priori).
b. Empirismo: Para el empirismo, el origen del conocimiento es la
experiencia, entendiendo por ella la percepción de los objetos sensibles
externos (las cosas) y las operaciones internas de la mente (emociones,
sensaciones, etc.). Esta afirmación no tiene la misma significación en todos los
empiristas. Si para Locke estas ideas (percepciones) son objetivas, es decir, son
producidas por las cosas mismas o substancias, para Berkeley y Hume no se
puede admitir que nuestras ideas sean causadas por las cosas materiales.
Berkeley negará la existencia de la substancia material: la causa de nuestras ideas
es Dios y nuestra propia mente. "Ser" consiste únicamente en ser percibido (esse
est percipi). Hume extenderá su crítica empirista a la existencia de toda
142

substancia154, corporal, espiritual (yo) o divina (Dios). Nuestro conocimiento es
conocimiento de nuestras propias percepciones (impresiones) de las que se han
de derivar, como sus copias, todas las ideas. Por ello, no podemos defender la
existencia de un mundo exterior, ni de un "yo" ni de una substancia divina.
Hacerlo implicaría rebasar los límites de nuestra propia razón (ir más allá de la
experiencia). Así pues, para los empiristas, el único criterio de verdad es la
experiencia sensible. Si todo conocimiento ha de provenir de la experiencia esto
supone que habrá de ser adquirido. La mente no posee contenido alguno (ideas
innatas), sino que es como una "tabla rasa", un receptáculo vacío que debe
"llenarse" a partir de la experiencia y el aprendizaje. El innatismo racionalista
presume que todo hombre, por el mero hecho de ser racional, nacería con unos
contenidos de conciencia dados, sin aprendizaje ni experiencia previa. Los
empiristas restringen la capacidad de la mente humana: la experiencia es su
límite, y no es lícito ir más allá de ella si no queremos caer en el error,
atribuyéndole a todo lo que no ha sido "experimentado" una realidad y
existencia objetiva. Esta postura es radicalmente opuesta a la de los
racionalistas, para los que la razón, utilizando un método adecuado, no tiene
límites y podría llegar a conocerlo todo. Los empiristas aceptarán el postulado
nominalista de que los conceptos universales no hacen referencia a ninguna
realidad en sí (objetiva), sino que son meros nombres que designan a un
conjunto de ideas particulares o "percepciones" simples que se encuentran
vinculadas entre sí. Cualquier idea compleja ha de ser explicada por
combinación y mezcla de ideas simples. Los universales o conceptos generales
son sólo designaciones de estas combinaciones más o menos "estables" de ideas
simples.
c. Intelectualismo: Uno de los intentos de mediación entre el
racionalismo y el empirismo es la corriente que puede denominarse como
intelectualismo. Mientras el racionalismo considera el pensamiento como la
fuente y la base del conocimiento y el empirismo la experiencia, el
intelectualismo considera que ambos factores tienen parte en la producción del
conocimiento. Al igual que el racionalismo, el intelectualismo sostiene que hay
154 Hume, consecuente con los postulados del empirismo, criticará y negará la
posibilidad de la metafísica, al no tener base empírica y traspasar los límites de
la experiencia. Las ideas de la metafísica son absurdas e ininteligibles, porque no
provienen de ninguna impresión sensorial de la cual sea copia la idea. Tampoco
aceptará que la física pueda proporcionar un conocimiento verdadero y
necesario sobre los fenómenos (cuestiones de hecho) por basarse en el principio
metafísico de la causalidad. Sobre los fenómenos naturales no cabe más que un
conocimiento probable basado en la creencia. Únicamente la matemática, que
no se fundamenta en la experiencia, sino en nuestras propias ideas y en las
relaciones que mantienen estas entre sí, puede considerarse una ciencia en el
sentido estricto de la palabra: un conocimiento absolutamente verdadero y
necesario sobre las cosas.
143

juicios necesaria y universalmente válidos, y no sólo sobre los objetos ideales
(pues esto lo admiten también los principales representantes del empirismo),
sino también sobre los objetos reales. Pero mientras que el racionalismo
consideraba los elementos de estos juicios, los conceptos, como un patrimonio
a priori de nuestra razón, el intelectualismo los deriva de la experiencia. Para el
intelectualismo, tal y como indica su nombre155, la conciencia cognoscente lee
en la experiencia, saca sus conceptos de la experiencia. “Nihil est intellectu
quod prius non fuerit in sensu” puede considerarse su axioma fundamental.
Ciertamente, también el empirismo ha invocado repetidamente dicha
afirmación; pero con un significado completamente distinto: para el empirismo
significa que en el pensamiento no hay contenido distinto a los datos de la
experiencia; mientras que para el intelectualismo significa que los conceptos, en
cuanto contenidos de la conciencia no intuitivos son esencialmente distintos de
las representaciones intuitivas sensibles, pero tienen en éstas su origen. De este
modo, la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del
conocimiento humano.
d. Apriorismo: La historia de la filosofía presenta un segundo intento
de mediación entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo 156. Esta
corriente gnoseológica también considera la experiencia y el pensamiento como
fuentes del conocimiento. Pero el apriorismo define la relación entre la
experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al
intelectualismo: nuestro conocimiento presenta elementos a priori,
independientes de la experiencia. Mientras que el racionalismo consideraba los
factores a priori como contenidos o conceptos perfectos, para el apriorismo
estos factores son de naturaleza formal, es decir, no son contenidos sino formas
del conocimiento. Estas formas reciben su contenido de la experiencia y, en
este sentido, el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo.
El factor a priori no procede de la experiencia, sino del pensamiento, de la
razón. Ésta imprime en cierto modo las formas a priori a la materia empírica y
constituye de este modo los objetos del conocimiento. En el apriorismo el
pensamiento no se conduce receptiva y pasivamente frente a la experiencia,
como en el intelectualismo, sino espontánea y activamente.

