,

Osear de la Borbolla

La rebeldía
de pensar

NUEVA IMAGEN
 Para establecer comunicación
con nosotros puede hacerlo por:

correo:
Renacimiento 180, Col. San Juan
Tllhuaca, Azcapotzalco,
02400, México, D.F.

fax pedidos:
(01 55) 5354 9109

e-mail:
info@patriacultural.com.mx
A Ulises, porque siempre me sorprende
home page: y me obliga a repensarlo todo
www.patriacultural.com.mx

Dirección editorial: Raúl Godfnez Cortés

Coordinación editorial: José Luis E. Bueno y Tomé

Diseño de portada:Perla Alejandra López Romo

Tipografía y formación: Karina Elizabeth Sánchez Aguilar
Fotografía de portada: Pascual Borcelli Iglesias

la rebeldía de pensar
Derechos reservados
© 2006, Óscar de la Borbolla
© 2006, GRUPO PATRIA CULTURAL, S.A. DE C.V.
Bajo el sello de NUEVA IMAGEN
Renacimiento 180, colonia San Juan Tlihuaca
Delegación A.zcapot1..alco, C.P. 02400, México, D.F.

Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana

Registro núm. 43

ISBN: 970-24-0937-3

Queda prohibida la reproducción o transmisión total o parcial del

contenido de Ja presente obra en cualesquiera formas, sean electrónicas
o mecánicas, sin el consentimiento previo y por escrito del editor.

Impreso en México
Printed in Mexico

Primera edición: 2006

�---.---

¿QUÉ ES PENSAR?
 ¿QUÉ ES PENSAR?

Debido a la buena fe, a la inercia que cam

los prejuicios o al hecho simple de que muy po<
veces sometemos a revisión nuestras creenci
tenemos la costumbre de admitir la tranquilizad<
idea de que toda la gente piensa, de que cualqu
persona, por el solo hecho de haber nací
como miembro de la especie humana, recibió
Prometeo o de unas bondadosas hadas madrinas
chispa que posibilita el pensamiento. A causa
esta idea suponemos que la condición humana
un regalo que ya tenemos y que para mantenerla 1
hace falta esforzarse. Sin embargo, pensar, sab
pensar, no es algo que se pueda dar por descontad
Ojalá que fuese un atributo innato que forma
parte de la herencia con la que cualquiera llega
mundo; pero no es así: pensar es una capacidad q1
se conquista, que exige de nosotros empeño pa
desarrollarse y, sobre todo, que requiere de prácti<

11
12 • Óscar de la Borbo!!a
y del dominio de ciertas reglas para desenvolverse
de forma correcta.
"No todos piensan." He aquí una afirmación
que suena agresiva y ajena a esa actitud democráti­
ca que tanto gusta en nuestro tiempo, que parece
dicha desde un montículo de superioridad y que
muy pocas veces estaríamos dispuestos a suscribir
en público . En cambio, la frase "no todos saben
pensar" suena bien, no ofende a nadie y, ya sea
en privado o en público, podemos sostenerla sin
sentirnos incómodos. Sin embargo, no existe dife­
rencia entre decir "no todos piensan" y "no todos
saben pensar", ya que pensar al igual que pintar,
leer o andar en bicicleta, pertenece a ese tipo de
acciones que si no se saben no pueden hacerse. ''No
todos piensan" y "no todos saben pensar" son per­
fectamente equivalentes: ocurre con ellas lo mismo
que cuando se dice: "no todos pintan" y "no todos
saben pintar" . "Pensar" cuando no se sabe cómo
hacerlo no es pensar y, de igual manera "pintar",
cuando no se sabe, tampoco es pintar. Embadurnar
un lienzo no es pintar; amontonar enunciados, tam­
poco es pensar. La gente alega, discute, alza la voz
y, normalmente, conforme más se acalora, menos
La rebeldía de pensar • 13
piensa: el alegato, en efecto, sí está bien extendido;
el pensar, por desgracia, no .
Cualquiera puede aprender a pensar, pero 7
no cualquiera piensa. Lo que los seres humano �
tenemos en común no es el pensar, sino la posibili­
dad de conquistar el pensamiento . Poder aprender
a pensar no depende de la raza ni del sexo ni de la
situación económica, ni siquiera del nivel de es­
colaridad, aunque esto último pueda facilitarlo. La
escuela ayuda a pensar no por los contenidos que
ofrece, sino por los análisis que suelen hacerse en
las aulas . Hay muchos individuos que en la carrera
académica han llegado a la cúspide, se han gradua­
do de doctores y han ido más allá y a quienes, no
obstante, les vendría como anillo al dedo la frase
irónica de André Bretón: "Lo saben todo, pero
nada más" . Y también hay muchas personas que
sin haber asistido, siquiera, a la educación primaria,
son capaces de deslumbramos por su buen juicio y
claridad. Saber mucho acerca de un tema, o saber
mucho acerca de muchos temas, no guarda relación
con el pensar: se puede ser erudito, experto, docto
y no haber sacado nunca ninguna conclusión, no
14 • Óscar de la Borbolla
haber hilado nunca dos ideas para obtener una ter­
cera.
Pensar, saber pensar, tampoco guarda una
relación directa con el éxito: hay sujetos lerdos,
auténticos campeones en imbecilidad, que amasan
fortunas incomnensurables, que se encumbran hasta
la cima en el escalafón del poder, o que gozan de
enorme popularidad y que nunca han pensado. El
éxito no es garantía de pensamiento. El pensamiento,
por supuesto, puede ayudar a conseguir el éxito;
pero una cosa no se sigue de la otra, porque el éxito
no siempre depende de factores que se pueden
discernir. Las razones del éxito, con desesperante
frecuencia, no son juiciosas y se da el caso de que el
éxito escape al hombre que piensa.
Ni todo aquel que tiene éxito piensa, ni todo
aquel que piensa tiene éxito. Ésta es la trágica
ecuación que, una y otra vez, se desprende de las
evidencias de la historia y, desafortunadamente,
quien vaya por la vida creyendo lo contrario estará
incapacitado para entender el mundo y entenderse
a sí mismo.
Pero, si saber pensar no es garantía para
alcanzar el éxito, ¿qué sentido tiene aprender a
La rebeldía depensar • 1.
pensar? Ésta es, precisamente, la pregunta que
hacen los que no piensan, los que forman parte de 12
masa de seres humanos que se mueven por inercia y
que, más que moverse, corren agitados tras el éxito:
convencidos de que el éxito, y lo que conduzca a
él, es lo único que vale la pena. Preguntémonos:
¿por qué para la masa actual sólo importa aquello
que sirve para el éxito? ¿Qué tiene la masa en la
cabeza cuando desdeña lo que aparentemente no
habrá de reportarle poder, fama o dinero? Tiene la
inmemoriaJ creencia que dejó consignada en
uno de sus versos Francisco de Quevedo: "Poderoso
caballero es don Dinero"; tiene la idea que late en
el fondo de ese refrán que dice: "Tanto tienes, tanto
vales" y, sobre todo, lo que la masa actual tiene
en la conciencia es un letrero luminoso de gas neón
que, todos los días, los medios de comunicación se
encargan de mantener encendido, el pueril mensaje
con el que sin cesar se martillan los cerebros: la
felicidad es idéntica al éxito .
No es indeseable que las personas persigan el
éxito, lo absurdo es que, por no pensar, vivan con­
vencidas de que el éxito es lo único que posee valor
y que, por esta ceguera, empobrezcan la dimensión
1 1
16 • Óscar de la Borbolla
de su existencia. Cuando toda la gente marcha en
una misma dirección, cuando las palabras y los ac­
tos de la mayoría parecen apuntar hacia una misma
meta, se produce una inercia social, una ideología
que muy pocos revisan y de la que muy pocos se
apartan, pues, para ponerse a salvo de la corriente,
hace falta pensar y, en el caso que nos ocupa, la
creencia de que sólo el éxito vale, hace falta pensar
-nada menos- en uno de los más graves asuntos:
en el sentido de la vida.
Es más fácil plegarse a la corriente, buscar lo
que busca la mayoría, pues el disparate que se canta
en un coro no parece locura: el respaldo que le
dan los demás lo acredita. Quien se subsume en
la corriente, quien imita, no sólo no _piensa, sino
que no quiere pensar: le basta con ver a los lados
para descubrir a otros como él y para convencerse
de que eso que lo rodea es lo normal y lo correcto.
Para quienes no piensan sólo existe un camino y un
único sentido: por donde vaya la mayoría.
Pensar, en cambio, es descubrir en cada
camino una multitud de sentidos y en cada sentido
una multitud de caminos. Para quien piensa hay
muchas metas y muchas maneras de alcanzarlas
La rebeldía de pensar • _
y, por ello, el que piensa relativiza, duda, y el q1
no piensa se vuelve dogmático. Pensar no es tra:
quilizador: provoca �as, incertidumbre y a vece
inclusive, zozobra. Pensar hace que uno mire a le
lados y que no halle fácilmente un compañero; pe:
sar produce una sensación de �oledad, pues el q1
piensa no puede confundirse considerando con
compañía la mera presencia de los demás. Pens
nos aparta de la masa pues nos vuelve individuos
el individuo necesita de otros individuos para se:
tirse acompañado: no de otros que "piensen" con
él, sino de otros que también piensen.
¿Qué ventajas tiene entonces pensar frente
no pensar?, volverá a preguntarse el que no piens
e incluso dirá de modo enfático columpiándose d
sentido común: "Si pensar causa dudas y soleda
y no pensar da tranquilidad y muchos compañen
de viaje, pues prefiero mantenerme sin pensar
resto de mi vida". A quienes así opinan habría q1
contestarles que no se fíen de las apariencias, pw
nunca podrá ser mejor la certeza ciega -que m;
que certeza es inercia- que la duda que descub
pros y contras, que permite advertir los matices, 11
� y los medios tonos de la vida; ni tampoc
,..
-----· __._ -------
-
- --
[�
1
18 • Óscar de la Borbolla
podrá compararse la aborregada compañía de los
inconscientes con el humano encuentro de dos que
sí piensan. Pero, como quienes no piensan no son
capaces de captar dicha diferencia, preguntemos
nuevamente:
¿Por qué es preferible detenerse a pensar si el
éxito es o no lo único que vale en la vida, en vez de
sentir que es la máxima meta y lanzarse de cabeza a
lograrla? El éxito es esa situación excepcional a la
que sólo unos cuantos llegan; es más, se desea pre­
cisamente en la medida en que supone dejar atrás
a todos los otros. Gráficamente, el éxito se repre­
senta con la cima de una montaña, o con el vértice
superior de un triángulo. El éxito por definición
implica que no todos puedan alcanzarlo. Ahora
bien, ¿qué pasa con la mayoría de quienes adoptan
el éxito como sentido exclusivo de la vida? Pasa
que al no conquistarlo sufren como animales lo que
no relativizaron como hombres; pasa que por haber
puesto todas sus esperanzas en una misma canasta
experimentan el fracaso y su vida como una ban­
caiTota . La frustración es el demonio con el que se
encuentran quienes no piensan. No pensar sólo es
tranquilizador al principio; a la larga, en cambio,
La rebeldía de pensar • 1 9
se paga: el no haberse entrenado en la revisión de
las metas, en el repaso de las posibilidades, en la
comparación de los distintos sentidos de la vida, en
la ampliación de los horizontes, provoca ese dolor
típico de los miopes absolutos, de aquellos que por
no pensar no han aprendido a distanciarse de su do­
lor; de aquellos que son uno con el dolor: provoca
un sufrimiento rotundo como el de los animales .
El que piensa duda, nunca está seguro; pero
se asegura de tener a su alcance otras opciones.
El que no piensa tiene el triste privilegio de la
seguridad, lo ha obtenido al renunciar a la infinita
pluralidad de sentidos y de caminos que brinda el
mundo .
¿Cuál es el sentido de la vida? es una pregunta
que no admite una única respuesta, pues cualquier
sentido puede darle sentido a la vida y, por ello,
nadie, más que uno mismo, puede responderla en
cada caso. No es el conocimiento, ni la santidad, ni
el placer, ni el dinero, ni el arte, ni el éxito, es eso
y más. Cada quien debe ponerle, luego de pensar,
uno o varios o sucesivos sentidos a su vida.
Para acceder al espectáculo de la diversidad
de sentidos es indispensable pensar, y claro que no
20 • áscar de la Borbolla
es fácil. Séneca ya lo había advertido cuando dijo:
"A la mayoría le gusta más creer que juzgar". No
es fácil separarse de la corriente, del coro de los
convencidos; no es fácil volverse un individuo,
'ser uno mismo; no es fácil pensar, pues a todos se
nos han inculcadO fo�prefabricadas de pensar
y, cuando queremos pensar, nuestro discurrir no
inaugura caminos, sino que avanza por autopistas
viejas y transitadas que, obviamente, desembocan
en unas determinadas conclusiones: las que aplaude
el sentido común, las que todos corean.
Ponerse a pensar es atreverse a pensar, e
incluso, es arriesgarse a pensar: es un aventurarse,
pues el pensamiento que se lanza a su propio vuelo
nunca sabe adónde llegará. Pensar es una aventura,
no un viaje en tren con itinerario marcado. De ahí
que pensar amplíe las posibilidades de la existencia,
pues el que piensa no sólo revisa el elenco de lo
que está delante, sino que convierte lo que está
delante en un balcón para mirar más lejos.
Uno puede llegar a pensamientos parecidos a
los que suscriben los demás; pero una cosa es llegar
y otra parti�: quien
- parte de un pensamiento ajeno
iopiensa, a lo más, deduce. Deducir es distinto de
La rebeldía de pensar • 21
pensar, deducir es derivar de una idea general ideas
particulares, aplicar principio a casos concretos .
un
La deducción es mecánica, hasta las computadoras
deducen .
En los ámbitos en los que se da la regularidad
basta con la deducción para saber a qué atenerse;
pero en la vida, donde las cosas no ocurren de forma
regular, atenerse exclusivamente a la deducción no
es recomendable: ¿qué persona se comporta siem­
pre de la misma manera?, ¿qué reacción puntual
podemos, incluso, esperar de nosotros mismos?
Para entender a los demás y para entendernos hace
falta pensar y no sólo deducir. Cuando se llega
autónomamente a la misma idea que ha pensado
otro es porque se ha repensado, cuando se parte de
una idea ajena no se piensa, sólo se deduce .
La deducción implica, por supuesto, algunos
de los elementos del pensar: quien deduce relaciona
y compara, relaciona lo general con lo particular a
partir de lo que tienen en común . El ejemplo clási­
co es aquel silogismo que dice: "Todos los hom­
bres son mortales, Sócrates es hombre, Sócrates
es mortal". La deducción, en efecto, implica dos
de las características fundamentales del pensar: la
22 • áscar de la Borbolla
relación y la comparación; pero no basta con estos
elementos para pensar, y la prueba es que nadie, a
partir de dicho silogismo, ha sentido nunca el más
leve estremecimiento, pues nadie comprende su
muerte por 1nera deducción. Para pensar no es sufi­
ciente con establecer una o muchas relaciones, hay
que entender el sentido de estas relaciones y, por
ello, las computadoras podrán aventajamos en ve­
locidad y complejidad al tejer un abigarrado enjam­
bre de relaciones; pero mientras las computadoras
no descubran el sentido de sus entramados lógicos,
mientras no se dé en ellas la apercepción: el darse
cuenta de que se da uno cuenta, sus conexiones no
serán superiores a las de los tapetes de Temoaya, es
decir. urdimbres de cientos o miles o millones de
hilos anudados sin una sola pizca de conciencia.
¿Qué ocurre con las personas que se basan
única y exclusivamente en la deducción, es decir, qué
pasa con aquellos que sin entender el significado de
los principios los aplican acríticamente a los casos
particulares? Pues ocurre que se vuelven pedantes:
carecen de la capacidad para entender el sentido de
una situación determinada y, en consecuencia, se
comportan como autómatas. El pedante es, precisa-
La rebeldía de pensar • 2.
mente, aquel que no entiende lo que cada situaciór
particular le exige y, para asegurarse -según él- um
buena actuación, adopta de la forma más fiel po·
sible lo que dicta la norma general, el axioma o e:
principio . El pedante provoca risa porque es une
máquina disfrazada de ser humano, una mera má­
quina deductiva que nunca pierde el tono doctoral:
que nunca pierde el aliño ni el buen porte: es capa2
de nadar con esmoquin o de disertar acerca del a1ie
histriónico cuando está en una carpa y todas las
demás personas ríen a mandíbula batiente .
El pedante no piensa, sólo deduce y no lo hace
mal: no es que relacione incorrectamente lo general
con lo particular; lo que sucede es que no ha pen­
sado lo suficiente la norma para relativizarla, ni ha
pensado lo suficiente la situación particular hasta
descubrir lo que la vuelve irreductible: el pedante
relaciona y compara, pero no relativiza ni distingue,
o sea, no entiende lo que singulariza cada situación,
vive en el mundo de los principios generales, las ex­
periencias no le dan carne a sus esquemas.
La pedantería es, literalmente, falta de inteli­
gencia: el pedante no es capaz de inteligir y, por
desgracia, esta modalidad de los no pensantes está
24 • Ó.scar de la Borbolla
más extendida y es más peligrosa de lo que cabría
suponer. Porque el pedante al que nos referimos no
es simplemente ese sujeto antipático, de ademanes
afectados que siempre está fuera de lugar, sino
el sujeto que cree tener las claves correctas para
comportarse ante cualquier situación, el que ac­
túa única y exclusivamente de acuerdo con prin­
cipios que jamás, ante ninguna situación, revisa; es
el dogmático vital, aquel para quien la ley es la ley
sin que le importe si es justa y equitativa. Este tipo
de pedante ama las formas, las reglas; para él, lo
que no cabe en el esquema no existe y, peor aún,
no tiene derecho a existir: es el fanático. La cien­
cia ficción ha creído descubrir mundos nuevos al
imaginar sociedades regidas por computadoras,
por máquinas que aplican sin piedad y sin criterio
un conj unto de normas; la verdad, estos infiernos
son tan viej os como la historia, pues s iempre ha
habido hombres que sólo deducen, o sea, que
sólo son capaces de pensar a medias: de establecer
relaciones y de comparar para aplanar, pero no ca­
paces de distinguir y mucho menos de compren­
der.
La rebeldía de pensar• 25
El pedante del que hablamos aquí no necesita
siempre de una posición encumbrada para llevar a
cabo la tiranía maquinal de "lo que debe ser por
�ncima de todos y a cualquier costo", está en
cualquier parte, en mayor o menor grado; está
inclusive en cualquiera de nosotros, cuando sin
pensar juzgamos, es decir, cuando prejuzgamos:
cuando a un caso concreto -rico en diversidad,
como son todos los casos concretos- aplicamos de
manera mecánica una norma.
Y, aunque es cierto que en ocasiones resulta
no sólo necesario, sino preferible atenemos a una
norma: cuando la urgencia de actuar no nos deja
tiempo para pensar, habría que tener en cuenta que
cada que actuamos de ese modo, contribuimos a la
edificación de un mundo que sólo permite la exis­
tencia de los seres humanos promedio, no de los
individuos y, también, que los llamados "seres hu­
manos promedio" no existen más que en Ja imagi­
nación de los pedantes, nunca aquí en la Tierra
donde todo es diverso. Así, actuar sin pensar, ba­
sados en la mera deducción, termina construyendo
un mundo para nadie.
--
-.
 26 • áscar de la Borbolla
/Es muy dificil contener al pedante que en cada
uno de nosotros lucha por apoderarse de nuestros
juicios, pues no sólo es más cómodo obrar ciega­
mente ateniéndonos a las reglas generales que hay
en la sociedad, sino que -aun en el caso de que
sintamos viva curiosidad por las determinaciones
concretas que hacen de cada exp�riencia un caso
único- conforme pasa el tiempo, mientras más ex­
periencias vamos acumulando, se solidifican en
nosotros ciertas ce1tezas que nos impulsan a vivir
de manera mecánica, que comienzan a operar como
prejuicios. Una, dos, tres, cuatro experiencias en
una misma dirección nos llevan a dar un salto in­
ductivo -a pasar de lo particular a lo general- y
a que decline nuestro interés por el análisis ca­
suístico. Esta esclerosis ocurre cuando creemos ya
saber y creemos que ya no es necesario seguir pen-
- -
sando: cuando creemos que ya hemos pensado lo
suficiente, porque ya hemos logrado establecer las
características comunes de un asunto, su comporta­
miento regular, su definición, su ley inductiva . Sin
embargo, y esto lo enseña la historia del pensamiento,
nunca se piensa lo suficiente, porque pensar arre-
1 1
La rebeldía de pensar • 27
huta a cualquier asunto su suficiencia y a cualquier
�
-
l'Onclusión su definitividad.
Cuando se establece la inducción, cuando los
·asos concretos parecen haberse disuelto al revelar
lo que tenían en común, cuando se cree haber ter­
minado con la nebulosa de los detalles por haber
descifrado las claves de un asunto, reaparece el
pedante, un pedante ciertamente moderado, me­
nos dogmático que el pedante cerril que usa la de­
ducción como un mazo para imponer la tiranía de
los principios; menos pedante, pero pedante al fin.
El trabajo que se tomó en analizar los casos concre­
tos, lo ha vuelto más comprensivo, más tolerante,
más apto para admitir lo individual, lo irreductible;
pero cuando alguien se cree dueño de los frutos
del análisis, cuando ha desarrollado una inducción
y se cree el poseedor de la verdad, considera que
puede -al menos para esos casos en los que según
él ya "pensó lo suficiente"- dejar su vida en manos
del piloto automático . La fe en la verdad, sea la del
que deduce o la de quien cree haber alcanzado una
ley gracias a la inducción, provoca automatismo,
abona el no pensar.
 ! 11
28 • Óscar de la Borbolla
Y una vez más, aquí podría arrojársenos una
pregunta: "Si pensando, analizando casos particula­
res, se llega a establecer una ley que comprende esos
casos, ¿por qué no basarse en esa ley y aplicarla sin
más cuestionamientos?, ¿por qué seguir pensando?
Esta pregunta es demasiado aguda para que nos la
arroje una persona que no ha pensado; más bien,
parece provenir de quienes han pensado mucho, de
quienes consideran incluso haber pensado ya lo su­
ficiente, de quienes creen haber alcanzado la�
del pensar: el entender. Supongamos que, en efecto,
alguien lo haya logrado; que ha alcanzado el límite
extremo que en un momento histórico se puede con­
seguir; que considere, como Hegel, haber conquis­
tado el saber absoluto. ¿Habría que dejar de pensar
por ello?
No . Porque pensar es como caminar: se
camina para llegar a una meta y se camina, también,
1 para estar saludable: en el caminar hay un fin y un
propósito como los hay en el pensar. Elfin del pen­
1 sar puede ser, ciertamente, entender, y esto tal vez
se logre; pero el prop_ósito de pensar es humanizarse
- -
y esto no se completa nunca. Lo más propio de los
seres humanos es pensar y no se piensa sólo para
La rebeldía de pensar • 29
l'ntender, sino para mantenerse siendo hombre. El
que no piensa, como bien dijo Nietzsche, es un dios
o una bestia.
Hay automatismo en quienes obran por im­
pulso, hay automatisn10 en quienes obran por de­
ducción, y el anhelo de quienes se toman el trabajo
de llevar a cabo una inducción es también el au-
' '
tomatismo. Parecería que el pensar, o mejor aún, el
mantenerse pensando, es una hazaña. Y es cierto,
en el esfuerzo por vencer esta dificultad radica la
posibilidad de ser hombre. Lo fácil es ser un autó­
mata, un pedante.
¿Por qué la duda y el cuestionamiento ce­
san cuando se arriba a una conclusión? ¿Por qué
el pensar desemboca en el no pensar? Revisemos
dos de los procedimientos que rec01Te el pensar en
estas ocasiones: e1 análisis y la síntesis .
En el análisis, un objeto o un problema se
desmenuza para encontrar los elementos simples
que lo componen, se asume que es más fácil en­
tender lo sim12!_e que lo compuesto y, por ello, se
desagrega el problema !?ara avanzar en su �
prensión. Al descubrir lo que está implicado: las
partes, los supuestos, los aspectos, el problema, al
 30 • Óscar de la Borbol!a
menos como tal, se vuelve diáfano, pues sabemos
qué lo compone, qué complejidad de elementos lo
integran: lo que en apariencia era uno, gracias al
análisis se vuelve múltiple. El análisis es, precisa­
mente, un viaj e hacia lo singular; de hecho, se dis­
grega para distinguir. Es en el análisis cuando más
hondamente calamos en lo particular.
¿Cómo se analiza un objeto, por ejemplo, un
reloj? El reloj como tal desaparece: sobre la mesa
yacen desarticuladas sus partes. Ahí, esparcidas, es­
tán la carátula, las manecillas, montones de tuercas
y l a cuerda. ¿Bastará con romper para analizar?
Obviamente, no: un martillazo no analiza, destruye.
Una de las diferencias entre analizar y romper es
-aunque en ambas acciones se deshaga la unidad­
que en el análisis se lleva una bitácora del orden:
se aíslan los elementos, pero sin perder la noción
del lugar y de la función que ocupaban en el todo.
La desagregación analítica ha de ir formando este
registro, pues si cuando se desciende al nivel de
las partes no se entienden las relaciones que ri­
gen entre ellas, su fisiología, se estará rompiendo
pero no analizando. Sobre la mesa del analista de­
berán quedar la carátula y las manecillas, el montón
1
1
La rebeldía de pensar • 31
di· l 11crcas y la cuerda; pero sobre todo, el registro
di· la relación entre las tuercas y la comprens ión
1h•I sentido de la cuerda. La destrucción busca la
tlll'l'a desarticulación; el análisis busca descubrir el
111 cien que guardan entre sí los elementos y el sen­
l 1do general que ese orden da a los elementos . El
.imílisis se realiza, siempre, con vistas a la síntesis, a
111 reintegración de la unidad. Cuando el reloj es re­
l'onsttuido en la síntesis el saldo que nos deja es la
l'nmprensión de su funcionamiento: la síntesis es
la prueba de que hemos efectuado correctamente
el análisis y, por ello, la síntesis viene a ser la con­
clusión del pensar. El objeto analizado y, luego, sin­
tetizado es, por fin, entendido: descifrado su cómo.
Si se considera que entender es todo lo que puede
aportarnos el pensar, pues entonces suspendemos el
pensar, porque creemos, a la luz de la síntesis, que
ya hemos pensado lo suficiente. He aquí el porqué
de que el pensar, tomado como análisis y síntesis,
conduzca también al no pensar.
Por lo visto, aunque la deducción , la in- )
ducción, el análisis y la síntesis impliquen mamen- )
tos en los que el pensar se ejercita, sucede que de
una forma u otra conducen al automatism o, � l no 1
32 • Óscar de la Borbolla
La rebeldía de pensar • 33