Llegamos al problema central de la teoría del conocimiento cuando
consideramos la relación entre el sujeto y el objeto. Es la cuestión sobre la
esencia del conocimiento humano. En la descripción fenomenológica caracterizamos
esta relación como una determinación del sujeto por el objeto. Pero también
cabe preguntar si esta concepción de la conciencia natural es la justa.
155 “Intelligere”, de intus legere o “leer en el interior”.

156 El fundador de este apriorismo es Kant. Toda su filosofía está dominada por
la tendencia a mediar entre el racionalismo de Leibniz y Wolff y el empirismo
de Locke y Hume. Así lo hace declarando que la materia del conocimiento
procede de la experiencia, y que la forma procede del pensamiento.
144

Numerosos e importantes filósofos han definido esta relación justamente en el
sentido contrario. Según ellos, la verdadera situación de hecho es justamente la
inversa: no es el objeto el que determina al sujeto, sino el sujeto el que
determina al objeto. La conciencia cognoscente no se conduce receptivamente
frente a su objeto, sino activa y espontáneamente. Cabe preguntar, pues, cuál de
las dos interpretaciones del fenómeno del conocimiento es la justa.
El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto. El
verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la
relación entre ambos. Hemos visto que el conocimiento se representa a la
conciencia natural como una determinación del sujeto por el objeto. Pero, ¿es
justa esta concepción? ¿No debemos hablar, a la inversa, de una determinación
del objeto por el sujeto en el conocimiento? ¿Cuál es el factor determinante en
el conocimiento humano? ¿Tiene éste su centro de gravedad en el sujeto o en el
objeto?
Se puede responder a esta cuestión sin decir nada sobre el carácter
ontológico del sujeto y el objeto. En este caso nos encontramos con una
solución premetafísica del problema. Esta solución puede resultar tanto
favorable al objeto como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo; en el
segundo el subjetivismo. Si se hace intervenir en la cuestión el carácter ontológico
del objeto, es posible una doble solución. O se admite que todos los objetos
poseen un ser ideal, mental –ésta es la tesis del idealismo-, o se afirma que
además de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del
pensamiento. Esta última es la tesis del realismo. Dentro de estas dos
concepciones fundamentales son posibles, a su vez, distintas posiciones; y
también podemos señalar el fenomenalismo como actitud conciliadora.
Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y el objeto remontándose
al último principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde él la relación
del pensamiento y el ser. En este caso se tiene una solución teológica del
problema: según se conciba lo absoluto como inmanente o como trascendente
al mundo, se llega a una solución monista y panteísta o a una solución dualista y
teísta:
a. Objetivismo: En la relación cognoscitiva, el objeto es decisivo y

determina al sujeto. El sujeto toma sobre sí, en cierto modo, las propiedades del
objeto, las reproduce. Los objetos son algo dado, algo que presenta una
estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida, digámoslo así,
por la conciencia cognoscente.
b. Subjetivismo: El subjetivismo trata de fundar el conocimiento
humano en el sujeto. Para ello coloca el conjunto de los principios del
conocimiento, en el sujeto. Éste se presenta como el punto del que pende la
verdad del conocimiento humano. Pero por sujeto no se pretende significar el
sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior,
trascendente.
145