pensar que se da cuando se cree que ya se entiende 'l' cumple? ¿Qué pasa si un triángulo no tiene tres
porque se aplica a lo particular una verdad general . 1 11gulos; qué, si en el mar no hay agua; qué, si un ki­
(deducción), o porque a partir de varios particulares logramo no pesa mil gramos? Pues ocurre, simple
se ha alcanzado una verdad general que sirve para y sencillamente, que no serán ni triángulo, ni mar, ni
todos los particulares que puedan presentarse en el 1 ilo y, de igual manera, si un hombre no piensa,
futuro (inducción), o porque tras dividir y subdi­ pues, no será hombre.
vidir un caso concreto se le ha podido reconstruir
¿Podremos admitir, sin más, la anterior
y, por lo tanto, entender cómo funciona (análisis y
uonclusión o estamos obligados a repensarla, dada
síntesis). Si entender y saber son cuanto esperamos
su gravedad?
del pensar resulta lógico que, cuando se cree haber­
los alcanzado, se tomen vacaciones.
Hemos dicho que no todos los hombres piensan,
Sin embargo, como ya hemos dicho, el pen­
lo que equivale a afirmar que no todos son seres
sar tiene, además del.fin de entender, un propósito
humanos, y hemos caracterizado esta afirmación
que no se logra nunca de manera cabal: humanizar­
como grave. Añadamos, ahora, que la gravedad es,
nos, y aquí podríamos introducir otro símil: pen­
precisamente, la que hace que un asunto no pueda
sar es como respirar, pues, aunque ciertamente dejar de pensarse, pues "lo grave -como dice Hei­
mantenemos pensando nos humaniza, nos da más
degger- es lo que da qué pensar". ¿Qué es lo grave?
holgura existencial, pues nos permite entender y
Lo que suena a barbaridad; pero hay barbaridades
relativizar, también con el pensar ocurre algo que
que se desechan de inmediato y no se piensan
es más simple y más definitivo: si pensar es como
más; lo grave es, entonces, la barbaridad de la que
respirar, entonces el que no piensa no sólo no se hu­
no podemos despedirnos porque tiene visos de ver­
maniza, sino que simple y llanamente no es un ser
dad, porque parece lógica o real de algún modo. Si
humano. Sé que esta afirmación suena grave, pero
decir que hay ho1nbres que no piensan y, por lo tan­
¿qué pasa si una nota que se da como definitoria no
to, que no son hombres fuese una mera barbaridad
34 • Óscar de la BorboLla
podríamos ignorarla y seguir adelante; pero no es
una mera barbaridad, porque, al menos, uno de sus
aspectos resulta evidente: aquel que dice que "no
todos los hombres piensan". Es la segunda parte
del enunciado la que nos suena inadmisible: la que
afirma que "no todos los seres humanos sean seres
humanos". ¿Por qué no admitir el primer enuncia­
do y desechar el otro? Porque entre una afirmación
y otra hay un nexo que parece imposible de desa­
tar. Este nexo es el que da qué pensar, ya que es
grave que se diga que no todos los seres humanos
son seres humanos.
¿Cómo podemos desatar dicha relación, es
decir, repensarla? Existen dos maneras: negar que
el pensar sea la nota definitoria de los seres huma­
nos, o proponer que aún no hemos identificado
correctamente en qué consista pensar y, por ello,
es que no hemos encontrado presente este rasgo en
todos los seres humanos. La primera posibilidad,
aunque se ofrece interesantísima -pues de poder
avanzarse en ella caería cuanto la filosofía ha dicho
a propósito del ser del hombre- no es viable como
primera instancia, pues supondría que ya sabemos
qué es pensar y, simplemente, se trataría de buscar
.
La rebeldía de pensar• 3
L'Se rasgo en los seres humanos para descubrir si s
da o no en todos. No podemos, con lo dicho hast
aquí, suponer que ya sabemos qué sea pensar; pe
lo tanto, el camino obligado es el segundo: propone
que no hemos pensado suficientemente en qué con
siste pensar como para decidir si tal característic
es común al hombre.
¿En qué consiste pensar según lo que lleva
mos dicho? Recapitulemos: hemos partido de la evi
dencia de que no todos los seres humanos piensan
hemos revisado algunos procedimientos en los qu
se ejercita el pensar (deducción, inducción, análisis :
síntesis) y hemos concluido que estos procedimien
tos desembocan en el no pensar, o sea en el �
tomatismo: la aplicación mecánica tle lo genera
sobre lo particular o el mero actuar por prejuicio
Necesitamos un procedimiento en el que el pensa
se ejercite sin descanso y, además, que se present•
en todos los seres humanos. ¿Cuál puede ser éste'
La crítica.
En la crítica, igual que en los otros pro
cedimientos del pensar, entran en juego la relación
la comparación, la distinción, etcétera, pero no pan
encontrar lo común, sino lo diferente: se comparat
36 • Óscar de la Borbolla
dos objetos o un objeto con una idea con la mira
puesta en lo que los diferencia: en aquello en que
un objeto aventaja a otro, o en aquello que falta al
objeto para ajustarse a la idea que nos hemos hecho
acerca de él. La crítica es esa forma del pensar en
la que se compara no con el propósito de hallar lo
común, sino lo diferente: ese aspecto por el que una
cosa nos parece mejor o peor que otra y, por ello, la
crítica�siempre enjuiciamiento. En cualquiera
de sus modalidades, la crítica es esa deliberación
que nos permite pronunciarnos a favor o en contra
de algo, que nos induce a preferir una cosa y no otra.
Por la crítica somos capaces de negar, es decir, de
apartamos de lo que se encuentra ante nosotros. Lo
inmediato se hunde en el horizonte gracias al no. Por
la crítica se suspende la comunión inconsciente con
lo que nos rodea. Lo negado se aleja, no importa que
siga siendo lo que tenemos más a la mano: nuestro
repudio lo aparta de nosotros y, de igual manera, lo
más remoto, pese a su lejanía, puede casi rozamos
si lo deseamos. Lo inmediato y lo mediato intercam­
bian sus sitios, el mundo se reordena: los objetos ya
no se distribuyen en ese espacio neutro del aquí y
del acullá, sino en el espacio valorativo del querer
La rebeldía de pensar •
y L:I no querer. Y, por este motivo, aquello que e
l 111 i tivamente no queremos es lanzado por nues
110 a la lejanía, pues, para los efectos prácticos, el
upara igual que la distancia: cancela por compl1
la posibilidad o, al menos, eso quisiéramos.
Es por la crític.a.. que los seres human
hemos traído al mundo nuestra más genuina�
tación: los valores, esa caprichosa red de relac:
--- --
nes o jerarquías que establecemos al querer y
querer. Porque el mundo humano, más allá de 1
lar compuesto por los elementos consignados en
tabla periódica de Mendcleyev, está integrado f
objetos que odiamos o deseamos, que repudiamrn
preferimos: son la antipatía y el amor los extrem
del metro con el que medimos lo que efectivamer
compone nuestro mundo. Desde esta perspectiva,
peso atómico de cada elemento importa un bleci
lo que realmente importa es el peso que cada er
tiene en el universo valorativo.
La crítica es esa modalidad de pensar por
que los valores llegan al mundo y, gracias a ell
éste se hace discernible: se presenta como un ord1
donde los seres se jerarquizan de lo mejor a lo pee
de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo horrendo, •
38 • Óscar de la Borbolla
lo odiado a lo amado. Es por la crítica que las cosas
se distinguen.
Sin crítica no habría valores y sin éstos no
habría distinción, y sin distinción no habría manera
de elegir: ¿entre qué elegiríamos si todo nos pare­
ciera lo mismo? La crítica es también condición de
posibilidad de la libertad, pues sin elección no hay
libertad que valga . Es la pluralidad, no la mera mis­
celánea de objetos sino las cosas ordenadas según
valores, lo que hace posible la libertad: cuando una
cosa nos parece mejor que otra estamos ya ante la
posibilidad de ser libres. Otro asunto es que podamos
alcanzar o hacer lo que nos parece mejor: el ejerci­
cio efectivo de la libertad supone otras condiciones
y otros pasos .
Poder decir "esto no y esto sí" es la carac­
terística efectivamente común de todo ser huma­
no y, además, una acción que todos practicamos
permanentemente. La crítica es aquello por lo que
puede establecerse que el pensar es la nota defini­
toria de los seres humanos . Este primer momento
de la crítica, el negar, no admite excepciones ni
vacaciones, todos los seres humanos lo cumpli­
mos todo el tiempo.
f 11Jrfi1•/,/¡,¡,/1 /111/\tl/ • IJ
1 · x istcn, embargo, distintos niveles de la
sin
111111':1: el más elemental -sin ser por ello desde-
111lill' es la �eliberación que inclina la preferencia
111110 u otro lado . En este nivel básico, aunque la
• 1111rn carezca de método o el individuo no pueda brin­
d.11 las razones en que funda su preferencia, se lleva
l :iho una comparación con vistas a la distinción .
1
\q11í, no importa si el individuo se enfrenta ante 12
opción de ir al cine o al teatro o ante la disyuntiv<
1 lt· decidir entre Newton y Leibnitz a propósito de
':'i lculo infinitesimal, pues es irrelevante la com
plejidad de las opciones; lo que cuenta es lo qu
"upone la acción de elegir: haber distinguido entJ
una cosa y otra e inclinarse por una de ellas, pue
distinguir es comparar para encontrar la diferenci
y la diferencia nunca se halla de manera automá
ca: no hay regla general para inferir la diferenc
para encontrarla es preciso, en cada caso, pensa1
Cuando el hombre critica, cuando convie
lo que está ante él en objeto de su consideración,,
que está ante él deja de parecer natural, necesario
hombre descubre, por virtud de la crítica, que
tiene por qué contentarse con lo que está a la m
sólo porque está ahí. Levantar la mira, apunti;
40 • áscar de la Borbolla
lejos, descubrir las posibilidades enmarcadas por
el horizonte e, incluso descubrir, en el ejercicio del
pensar, que los horizontes se vienen encima como
olas y que uno puede ir siempre más allá sin que
nada lo colme, son los efectos humanizantes de la
crítica. Y, claro, también con ella nace la inconfor­
midad que es el motor de la historia. Pensar y ser
UñTriConforme son sólo dos maneras de nombrar lo
mismo.
Lo que está ante uno, aquello con lo que uno
se tropieza, es lo establecido: las costumbres, los
modos acreditados de pensar, los valores que gozan
de inmemorial prestigio, las normas que regulan las
conductas del hombre, las técnicas ya instituidas.
Todo aquello que nos rodea y con lo que muchos vi­
ven satisfechos, conformes, no soporta la crítica: ni
la resiste ni la tolera. Porque criticar es, literalmente,
poner en crisis; es descubrir las fisuras, las fallas de
lo que intenta hacerse pasar por monolítico; es poner
en duda la definitividad de lo que está delante, es
atreverse a imaginarlo de otra forma; es subvertirlo
con el no de la inconformidad, del pensar. Ningún
producto humano ha conseguido mantenerse a sal-
La rebeldía depensar • 4J
'<, de la crítica: mantenerse ahistórico; todo se ha
11.1-,f'ormado por la actividad crítica del hombre.
1 Esto no significa que la crítica se presente
< 1111 el mismo no en todos. Hay un no inconforme y
1 1 1 1 no al no de los inconformes. La doble negación
1 ll' aquellos para quienes lo que existe, tal y como
l'Stá, es lo mejor que podría existir. Podría creerse
que los conformes no critican, que no se oponen,
que no piensan; pero no es así: la intolerancia de
los conformes es la manera como expresan su no,
su preferencia: también ellos critican, aunque en su
apreciación, lo que está a la mano, lo establecido,
es preferible a lo que está más allá rodeado de in­
oertidumbres. Los conformes se oponen al cambio;
los inconformes a la permanencia, porque ser hom­
bre es oponerse, usar el no en un sentido u otro.
"Pero -dirá el conforme- no es lo mismo
distinguir defectos reales para proponer una so­
lución que señalar falsas ventajas y desventajas
en las cosas con el único fin de oponerse." A este
conforme inconformado habría que preguntarle:
¿Quién puede tener el primado de la realidad para
saber a ciencia cierta cuáles son sus defectos reales?
La realidad, ese conjunto indiferenciado de cosas,
42 • áscar de la Borbolla
está ahí tal y como es, no le falta nada, es plena en
su ser. Somos nosotros los que "descubrimos" qué
le falta, porque no nos parece, porque no aparece
como quisiéramos que fuera, porque, cuando com­
paramos con la mira dirigida a la diferencia, la reali­
dad no se ajusta a nuestro juicio: la falta siempre es
subjetiva, el defecto sólo está en los ojos del que
mira, no en el mundo real.
J
�
Las cosas son mejores o peores no en función
e sí mismas, sino de lo que esperamos de ellas; son
mejores o peores de acuerdo con nuestros fines, de
acuerdo con nuestras expectativas, de acuerdo con
los modelos con los que las contrastamos. La falta
que creemos descubrir en las cosas es resultado de
la jerarquía que proyectamos sobre ellas, es la con­
secuencia directa de haber inventado los valores.
Y, por ello, "proponer ventajas o desventajas sub­
jetivas con el fin de oponemos" es lo que hacemos
todos, pues la apariencia de sensatez o de insen­
satez de una pa1iicular crítica no se debe a que se
apoye en/altas reales, en defectos en-sí, sino que
depende del número de militantes que compartan
ese punto de vista crítico: si son muchos, la crítica
pasará por incuestionable; si son pocos, será tildada
La rebeldía de pensar • 43
1ll· �xcentricidad o disparate y quienes la suscriban
l�l'im considerados como locos.
El que los defectos que advertimos no sean de-
1 lK'tos de las cosas, sino mero resultado de nuestros
valores proyectados sobre el mundo es una con­
"ideración de la más alta importancia, pues los
hombres se matan, precisamente, porque creen
que los defectos que ellos miran pertenecen a las
rosas y son igualmente visibles para todos. No es
así, cada persona compara el mundo con la idea de
lo que debe ser y "descubre" ciertas faltas, siem­
pre subjetivas, que sólo son advertidas por quienes
comparten el mismo punto de vista; para los demás
esas faltas no existen y nada justifica que alguien
quiera enmendarlas.
Es necesario efectuar una crítica de la crítica,
porque la crítica que no vuelve sobre sí misma,
que no entiende que los defectos "descubiertos"
son más bien proyectados, se hace feroz. Para
los críticos simples los defectos que "descubren"
son defectos reales y, en cambio, las faltas que
"encuentran" los demás son defectos irreales,
falsas faltas, meras objeciones sin justificación,
"críticas fáciles" cuya causa no logran entender. Lo
44 •
áscar de la Borbolla
preocupante de los críticos simples -y casi todos
lo son- es su semejanza con los locos, pues, igual
que ellos, actúan y reaccionan a partir de lo que
creen que es la realidad. Tal vez resultarían menos
furiosos, menos cruentos, menos despiadados y
aguerridos si, en lugar de creer que las faltas están
presentes en la realidad, se percataran de que las
faltas son diferencias que nacen del cotejo entre el
mundo y los valores.
Se ha dicho que la razón engendra monstruos
y habría que añadir que pensar a medias produce
fanatismos, porque también la crítica cuando no
avanza contra sí misma, cuando no se critica, con­
duce a estaciones desde las que lo hallado, nues­
tra verdad, lucha por imponerse. Es una paradoja
que la crítica engendre el fanatismo, aunque sea
el fanatismo del no; que con gran frecuencia nos
lleve a posiciones que se endurecen, que se escle­
rosan, pues, en cuanto creemos haber descubierto
un defecto en las cosas, ya no vamos más lejos
con nuestro no y, al estacionarnos, nuestro pensar
se dedica a tejer argumentos que zurcen los pun­
tos flacos de nuestro enfoque, y si acaso seguimos
haciendo crítica, ésta es dirigida contra los juicios
La rebeldía de pensar • 45
que intentan vulnerar nuestra verdad. Rara vez
pensamos para ir más allá de nuestra crítica, para
1' bremarla, para pasar al n _Q_denuestro no.
Y es que hay faltas tan evidentes para nosotros
q¡ uie casi es imposible admitir que sean el mero resul-
1 ado de nuestro punto de vista o simples proyeccio­
nes. ¿Cómo aceptar, por ejemplo, que la injusticia
sea una falta subjetiva, cuando nuestro ser entero
clama indignado que la injusticia es rotundamente
objetiva, que es una falta que está ahí con la misma
inequívoca presencia que una montaña? ¿Có1no
aceptar que el acto criminal no es malo, sino que
simplemente nos parece malo? Hay muchas faltas
que se nos imponen como reales: todas aquellas que
se relacionan con nuestra vida. En lo que personal­
mente nos atañe es casi imposible criticar nuestra
crítica: el punto de vista propio no puede considerarse
como un punto de vista más; para nosotros es el
enfoque, sentimos que es el único correcto.
"Y sin embargo se mueve", habría que repe­
tir con Galileo, porque las faltas no son en-sí. No
están en el terreno del ser, sino en el del deber ser.
¿Comprender esta distinción significará que debe
renunciarse a todo plan de corrección del mundo?
46 • Óscar de la Borbolla
No. Simplemente se trata de que entendamos que
las fallas que nos instan a la polémica o a la lucha
no son fallas reales, sino desajustes de la realidad
con nuestros sueños: no es la realidad la que nos
da la razón, sino el amor que le tenemos a nuestra
utopía, a nuestra irrealidad. Esta reubicación de la
falta no tiene por qué restar validez a la crítica; al
contrario: la pone en su verdadera dimensión hu­
mana, en ese mundo que no tiene que ver con el
peso atómico de los objetos, sino con las coorde­
nadas de lo que queremos y no queremos. ¿Quién
ha dicho que no vale la pena pelear por un sueño?
Lo que he dicho es que la vida propiamente hu­
mana es aquella en que se vive arrebatado por los
sueños. Criticar la crítica, extremarla, lleva a com­
prender que los anhelos de libertad y de justicia, el
deseo de que las cosas marchen de otra forma, la
certeza de un futuro mejor no son sino sueños; pero
los sueños más altos de unos seres para quienes la
ÜTealidad es su verdadero territorio.
Hemos revisado algunos mecanismos del pensar:
la deducción, la inducción, el análisis, la síntesis
y la crítica, y hemos visto cómo, en todos ellos,
La rebeldía de pensar • 47
1 1 punsar puede conducir al automatismo: a esa
.1 1 1 1ación estacionaria en la que -por creernos
dt 1l'ños de la verdad- se produce la certeza,
1" e estado en el que uno ya no quiere seguir
pl' llsando, porque lo alcanzado se considera lo más
1 onveniente, o uno ya no puede seguir más allá
porque la propia conclusión resulta insuperable.
,, Para qué pensar más si ya está claro? ¿Para qué
.,�guir dando de vueltas a un asunto si ya sabemos
la respuesta? Quien llega a esta estación, esté o no
l'll lo correcto (eso es lo de menos), suspende el
pensar. Así, paradójicamente, dejar de pensar no es
la consecuencia del fracaso de pensar, sino de su
presunto éxito: creer que ya se ha encontrado la
solución o que la triste respuesta que se ha obtenido
es irunejorable.
La verdad -o su apariencia- es enemiga del
pensar; la duda, en cambio, es el medio del pen­
sar, su hábitat. Nos referimos, por supuesto, a la
duda que es mucho más que un mero no saber: a
la duda que incluye la intensa preocupación por ne
saber. Esta es la duda que nos mantiene pensando:
que hace del ejercicio de pensar exactamente eso:
un ejercicio: una caminata sin meta, un fin en si
 48 • áscar de la Borbolla
mismo. La duda a la que nos referimos no es de
la que se puede salir, sino aquella en la que, como
dice Cioran, hemos caído . Esta duda no es resul­
tado de la elección; más bien, es la que se apodera
de nosotros y no nos da tregua; la que convierte
nuestras soluciones en un castillo de naipes, la que
t
no nos deja más remedio que seguir pensando.
La duda, incluso, propicia el pensar mejor
que la crítica, porque gu_ ien duda posee un lubri­
cante que vuelve escurridiza cualquier verdad a la
que uno podría aferrarse. La duda nos despierta
una sensación de inconformidad hacia las solucio-
nes que encontramos, introduce la sospecha de que
1
somos incapaces de alcanzar cualquier respuesta
valedera y nos arroja al pensar puro, al ejercicio, en
ocasiones angustiante, de dar vueltas y más vueltas
alrededor de un asunto. La duda de que aquí habla­
mos tiene la fuerza hipnótica de la serpiente de los
celos, pero no nos sujeta como los celos a la dolo­
rosa contemplación de una escena que se repite sin
cesar, sino que nos ata al movimiento, al ir y venir
de los pros y los contras, y al ir y venir de las hipó­
tesis con sus nuevos pros y sus nuevos contras.
La rebeldía de pensar •
Con todo, hay de dudas a dudas. Hay w
i l 1 1 1 l ns graves, aunque pobres, que despeja
1 11·1 1 1 p o; hay otras que las resuelve la simple <
1•1 ación; otras más que no se nos aclaran nun
1 11 u que quienes podrían libramos de ellas mue:
, 1 1 1 1 el secreto, y unas dudas especiales que �
1 1 1� barrancos más hondos conquistados por la 1
1 1 1nn idad: las dudas insolubles: ¿por qué hay se
v t:¡Jara qué existo? El intento por aclarar estas e
dudas ha dado origen a la filosofía, por más e
1 1 1uchos actualmente crean que la filosofía tic
1111os propósitos más modestos y unos temas r
11os abismales. La filosofía, sin embargo, es y s
0se proceso del pensar que, desde los sótanos de
historia, ha venido buscando la solución de es
dos preguntas cuya sola comprensión es más e
bastante para humanizarnos.
La duda es ciertamente un no saber: un
saber qué hacer, un no saber a qué atenerse,
no saber de qué se trata; pero también es un e�
hondamente preocupado por ese no saber. Quier
despreocupa se quita de dudas, igual que quien c
haber encontrado la verdad y, por ello, la verda
la despreocupación son hermanas gemelas; es rr.
50 • Óscar de la Borbolla

la verdad podría ser simplemente la coartada de la

despreocupación.
Quien duda podrá no discurrir con rigor, no
usar un método para ordenar y clasificar sus pensa­
mientos, pero esa agitación en que se encuentra es,
ni más ni menos, el meollo del pensar, porque pen­
sar no es tanto analizar o criticar, sino dudar de los
análisis y de las críticas o, dicho de la manera más
compacta posible: pensar es dudar. PENSAR LO INSOLUBLE
 PENSAR LO INSOLUBLE

l I
• ser humano vive ocupado: la brega por la s
•1istencia o por la existencia lo mantiene ocupe:
1 10110 de sentido, tenso por el afán que proyecta e:
s í , en pos de lo que diariamente le dictan sus rn
sidades o sus sueños. La índole de las ocupa.
nes carece de importancia, porque cualquier ast

basta para colmarnos: corremos con la misma e

v icción detrás del pan que nos llevamos a la bt
que detrás del poema más excelso del mundo,
detrás del conocimiento que revolucionará la hi
ria, que detrás del poder o de la santidad o del d
ro o de la justicia: cualquier afán nos llena, J
chico o grande, ruin o sublime, espiritual o p
mático, egoísta o altruista, sólo requiere que
entreguemos a él para que nuestra vida se llene
retaque de sentido. Y, sin embargo, a veces di
mos de lo que nos llena, del sentido de aquel
lo que entregamos nuestra vida: es como si s'

53
 54 • áscar de la Borbolla
el continuo de la existencia apareciera un bache,
un hoyo de sentido y cayéramos en él. Porque,
precisamente, la duda es ese abismo por el que se
escapa la certeza que nos 1nantenía ocupados y es
también ese vacío que, más que ocupamos, nos
l
pre-ocupa. NOslenamos de dudas o de abismo o,
si se prefiere, extraviamos el sentido que llenaba
nuestra vida.
Para caer en la duda no es necesario que exista
una causa: que la muerte suelte su manotazo a un
lado de nosotros privándonos de alguien, ni que
nos ocurra un accidente, nos sobrevenga una enfer­
medad o fracasemos; a veces, sin ninguna razón,
en mitad de la salud o del éxito, nos preguntamos:
¿para qué? ¿Para qué el afán, a dónde conduce,
qué sentido tienen el esfuerzo y la meta con los
que nos hemos mantenido ocupados? En esos mo­
mentos, ante el precipicio de la duda, o ya girando
en su abismo, pensamos.
Pero cuidado: la duda que propiamente nos
hace pensar no es aquella que nace del mero temor
a la equivocación, la duda de no haber elegido ati­
nadamente nuestro modo de vida: no, no es la duda
vocacional o la duda amorosa, por más graves que
La rebeldía de pensar
, •,las puedan ser, sino la duda que corroe cualqt
posible afán, cualquier modo de ser y que se c
1 ll�n.sa en una simple expresión de desconcie
,, ,¡ué hago aquí?, ¿por qué soy? En esos momer
suspendida nuestra habitual relación con el m
1 l o- qué pobre nos parece aquello que nos daba s
1 ido, qué débiles las riendas que con tan frené·
ntusiasmo tiraban de nosotros.
"¿Por qué soy?" es la pregunta de la autén
pre-ocupación, pues se trata de una duda insolu
I nsoluble no porque no pueda encontrarse
respuesta: de hecho hay miles, infinidadderespue
que habitualmente nos parecen convincentes, �
porque cuando nos encontramos en la duda toda�
respuestas naufragan, carecen de sentido, ning
i1os parece al nivel de nuestra duda.
"¿Por qué soy?" tiene una dosis de asom
lo habitual de pronto nos maravilla; pero, taml:
tiene una dosis de reclamo, de inconformidad
disgusto: dejamos de conformamos con el
hecho de estar; el estar deja de parece1nos ot
pierde la pátina que nos lo mostraba famifü
nuestro beneplácito pierde también su pertinet
Preguntamos ¿por qué soy? no sólo asombradm
 56 Óscar de la Borbolla
•
nuestra existencia, sino también disgustados ante
una existencia que no nos muestra su razón de ser,
que desde ningún ángulo resulta clara, pues para
responder cabalmente esta pregunta habría que
contestar no sólo al porqué del ser que soy, sino
al porqué del ser en general. Habría que aclarar,
también, ¿porqué hay ser? Jamás podremos entender
por qué somos, si no dilucidainos también por qué,
en general, es lo que es. Nuestra duda existencial
se toma problema metafísico, nada menos que el
problema central de la metafísica.
¿Por qué hay ser?, o ¿por qué existe lo que
existe? es la pregunta que muestra que la capa
de sentido con· la que normalmente se cubren las
cosas y por la que podemos vivir afanándonos
por alcanzar cualquier meta ha sido arrancada.
¿Por qué hay ser? es la pregunta que delata que el
habitual estar ahí de las cosas ha sido fulminado
junto con aquella actitud que nos permitía dar las
cosas por descontadas. ¿Por qué hay ser?, cuando se
comprende su radical sentido, es la manifestación
más simple de que la realidad no nos parece clara,
en modo alguno obvia, ni pertinente su presencia .
'
57
La rebeldía de pensar •
Las preguntas ¿por qué soy? y ¿por qué hay
, 1 '', cuando son formuladas auténticamente, cuan-
1 1 1 1 e sienten, son los respiraderos de la duda, de la
11 1'{uncia de sentido que nos inconforma, del vacío
q1 1L' nos preocupa, de la nada que nos hace pensar.
Esta preocupación -el vacío de sentido, no
l.1 ansiedad o la angustia que son meras consecuen-
1·1a::;- es lo que verdaderamente desencadena el pensa-
111ionto. Se trata de una experiencia ocasionada, las
más de las veces, por la entrevista con alguno de los
1 ostros con los que se manifiesta la nada: la muerte,
el fracaso, la enfermedad, la traición, el abandono;
aunque -como hemos apuntado- puede surgir sin
una causa visible: asaltarnos de pronto en mitad de
la dicha, porque, como dice Heidegger: "la nada
acecha de continuo a la existencia".
He utilizado una palabra impopular que
produce un automático rechazo, que acciona las
sirenas ululantes de los prejuicios y de la lógica:
la palabra "nada". ¿Por qué introducir aquí este
término? Por una necesidad ineludible, porque la
nada, el vacío de sentido, es lo que en general nos
hace pensar y porque es aquello que fundamenta
las preguntas ¿por qué soy? y ¿por qué hay ser? Sin
58
• Óscar de la Borbolla
la nada estas preguntas se vuelven ociosas, dejan
de ser realmente preocupantes: ¿qué implicaría la
pregunta "¿por qué hay ser?" si no fuese planteada
desde la nada? Una obviedad que se respondería con
un sencillo: "hay ser porque no puede haber más que
ser, porque la alternativa, la nada, es imposible".
¿Qué implicaría la pregunta "¿por qué soy?" si
no fuese planteada desde la nada? Otra obviedad:
"porque me engendraron mis padres". Por qué hay
ser y por qué soy no se pueden, siquiera, entender sin
la nada. Sólo porque en la duda nos parece posible,
viable y, más aún, pertinente la nada, es por lo que
formulamos estas preguntas haciéndonos cargo de su
auténtica dimensión, y es también, precisamente
por la nada, por lo que tales preguntas se mantienen
insolubles y nos mantienen pensando.
Cuando la nada es ocupada por el sentido,
cuando recuperamos nuestro afán, cuando amanece
en nosotros nuevamente el apremio que nos hace vi­
vir ocupados, las dos preguntas insolubles se vuel­
ven irrelevantes, son desplazadas por la demandante
urgencia de nuestras necesidades y deseos y, otra
vez, corremos al encuentro del pan que debemos
llevamos a la boca, o detrás del poema, del cono-
La rebeldía de pensar •
• 1 1 1 1icnto, del reconocimiento, del poder, del din
, , 1 lc la justicia. Otra vez,
cualquier cosa sirve p
1 11·11 parnos y ya no tenemos el humor de dar
, 11dtas a aquello cuy a preocupación hemos dej:
i ll' sentir. Cuando la nada se disipa o, mej
or die
, 11ando volvemos a llenarnos de sentido ya no
1.11nos dispuestos a pensar.
La propia repelencia de la nada es la
11os hace abrazar con festivo entusiasmo cualq1
respuesta, buena o mala, pues con la más insigi
cante certeza somos capaces de recuperar el sent
pues lo que nos urge es echamos, cuanto antes,
vida sin pensar. Demoremos ese regreso a la púl:
superficie de la existencia, no rechacemos de in
diato la nada: démosles de vueltas a las dos pre!
tas insolubles: hagamos el intento de mantene1
pensando.
 1 DIF ICU LTADES DE LA PRE GUN TA
.