c. Realismo: Postura gnoseológica según la cual hay cosas reales,
independientes de la conciencia. Esta posición admite diversas modalidades. La
primitiva, tanto histórica como psicológicamente, es el realismo ingenuo. Este
realismo no se encuentra influido todavía por ninguna reflexión crítica acerca
del conocimiento; identifica los contenidos de la percepción con los objetos. El
realismo natural ya está influido por reflexiones críticas sobre el conocimiento: ya
no identifica el contenido de la percepción y el objeto, sino que distingue entre
ambos pero sigue sosteniendo que los objetos responden exactamente a los
contenidos de la percepción. Por su parte, el realismo crítico no cree que
convengan a las cosas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la
percepción sino que éstas representan reacciones de nuestra conciencia. No
tienen, pues, carácter objetivo sino subjetivo.
d. Idealismo: el idealismo gnoseológico sustenta la tesis de que no hay
cosas reales independientes de la conciencia. Ahora bien, como suprimidas las
cosas reales sólo quedan dos clases de objetos, los de conciencia (las
representaciones, los sentimientos, etc.) y los ideales (los objetos de la lógica y
de la matemática), el idealismo ha de considerar necesariamente los pretendidos
objetos reales como objetos de conciencia (idealismo subjetivo o psicológico) o
como objetos ideales (idealismo objetivo o lógico).
e. Fenomenalismo: Como intento de conciliar realismo e idealismo, el
fenomenalismo es la teoría según la cual no conocemos las cosas como son en
sí, sino como nos aparecen. Para el fenomenalismo hay cosas reales, pero no
podemos conocer su esencia. Sólo podemos saber que las cosan son, pero no
“lo que” son. El fenomenalismo coincide con el realismo en admitir cosas
reales; pero coincide con el idealismo en limitar el conocimiento a la conciencia,
al mundo de la apariencia, de lo cual inmediatamente resulta la
incognoscibilidad de las cosas en sí.
f. La solución monista y panteísta: Mientras el idealismo borra en cierto
modo uno de los dos miembros de la relación del conocimiento, negándole el
carácter de real, y el realismo deja a ambos coexistir, el monismo trata de
absorberlos todos en una última unidad. El sujeto y el objeto, el pensamiento y
el ser, la conciencia y las cosas, sólo aparentemente son una dualidad; en

realidad son una unidad. Son los dos aspectos de una misma realidad. Lo que se
presenta a la mirada empírica como una dualidad es para el conocimiento
metafísico, que llega a la esencia, una unidad.
g. La solución dualista y teísta: Según la concepción dualista y teísta del
universo, el dualismo empírico del sujeto y el objeto tiene por base un dualismo
metafísico. Esta concepción del universo mantiene la diversidad metafísica
esencial del pensamiento y el ser, la conciencia y la realidad. Sin embargo, esta
dualidad no es para ella algo definitivo. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el
ser, conducen, finalmente, a un último principio común. Éste reside en la
Divinidad, que es la fuente común de la idealidad y la realidad, del pensamiento
146

y el ser. Como causa creadora del universo, Dios ha coordinado de tal modo el
reino ideal y real que ambos concuerdan y existe una armonía entre el
pensamiento y el ser. La solución del problema del conocimiento está, pues, en
la idea de la Divinidad como origen común del sujeto y el objeto, del orden del
pensamiento y del orden del ser.
Hasta aquí, al hablar del conocimiento, hemos pensado exclusivamente
en una aprehensión racional del objeto. Cabe preguntar si además de este
conocimiento racional hay un conocimiento de otra especie, un conocimiento
intuitivo157, en oposición al discursivo racional. Ésta es la cuestión de las formas
del conocimiento humano.
Finalmente, un último problema se nos presentó al término de la
descripción fenomenológica: la cuestión del criterio de la verdad. Si hay un
conocimiento verdadero, ¿en qué podemos conocer esta verdad? ¿Cuál es el
criterio que nos dice, en el caso concreto, si un conocimiento es o no
verdadero? Evidentemente, la cuestión acerca del criterio está vinculada al
concepto de verdad.
5.2. Conocimiento, verdad y aspectos subjetivos del conocer

5.2.1. Cuestiones relativas al concepto de “verdad”
El hombre posee un afán por conocer la verdad de las cosas que le
rodean y de sí mismo, y eso es algo connatural a su propia naturaleza humana, es
algo a lo que no puede renunciar. La diferencia fundamental entre la animalidad y
la racionalidad humana es, precisamente esa. Un animal, ante un objeto cualquiera,
si es desconocido para él, su única "preocupación" consiste en asegurarse de si ese
objeto es perjudicial, indiferente o beneficioso para él. Se trata, simplemente, del
instinto de conservación. Cuando el animal se tranquiliza respecto a esta cuestión
ya no siente otra preocupación ante las cosas. El hombre, en cambio, es el único
animal que traspasa esta esfera utilitaria y se pregunta además ¿qué es?, ¿qué son
las cosas? Por ejemplo, ante un extraño fenómeno que aparezca en el cielo no se
satisface a un hombre asegurándole "que está muy lejos" o que "es inofensivo",
sino que será necesario explicarle que se trata de un eclipse o de una aurora boreal,
y si sabe qué es eso sólo entonces se dará por satisfecho.
Así pues, el hombre posee una curiosidad natural que le lleva a
preguntarse ¿qué son las cosas?, ¿cómo son? y ¿por qué son así? Y esto lo
advertimos ya en los primeros años de la infancia, en los que los niños preguntan
157Cf. TOMAR, F., “Mística y conocimiento intuitivo” en Proceedings of the