¿POR QUÉ SOY ?

al­
N 111guna pregunta puede ser comprendida cab
o un
ll lL'llte si se formula de manera retórica, com
en de
1 1 1xo ejercicio intelectual. Las preguntas nac
y por
l.1 ignorancia reconocida y de la duda sentida,
descu­
l'llo , para de veras entenderlas, es necesario
ita;
b 1iir la ignorancia y sentir la duda que las susc
de otro modo su significado ni siqu
iera nos roza.
1 ;a pregunta ¿por qué soy? requiere
-tal vez como
condi­
ninguna otra- del cumplimiento de estas
o los
ciones, pues si uno cree saber u oculta, com
ta se
tahúres, una certeza bajo la manga, la pregun
pre­
ahueca. Esto ocurre, porque las más hondas
a de
guntas no son sino la manifestación verbalizad
resión
la duda auténtica; son, antes que nada, la exp
del vivísimo deseo de salir de dudas.
No por capricho, el primer paso de Sócrates
no­
consistía en conducir a sus interlocutores al reco
ón la
cimiento de su ignorancia: sin esta condici

61
 62 • Óscar de la Borbolla
'¡ búsqueda no puede siquiera comenzar. Hacer de
las preguntas palillos de dientes, frases hechas que
1 1111 1ns -a que todas las cosas tengan algún sen
se traen en la boca, es perder el tiempo.
Así, las preguntas ¿por qué soy? o ¿por qué
existo?, aunque claras en su enunciado, rara vez se
entienden, pues uno cree tener ya la respuesta: existir
equivale, normalmente, a luchar por la superviven­
cia; su sentido no parece ser otro que sobrevivir. La
{pregunta por el sentido pierde sentido cuando se ex-
perimenta la demanda de las necesidades: no hay
tiempo para pre-ocuparse cuando se está ocupado.
El hambre, el frío, la sed se nos imponen con su
urgencia avasallante y nos hacen creer que la super­
vivencia es el sentido, que la correlación entre las
necesidades y Jos satisfactores forman una tupida
red donde cada cosa tiene un sentido de por sí, y por
ello -tanto histórica como individualmente- sólo
somos capaces de ir más allá, más allá del senti­
do que impone la subsistencia, cuando, de alguna
manera, logramos superar las necesidades. Sólo
entonces descubrimos el tiempo y lo descubrimos
vacío, o sea, sin ese sentido obligatorio que ata a
nuestra existencia. Descubrimos ese tiempo que no
está lleno con la lucha por la supervivencia, o sea,
'
La rebeldía de pensm
l 1 11•inpo libre, el ocio; pero como ya para ento
1 11 1 , hemos acostumbrado a las correlaciones ob
1 q 1 10 estén relacionadas unas con otras para p
1 1lwcvivir- llenamos ese tiempo vacío con nu
l l'laciones, con sentidos no obligatorios; así
' l ntamos el juego, el juego que nos permite ll
1 1 111 sentidos artificiales las horas huecas.
El � es la prueba de que "el sentido d
1 1 0 nos colma, y es el modo como resolve
1111ofundo sin-sentido de la existencia, pues, cu
m1
1 10 estamos esclavizados por las relaciones ob
lorias, por la necesidad de sobrevivir, establect
11claciones arbitrarias, nos damos un nuevo sen
jugamos. Cualquier actividad que no respon
la lucha por la supervivencia, al "sentido de:
es juego: el arte es juego, la filosofía y la 1
cia son juego. El juego es la resignificació1
mundo, el invento de unas nuevas reglas sobt
reglas que la biología impone; es el modo e
el hombre llena de sentido el tiempo libre al
blecer nuevas correlaciones: sentidos que no
dictados por los instintos. El juego es la libert:
ocuparnos para no preocuparnos. Y, sin emb
 fi · I
• ( Jsrnr de Ja Borboiia
hay un juego que precisamente consiste en ocupar
nos con la preocupación, en mantene1nos preocu �
pados, es el juego de pensar.
Así, cuando no estamos ocupados con la
supervivencia -sometidos por el sentido obligato­
rio- nos ocupamos con el juego, con los sentidos
que nos inventamos: nos proponemos metas, lu­
chamos por alcanzarlas, lo intentamos una y otra
vez, nos esforzamos sin que importe en lo más
mínimo la índole de la meta (ya he dicho que so­
mos capaces de enamorarnos de cualquier cosa),
pues, con tal de no quedamos en el sinsentido, so­
mos capaces de jugar cualquier juego. De ahí que
la vida siempre se nos presente con algún sentido
y, de ahí tambié n, que resulte tan difícil entender
· las preguntas ¿por qué soy? o ¿qué sentido tiene
mi existencia? Estas interrogantes suenan falsas a
quienes se encuentran ocupados . "¿Por qué soy?"
sólo da qué pensar, sólo preocupa, a aquellos para
quienes la existencia se ha vaciado de sentido,
para quienes sienten la ignorancia, el no saber
cuál es el sentido de su existencia: para quienes
descubren su propia existencia llena de duda, es
decir, de abismo .
65
La rebeldía de pensar •
Qué resonancia pued e tener .la pregunta T
¿, .
·
";,por qué soy?" para quienes estan m1::1erso� en
'
1 1 11mundo retacado de sentido, sea obhgatono o
lúdico? ¿Qué le dice esta pregunta a aquel que viv�
¡.¡\)sorto en su mundo laboral donde todo es arch1
significativo: la sonrisa, el saludo o la indif�ren­
cia del jefe; la fecha de entrega de un trabajo; la
pequeña intriga? ¿Qué importancia. pued� tener l.a
pregunta sobre el sentido de la ex1stenc1� �n mi­
tad del mundo doméstico con sus entretemm1entos
Y desasosiegos cotidianos, con sus redes de afee­
tos con sus problemas grandes y pequenos.?. ¿Que
- '
'
valor, en el mundo amoroso con sus entusiasmos
y esa fuerza rejuvenecedora que hace que tod� se
reacomode en una nueva jerarquía? ¿Qué somdo,
qué sabor puede tener nuestra pregunta .en el �un-
do de la política, en ese mundo con su mte�s:dad,
sus alianzas para alcanzar la cima, sus traic10nes_f_
y sus crímenes?
Todos vivimos ocupados, inmersos en algu-
na situación llena, pletórica, de sentido y, por ello,
la pregunta ¿por qué soy? resulta generalmente in�
comprensible. ¿Cuál es el caso de ese "por qué" s1
no se experünenta su pertinencia, si no nos haya-
 66 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensa.

mos, ya de por sí, en el sins entido para que sí

enten derlo? encaramos con el absurdo: surgen por
Parece que no h ay modo de comprender
dich a p re­ � �
vez, porque la gasa de sentido on l que
forrz
gunta por más que su enunciado resulte s ente
las porciones de lo real para distmgmr uno .
��
diáfano.
.A ve e , sin emb argo, el sentido m1te \
obligatorio y otros, de pronto, se transparenta y nos per .
el senti do lud1co des aparecen y nuestra
existencia se amorfa, la anodina, la asignificativa presen �
c ad
toma prob lemática: lo que nos resulta s1 m
. más fami liar ' continuo ind iferente que es la realidad en
nuestro prop10 ser, dejam os de "entender yecté
al margen de los significados que pro
/ ?
lo", de
darlo por cons abido. La red de senti Y lo
dos a que sobre ella : cuando la realidad no es est
nos fuerza la subs isten cia y la red de or o :
sent idos buena o mala, grande o pequeña, meJ .
artificiales de nuestros juegos dejan de o es uno Y lo m1
sujetar sino una nebulosa donde tod .
unas cosas con otras, dejan de corre lacio ligir, de disc errn.
�� narlas y, y donde no hay mo do de inte
enton e s1,. preguntamos: ¿Por qué existo separal
si pude entender nada, porque las fronteras que
no ex1stir? ¿Por qué soy, si soy el res sobre .
ultado de una unos entes de otros se han cancelado y,
serie infin ita de cruces azaro sos que bien
habrían porque los reflectores con los que bañam ��s e.
podido no darse? ¿Po r qué soy si haga s cond1c10n
lo que haga las cosas se han apa. gado. En esta ,
algún día, necesariamente, dejaré de existir ? e
posible entender la pregunta ¿por �ue soy ·
�
'
y todo
lo ue me h a importado se perderá igual y la p
surge cuando desaparece todo sentido
m_
ab1s o? ¿Qu é sentido puede tener un ser
que yo en el
como yo, existencia se toma asignificativa.
cons ciente e indi vidu al, cuyo origen es
resultado Pero, ¿a qué se debe que las razone�
del azar y cuyo fin está marcado por la na po
necesidad? nos mantenían tranqui los, asidos a algu
¿Para qué estoy aquí? ¿Cuál es el caso? sucum
respuesta, nos abandonen? ¿Por qué .
Hay ocas iones en que estas preguntas
nos sentido y podemos experimentamos arro
jad ?
asaltan; no las buscamos, no nacen de la lta m
reflexión, mundo sin horizontes donde todo resu
no son el fnito de ninguna filo sofía que em
busque rente? ¿Será la consecuencia de un estado
 ,.
68
• Óscar de la Borbolla
nal, de "un temple", como lo llama Heidegger, de
un mero cambio en la perspectiva subjetiva desde
la que nos asomamos al mundo? No, no es el cam­
bio de un estado subjetivo por otro, de uno positivo
""" por otro negativo: es más bien por la cancelación
de nuestra subjetividad. Las cosas siguen ahí tal
y como son; lo que falta es nuestra valoración: el
sentido que le atribuimos a las cosas . Lo que pasa,
más bien, es que las cosas en sí mismas aparecen
sin el maquillaj e del valor, sin pizca de subjetivi-
dad, tal y como son al margen de nuestros afanes.
. los En esos momentos de objetividad extrema,
reclamos de la vida nos parecen ya per
m
torios, porque finalmente caemos en la cuentaen­
que ni lo que se ha llamado "el sentido dado" está de
realmente dado. Suele avasallamos, sí; pero porque
subjetivamente reconocemos a la vida un valor más
allá de toda duda, porque atendemos servilmente a
lo que la vida nos impone; pero el imperativo de la
vida es -para decirlo en términos kantianos- no un
imperativo categórico, sino un imperativo hipoté­
tico, ya que la vida, por mucho que nos guste o la
i apreciemos, no es necesaria. En la pura obj etividad
} no hay valor ni sentido .
La rebeldía de pensar 6
•
Entender la pregunta ¿por qué e�i �to? s1
pone no la subjetividad de un estado de ª��!11º q�l.
desdibuje el sentido dado, "el valor en-si de
sas sino un estado de obj etividad total en el q1
�
� s c�sas y la vida se muestr an completamen
desvestidas de la importancia �ue les damos.m�
no lo niego, un estado excepcional: resulta to
difícil quitamos las gafas que nos hacen ve.r e._
de acuerdo con el cristal de los valores y, smn-:
bargo' es tan claro decir: los valores no son �
Para obtener una comprensión aproxime
de lo que representa la extrema objetividad
la que hablamos, imaginemos el fu�ro; no el
de mañana, ni los próximos años, smo un fut
lo suficientemente hondo, cuando nada de loa •
ahora nos importa exista ya. Preguntar, frente t
futuro, qué sentido tienen los afectos, los afar
los proyectos: mi vida, revela �e manera figu
la obj etividad que intento explicar. Es ese fu1
del que ya no formaremos �arte �l que revd
radical despropósito de la existencia, pues por,
que haya un cercano ?espué� de la muerte que 1
sin nosotros, sigue importandonos, hay tam
un lejano después, cuando sucede la muerte e
 "
70 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • 71

manifieste
muerte, cuando hasta la muerte se extingue porque que adopta uno u otro disfraz, que se
nuestra cas<
ya no perdura nada de aquello que nos importó: a través de unos entes u otros. En
as que no
a ese futuro me refiero: al tiempo posterior a la
. . están las formas familiares, las person .
histona; cuando la vida -no mi vida, sino la vida . aqu í cad a cos a imp ort a, o sea , ti en'
acompañan '
, las fo� a
de la humanidad- acabe; cuando la odisea de sentido. En el futuro hondo, en cambio
r, nada t�en
lo� seres humanos llegue a su final. Frente a ese son ajenas, nada nos resulta fa�ilia
esa extr�nez
abismo es que se aclara la pregunta por el sentido sentido. Es precisamente en medio de
su obv1eda
de la existencia, se aclara porque, paradójicamente, donde el sentido de la existencia pierde
r hacia dónd
la entendemos como un problema insoluble. y gracias a ello, podemos comprende
Imaginemos la escenografía que nos brinda �
a unta la pregunta " ¿por qué soy?" Par
�
a e�t�n er�
.
�
ese lejano �o: nada de lo que en él aparece nos plenamente es preciso apa1tamos de la
subJet1v1da1
resulta fam1har, nada de lo que nos importó y que, de los sentidos proyectados. .
e? su ?1°mento, consiguió darle sentido a nuestra Pero no sól o la luc ha hab itua l por la sub s1
vida s �gue vivo. Lo que llamamos nuestro mundo, tencia el juego o la importancia qu
e concedem1
el tapiz con el que hemos cubierto la realidad �
al pre ente, a nuestra casa, dificultan
la c?mpre
la ex1stenc:
objetiva para volverla nuestra casa no está más. sión de la pregunta por el sentido de
celan su �
¿Qué sentido tiene nuestra existencia ahí? La Tambié n la teología y la filosofía can
ndo ordenac
respuesta es obvia: ninguno. Imaginarnos en ese teligibilidad al presentatnos un mu
a, contunder
contexto totalmente ajeno hace evidente que los
. al responder de forma, en aparienci
sent�dos que le damos a nuestra existencia sólo son a dicha pregunta. .
sentidos aquí, en lo que hemos llamado nuestra . Qué sentido tiene mi existencia? ¿Para q
casa; pero ese ahí y este aquí son objetivamente
.
la misma cosa: el mismo ser convulsionado del
�
existo recisamente yo? ¿Qué sentido
de los ind ivid uos ?
tiene la ex
¿Pa ra que, e
tencia de cada uno
que formamos parte, la misma materia caprichosa humanidad emplazada a la muerte?
 73
72 • áscar de la Borbolla La rebeldía de pensar •

En Platón, y más detalladamente en Leibnitz,
encontramos un intento de responder a estas treme­
bundas preguntas con lo que se ha llamado el prin­
cipio de razón suficiente: todo lo que existe, lo que
permanece o muere -dice Platón en el Fedón- existe,
permanece y muere, porque es lo mejor que podía
ocurrir y no hay mejor respuesta que ésta, porque no
puede haber mejor respuesta que apelar a lo mejor.
Y Leibnitz, por su parte, propone en su Discurso
Leibnitz. Para ellos, basta cons1· mp que este mundo
exista para creer que ' por
esa le razón' es el
un nous ' une
mejor. Pl ato, n 1 o eree porque supordneo con lo mejor
mente, que todo l o ordena de acueun Dios que eligt
y Leibnitz lo cree porque supone l eza perfecta. Et
todo de acuerdo con su natura marse Hegel cm
ambo� casos -a ,�os que podría suracional y todo 11
su tesis de que todo lo real es . nc1·a, el hecho d
racional es real" la mera ex1stetía
-

sóló de qu
de metafisica y en su Monadología que éste, pre­ que este mund? sea, es l garan donos los sentidc
cisamente este mundo, es el mejor de los mundos hay sentido, smo el mejor � de to
posibles. Lo que significa, en pocas palabras, que la posibles .
pregunta por el sentido de mi existencia se respon­ .
Como puede apreciarse ' quienre es apelan
de, desde el principio de razón suficiente, con un princ1p1 , suficiente, lejos de sponder
. . 0 de razon e

. que interrog:
sencillo y contundente: "Existes, porque es lo mejor manera satisfactona ª las pregunatas de que todo tiei
que te pudo ocurrir; morirás, porque es lo mejor que por el. sentido, parten del dogm 1ve
·
·

te podrá ocurrir, y eres lo que eres, porque es lo me­ sentido y, por e11o, más que resoquer de el problema
pr ob lem ,
a
jor que te podría ocurrir" . cancelan y oscu re c �n, pu es , lo
"principie
Es verdad que formalmente lo mejor es lo co tiene la existencia es conve,rtidounen razo'n de s
s� asienta qu� tod t' ne no solodas, ala m ejor y,
mejor; sin embargo, faltaría probar que este mundo
es el mejor efectivamente: la facilidad con la que :
smo una razon q��. ,: ' entre to r existencia no se
t

es posible imaginar otro mundo, no perfecto, sino tonces, Por defin1c10n, cu. alquie todo cuanto ex1·
simplemente un poco mejor, echa por tierra el tiene una razon , de s�r, sm� que
los sentid
engaño al que nos invita el contubernio Platón- es necesario, todo tiene e mejor de
 74 • Óscar de la Borbolla
A�entado el principio de razón suficiente
mm a a priori el sentido mediante un sen se deter­
dedu��ivo: si todo tiene sentido, ergo, mi cillo truco
tambien lo tiene. existencia
No valdría Ja pena detenerse en la "solución
Platón-Leibnitz -que se desecha con " éste sea? El principio de razón suficiente ale�
petic�ón de principio- si no fuese por una mera
dencia que tuvo en la historia y, sobrela trascen­
lo que esa trascendencia dej a ver de la todo, por
�el hombre por no pensar, por no demorarvosecaenciólon
i�s ?luble. Porque, en efecto, si se adop
cip10 de razón su fic iente el pensar se ta el prin­
e? un mecánico acto de deducir: el po convierte
c�ante, el por qué tremebundo, se respo r qué acu­
sim ple "por�ue es lo mejor" o "porque nde con un
ha� �na razon para todo y esa razón es siempre
� l exito de esta pseudo solución se entiendla mejor" .
mclinación que generalmente muestran e por la
humanos a no pens ar, pues, el pensar, ya los seres
apuntado, es fuente de toda clase de inclo hemos
bres y, en este caso, de la incertidumbre ertidum­
trema: la duda existencial acerca del sen más ex­
propia vida. tido de la
La rebeldía de pensar
. Quién quiere pensar, dar de vueltas a
proble�a insoluble, cuyo saldo e.s . la angu:
cuando es más tranquilizador admitir un . dog
abrazarse a él, asirse a un madero c�alqmera
su versión popular en la resignación. .
/ La resignación es de muchos tipo s: dese
resignación religiosa que invita al consuelo, po:
induce a creer que todo lo que ocurre es pe
voluntad de Dios y, entonces, cuanto pase -am
literalmente nos mortifique y no alcancem1
entenderlo- tiene una justificación y, � ás
es necesariamente bueno, hasta la resigna
que se pretende científica por basarse en un2
observación estadística: "Todos los seres '
tienen que morir, ¿qué hay de extraño, entonce
que mueras tú o en que muera yo? . Tod�� m�
es la ley natural" . En esta clase de �e�1gnac1on, s1
no se consigue el consuelo rehg10so, �e ale
un sucedáneo: la indiferencia que prov1e��
aceptación de la fatalidad universal: tamb1er
previene contra la incertidumbre Y la duda. �1
punto los extremos se tocan, pue.s cuando se d1:
pasan las cosas -igual si se atnbuye a la
vol
 76 • Óscar de la Borb
olla