Metaphysics for the Third Millenium Conference, vol. II, Editorial de la Universidad
Técnica Particular de Loja, Roma-Loja, 2000, pp. 467-478.
147

constante e insistentemente acerca de todo lo que les rodea, y a cada respuesta que
se les da responden con un nuevo ¿por qué? Pues bien, esta inquietud, este deseo
por comprender el mundo, por dar respuesta a todos los interrogantes que la
realidad plantea no acaba en la infancia, sino que nos acompaña durante toda la
vida, y no sólo eso sino que ha estado y estará siempre presente en toda la Historia
de la Humanidad.
Ahora bien, lo importante no es sólo que nos preguntemos acerca del
mundo que nos rodea y acerca de nosotros mismos, sino que lo fundamental es
que en esa pregunta va implícita una exigencia de verdad. No queremos
simplemente una respuesta, sino que queremos que esa respuesta sea verdadera, es
decir, que se ajuste, que se corresponda a la realidad. Y eso lo comprobamos
constantemente en los diferentes ámbitos de nuestra vida profesional y personal.
Así, cuando abrimos un periódico y leemos una noticia no lo hacemos
como un simple ejercicio de lectura, sino que pretendemos que esa información
que nos proporciona sea verdadera, es decir, que se ajuste a la realidad de los
hechos. Decimos que una sentencia judicial es justa cuando corresponde a la
verdad de los hechos que se juzgan. O, si realizamos el balance económico de una
empresa lo que nos interesa es que los cálculos reflejen la situación económica real,
aunque ésta no nos sea favorable y descubramos que estamos en la ruina. En
realidad, este afán de verdad está presente en todos los ámbitos de nuestra vida.
En las relaciones interpersonales, en las de amistad por ejemplo, si hay algo que
valoramos como fundamental es la sinceridad. ¿Por qué? Pues sencillamente
porque a través de la sinceridad se nos manifiesta la "verdad" del otro, a la que con
confianza correspondemos con nuestra sinceridad, con nuestra propia verdad.
Precisamente el origen y sentido de las Universidades está en esta
necesidad humana de dar respuesta a todos los interrogantes que la realidad nos
plantea. El empeño por buscar la verdad, por comprender y hacer comprender el
mundo, es la herencia más valiosa de cualquier actividad científica y la misión que
está en el origen de las primeras universidades que se constituyeron como
comunidades de maestros y discípulos para buscar la verdad, y en las que la
filosofía era una disciplina fundamental.
La Historia de la Filosofía es algo así como el itinerario de un viaje que

tiene un motivo o impulso que es la búsqueda de la verdad. Pero triste y sinsentido
es todo viaje que no tiene una meta o destino. Y, en nuestro caso, esa meta o
destino es el encuentro de la verdad. Sería absurdo e inútil buscar por buscar, si no
tuviéramos el convencimiento de que podemos encontrar, llegar a conocer la
verdad. Por otra parte, la verdad no es propiedad de nadie, sino de todos, y es un
bien tan preciado que una vez alcanzada lo natural o espontáneo es amarla,
defenderla, y también comunicarla o compartirla con los demás.
Por tanto, la pregunta que ahora se nos plantea es: ¿Por qué buscar la
verdad?, o, dicho de otro modo, ¿qué sentido tiene la búsqueda de la verdad?:
148

Ya hemos comentado que el hombre posee un deseo natural o afán de
conocimiento que lleva implícita una exigencia de verdad. La búsqueda de la
verdad está al servicio de la vida humana; es el medio que permite al hombre ser y
obrar como tal y, si profundizamos un poco más en esta cuestión, vemos que esta
búsqueda aparece como respuesta a una triple necesidad.
En primer lugar, la búsqueda de la verdad obedece a la necesidad de vivir.
A diferencia del animal, que encuentra innatos en sí mismo los conocimientos
necesarios para realizar su existencia y afirmarla en el mundo, el hombre
básicamente carece de instinto. Por otra parte, el instinto también resultaría
insuficiente para el hombre frente a la enormidad de los problemas con los que
debe enfrentarse. Por todo ello, para afirmarse y conservarse en el mundo, al
hombre le es necesario conocer la naturaleza, buscar su verdad. Y éste es el motivo
que le impulsa a la ciencia y a la técnica, a la instrucción escolar, a la investigación
científica.
En segundo lugar, la búsqueda de la verdad está también motivada por la
necesidad de encontrar el sentido a la existencia. Para vivir humanamente es
necesario saber qué es el hombre y para qué vive; en otras palabras, el hombre
debe conocer "su" verdad: debe conocer el sentido de su origen, existencia y
destino.
Por último, el hombre se siente impulsado a la búsqueda de la verdad no
sólo motivado por una intención científico-técnica que, como hemos dicho,
obedece a la necesidad de vivir y afirmarse en el mundo; o por la exigencia,
llamémosla antropológico-metafísica, de conocer el significado fundamental de la
existencia humana, sino también por una exigencia o necesidad ética que le lleva a
plantearse en qué sentido es preciso obrar y cómo hay que vivir humanamente en
este mundo.
Así, en la búsqueda y hallazgo de la verdad, el hombre no sólo satisface su
natural afán de saber, sino que encuentra el sentido a su propia existencia y la
respuesta a la pregunta de cómo es preciso obrar; es decir, encuentra la respuesta a
cómo hay que vivir humana y, por tanto, libremente. La verdad marca el sentido
de la libertad, ya que no puede haber libertad donde no se sabe qué son las cosas.
Así pues, verdad y libertad son realidades y categorías distintas, pero íntimamente
relacionadas, ya que la verdad es la fuente de la libertad.
Llegados a este punto de la exposición, cabe preguntarse qué es
propiamente la verdad158. Aunque, al hilo de la introducción, ya nos hemos
aproximado digamos que, intuitivamente, a lo que es la verdad, ahora vamos a
intentar precisar un poco más los términos:
158Cf. BOCHENSKI, J.M., Introducción al pensamiento filosófico, Herder, Barcelona,

1982, pp. 43-53.
149

Según su clásica definición, "la verdad es la adecuación de un juicio con la
realidad". O, dicho de otra manera, decimos que una afirmación o juicio es
verdadero cuando se corresponde con la realidad. Algo es verdadero cuando se da
en la realidad, cuando sucede o se cumple. La definición clásica de “verdad”
coincide con la “verdad gnoseológica” o del entendimiento. A su vez, esta “verdad
gnoseológica” se fundamenta en la que se conoce como “verdad ontológica”, es
decir, la verdad del ente, lo que las cosas son.
Así pues, la verdad no es una construcción intelectual (no es algo que yo
me invente porque sí), tampoco es un objeto que se posee, sino la realidad misma
en toda su grandeza y belleza. Las cosas tienen una naturaleza objetiva, es decir,
una verdad que nos trasciende y mide (verdad ontológica o del ente). Utilizando
una analogía, podríamos decir que las cosas, el mundo, contienen en su interior su
secreto, su verdad, aquello que hace que sean lo que son y como son. Secreto o
misterio que el hombre puede llegar a desvelar utilizando adecuadamente su razón.
Cuando eso sucede entonces obtenemos la verdad gnoseológica o del
entendimiento. La verdad gnoseológica está en nuestra mente y se fundamenta, tal
y como hemos indicado, en esa verdad ontológica que coincide con el propio ente
o realidad.
En el lenguaje ordinario, que es fiel reflejo y expresión del pensamiento,
habitualmente decimos que "las cosas son tal como son". Al afirmar esto estamos
reconociendo que el ser y el modo de ser de las cosas no dependen de nuestra
voluntad o estimación, no dependen de lo que deseemos u opinemos. Las cosas
están ahí, por así decirlo, disfrutando de una esencia y existencia propias, que no se
confunden con nuestra percepción o conocimiento. Por ejemplo, durante siglos se
pensó que la Tierra era el centro del Universo, pero eso no era la verdad ya que no
se correspondía con la realidad, porque la realidad nunca ha sido geocéntrica. Por
tanto, sabemos que "las cosas son", y son como son, es decir, poseen su propia
verdad, con independencia de que las pensemos o conozcamos o no. También
sabemos que nuestra razón alcanza la verdad de las cosas, y su propia verdad,
cuando conoce conforme a la realidad. En síntesis, sabemos que la realidad es, que
nosotros somos y que podemos ir conociendo dicha realidad.
Interesa destacar que el hombre no es creador de la verdad, sino

descubridor de la misma. Sin embargo, el relativismo y pragmatismo
contemporáneos, así como la disgregación de los saberes han llevado actualmente
a una situación cultural y social en la que se considera que la verdad es lo útil, lo
que está de moda, lo que piensa la mayoría o, en aras de una mal entendida
tolerancia, lo que a cada uno le parece. No obstante, la verdad no es eso sino que,
por encima de las diferentes opiniones y creencias, existe un conocimiento válido,
una verdad objetiva y universal que no depende del hombre, sino que se
fundamenta en el ser de las cosas, en lo que las cosas son.
Hasta ahora hemos tratado de responder a la pregunta ¿qué es la verdad?
Pero esta pregunta lleva unida otra no menos importante cuestión: la de si
150