La rebeldía de pensar • 77

de Dios o a las leyes nat

que la muerte tiene una ura, les- se esta, aceptando
muerte hay sentido. razon de ser' que pese a El mismo Voltaire -a pesar de que en su
la
�entada a Cándido ridiculiza magníficamente la filosofia de
sea su tipo se levantala1 res . ignaci--!!! , !, cualqme. ra que Leibnitz al reducir al absurdo el principio de razón
es de varias '- a mconformI� d d, que tamb1en ., suficiente- adopta ante la muerte una peculiar con­
. ral: clas es·
· .d.esd- .
e e1 mmed'1ato rechaz
visce el no pn.m1 tIVO y .
v10
o formidad; en su Diccionario dice que el hombre es el
reaccionan por instinto 1 ento de quienes único ser que sabe que debe morir; que la muerte se
con tra la s1tu . ac10n
que los lastima, hasta el . · partic· ular explica cmno el sacrificio del individuo para el bien
n o de quie
'

desacuerdo de orden
met afís .co c nes plantean un de la especie y el de la especie para que se renueven
inconforme radical no se � on el cosmos. 1 El las formas de la vida. Esta conciencia moral ante
ante las atrocidades que resigna an. te su. suerte, ni la muerte distingue, dice Voltaire, al hombre de los
reconcilia. J.Offi1an la hIstona, ni. pue demás seres, pues no sólo sabemos que vamos a
rse con las gr ves fall de
.¡:-_

el inconforme' el que asz� as del cosmos. Para morir, como lo sabe el animal herido que se tumba a
. pasen fas cosas no es razón
suficie. nte' pues' precisa esperar su fin, sino que sabemos que debemos morir.
porque pasan así . Por qme,nte' su. mco · nJ.O
tan fácil imagina; ue p � � e �
prec isa men
.J:'. filll•dad es
te, así, si es
Somos los únicos seres que podemos entender la
funcionalidad de la muerte y, de ahí, nuestro deber
otra manera un poco � ? r 1a ser de otra manera, de moral; pero, aun entendiéndolo, los inconformes, a
me1or. diferencia de ·voltaire, no nos resignamos, pues el
La resignación ante la
que no sólo enturbia la mu:�e es una actitud que así ocurra y deba ocurrir en todos los casos no
co m
por el sentido de la exis p�ens�on de la p regunta resuelve la última pregunta: ¿por qué tiene que ser
imp. lanteable, pues, tns. tencia, smo que la vuelve precisamente así?
resignados la muerte e tes o contentos, para los La muerte no es, siquiera, una probabilidad:
e11os no cabe el por s e1 asz son las cosas: para
,

que. , no ocurre a uno de cada mil, ni a uno de cada cien,

ni a uno de cada dos; sucede a todos: a cien de cada
Filoso
':!'ª .
lf para inco cien. La muerte es lo necesario, lo irremediable,
nformes' Edi'tona1
'V' .
ease mi

Nueva
.
Imagen , Me·
xico, 1996.
 78 Óscar de la Bor
boll a
•

La rebeldía de pensar • 79

el destin o com ún de 1
esa universalidad de tod a
os 1 os seres. Sin emba
rgo asirse a una certeza, estar en paz, resignado, sobre
r�presentar la respues mu ert e e s l a que .
, �e1os de
'

ta de:fi nif 1va, el piso seguro de un dogma: ¿para qué cortar la

p1e la pregunta p or e1 . mantien e en rama sobre la que tan cómodamente ensayamos
es lo que obliga a p se ntid o d e 1 a existenci a
y
·

nuestras piruetas? Sin embargo, así como no es

I en efecto todo muere . ens ar lo in so 1 ubl e, porq
' ¿cu a
, 1 es el cas o
ue, si voluntaria la caída en la duda, tampoco lo es en el
¿para qué ? de existir?, pensar.
La no resign ón la Pensar es a lo que nos condena nuestra na­
lafinca sobre la queaci ' incon¡¡orm1d. ad, revela
1nos �rgu n. � turaleza. Somos los únicos seres capaces de pensar
os: el mo sobre
.msoque está fundada a existencia Es teabis
el
es el asunto
por más que prefiramos no hacerlo, por más que
luble que da q ue pens ·

generalmente sólo nos mantengamos un momento

esta sima es pensar Po ar. Des barrancars e por
,

pensando: el tiempo suficiente para llegar a una es­

es pensar. Disolve1· 1 ner en duda el fundamento
·

tación, a una respuesta que nos saque de dudas. En

? q ue nos sostuvieran e as certezas q ue qu1·s1er
s pensar.
Pens ar no cons tituye
. , amos
cuanto un pensamiento nos parece verdadero, en
cuanto atamos dos cabos, defendemos nuestra ver­
dab le: ful min. a los sab una exp ene. ncia. agra-
dad hasta convencernos, la convertimos en certeza
seguridad, nos preoc eres y las creencias que dan
·

upa al 1 1enarno para ya no pensar, para poder entregamos al au­

alimenta la desesperanz s de dudas tomatismo apacible de la vida que embota pese a
nadie, quiere pensar a y1, por e11 �'
nadie,. '

o cas i
. Par a � ayo na sus zozobras, o a la repetición de nuestra idea. Nos
creer: si el pensar no ª e�referible
encontrar una verda gar ant iza qu �
. e abremos de
ocupamos con tal de no preocupamos.
d fi rme, s1 pen Como se ha visto, es difícil entender la pre­
disuelve el fun dament sar angustia, gunta por el sentido de la existencia. Sin embargo:
caída en el abism o, ent o y p rov oca 1a sensación de
o nc es es me1 or -s1 en lo dicho aparecen algunas pistas que hacen pre­
se busca es la tranqu
ilidad- creer, convenclo q ue
·
.

sumible que pueda formularse realmente: Eandc

erse
' la pregunta nace del desconcierto, cuando adquien
 ar • 81
La rebeldía de pens
80 • Óscar de la Borbolla

? tono de protesta, de indignación contenida· cuan­

do va acompañada de la sospecha de que e� inútil
está ahí, sin más
sí que re-fl exio
,
na,
sino
que
qu
pi
e se
ensa
sep
,
des
ara y vuelve sobre
aunque no llegue a
garrarse. El vuelo
n�da: bast ante hac e ya con
pensar: esa dol�rosa sospecha que, sin embargo, no orta por la altu ra de la copa del á�bol
_ llega a ser s�? 1ente para arrojamos decepcionados del ave n o imp o por que consigue
remon tars e, sin
al ad.ormec1m1ento que brinda la vida con sus ur­ a la que puede El pen sar no vale por sus
rse de la tierra.
gen�1�s, sus placeres, sus desgracias y sus momen­ lev anta
por que des garr a el ser, porque eng�n­
tos tib10s. frutos, sino que no está ocupado , smo
dra un extraño : un ser
¿Por qué existo? es la pregunta originaria del tido de su ser.
homb�e, en el sentido de que es la pregunta que pre-ocupado por el sencl2.!1 extr�ars� , este
nos ongma; . ?º es la más antigua cronológicamente Esta pre-ocupa , este pue de repre��ntarse
o del ser
r� angus­
descubrirse ext ranj �
hablando, la más universal de las dudas · pero "ho rror " o con la � alab
basta con que un miembro de una especie la for­ Coñ la palabra
m

cas o, una vive n cia terrible de la' ',

mule �ealmente para hacer que esa especie, en ple­ tia" ·' es en todo don nir tran quil os
que qu�remos curamos "par
a .
no, de un sa�t� ontológico . Así, puede ser que las y por ello , un a cre en cia
aves hayan v1v1do antes de que ninguna comenzara como decía Nietzsche,cien tífic a; per o también un
religiosa, una verd ad
a volar; pero la p�imera que se lanzó al aire y se o el insensato anhelol
el trabaj � ruin Y m �
ena mor ami ento de arra bal
�antuv? �n el, abno, esa posibilidad para todas, las s ric os, o incl uso
hizo existir como a�es . ¿Por qué es tan especial la de volv erno repr oducir -cada dta
sólo sirv e par a
. 1.:11tª por e! sentido de la existencia? Porque es
pieg pagado , qu e
as- nue stra s fuer zas , pueden damos
.
la senal meqmvoca de que un ser se ha extrañado más menguad , cual quie r c osa es bue­
tido
una certeza o un vértigo de la extr�njería de _
sen
de su ser al grado de que se pregunta por él. Es la
- de que en el ser ha aparecido un extraño: una
senal n a para no sentir el de pensar: �ualqu1er cos� es
parte del ser que se ha em·arecido pues pregunta por nuestro ser, para dejar el sentido de nuestra vida.(
. de su existencia; una parte del ser que no
el sentido susceptible de volverse
 sar •
La rebeldía de pen
82 • Óscar de la Borbolla

la vi . d llen amos con eso. ¿Por q

s?. i· Por qué
Y
Cualquier cosa con tal de no encaramos con lo que sentido de ,
ª
de nos o tr o
nos lanzamos ma s allá
somos. nern os enca ra dos a lo que somc
podemos mante . , que se hace patente igual

·
Pero, ¿qué somos?, ¿qué tiene de espantable
nuestro ser que nos repele al grado de estar dispues­ . qué esa evas1on
iPor o mis. mo en
e l don Jua n ' 1
tos a colgar delante de nuestra vida cualquier za­ el. filatelista que en ogad'icto, gual en el indole
c1entífico que en el dr a contemplar la television ,
i

nahoria que nos libre de ese nosotros? Somos, se .

<

ha dicho desde la antigüedad, animales racionales; que se echa en el sof:'a miz . a el alma para infur
en el a ctor que se sodo
seres sociales, históricos, políticos; somos, inclu­ ' e ?
. i· De que , tenemos que distn
so, bípedos implumes -como se le ocurrió a Platón .
vida a un . , per son aJ , hu1m . os cuando esca.
nos o, meJo r aun , de que
para mofa de Diógenes-; también podría decirse s m1s . mos en cual quie r direcc1
que somos los únicos seres capaces de rezar, de mos de nosotro e noso tr os ' da lo mismo. b
Por que, p ara des erta r d pie
pagar impuestos; los únicos que compran a plazos . ado rm eci . m1e . nto pasivo que nos .
dirse en u n , d
o los únicos que han inventado o descubierto los
q�e i �ola ;
� os e n l fren étic a con secuc10n <

I gua; una bot

números primos. Si lo que se busca es una definición
, o a a n. ella de licor qu�
v1v1 s1m que nos vamp11
de esta clase, el repertorio resulta tan vasto como
soso . Destacar un rasgo o un conjunto de rasgos, embrut. ezca
c
q
o
u e
nta
� : ��::: .
:ramos con lo qut
identificar una cualidad exclusiva, o una cuali­ Todo sirve
dad que el hombre posea por antonomasia, no es �os. . ,
0
Que som os -
?. Sueno , lo dijeron Shakespd1
l'l a
el camino más indicado para descubrir lo que de y Schopenhauer.
u 1

Calderón de la Bar ca ne
nuestro ser nos repele. Porque, en verdad, que algo el, H ei· d � g ger y Sartre. Lo ha
han dicho Heg a no haberl
!
nos repele: la constante humana -que no tropieza des ues , per o odrí
con fronteras geográficas o cronológicas- es esa muchos antes y � aqu1, tos nombres es
conducta universal que consiste en ocuparnos con cho nadie. Si m ono rezca tan sola, tan aben
enci
cualquier cosa, en convertir cualquier cosa en el que la afirmación no apa
 84 • Óscar de la Bor
La rebeldía de pensar • 85
bolla

porque, m ás
allá de literatu
ras o de filos
lo que des cub ofías, eso es aquello que imprime nuestra identidad en lo que
rim os cuando
n os e cara
con n osotros � mos a fondo hacemos .
mismos . s o
� sue no, som os n ada z Pero qué significa "haber sido alguna vez"
E ste e s el
melancólica c
sen i ien o
que �� :
retum ba en
.
la cuando no se trata del pasado de un vivo, sino del
opla de Jo g
e Man . que
hizo el rey
don Juan ? · / n ; : "¿Qué se de un muerto: ¿dónde está su vida, dónde, su me­
¿ qué s e hizier ? I
on ' ¿ q �
os n nte s
l fa �é
J.Ue de tan to
·
de Aragón, I moria?, ¿dónde quedó él, cuando ya todo él es pasa­
galán ?· /, ¿ qué
·

fue de tan ta inv do? A lo mucho, del muerto se mantiene su huella

en ción/ com .
lo que de nue o trax1eron " en el mundo, su influencia en los demás. Puede
. Esto es
stro ser n os
esp anta la cer
m ante de que : teza abi s - bien ser una huella identificable, cuando deja una
s obrenadam
os en 1 a nad
por más que
hilo estas pal
ahora en s t
abras e a
; �
e momen to,
a, porque,
mientras
obra; o una huella difusa, cuando es simplemente
uno más de los autores anónimos del mundo. Cada
y por más
que tú, ec i
a sen saci n
�� de que soy, � muerto, en una medida u otra, es responsable, es
, e tu pro �
leyéndolas y pio ahora est coautor del mundo . Lo que fue se mantiene en la
ten gas tamb . és
1en la s ens aci
eres, ¿qué es e se ón de que memoria de la humanidad, como una influencia
cri bí, tú ya lo
so
leíste ·· m o ��
ue, e s eres ?
�
s fuzmos, ¿qu
Yo ya lo es ­ definible, o presente e invisible en las condiciones
haber sido? é signifi ca generales del mundo que nos ha tocado .
Pero, qué significa "haber sido alguna vez"
Mientras sigam os
vivo s, el p
que está c on asado es algo cuando la humanidad desaparezca, cuando llegue
nos otro s .. esta,
se m anti ene · presente en la
memoria' por fin ese futuro, remoto pero seguro, en el que
' aun que nuestra
� em ona lo deform
·

lo adapte lo . e' deje de haber recuerdos porque no habrá memo­

' m antenga VIV
. O ·' VIVO y
por tan to cam-
b1ante . Pero ria y dej e de haber mundo, porque, incluso lo que
nuestro pas a
do está n o s o' l
m oría, tambi o en la me- llamamos "ser" no será ya atestiguado por ningún
én s e m antIen ' e en nue
h ace presen stro haber y se hombre. ¿Qué es el ser al margen del hombre? ¿Po­
te en cada
uno de nue stro
s actos: es drá decirse que el ser estará ahí, cuando ya no esté
i Shakespeare:
abarca nuestra
Formados somo
s��: � .
m1 ma n turale�
����� � triste vida Sebo
.
� H�;�¡ �
za de los sueñ
ª vida es un
os y tm sueñ

.
e os pequ
ivo. muerte.
eños por la noc
Sartre: El hom
e. . o
.
largo sueño
mos esa pote
intercalad
ncia portentos
�
existente sobr bre es un para . a de lo
enada en la nad -si que es nada
· J.Ie1
·degger: E
a. ·I
 86
..

• Óscar de la Bor
bolla
La rebeldía de pensar • 87

el hombre ant
e qui en el
ser se hac e pre
drá, siquiera sente? ¿Po­
hab lars e de m . , ¿. Qué significará "habe
humamdad se represento. �
relaciones , cua
un do, de ese marco
ndo no esté m á de . ificado m
sido alguna vez" cuando no haya ya szgnz
¿ Podrá hab s el ser que rela
larse de mat ciona?
eria, cuando haber ni ser? ¿Que, sera
. , haber sido alguna vez en la
h ombre, ese ya no exis ta el
punto de refe �
eternidad del univ rso?
ren cia para el
El par�ntes1 � en
se manifiesta cual ésta
c om o sóli da, nsistió nuestro trán-
líquida o gaseo
drá hablars e
inc lus o, de
de m acro cosm
os o de mic
roc
sa? ¿Po ­
osmos o,
sito por la exi stencia, nu ��� :�
.
ida y la historia de la
col ore s cuando humamda. d, as1, como lo conoc1'do será pura fantas-
no exis tan
registren? ¿Qu ojos que los
é es el ser al . 1vi· o'' ni más ni menos
, un sueño que se diso
magona,
d�� n�: horroriza de nuestra
m argen de la
cia? ¿Podrá concien­
decirs e que que Esto es lo
Pero enti énda
exis te si no está el h o
nad�.
s e, no estoy mbre?
propon ien do existencia; esto, el fo q nos da qué pensar y
verso se hu que el uni ­
ndirá si falta lo que, simultáneamente, h ac e que la mayoría huya
mos nos otro s,
que llam am sino que eso
os "un iverso del pensar
", nuestra rep .
se hundirá resentación,
si faltam o s Aunq e � sent1' do estricto nadie huye,
en
nos otros: ¿qu
¿qué de los é será de ella .
concepto s ?, porque la caida en el pensar no es voluntana como
que hem os inv
referirnos a la entado p ara
realidad: "ex tampoco l o es e1 mantenerse en e1 no pensar. Ambas
istencia ", "tie
p acio ", "or mpo ", "es ­
den "? ¿ Tend .
ocurren y no hay m tlvos � ara creer que una con-
rán algún sen
tido al margen
de la concie
ncia humana?
¿Q ué p uede
�
ducta sea más auténtica qu la otra ' por más que la
.
signifi car "ant humanidad se div1. d a, p or esta razon,
, en dos bandos
p unto de ref es" si no hay .
erencia? ¿Qu .
. bl es. aquellos que caen en el pensar y los
é significa " irreconc1lrn
"ayer" si no mañana " o .
hay p unto de que se mantienen en el no pensar. Unos y otros se
referen cia ? ¿
"ex istir" o Qué signific a
"estar p rese -
desprecian: uno s a otros se grunen,
·

cada bloque por

nte " si no hay
ser presente? ante quien
La extinción sus propias razones ' cuando 1o que debieran senttr
· ·

de la humani
consigo el nau dad traerá
fragio abs olu los unos por los otros es co de compasión
;�t�iven en el infierno:
to de to do aqu
ell o que la
o

de piedad. Pues unos y o

 88 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • &

nte
aunque sea en distintos departamen donde no tenemos prese
tos del infierno. sar y al no p ns a , ah 1'
� �
.
o, es donde l a vida es v:
el sentido m l sm sen�1 d ,
Porque la vida no es más p lacentera
por no pen sar, � mos cuent:
al contrario, los que forman este grup
o suelen sufrir v1b· 1 e, pues vlVl. ffiOS dl Straldos ' sin da
r el]
hasta el agotamiento o el suicidio por ce de l a felicidad y po
cualquier mi­ En eso s m omentos su
e11
nucia. ta de que estamos en
nunca nos damos cuen
<
La verdad es que ambos bandos . e cuando nos distraem
sufren, l a fel 1c1' dad só lo ocurr
pues, como para unos nada tiene nsar. La ci1eli cidad so n es:
sentido y para del p nsar y de1 no pe
� n
otros todo tiene muchísimo sentido, de lo otro. Aunque , co
unos y otros vacac10nes de lo uno y
ar,
viven agobiados, aunque en un caso nera de co nc iliar el pens
e l agobio lo veremos, h ay una ma .
. y, J
produzca e l absurdo y en el otro, la cia de lo que somos
exagerada im­ tener profunda concien
portancia que se atribuye a cualqui da d.
er baratija . Así, obstante, hallar la fel ici
la ausencia de sentido que se descubre
pensando: la
preocupación, y el ser prisionero del sentido -de
esa
máxima importancia que, por no pen
sar, se atribuye
a cualquier cosa-, la ocupación, nos
conducen al
mismo desenlace: al agobio
.
Por fortuna, el ser n umano no es coherente :
se distrae, se pierde, anda por el mun
do sin preo­
cuparse ni ocuparse y, por ello , con relativa
fre­
cuencia puede vivir libre del agobio
que producen
el sen�ido y el sinsentido. Unos jueg
an a que las
cosas importan un poc o (a que sí tien
en sentido)
y otros, a que no importan demasia
do (a que no
tienen sentido del todo) En esa zon
. a, ajena al pen-
 ,,

¡;¡

1
11
I•
,,
111

2. ¿EL SER ES?