podemos o no llegar a conocer la verdad. Por tanto, la pregunta que ahora nos
planteamos es: ¿Puede el hombre conocer la verdad de las cosas, la verdad del
mundo que le rodea y de sí mismo? La respuesta es afirmativa: utilizando
adecuadamente sus sentidos y su razón, el hombre es capaz de alcanzar un
conocimiento verdadero de la realidad.
No obstante, la experiencia y el paso del tiempo también nos han
enseñado que no siempre es fácil hacerse con la verdad de "todas" las cosas; que
muchas veces tenemos que conformarnos con verdades parciales; y que otras
muchas hemos caído en errores, bien porque nos habíamos precipitado en el
juicio, o no habíamos inspeccionado bien el objeto, o hemos pretendido extraer
conclusiones generales a partir de particularidades, o no hemos utilizado
adecuadamente las reglas lógicas, o bien porque quizás esa realidad que
deseábamos conocer excedía, sobrepasaba, nuestra capacidad de comprensión.
El hombre normal, el hombre corriente que utiliza el sentido común, ante
la experiencia del error se hace precavido, se hace prudente en sus juicios, pero no
pierde el íntimo convencimiento de que permanece radicalmente implantado en la
verdad. Es decir, no desespera de su facultad de entender, ni tampoco niega la
verdad que hay en las cosas. Tampoco se repliega sobre sí mismo diciendo que él
ya tiene "su" verdad y que no necesita mirar al mundo para saber cómo es; ni
afirma que las cosas son siempre como él las piensa y punto. Hacer eso sería el
suicidio de la razón pero, lamentablemente, esa actitud es bastante frecuente hoy
en día. ¿Por qué? Pues, primero, porque es una actitud muy cómoda; y, segundo,
porque no obliga a nada o a muy poco.
Evidentemente, sabemos que, debido a la limitación de nuestro
entendimiento y la finitud de nuestra existencia, no podremos llegar a conocer
toda la verdad de absolutamente todas las cosas; pero que nuestro conocimiento
sea limitado o parcial no significa que sea incierto o falso. Es decir, del hecho de
que una persona no llegue a conocer la realidad de una forma completa o
exhaustiva, no puede deducirse de ahí que, al alcanzarla sólo parcialmente, no lo
haga con verdad. Siempre nuestra ciencia será finita, limitada, pero no por ello
falsa. Por tanto, que nuestro conocimiento de la verdad se pueda perfeccionar o
ampliar no significa que sea esencialmente falso. No hay que confundir la

limitación del entendimiento con su fiabilidad. Eso es lo que hace el relativismo
historicista, que confunde el conocimiento imperfecto con el falso o subjetivo.
Frente a esta postura relativista debemos aclarar que el conocimiento de lo real es
limitado, pero no relativo.
Una vez aclarada esta cuestión se plantea una última pregunta: ¿Cómo hay
que hacerlo?, ¿cómo se busca la verdad? Ya hemos comentado anteriormente
que el hombre no es creador de la verdad, sino descubridor de la misma. Pues
bien, en su descubrimiento de la verdad el hombre debe utilizar diversos métodos
o instrumentos, ya que la realidad es rica y variada. Una mesa es una realidad muy
diferente al amor o a la amistad, por ejemplo. Una mesa es un objeto material,
151

concreto y singular: podemos verla, tocarla, medirla, pesarla; mientras que la
amistad es algo inmaterial, no tiene color, ni peso, no podemos medirla, ni
observarla a través de un microscopio, no podemos decir que nuestro amor pesa
diez gramos ni tampoco una tonelada. Sin embargo, en nuestra experiencia vital
tan real es una mesa como el amor que sentimos por nuestra familia. No debemos
entender realidad como sinónimo de algo físico o material. La realidad puede ser
material o inmaterial. Por tanto, tenemos que realidades diferentes han de ser
conocidas a través de diferentes instrumentos o métodos. No podemos conocer el
color de una mesa tocándola, ya que el sentido que capta la luz y los colores es el
sentido de la vista y no el del tacto. Si pretendemos conocer su color tocando la
mesa, no estaremos utilizando el método adecuado de conocimiento y, por
consiguiente, no es legítimo que afirmemos que la mesa no tiene color
simplemente porque no lo tocamos. En ese mismo error se encontraría el médico
o científico experimental que afirmase que el alma no existe porque su bisturí
nunca se ha encontrado con ella, a pesar de las numerosas autopsias o disecciones
que ha realizado. Evidentemente, no podía ser de otra manera, el alma es una
realidad inmaterial (no tiene peso, ni medidas, ni color) y, por consiguiente, no
puede ser conocida a través del conocimiento sensible; es decir, a través de los
sentidos.
La realidad es heterogénea, muy rica y variada, y cada tipo de realidad
exige un determinado tipo de conocimiento. En ese sentido, tal y como acabamos
de comprobar, todos somos conscientes que a partir del hecho de que no
podamos conocer el color de un objeto tocándolo no se infiere que carezca de
color, sino simplemente que no estamos utilizando en nuestro conocimiento el
método adecuado que, en este caso, debería ser el sentido de la vista y no el del
tacto. De la misma manera, por ejemplo, el hombre es una realidad compleja que
no se reduce a la materialidad: no se explica al hombre midiendo sus arterias,
pesando su hígado o analizando bioquímicamente su cerebro. Ciertamente, no
podemos decir que nuestros valores miden un quilómetro, tampoco podemos
afirmar que el amor a nuestra familia pesa una tonelada o que depende del tamaño
de nuestro corazón, ni ofrecer a los demás diez gramos de amistad, reclamar un
átomo de justicia o describir la composición molecular de nuestros sentimientos.

Sin embargo, todas esas realidades forman parte de nuestra vida, somos
plenamente conscientes de ellas, y su certeza y evidencia no es menor que la que
podamos tener respecto al color de nuestro cabello.
¿Cómo puede el hombre conocer la verdad? A través de sus sentidos y a
través de su razón. El conocimiento humano tiene dos dimensiones que están
íntimamente relacionadas: la dimensión sensible y la dimensión intelectual que, a
su vez, están constituidas por diferentes fases159. Evidentemente, para alcanzar un
159El conocimiento humano se estructura en las siguientes fases: sensación,

percepción, conceptualización, juicio y raciocinio, correspondiendo las dos
primeras a la dimensión sensible y las tres restantes a la dimensión intelectual.
152

conocimiento verdadero no resulta suficiente con adecuar a cada tipo de realidad
su correspondiente instrumento de conocimiento, sino que también es necesario
utilizar éste con precisión y rigor. Por otra parte, tampoco debemos olvidar la
exigencia de una determinada actitud; cuestión que en muchas ocasiones se obvia,
incluso en los propios manuales de gnoseología. No es lo mismo buscar la verdad
que querer tener razón. En este sentido, la actitud adecuada para conocer la verdad
implica humildad y apertura frente a la soberbia y cerrazón.
5.2.2. Los aspectos subjetivos del conocimiento

Pasamos ahora a presentar los diversos estados en los que la mente se
encuentra con respecto al conocimiento. Se trata, por lo tanto, de examinar el
aspecto subjetivo de la aprehensión cognoscitiva del ser. Esta cuestión es
importante, ya que en muchas ocasiones se confunden la verdad y el error (que
son objetivos, pues dependen de la realidad) con aspectos subjetivos del
conocimiento, como son la certeza, la duda y la opinión160.
a. La certeza es el estado de la mente que se adhiere firmemente y sin
ningún temor a un juicio o proposición. La certeza es un concepto que puede
realizarse gradualmente. En cambio, el concepto de "verdad" no admite grados:
una afirmación es correcta o no lo es, en el sentido de que se corresponde con la
realidad o no. Por consiguiente, la certeza no es lo mismo que la verdad, aunque se
trate de nociones estrechamente conectadas: mientras que la verdad es la
conformidad del entendimiento con la realidad, la certeza es un estado de la mente
que, en condiciones normales, procede de hallarse en la verdad; pero no siempre.
Precisamente el error161 consiste en afirmar con certeza algo que no se
corresponde con la realidad. La certeza se presenta cuando la persona advierte sólo
160 Cf. LLANO, A., Gnoseología, op. cit., pp. 51-63.

161 El error también supone una certeza. Respecto de una afirmación de la que
dudo no puedo errar; a lo sumo puede existir una duda injustificada y que, por lo
mismo, falla. Por el contrario, se habla de error, cuando afirmo de una manera
segura una declaración que no es correcta. Si no estoy seguro de si es verdadera y,
sin embargo, la afirmo, es una toma de posición desleal desde fuera, y si estuviera
cierto de su falsedad, sería una mentira; pero un error, propiamente dicho, sólo
existe cuando falsamente la doy por verdadera con certeza. También debemos
distinguir entre nesciencia, ignorancia y error. Llamamos "nesciencia" a la simple
ausencia de saber. La "ignorancia", por su parte, añade un nuevo matiz a la mera
carencia de conocimiento: es la privación de un conocimiento para el que se posee
naturalmente aptitud. Finalmente, el "error" consiste en afirmar lo falso como
verdadero. Por lo tanto, el error añade -con respecto a la ignorancia- un nuevo
acto: se puede ser ignorante sin formar ninguna sentencia acerca de lo ignorado y,
en tal caso, no se yerra; mientras que el error consiste en hacer un juicio falso
acerca de lo que objetivamente se ignora.
153

motivos para asentir a una afirmación y considera que no existen motivos en
contra; o cuando al menos hay un predominio patente de los móviles para aceptar
el juicio en cuestión, por lo cual todas las razones en contra carecen de relevancia.
En la certeza no hay temor a equivocarse, pero ello no constituye ninguna garantía
de verdad. La certeza puede ser de dos tipos: certeza de evidencia y certeza de fe.
La certeza de evidencia está fundada en la manifestación objetiva de la
verdad; se produce por la presencia de una realidad como inequívoca y claramente
dada: lo conocido se halla ante el sujeto cognoscente en su misma realidad; está
presente la realidad misma. La certeza de fe se basa en la autoridad del testigo,
manifestada por la evidencia de su credibilidad162.
b. La duda es el estado en el que la inteligencia oscila entre la afirmación y
la negación de una determinada proposición, sin inclinarse más a un extremo de la
alternativa que al otro163. Por tanto, en la duda no hay certeza y tampoco opinión,
ya que esto último, como veremos, implicaría decantarse –aunque fuese
mínimamente- por una de las opciones o alternativas. En la duda hay una
suspensión del juicio, que es conveniente mantener cuando no existe la evidencia
que el asunto en cuestión requiere164.
c. La opinión es el asentimiento de la mente frente a un juicio, con temor
de que pueda ser “verdad” la alternativa opuesta: a veces, el entendimiento se
inclina más a una parte de la contradicción que a la otra; sin embargo, las razones
que le impulsan no determinan suficientemente al entendimiento para que se
pronuncie totalmente en tal sentido. De ahí que, en semejante tesitura, la mente
asiente a una de las partes, pero recelando de si la verdadera será la opuesta. Tal es
el estado del que opina: no duda; pero tampoco tiene certeza. En la opinión, el
entendimiento no asiente porque así lo recabe ineludiblemente el objeto conocido,
162 La diferencia entre la fe y la opinión estriba en que, en el caso de la fe (humana