1
,,
,, Cualquier pregunta que se formula realmente es,
en principio, la reacción intelectual que suscita lo
'I
1
1 incierto. Con el preguntar emplazamos lo descono­
1 1 cido y, de algún modo, aunque sea provisional, lo
1
delimitamos. La sola pregunta es, por tanto, una
definición de lo incierto, literalmente nos permite
acotarlo. Con la pregunta indagamos por algo: por
algo que nombramos: ese nombre, esa palabra que
figura en la pregunta constituye la primera pista:
si ya contamos con esa palabra esto implica que,
�1
1
al menos, ya lo hemos identificado: tenemos una
pista que nos pone en el camino. El que no pregunta
no sabe siquiera que hay caminos. Para preguntar es
preciso ya saber algo, de otro modo la incertidum­
bre no se delimita, no se pone uno en el camino.
La pregunta es el comienzo de la solución del
problema.

91
 11
92 La rebeldía de pensar
•

• Óscar de la Borbolla

11
i
del ser es ar
La pregunta "¿por qué hay ser?", sin em­ La cuestión del significadoóteles como
11 bargo, no nos pone sobre ningún camino, sino so­ . a·, fue calificada por Arist
qu1, sim ..
t

razón : el es fu erzo roed ie

bre el abismo, pues el término que aparece en ella: gigantomaquia y tenía esen una e�tens;
"ser", no define nada, no delimita nada: ser es lo por encontrar palabras que tuvi ér �no ser dio c01
1
que tienen en común todos los entes, lo que los equi vale nte a la que posee el � �
'¡ trasciende, lo que continúa más allá de la frontera ltado una colec ción de smo nirnos: los llar
resu roe�te, no �esolv
de cada ente, más allá de su particular entidad, o dos "trascendentales" que, finall de mdefimbles
para decirlo más claro: el término "ser" posee un n ada' pues eran términosstra igua <

1 .1 pasaporte plenipotenciario que lo hace atravesar E sta dific ultad mue de entrada que la r
las fronteras de todos los entes, esas fronteras que
ser.
. qué hay ser?" es no so 1 o una pregu
unta i " por ,

,,
son el límite que permite distinguir un ente de otro. '
más insoluble de to
?inso1Ub le, si·no quizás' lapara pensar, pues en '.
Los entes se definen: están encerrados dentro de y por eso, la que más da con las pregu ta� ord
lo que son; el ser no está encerrado, se extiende, ;.o se cumple lo que' pero pasa � ino c�
_ un term
se propala a todo. En la pregunta "¿por qué hay nas; se 11cormula sí al incl uir
pone en e1 ca11'
'

ser?", aunque se formule, no se cuenta con una definición se nos escap a no nos desbarran�a.
pista definida. de su solución, más bien nosen Ser y tiempo '
Antes de poder preguntar "¿por qué hay Heidegger advierte
toda pregunta
ser?" parece necesario averiguar primero ¿qué problema cuando explica quepreguntar y prop
significa ser? El problema del significado del ser sentido d�be tener un de qué arrancar de ese
se antoja como un trabajo preliminar, pues parece partir del preconcepto de ser:einente elocuente,
imposible buscar el porqué de algo cuyo significado ni'ficado vago ' pero suficient quie . r enuncia . do, y pa­�
no tenemos: ¿cómo preguntar, en efecto, acerca tiene el término ser en cual
del porqué de aquello que ni siquiera logramos un buen punto de partida, "est pues todo s entend�.
casa es espacie
identificar? "algo" cuando se nos dice: a

\
.

La rebeldía de pensar • 95
94 • áscar de la Borbolla

xactitud for­
o "nosotros somos habitantes del siglo XXI". Sin pasado), "2 + 2 5 es falso" (unaleine
=

del preconcep :
e�ba_rgo, el arranque heideggeriano sólo en apa­ mal) . . . ¿Cuál es el contenido asib man era: ¿en que
nencia es bueno, pues el preconcepto o definición to heideggeriano?, o dicho de otra pto si su significado
cami no nos pone ese prec once
preontológica de ser entraña una infinidad de difi­ oncepto heidegge­
cul:ades si se intenta precisar el significado, ya que es distinto en cada caso? El prec ta en todas
vana en cada enunciado. Piénsese simplemente en riano nos invita a una diáspora,ino:apun representa un
el valor que ser tiene en las siguientes frases: "El direcciones: no ofrece un cam preconcepto, la
Popocatépetl es un volcán" y "los fantasmas no son haz infinito de caminos. Con dicho absolutamente
reales". En estos enunciados el significado de ser pregunta "¿por qué hay ser?" , sigue
se aproxima al de realidad material; en cambio, en indefinida.
Y sin embargo, cua
ndo "¿por qué hay ser?"
frases como: "El coronel Aureliano Buendía es un
pregu nta cuan do es una pregu�:a
personaje de ficción" y "Gabriel García Márquez se realm ente,
cta formulac1on
es un escritor latinoamericano" el significado de sentida cuando más que una correverba hza la mas
,

lógica es la manera en que se anas no se presta

.
'

ser está relacionado con distintos planos de reali­

dad. El preconcepto heideggeriano parece un buen honda de las incertidumbres hum intui tivo hacia qué Y
a duda s: sabemos de un modo
punto de partida, pero sólo si no se avanza, pues do la pregunta
ser es un término que entendemos si no lo pensa­ hacia dónde apunta el reclamo. Cuan por el asom?ro
mos Y que se nos escapa si lo pensamos. El valor "¿por qué hay ser?" es dictada e lo que existe
de ser está en función del tipo de ente del que se auténtico equivale a ¿por qué exist r la expresó
afirma o se niega. Obsérvese cómo el sentido de ser en lugar de no existir? Quien mejo hay ser Y no
varía en los siguientes enunciados: "la justicia es fue Leibnitz al preguntar : "¿Por qué la nada, también
un valor" (una entelequia ideal), "el mar es verde" nada?" Sólo frente a su opuesto,e en algún camino .
(una cuali�ad objetiva), "la batalla de las Termopi­ indefinible, la pregunta nos pon
las es un ejemplo de heroísmo" (un acontecimiento
 96 • áscar de la Borbolla
Es en el asombro radical donde "¿por qué
hay ser?" da qué pensar y donde lo hace de un modo
. <lose una moral provisional:3 "No puedo, die
permanente. Es en este nivel donde el pensar muestra
su principal sentido, pues no sirve tanto para llegar
a una solución, como para mantenerse caminando,
para girar y girar en tomo a lo insoluble.
Giremos, démosle una vuelta al asombro,
una vuelta más para que la multicitada pregunta
se radicalice hasta adquirir su tono más acuciante:
¿habrá ser o todo será una mera fantasmagoría?
En esta formulación la pregunta suena demencial,
pues resulta claro que proviene de la insostenible
sospecha de que nada existe, de la impresión de
que todos los entes reales no son sino sueño o alu­
cinación. Pero, dicha formulación ¿será tan de­
mencial, tan insostenible? Cuando Descartes, en la
primera de sus Meditaciones metafísicas, la enun­
cia, comprende que puede ser tachado de loco y se
adelanta a detener el juicio de sus lectores diciendo
que él no es como esas personas que en los manico­
mios imaginan ser lo que no son, sino que, simple­
mente, no encuentra un argumento válido para dis­
tinguir la vigilia del sueño. También en El discurso
del método se precave de las consecuencias prác-
La rebeldía de pensar •
ticas de dudar de la realidad de lo real diseñá
permanecer irresuelto en mis acciones mientr
la razón me obliga a mantenerme irresuelto en l·
juicios". De aquí se sigue, ciertamente, que DE
cartes admite que lo real es real pero sólo como u:
graciosa concesión, pues racionalmente, al men
en ese momento de su pensamiento, no encuen1
una razón para aceptarlo. En otras palabras, DE
cartes juega a que lo real es real y, aunque sea 1
juego muy serio: el juego práctico de conservar
vida, eso no lo aleja de la impresión racional
que el mundo pueda ser una mera fantasmagorü
¿Por qué a Descartes no le resulta racion:
mente evidente la realidad de lo real? Esta pregur
abre un indispensable paréntesis didáctico, pues
se puede andar por el mundo diciendo que lo q
es no es sin arriesgarse a que la psiquiatría tor
cartas en el asunto. Descartes duda de la suficienc
que arroja el sentido común para zanjar la front(
entre la vigilia y el sueño porque la intensidad
la vivencia onírica puede a veces superar la intE
sidad de la experiencia vigil: uno puede soñarse
generalmente ocurre en las llamadas pesadillas-
3 Que en resumidas cuentas aconseja: cree en ti, pasa inadvertido y domína
98 • Óscar de la Borbolla
medio de un mundo que no es más que sueño y ese
que uno cree ser tampoco pasa de mero sueño. Du­
rante una pesadilla uno cree que lo que ocurre es y,
sin embargo, los entes oníricos no tienen correlato
un
real. Y ocurre otro tanto, podríamos añadir, en el
viaje que se emprende a través de los narcóticos y,
a veces, durante la lectura de una novela o frente al
televisor o ante una pantalla de cine. En todos estos
casos accedemos a una dimensión que nos envuelve
con una fuerza persuasiva como la que parece tener
la realidad y en esas ocasiones, al menos transi­
toriamente, nos hundimos en la confianza de que
nos encontramos en un mundo de veras. ¿En qué se
distinguen ese mundo y éste? ¿Cuál es la diferencia
entre una alucinación duradera y unafugaz?
Se ha dicho que en el mundo de las qui­
meras el tiempo y el espacio son elásticos, que
en ese mundo las relaciones son ilógicas, que en
ese mundo las consecuencias no son necesarias;
mientras que en este mundo ocurre lo contrario.
Sin embargo, si se piensa un momento, en éste,
también pasa lo mismo: en este mundo no estamos
siempre sometidos al tiempo y al espacio rígidos
de la física, sino que vivimos en la elasticidad del
La rebeldía de pensar •
tiempo y del espacio psicológicos, pues en e
mundo, de acuerdo con la percepción, las horas •
aburrimiento son más largas que las del place1
los metros tampoco miden siempre lo mismo: �
más cortos los caminos familiares que los camii
que recorremos por primera vez, aunque el rr
cador del kilometraje diga que miden lo mismo
respecto de la ilogicidad de este mundo más v
ni insistir: quien no se haya fijado, lleve la bitác
de un día cualquiera de su vida para que comp1u
cómo se rompe el hilo sin ton ni son: exactame
igual que como ocurre en un sueño, y otro ta
cabe respecto de las consecuencias, pues en '
mundo todo es tan caprichoso como en los sueí
y tal vez más.
Los alegatos de quienes abogan por la t
dez de la frontera entre el sueño y la vigila se <
baratan: no resisten los argumentos de Descartef
final de la "Primera meditación", Descartes es1
convencido de que todo era sueño; entre la prin
meditación y la segunda medió la noche del
nosticismo total. Mantengámonos un momentc
esa noche, tomemos de manera literal el arti1
narrativo de las Meditaciones metafisicas, asu