o sobrenatural), la voluntad mueve al entendimiento a asentir con certeza, sin
miedo a que sea verdad la opinión contraria, basándose en el testimonio y la
autoridad de otro. No hay que confundir la fe con la simple creencia que, en el
lenguaje coloquial, se asimila prácticamente a la opinión. En la fe no hay (a

diferencia de lo que ocurre en la opinión) temor a equivocarse. Por lo tanto, desde
el punto de vista de su firmeza, la fe es un tipo de certeza.
163 La duda es distinta a la actitud del que pregunta, pues la interrogación
manifiesta más bien que no se sabe. Ligeramente distinta de la duda es la conjetura,

que no es todavía un juicio, sino sólo la tendencia a dar un juicio, motivada por
algún signo, todavía demasiado leve para determinar el acto del entendimiento.
164 Análogamente, ya en el ámbito ético y no estrictamente gnoseológico, ante una
situación de duda de conciencia, lo legítimo es abstenerse de actuar hasta salir de

esa situación de duda, ya que lo contrario implicaría exponerse voluntariamente a
la posibilidad de obrar mal desde un punto de vista moral, aunque no sea ésa la
intención.
154

como en el caso de la certeza. ¿Qué es, entonces, lo que mueve al intelecto para
pronunciarse en un sentido, en lugar de hacerlo en el opuesto? Lo que le mueve es
una elección de la voluntad que le inclina hacia una parte más que hacia la otra.
Por lo tanto, pertenece a la esencia de la opinión que el asentimiento no sea firme.
155


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5.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO O GNOSEOLOGÍA

5.1. El objeto de la teoría del conocimiento

“gnoseología” equivale a “teoría del conocimiento”. El término gnoseología fue

a veces Erkenntniskritik, y en inglés se usa con más frecuencia Espistemology. En

ciencia, el de "crítica" representa una dimensión fundamental de la teoría del

conocimiento, fue utilizada a partir de 1854 por el filósofo J. F. Ferrier, en su

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y, para algunos, exclusivo de la filosofía? Porque en el Renacimiento aparece la

en consideración su propia etimología, parece más conveniente utilizar dicho

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de que el desarrollo de la ciencia se hace a través de "revoluciones",

146 BOLLNOW, O.F., Introducción a la filosofía del conocimiento. La comprensión previa

oposición a la ‘explicación’ (predicativa). Es mejor considerarla como otra

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5.1.2. La teoría del conocimiento en sus temas

forma de arreglárselas. Sería mejor para la claridad filosófica que entregáramos

la idea ‘cognición’ a la ciencia predictiva, y dejáramos de preocuparnos por los

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149 Al aprehender el objeto, éste está de alguna manera en el sujeto. Sin

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dogmáticos moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero

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validez limitada. El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que

151 Cf. LLANO, A., Gnoseología, op. cit., pp. 71-75.

1977, pp. 69-107.

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sí mismas y que no busque conocimientos válidos universalmente. El científico

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al dogmatismo a aceptar “despreocupadamente” todas las afirmaciones de la

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como en el intelectualismo, sino espontánea y activamente.

155 “Intelligere”, de intus legere o “leer en el interior”.

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a. Objetivismo: En la relación cognoscitiva, el objeto es decisivo y

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el ser, la conciencia y las cosas, sólo aparentemente son una dualidad; en

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5.2. Conocimiento, verdad y aspectos subjetivos del conocer

157Cf. TOMAR, F., “Mística y conocimiento intuitivo” en Proceedings of the

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La Historia de la Filosofía es algo así como el itinerario de un viaje que

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158Cf. BOCHENSKI, J.M., Introducción al pensamiento filosófico, Herder, Barcelona,

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Interesa destacar que el hombre no es creador de la verdad, sino

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ampliar no significa que sea esencialmente falso. No hay que confundir la

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átomo de justicia o describir la composición molecular de nuestros sentimientos.

159El conocimiento humano se estructura en las siguientes fases: sensación,

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5.2.2. Los aspectos subjetivos del conocimiento

160 Cf. LLANO, A., Gnoseología, op. cit., pp. 51-63.

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162 La diferencia entre la fe y la opinión estriba en que, en el caso de la fe (humana

lenguaje coloquial, se asimila prácticamente a la opinión. En la fe no hay (a

manifiesta más bien que no se sabe. Ligeramente distinta de la duda es la conjetura,

situación de duda de conciencia, lo legítimo es abstenerse de actuar hasta salir de

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