100 • áscar de la Borbolla
mos que, de veras, cada una de las seis meditacio­
nes tomó a Descartes un día de trabajo, tras el cual
vino una noche. No nos interesa la "Segunda medi­
tación", no nos interesa la verdad apodíctica que
ahí se esboza y, menos lo que sigue: el trabajo de
recuperación del mundo; operación que Descartes
realiza literalmente gracias a Dios. Quedémonos
un momento en la noche que siguió a su "Primera
meditación".
En esas horas nocturnas del agnosticismo
cartesiano, la gran verdad es que no se distingue lo
soñado de lo experimentado en la vigilia, o sea que
la realidad no es real: que lo que es no es. En esa
noche no se trata tan sólo de una sospecha, sino de
una verdad obtenida de la duda metódica, de una
verdad tan rotunda y abismal como la expresada por
Sheakespeare en La tempestad: "Estamos tejidos
de idéntica tela que los sueños, y nuestra corta vida
se cierra en un sueño".
Pero dejemos la verdad para los convenci­
dos; a los inconformes nos cuadra mejor la sospe­
cha: retrocedamos a la sospecha; desconfiemos de
la contundencia de Descartes, supongamos, simple­
mente supongamos, que la estrategia cartesiana no
1
La rebeldía de pensar •
es concluyente para conurbar la vigilia y el sueñ
echemos mano de los hallazgos contemporáneos 1
la ciencia, de la bioquímica del sueño; opongam1
a Descartes el sueño profundo (el sueño RAM)
las tablas de equivalencia para la interpretacié
de los sueños. Porque sí hay referentes de las im
genes oníricas, aunque no sean exactamente l<
que vemos en los sueños: una gotera puede ser tr.
<lucida como un chubasco por nuestro inconscien
y un sueño en el que volamos muy bajo puede ten1
como correlato un temor de impotencia, porque j
nalmente sí hay algo tras los sueños: deseos latent<
que danzan disfrazados de una u otra forma an
nosotros cuando dormimos; pero, al margen e
las conversiones que fabrique el inconsciente, ha
algo en el plano de lo real, aunque no sea sino u
goteo, un temor o una corriente eléctrica que cru2
el cerebro o, si se prefiere, señales que viajan m(
<liante los neurotransmisores.
Sin embargo, el planteamiento cartesiano sa]
ileso ante estos nuevos argumentos, pues desment
zar la compleja razón que explica los sueños, n
invalida que pudiéramos, también, estar soñand
esas explicaciones por más complicadas que fm
102 • Óscar de la Borbolla
sen. ¿Qué hay realmente en el fondo de la duda
cartesiana? ¿Qué encierra la imposibilidad de dis­
tinguir entre sueño y vigilia, aunque nos llenemos
la boca con "sueños RAM", "interpretación de los
sueños" o "neurotransmisores"?
Descartes, con su educación jesuítica, conocía
perfectamente la distinción medieval entre "ser real"
y "ser pensado" y cuando hablaba de los sueños
sabía que, aunque pudieran no tener un referente,
sin embargo, sí eran. Los sueños tienen un tipo de
existencia: son como cualquier otro ente pensado:
la sirena, el hipogrifo, los números y todos los seres
de esta especie. ¿Por qué, entonces, Descartes in­
siste en borrar la frontera entre la vigilia y el sueño
si consideraba que los sueños eran? Por una razón
muy sencilla: los seres pensados no eran los que es­
taban en jaque en su planteamiento, sino los seres
reales; no eran los sueños los que estaban en duda,
sino la realidad. La certeza de que también la reali­
dad depende del pensamiento, que no es al margen
de éste, eso es lo que se agita en el fondo de la duda
cartesiana.
Giremos una vez más: preguntemos ¿el ser
es al margen de la conciencia?, ¿es algo más allá
La rebeldía de pensar •
de la relación con el sujeto? ¿La famosa cosa­
sí kantiana, el noúmeno, es? ¿No si es com<
captamos, sino si es? Esta pregunta canceló r
muchos a la metafísica, pues si, como mue:
Kant, no podemos salirnos del sujeto que sor
para captar el noúmeno tal como es y, por tar
resulta necesaria y absolutamente desconocí
ya que si lo conociéramos se transformaría
fenómeno, es decir, en representación en
conciencia, entonces no se puede saber siqui
si es. Que no podamos saber nada del noúme1
del ser-en-sí ¿lo vuelve nada? No necesariamen
pero el que no podamos saber nada del ser-t
sí, ¿lo vuelve algo? Tampoco necesariamen
¿El ser-en-sí es? La respuesta rigurosa es: no
sabe.
Es frente a este no se sabe que la falta
frontera entre sueño y vigilia advertida por D{
cartes resulta valiosísima, pues inclina la balan
de la indeterminación hacia el lado que afirma q
lo que es no es. Porque, en efecto, bien pudie
suceder que todo aquello que nos representam•
cuando estamos despiertos fuese de la misma nat
raleza de lo que nos representamos en sueños. p,
1 1
I 04 • Óscar de la Borbolla
ello es forzoso preguntar: ¿qué garantía nos brinda
de su existencia el ser real más allá de nosotros?
Hay muchas propuestas, pero son tres los
argumentos que nos parecen primordiales: se dice
que la realidad no es una alucinación, porque es
transubjetiva, es decir, porque es captada en común
por varios sujetos. Se dice que la realidad no es
mera quimera porque en la práctica tropezamos
con su estructura y si no conociéramos esa estruc­
tura nuestro proyecto fracasaría. Se dice que la
estructura de la realidad está escrita en caracteres
matemáticos y que esta falta de misterio es lo real­
mente misterioso.
Revisemos estas tres garantías, o sea, siga­
mos girando: ¿qué aportan a la existencia del ser
la alucinación colectiva, qué el yerro como clave
y qué la ductilidad matemática de nuestro sueño?
)
Pongamos al ser bajo sospecha, que pruebe que
realmente es.
� Garantía l. La transubjetividad de una ex­
periencia garantiza que esa experiencia cuenta
co.n un ser más allá de �a subj �tividad indivi�ual:
mis sueños son una realidad pnvada, en camb10 la
mesa sobre la que en este momento me apoyo para
La rebeldía de pensar • 1
escribir estas palabras es una realidad común q
está presente para varias personas. ¿Será suficie
te este argumento? De ningún modo, pues es
"varias personas" que certifican que la mesa e�
aquí bien pudieran ser parte de mi sueño como
propia mesa; también ellas podrían ser marione1
oníricas inventadas por mí.
Pero alejémonos de la argumentación de Dt
cartes y echemos a volar la imaginación un po
para ofrecer otros argumentos contra la garantía
la transubjetividad: si esas "varias personas" c1
cieran tanto que adquirieran la talla de Microrr.
gas, el gigante inventado por Voltaire, ¿verían
mesa?, ¿habría mesa para esas "varias personas"
su tamaño aumentara al grado de apoyar no un r
en la Tierra y el otro en la Luna, como Micromeg;
sino si el talón estuviera en el Sol y la punta del I
en Plutón?, ¿qué experiencia de la mesa tendrían
su tamaño fuese cósmico? ¿Qué pasaría, en camb:
si en lugar de crecer disminuyeran y alcanzaran
magnitud de un virus?
En el primer caso, si crecieran, no captarí
la mesa, porque para ellas sería tan imposible cor
para nosotros lo es un átomo; y en el segundo,
 1 06 • Óscar de la Borbolla
disminuyeran, tampoco captarían la mesa, pues
pasarían de forma holgada entre sus moléculas.
Pero alejémonos también de este contra argumento
y echemos ahora a volar el tiempo: ¿qué será de
esta mesa y qué de las "varias personas" que hoy la
atestiguamos si transcurriesen cien años? Supon­
gamos un buen futuro para todos: concedamos que
la mesa ha sido puesta en un museo y que las "varias
personas" que hoy atestiguamos la presencia de la
1 mesa estamos en la historia junto con nuestro tes­
1 timonio acerca de la mesa. Dl�ntro de cien años
el argumento de la realidad de la mesa apoyado
'
en la transubjetividad seguiría siendo válido, con­
cedámoslo; pero dejemos que pase más tiempo :
un millón de millones de años, por ejemplo . Este
tiempo es un plazo razonable para entender que no
sólo el museo que conservaba a la mesa, sino la
historia que conservaba a los testigos de la mesa y
también todas la personas que hayan compuesto la
humanidad, las que pasaron y las que no pasaron
a la historia, ya no estarán en ningún lado, pues
para ese entonces ya ni siquiera habrá rastro del
sistema solar. La historia no tiene historia a la cual
pasar. ¿Qué es la mesa cuando ya no exista ningún
La rebeldía de pensar • l 1
ser humano que la atestigüe? ¿Qué es el ser que r
se presenta ante el hombre? ¿Qué es el noúmenc
¿Será? No se sabe, pero lo que sí podemos conclu
es que si el ser es lo que se presenta, entonces,
margen del hombre no hay ser, pues la presenc
es presencia ante alguien. Sin una conciencia ql
lo atestigüe el ser pierde su nota más destacada:
flagrancia.
Garantía 2. La prueba de que el ser es
margen de la conciencia la da el hecho de que
mundo se resiste a rendir sus frutos si no se tie1
una idea atinada de su estructura. En la práctic
se ha dicho, se descubre la racionalidad de lo re<:
literalmente, la verdadera ontología, pues si no :
conoce adecuadamente cómo es lo que es, no 1
posible extraer al mundo ningún provecho, y sue
ponerse a la aviación como ejemplo de esta garantí
los seres humanos, se dice, quisieron volar dese
siempre y sólo lo consiguieron cuando lograre
conciliar la ley de la gravedad con las leyes de
aerodinámica. Estas leyes representan cómo es
que es.
Los ejemplos podrían multiplicarse ca
al infinito, pues la hegemonía del hombre en
1 08 • Óscar de la Borbolla
planeta prueba que los conocimientos científicos y
tecnológicos dan cuenta fiel de cómo es lo que es
y, por ende, si lo que es tiene una estructura, una
racionalidad que conocemos, esto confirma que el
ser es al margen de la conciencia humana.
Esta garantía parece concluyente, pues resul­
ta tan aparatosa la avalancha de los descubrimientos
actuales, su impacto, su efectividad, que poner en
duda el buen tino de los conocimientos en los que
la tecnología se basa sería arriesgarse a ser tachado
de loco: ¿cómo dudar de Newton, si gracias a sus
ecuaciones diferenciales se puede enviar una nave
hasta Saturno y no errar el blanco por millones de
kilómetros? ¿Cómo dudar del conocimiento gené­
tico si en el supermercado se expenden frutas que
proceden no directamente de la naturaleza, sino de
la manipulación genética? ¿Cómo dudar de la elec­
trónica, de la cibernética, del conocimiento en que
se apoyan las telecomunicaciones, si desde la com­
putadora uno puede entrar en contacto con cualquier
otra persona sin que importe el lugar del mundo en
el que se halle?
La tecnología funciona. Esta parece ser la
certeza más firme en nuestros días. No importa si
La rebeldía de pensar •
el artefacto se apoya o no en un conocimiento ri.
rosamente establecido, es decir, si el conocimi
to que el artefacto supone forma parte o no de
sistema de conocimientos que se sostenga en
fundamento incontrovertible; no importa si ha
no algún fundamento; lo decisivo es que los
a:
factos funcionan . El criterio pragmático se imp1
como un dogma y los asuntos del sistema del co
cimiento y del fundamento del conocimiento s
cillamente se ignoran. Los conocimientos exito
actuales a veces se apoyan en hipótesis, en hip<
sis operativas y sobre eso se avanza y, a veces
siquiera sobre eso: se investiga por ataque, pue
que mueve la investigación no es aclarar qué e�
siquiera cómo es, sino cómo se resuelve, es dE
cómo se logra una meta de manera más fácil.
medio del frenesí que provoca la efectividad
nológica, el fundamento es un asunto olvid�
Los artefactos funcionan, eso es todo. No se t
de más. A ningún tecnólogo se le ha ocurrido
lo que funciona se apoye en lo que es; ningunc
ha detenido a pensar que detrás de la efectividac
su artefacto pueda encontrarse un fragmento d
estructura de lo real.
 11 O • Óscar de la Borbolla
Pero, así como más arriba veíamos que la so­
fisticada bioquímica de los sueños no zanja la fron­
tera entre el sueño y la vigilia, así tampoco la mul­
tiplicidad de inventos de hoy prueba la existencia
del ser al margen de la conciencia: el que el mundo
actual sea una pesadilla de tecnólogos no le quita
que bien pueda ser un sueño, un sueño escenificado
en un enorme supermercado de productos. Ya en
la época de Descartes había tecnología suficiente:
molinos de vapor, armas de fuego, etc., como para
oponer la efectividad de esos inventos a la duda
cartesiana. Sin embargo, hoy como entonces, la
duda cartesiana sigue siendo válida, pues el que
algo funcione ante nosotros lo único que muestra
�
es que es ante nosotros, es decir, que es fenómeno
y no noúmeno: representación en la conciencia.
Garantía 3. La ductilidad matemática del
mundo se presenta como otra garantía de la realidad
de lo real, de que el ser es al margen del hombre. Re­
-visemos este planteamiento: todos hemos oído que
el conocimiento de la naturaleza alcanza su plenitud
cuando se matematiza, cuando la realidad sobre la
que versa el conocimiento puede ser representada
por símbolos matemáticos y cifrarse en una ecuación,
La rebeldía de pensar • l l 1
y nos ha parecido obvio que así ocmra; sin embargo,
de ninguna manera es un asunto obvio. La primera
vez que algo se descubrió como esencialmente
matemático, hizo que su descubridor se postrara ante
los números y comenzara a adorarlos. Esto ocurrió
cuando Pitágoras descifró la armonía: esa agradable
combinación que se da entre los sonidos y que no
es otra cosa que la relación de una cantidad con sus
múltiplos y sólo con ellos. Así, el sonido que pro­
duce una cuerda completa al ser pulsada es armónico
con los sonidos que emiten algunas secciones de esa
cuerda. ¿Con cuáles? Únicamente con las seccio­
nes de la cuerda que se encuentran marcadas por los
múltiplos de la longitud total . Si la cuerda es pulsada
en un punto que no sea un múltiplo de la longitud
total el sonido que surge es inarmónico. ¿Qué es un
múltiplo? La cantidad que contiene a otra exacta­
mente: 5 es múltiplo de 1 O porque cabe exactamente
dos veces; 7 no es múltiplo de 1 O porque cabe una
vez y sobran 3 . Los múltiplos son aquellos divisores
que dan por resultado un número entero : ¿por qué
los sonidos son armónicos sólo cuando entre ellos
existe la relación que hay entre los números de una
 112 • Óscar de fa Borbolla
división exacta? Pues, porque la realidad es número,
decidió Pitágoras.
Son incontables los esqueletos matemáticos
que están detrás de las cosas: otro muy conocido
es la famosísima sucesión de Fibonacci: una nu­
meración que se obtiene con el sencillo truco de
partir de dos unos y generar el siguiente núme­
ro sumando las dos cantidad�s anteriores: 1 , 1 , 2,
3, 5, 8, 1 3 , 2 1 , 34, 55, 89, 144, etc. Una sucesión
arbitraria que se va generando a partir de dicha
convención y que, sin embargo, aparece en muchos
lugares de la naturaleza, pues, las hojas crecen en las
ramas separadas por una distancia que corresponde
con la sucesión de Fibonacci, y no sólo, también
está en el número de pétalos que muchas flores pre­
sentan: 3 los lirios, 5 los geranios, 1 3 las caléndulas,
2 1 los ásteres y 34, 55 u 89 las margaritas. Y tam­
bién aparece una sorprendente relación matemática
entre la distancia lineal que tienen los ríos desde su
nacimiento hasta su desembocadura en el mar y la
distancia que esos mismos ríos recorren realmente
al seguir las anfractuosidades que el terreno les
impone: esta proporción es en promedio de 1 a
L
La rebeldía de pensc
o sea, una proporción muy cercana al
3 . 1 4,
cidísimo número Pi.
La cantidad y diversidad de estos esqu
matemáticos presentes en la naturaleza llev<
Einstein a una pregunta crucial: "¿Cómo es p
que las matemáticas, siendo después de to
producto del pensamiento humano, indepen
de la existencia, estén tan admirablemente
tadas a los objetos de la realidad?" Y es tai
Einstein quien afirma que lo verdaderament1
terioso de la naturaleza es que no sea misteric
decir, que sea un libro, como decía Galileo, �
en caracteres matemáticos. En igual sentido
D. Barrow, uno de los más destacados cos
gos actuales, formula desde la misma mara'
perspectiva de Einstein la asombrosa coinci<
entre la realidad y los números: "Más de m
hemos podido ver cómo alguna abstrusa fé
matemática, inventada hace cientos de añ<
puro placer intelectual, resulta describir e
mente los más recientes descubrimientos ,
fronteras de nuestra investigación de la estr
del espacio interno de las partículas elementi:
la naturaleza o del espacio exterior de las es
114 • Óscar de la Borbolla
y de las galaxias".4 Y lo mismo apunta el Premio
Nobel Eugen Wigner cuando dice: "La irrazonable
eficacia de las matemáticas en la descripción de la
realidad". 5 repulsa o simpatía frente a la afi rmación platón
Sin embargo, hay también muchos matemáti­
cos que abiertamente se apartan de la idea que está
implícita en dicho asombro: la idea de que la es­
tructura de lo real es matemática: el colectivo Bour­
baki y antes que ellos, el padre del Formalismo,
David Hilbert, argumentan que 1as matemáticas
no son significativas, y que por tanto las relacio­
nes entre la realidad y las matemáticas no son sino
una mera coincidencia de dos órdenes totalmente
ajenos. Esta diferencia entre los matemáticos es
digna de mención, porque escinde abismalmente
la concepción de las matemáticas: para unos, el
pensamiento matemático es un juego formal de
rigurosísimas reglas, pero tan ajeno a la realidad
como lo pueden ser otros juegos igual de riguro­
sos: el ajedrez, el póquer o el black-jack. Mientras
que para el grupo que nos interesa (así no se atre­
van a declarar abiertamente que las matemáticas
son la racionalidad de lo real y prefieran colar esta
convicción a través de formulaciones en las que
4 13arrow, John D., ¿Por qué el mundo es matemático?, Grijalbo Mondadori,
Barcelona, p. 12.
s Paulos, John Alleo, Más allá de los números, Tusquets, Barcelona, 1998,
p. 104.
La rebeldía de pensar • l
sólo declaran su asombro) sí hay una relación e1
ure esas reglas rigurosísimas y la estructura del s�
La división entre unos y otros la da la actitud e
ca de que "Dios es un geómetra". La postura e
quienes comulgan con Platón, con todo y los di
tintos matices que puedan presentar, es la que aq
nos interesa: la postura de aquellos para quien'
las matemáticas sí son significativas, sí describt
la estructura de lo real, porque, entonces, lo re
es real o, mejor aún, el ser es al margen de la co
ciencia y las matemáticas son el instrumento '
conocimiento más potente: Las matemáticas se
ontografía.
El divorcio de los matemáticos está ml
lejos de poder allanarse, pues hay continent
enteros de esta ciencia que ciertamente no tiem
ningún correlato con la realidad (con la conocid
al menos) o, para decirlo de un modo más clar
hay muchas flores cuyos pétalos no guardan ni
guna relación con la numeración de Fibonac'
No es del todo inválida, por tanto, la impresi<
que tienen los del colectivo Bourbaki acerca •
los matemáticos no formalistas, a quienes tach;
JJ 6 • Óscar de la Borbolla
de numerólogos; pero, a su vez, no es inválida
tampoco la impresión que tienen los no formalis­
tas respecto de los formalistas, a quienes acusan
de avestruces por meter la cabeza en un hoyo for­
mal con tal de no encontrarse con el Teorema de
Godel que rompió las esperanzas de encontrar la
consistencia de los sistemas axiomáticos que tan­
to ilusionaba a Hilbert, pues, si se hubiese logrado
demostrar dicha consistencia, las matemáticas se
habrían podido independizar completament� del
mundo y ningún matemático podría presumir de
ontógrafo. . ¿Cuándo creemos conocer? Cuando her
A nosotros, de esta discusión, que obvia-
mente hemos simplificado, nos interesa la postura
que sugiere Einstein: que la naturaleza no se� �is­
teriosa pues está escrita en caracteres matematicos,
pues ello implica, sin la petulancia de Hegel, que
las matemáticas son la racionalidad de lo real y, por
tanto, que lo real es más allá del hombre. Hegel lo
decía de la dialéctica en su Ciencia de la lógica con
una megalomanía apabullante: "He descubierto l�s
leyes desde las cuales Dios piensa, desde su ete1n1-
dad inmutable, el devenir de las cosas"; Einstein Y
compañía, en cambio, sólo lo sugieren con su de-
La rebeldía de pensar •
claración de asombro: "Es misterioso que no h
misterio"... Pero, sea con palabras de prepoter
o de humildad, la declaración no varía: en el fo:
está la seguridad de que se conoce lo que es, y
to que es es real.
De hecho esta convicción no es privativE
los matemáticos, sino, en general de los científic
de todos aquellos que creen conocer. En el cono
está la clave, pues, en todo conocimiento se d:
presunción de que hay algo que se conoce,
·
conocemos algo de algo.
encontrado una regularidad, cuando algo vueh
suceder del mismo modo. Lo que se da siempre:
la misma manera es lo necesario, mientras qm
eventual es mero accidente. Este requisito era
indiscutible para Aristóteles que proscribió a la 1
toria del campo del conocimiento con aquella
mosa afirmación: "del accidente no puede ha
ciencia". El conocimiento es conocimiento de
constantes, de la regularidad, de lo que se manti
idéntico o se da del mismo modo. O dicho de
e
manera: lo que buscamos al conocer es lo esta!
lo que permanece, lo que es. Y no importa si
1J8 • Óscar de la Borbolla
que es está completamente quieto o si se trata de
un proceso, pues los procesos que el conocimiento
busca son también los regulares: los estables. El ár­
bol frondoso de la naturaleza, como decía Goethe,
es disecado para poder representarse como cono­
cimiento científico. Se abstraen detalles, se sinteti­
za la diversidad hasta obtenerse conceptos, leyes,
ecuaciones o esqueletos matemáticos que repre­
sentan lo real. La vibrante y versátil diversidad del
mundo es decantada hasta que se obtienen sus pau­
tas: el esqueleto matemático que rige las cosas del
mundo.
La convicción de que lo real es matemáti­
co es la que permite a los físicos ir más allá de la
frontera de la experimentación directa, pues hay un
límite en la región de lo pequeño que no podemos
trasponer, aquel que impone el tamaño de los fo­
tones: no podemos observar lo que sea más pequeño
que un fotón, porque al iluminarlo lo modificamos
con la tosquedad del fotón . Y hay también un límite
en temporalidad: el tiempo que rebasa los límites
de la existencia humana: más allá del hombre, an­
tes y después, todo es cálculo. ¿Cómo puede, sin
embargo, irse más allá? ¿Cómo puede hablarse de
La rebeldfa de pensar • 119
quarks (partículas cuya dimensión anda alrededor
de una trillonésima de metro) y, más aún, cómo
puede hablarse de supercuerdas ("bucles unidi­
mensionales vibrantes que poseen un filamento
infinitamente delgado")?6 ¿Qué representan los
dos pilares de la física actual: la relatividad general
de Einstein y la mecánica cuántica, y también qué
representa la reciente Teoría de Cuerdas que busca
hacer compatibles la relatividad y la cuántica en una
Teoría del Todo? Pues representan, sencillamente,
metafísica matemática, ontografía, apoyada en el
axioma: lo real es número. Aclaro que al llamar
"metafísica matemática" a estas teorías no preten­
do, de ninguna manera, invalidar sus portentosos
descubrimientos ni su validez, sino tan sólo ubi­
carlas: mostrar el axioma en que se asientan, pues,
aunque pudieran ser, lo concedo, completamente
verdaderas y constituir la más acabada explicación
de cómo es el universo, están, sin embargo, dando
un brinco al suponer que la realidad no sólo es así,
sino que es más allá de la conciencia.
Ya es hora de que el asombro de Einstein se
transforme en pregunta: ¿Por qué es posible que
las matemáticas, siendo después de todo un pro-
6 Greene, Brian, El universo elegante, Crítica, Barcelona, 2002, p. 28.
 La rebeldía de pensar • 12
1 :JO • Óscar de la Borbol
la

, independiente de das nuestras representaciones exactas del universc

dueto del pensamiento humano cuando no exista el hombre? Mera fantasmagoría
lemente adaptadas
la existencia, estén tan admirab un sueño coherente, sistemático, matemático qm
a los objetos de la realidad? se desvaneció. Y ¿qué habrá tras este sueño? No S{
jetos de la
Porque, finalmente, tanto los ob sabe: jamás habremos sabido nada del ser.
en la conciencia:
realidad como las matemáticas son
� � -- -:
an=- eno, pueden ir
:: .:
:: .:.:.=
::.: .
.::. :: .=.
.. ::. :. .: .:. ..:. �
.
úm
las ma=:tem áti cas no alc zan
----
al no
Por lo visto, las tres garantías que ofrece el se1
acio
haSta los confines del universo, modelizar el esp
n o representar el para probar que es al margen de la conciencia ne
cósmico con la geometría de Rima resultan concluyentes. ¿Qué hay ajitera, más an¿
a frenética que se
espacio cuántico como una espum del hombre? No se sabe. ¿Estaremos en un callejór
uede ir más allá
retuerce sobre sí misma; ero no
los físicos tienen sin salida, condenados a dar de vueltas en torno e
del fenómeno._ Los mate1náticos y una aporía? Si así fuese valdría la pena, no obstante:
Garfias
clmismo derecho que tenía el poeta Peeñdro seguir girando; pero los giros no pueden darse sobre
mi su o./ Donde
cuando decía: "Dejadme saber los mismos pasos, ya que pensar no es repensar;
. Estos científicos
yo pongo los ojos/ Todo es cielo" sin embargo, ¿hacia donde seguir?, ¿cómo afinar
ómeno, de cómo
saben mucho del sueño, del fen la pregunta "¿por qué hay ser?" cuando el ser está
ros; pero respecto
son las cosas ante y para nosot bajo sospecha, cuando se duda de si realmente es?
ue invicta la frase:
del ser al margen del hombre, sig Hay un camino que fue el que recorrió Des­
no se sabe. cartes, precisamente, en la "Segunda meditación":
hay más que
Todavía podría decirse: si no si el ser es representación, sueño o idea, hay, por
fenómeno, si efectivamente
las matemáticas en­
eno, entonces can­ lo menos, un ser que sí es: que no es mero pensa­
cuentran la estructura de lfenóm miento sino una realidad en � gue se hacen p�­
celemos el noúmeno. Sí, cancel
émoslo, podríamos
é será de toda esta sentes los p��ntos: el yo, e �
responder; pero, entonces, ¿qu Este yo no es un pensamiento más, sino un ser
nocimiento, de to-
aventura que hemos llamado co
122 • áscar de la Borbolla
que es el fundamento de los pensamientos, de las
representaciones, de los sueños. Descartes no se
cansa de llamar claro y distinto al conocimiento
del yo que, para él, en ese momento de sus Medi­
taciones, es el único ser que realmente es. Una
certeza que no es el resultado de una deducción,
de una inferencia, sino de una intuición inmediata:
Descartes se da cuenta, se apercibe, que es, que es
mientras piensa y que él, su pensamiento, es el
único ser que realmente existe . Así, en el contexto
de la "Segunda meditación", la pregunta ¿por qué
hay ser? equivale estrictamente a ¿por qué soy?,
ya que no hay ningún otro ser por el cual pregun­
tar, pues el resto es sueño, representación.
¿Por qué soy? es una pregunta que Des­
cartes "resuelve" en la "Tercera meditación", y
ahí, como es sabido, la respuesta conduce a Dios .
¿Por qué a Dios? Porque en el análisis que hace
Descartes del ser que le consta: su propio ser pen­
sante, no encuentra una razón suficiente para que
exista: no halla una razón que le permita concebirse
como un ser capaz de autoproducirse y, como sí
es, concluye que alguien, Dios, lo produjo: como
soy un ser sin razón suficiente para ser, es necesa-
La rebeldía de pensar • 123
rio que mi ser me haya sido dado por otro, que mi
ser venga de un ser que sí sea suficiente. Así, la
existencia de Dios se deduce de la insuficiencia
del soy cartesiano. Si soy, entonces Dios también
es, y no sólo es, sino que, por necesidad lógica, es
fuerza que sea el ser por antonomasia.
El ser de Dios y luego el ser del mundo
son resultado de la lógica: Dios es porque el yo
cartesiano es insuficiente y el mundo es porque en
la suficiencia de Dios está implícita la bondad, y
si es bueno no engaña: el mundo, por la nota de
bondad que figura en la definición de Dios, no es
mero sueño, sino que también es, ya que en el caso
contrario Dios sería un burlador: Él me hizo con
todo lo que poseo y como poseo sentidos no puede
no haber un mundo real que captar, si no lo hubiera,
Dios sería un burlador, o sea, imperfecto.
Resulta interesante el planteamiento carte­
siano porque en él hay, por lo menos, un ser que sí
se ha encontrado, que sí existe: el yo; los demás,
Dios y el mundo, son resultado de la deducción
lógica, de una lógica que está muy lejos de ga­
rantizar la realidad, pues, como bien explicó Kant
en su Crítica de la razón pura: "el ser no es un
1 24 • Óscar de la Borbolla

predicado": no basta con const�i� �n razonamien­

to correcto, alcanzar una defimc1on, para que se
pueda (no lógica, sino realmente) derivar el ser de 3 . ¿POR QUÉ SOY?
algo.
En suma, la única realidad encontrada real-
mente es la del yo. El resto de los seres pue
den ser Aquí no se trata ya del sentido de la existencia, del
sólo representaciones en la conciencia: fenómenos deambular inquieto que busca a qué entregar la vida,
o sueños, da igual. ¿El ser es? No se sabe. sino de esclarecer en qué consiste ese ser que, tanto
para Descartes como para nosotros, es el único que
posee una realidad indiscutible: ¿qué es ese yo en
el que se presentan los sueños? ¿Qué es ese alguien
ante el que el ser parece ser? ¿Qué es ese alguien?
¿Por qué hay alguien?
/ Descartes desmenuza este ser, su yo, y des­
cubre que no es poco lo que como ser pensante
contiene: es, nos dice, una realidad que quiere y no
quiere, que siente, que recuerda, que sueña, que en­
juicia, en suma, una realidad que piensa y que está
llena de representaciones, de ideas. Luego revisa
las ideas que se presentan en su conciencia y las
clasifica en dos grandes grupos: aquellas que pueden
ser resultado de él mismo, es decir, sueños, y las
que no pudo haber generado por sí mismo, o sea,

125
126 • Óscar de la Borbolla
representaciones que han de venir de otro ser que
es más allá de su conciencia. Esta segunda clasifi­
cación, de hecho, sólo incluye a Dios, pues Dios es
el único que posee la perfección y como no es po­
sible, nos dice, que haya más realidad objetiva en el
efecto que en la causa, entonces la idea de Dios no
pudo formarla el propio Descartes, pues es un ser
imperfecto. Así, siendo Dios un ser perfecto tiene
más realidad objetiva que él. Luego, si posee la idea
de Dios es necesario que Dios se la haya dado y, por
tanto que exista más allá de su conciencia: que Dios
sea una realidad de veras. Con estos argumentos,
evidentemente resumidos, Descartes resuelve las
preguntas ¿qué soy? y ¿por qué soy? Soy un ser que
piensa y soy porque fui creado por Dios. Veamos de
cerca estas respuestas:
Respuesta 1 . ¿Qué significa que el soy sea
un ser que piensa? Que ser y pensar son lo mismo,
pero no porque el pensar se ajuste al ser y se
corresponda con él de acuerdo con la concepción de
verdad que sostenían los medievales: la adecuación
del intelecto con la cosa, sino porque no hay más
ser que el pensar: el pensar es la única realidad
y, además, significa que hay una diferencia muy
La rebeldía de pensar •
pmnunciada entre el pensar y lo pensado, pl
111icntras que el pensar es real, lo pensado es 1
"lólo idea, representación, sueño. Cuando Desear
�e desvía -y lo hace inmediatamente- hacia
asLmto de la clasificación de las ideas que contie
su pensar abandona el esclarecimiento del pens
el esclarecimiento del soy; ciertamente lo bauti
oomo el conocimiento más claro y más distin1
o sea como una intuición inmediata; pero no di
más. Está más preocupado por analizar lo pensa(
que el pensar. El soy no es más una sustancia q1
piensa, que se representa en ideas, ¿pero en q1
consiste esa realidad? Ese asunto, que es el asunt
se queda hasta ahí, o sea, la grave pregunta ¿qué
el soy? no se resuelve, se soslaya.
Respuesta 2. ¿Qué significa que soy porq1
fui creado por Dios? En esta respuesta en aparie1
cia se ofrece un segundo rasgo del soy: el soy es ü
suficiente, no se basta a sí mismo y, por lo tanto, �
trata de tipo de ser que requiere que la existenc:
un
le sea dada por otro. Este rasgo, Descartes lo extn
aparentemente del soy, pues dice que si él, la únic
realidad que le consta, se hubiese dado la exister
cia, si tuviese ese extraordinario poder, se habrj
128 • Óscar de la Borbolla
dado un ser colmado de conocimientos y no un ser
que sólo posee dudas . Luego entonces, si su ser se
identifica más con la duda que con el conocimien­
to, no pudo darse el ser a sí mismo, sino que se lo
dio otro. Si yo existo, entonces Dios existe y fue él
quien me creó. Decimos que Descartes sólo en apa­
riencia extrae la nota de insuficiencia del soy, del
pensar, pues lo que ocurre es que la saca del análi­
sis de lo pensado : sufic iencia e insuficiencia son
términos interdependientes que resultan de la com­
paración. Pero, ¿con qué se purde comparar el soy
si es la única realidad efectiva? Con una "realidad"
aparente, con "algo" que aparece entre lo pensado.
El rasgo de la insuficiencia, Descartes no lo obtiene
del análisis del pensar, sino del análisis de lo pen­
sado. Es por descubrir entre sus pensamientos la
idea de Dios por lo que puede compararla con el soy
y derivar que éste es insuficiente. Pero, en sentido
estricto, Descaiies le achaca al soy un rasgo que
no necesariamente le pertenece, la insuficiencia,
pues, si en verdad sólo sabe que es, ¿de dónde se
saca esa generosidad para consigo mismo?: "Si me
hubiera dado el ser me lo habría dado colmado de
conocimientos". ¿Por qué no pudo habérselo dado
La rebeldía de pensar • 129
.1sí, raquítico?, o incluso, ¿si a ciencia cierta sólo
4nbe que es, por qué no es posibl.e que sea desde
siempre? En Descartes se sabe poco del soy: sólo
que es idéntico a pensar, y se sabe poco de ese pen­
sar; en cambio, se sabe mucho de lo pensado: de
las apariencias, de los sueños. En suma, tampoco
se responde a la pregm:1ta ¿por qué soy? ya que, en
sentido estricto, la insuficiencia no surge del análi­
sis del soy, del pensar, sino de lo pensado, o sea, de
aquello que bien pudiera ser mero sueño.
Ensayemos otro camino, aunque nuestro
punto de arranque sea también el soy, ya que, en
efecto, es la única realidad indudable. ¿Qué más
puede saberse del soy?, ¿es ante él o en él que se
presentan las ideas? El sentido común indica que es
ante, pues tenemos la impresión de que las repre­
sentaciones, los fenómenos son ajenos a nosotros y
que están ante nosotros; sin embargo, por lo que
hemos visto, más bien aparecen en nosotros. ¿Cómo
designamos ese "escenario" -por llamarlo de algún
modo- donde aparecen las representaciones? �<?.!?-­
ciencia es su nombre. Ese es el en donde danzan los
f�ómenos, donde se distribuyen de acuerdo con la
perspectiva hasta cubrirlo todo: la conciencia está
130 • Óscar de la Borbolla
completamente poblada de representaciones; en­
carada a las apariencias y éstas se presentan hacia
donde quiera que la conciencia se dirija: el soy es
un centro, un centro, que hace las veces de punto
de fuga no de una esfera, sino de un esferoide que
se deforma según los intereses de cada quien; el soy
es el centro de una sala de cine cuya pantalla nos
envuelve; pero, a diferencia de lo que ocurre en el
cine, aquí tenemos la impresión de que entramos
en la película, de que nos movemos en ella, de que
actuamos en ella, de que estamos en ella y de que es
ella el fundamento del soy; pero ocurre a la inversa,
pues todos esos fenómenos que danzan suceden
en la conciencia y es ésta la que los funda: el soy
es lo que le da ser a las representaciones. La me­
jor analogía no es, por tanto la de una sala de cine,
sino la de la realidad virtual y por ello, ¿por qué
no decirlo?, resultan más reveladoras las películas
Matrix que la obra Ser y tiempo, donde Heidegger
da por sentada la realidad del mundo al decir que
el Dasein es un ser-en-el-mundo: ¿en qué mundo,
en qué realidad: la nouménica o la fenoménica? El
que para Heidegger esta distinción no sea problema
La rebeldía de pensar • 131
L'S el problema,pues ese mundo está muy lejos de
rrcsultar indudable.
La llamada realidad virtual está soportada
por pixeles; mientras que el mundo, el conjunto
de representaciones ordenadas y significativas, de
fenómenos, está soportado por la conciencia. ¿Qué
es el soy que da fundamento a las representaciones,
aJ mundo? La respuesta es que el soy es lo único que
es. Se trata de una respuesta exacta y, sin embargo,
no pasa de ser más que una mera tautología.
Demos otro giro para seguir: si del soy, del
pensar, de la conciencia, sólo sabemos que es y
es desde que nos consta, entonces mejor debería­
mos decir que está siendo. El estar siendo implica
no sólo que el soy se mantiene, que es, sino que
transcurre. El transcurrir parece implicar que ha
sido desde algún momento y será hasta algún mo­
mento, o sea que tiene una duración determinada;
pero ¿será forzoso que el transcurrir implique
límites? No necesariamente: los límites tempora­
les de nuestra conciencia los inferimos siempre
desde la conciencia, o sea, cuando estamos siendo:
la experiencia propia de la conciencia es más bien
de un presente eterno. Para ella, ella siempre está
 132 • Óscar de la Borbolla
porque no se encuentra con sus límites: cuando
se imagina el antes (antes de su nacimiento) o el
después (después de su muerte) ambos límites son
concebidos desde la conciencia: siempre desde el
soy. Hasta en aquellas ocasiones en que nos repre­
sentamos nuestro entierro, como ocurre precisa-
1nente en el poema "Límites" de Borges: "Creo en
el alba oír un atareado/ rumor de multitudes que se
alejan;/ son los que me han querido y olvidado;/
espacio y tiempo y Borges ya me dejan", uno se
sitúa como el testigo intruso que falsifica la reali­
dad de esa muerte, pues es uno el que está tendido
y uno también el que, desde una perspectiva aérea
-o subterránea, como en el caso de Borges- asiste
a su funeral y contempla la conducta de sus deu­
dos. La conciencia, el soy que está siendo se ex­
perimenta siempre como presente, como presente
eterno. Esta idea puede encontrarse en la epístola
que Epi curo envió a Meneceo y en El ser y la nada
de Sartre. Revisemos esos planteamientos:
"Así -decía Epicuro-, el más terrible de los
males, la muerte, nada es para nosotros, porque
cuando nosotros somos, la muerte no está presente
y, cuando la muerte está presente, entonces ya no
La rebeldía de pensar
somos. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni
muertos, porque para aquéllos no está y éstos �
son . La muerte no se encuentra con la concic
"7
porque, precisamente, en eso consiste la muert
la supresión de la conciencia. Aquí, no nos int1
discutir dicha definición ni la "deshumaniza<
de la muerte, o sea, que se la conciba com
acontecimiento ajeno al ser del hombre, nos
resa, tan sólo, la idea implícita en dicho argum·
que la conciencia no se encuentra con su lím
que, por tanto, la experiencia que tiene de sí m
es de eterno presente.
En Sartre el planteamiento es semej
aunque, por supuesto, la terminología se enra
mi muerte, dice, es un "irrealizable de reali2
¿Qué significa esto? Significa que todo lo qm
atañe es forzoso que se dé en nuestra situc
y que como la muerte es el límite externo dt
situación no puede darse en ella más que de
forma fingida: como algo que se interioriza sir
pierda su ajenidad. El "irrealizable de realiza
ese límite de mi situación que debo interio
para poder comprenderlo, pero al introducirlo
e
con el significado de irrealizable. Nuevament1
7 Epicuro, Epístola a Meneceo, frag. l25.
8 Sartre, El ser y la nada, cfr., p. 649.
 134 • Óscar de la Borbolla
nos interesan aquí las diferencias entre Sartre y
Epicuro: es evidente que en Sartre la muerte no es
ajena al ser del hombre, no es lo inhumano . Lo que
de aquí nos importa, una vez más, es la experiencia
que el hombre tiene de su límite c01no algo que se
le escapa: ¿cómo experimenta Sartre su situación
si la muerte es un irrealizable? "Somos eternos
en tanto que no morimos", responde, o sea que la
experiencia es también de eterno presente.
El límite al que se refieren estos filósofos
es el del final: la muerte. Pero otro tanto podría
decirse del límite inicial: el nacimiento, pues para
la conciencia estos límites sólo se dan desde ella: la
experiencia más genuina de la conciencia es, pues,
un estar siendo que no conoce límites. El soy se
experimenta como ete1no .
Hemos tomado un camino distinto del carte­
siano: no nos hemos encontrado con la insuficien­
cia del soy, sino con la experiencia de que el soy
se experimenta eterno . Nuestro camino nos lleva
a una peligrosísima conclusión, pues si desde que
soy siempre soy. Si estoy siendo, si el soy es el sos­
tén de las representaciones; si mi experiencia es de
La rebeldía de pensar • 13
l'l�rno presente, la pregunta que más se antoja e:
,,110 seré Dios?
Oigo en mi imaginación las sirenas de le
ambulancias psiquiátricas y recuerdo al Husserl e
las Meditaciones cartesianas que cambia el plur;
mayestático de la primera persona, el "nosotros:
por el solitario "yo"; me lo imagino forcejeand
dentro del solipsismo sin poder salir y sin atreven
a plantear la demencial y, sin embargo, consecuern
pregunta que acabamos de hacer: ¿no seré Dim
¿Un Dios estúpido que, ciertamente, sólo sabe ql
es?
¿Por qué no? ¿Cuáles son los impedimentc
más allá del qué dirán? No hemos tenido la precm
ción de confeccionainos una "moral provisional
unas reglas mínimas que observar por si acaso,
ahora, ante la desmesura de dicha pregunta, se1
timos su falta. A Descartes esa moral lo protegi1
sobre todo la segunda regla: la que en resumid<
cuentas aconseja pasar inadvertido. Era una reg
decisiva en su época: Giordano Bruno había hecl:
evidente su utilidad. Hoy todo es más laxo, al mi
nos en la superficie. No creo que la hoguera rr
esté esperando al final de este párrafo y, sin emba
136 • áscar de la Borbolla
go, hoy hay otras hogueras: la hoguera del desdén,
la hoguera fría de la indiferencia, la hoguera silen­
ciosa que forman los demás cuando en la calle pre­
fieren cruzar a la acera de enfrente para no toparse
con nosotros.
¿Seré Dios?, ¿cuáles son los impedimentos?
Pensemos esto en serio: yo sólo sé que soy y que
el resto es incierto. Entre esas incertidumbres u
"opiniones recibidas", como las llamaba Descartes,
figuran muchos rasgos de Dios que 1ne parece que
no encuentro en mí, o sea, las notas que implica
la perfección, esa larga retahíla de virtudes a las
que se antepone el prefijo "omni": omnipresente,
omnisapiente, omnipotente . . . ¿Será verdad que en
ningún sentido poseo esas notas? .Hay un modo en
que sí . Un modo estrictamente congruente con el
hecho de que sólo yo soy: que sólo yo sea y yo
sea cuanto es. Porque, si sólo yo soy y soy cuanto
existe, entonces soy omnipresente aunque sólo
esté presente en mí: soy omnipresente porque, al
no haber otro, yo basto y sobro para llenar cuanto
hay.
Y otro tanto ocurre con las demás notas: Si
todo cuanto sé es que soy, y no hay nada más que se
La rebeldia de pensar • 1 .
pueda saber, porque soy lo único que existe y n
existencia es todo cuanto puedo saber, entonct
mi raquítico saber es la omnisapiencia. Si todo '
poder se reduce a poder saber que soy, entone(
soy omnipotente. ¿Qué otro poder, qué otro sabe
qué otra presencia puede haber para quien sólo sat
que él es el único que es?
Sin embargo, si esto es así ¿para qué tendr:
que demostrar que soy Dios si no hay a quien
¿para qué mostrar que soy Dios de acuerdo co
las notas que se siguen de lo incierto, es decir, é
"las opiniones recibidas"? ¿Qué valor pueden tern
esas notas si son los atributos de un ser que no m
consta porque yo soy el único cuyo ser me consta
¿No seré, pues, Dios? Como no puedo salir de m
a regañadientes, admito ser Dios .
La desmesura de esta conclusión incluso
mí me espanta, pero comprendo que es más de�
mesurado aún, pues carezco de razones para cor
cluir desde el soy que hay otro que sea. Esta con
clusión resulta escandalosamente inquietante, e
decir, da motivos de sobra no sólo para pensar, sin
para repensarlo todo: para repensar el pensamient·
que nos ha conducido hasta aquí y para repensar la
 138 • Óscar de la Borbolla
palabras de las que se ha valido ese pensamiento
que me ha conducido sonrojado a mi deificación .
Aquí surge otra pregunta, pues la pregunta límite
no es ya ¿seré Dios?, sino una pregunta irónica, so­
carrona que consta de una sola palabra: "¿será. . . ?"
Revisemos el planteamiento: el único ser
cuya realidad nos consta es el propio: a mí me
consta que yo soy; y no sé con el mismo grado de
seguridad si el resto, aparte de su representación en
mí, tiene ser afuera de mí. Sé que soy y esta certeza
es la única que goza de la más amplia garantía; el se­
gundo saber: que yo soy Dios, ya es una conclusión
a la que me llevan ciertas reglas y supuestos que
empleo al pensar. Analicemos cómo se han com­
binado esas reglas y esos supuestos para hacerme
afirmar soy Dios. Primero exhibamos los supues­
tos: he aceptado que el concepto "Dios" incluye
las características: omnipresencia, omnisapiencia
y omnipotencia; centrémonos tan sólo en una para
simplificar el análisis: la omnipresencia. Este con­
cepto se refiere a la ubicuidad: estar en todo lo que
es. Si este es el significado y no hay más ser que yo,
entonces soy omnipresente porque estoy en todo
lo que es. Lo que muestra que además de aceptar
La rebeldía de pensar • 139
,1 significado del concepto "Dios" he aceptado la
\ . i l idez del principio de no contradicc ión, pues,
1· 1 1 efecto, sería contradictorio partir del axioma:
\o soy cuanto es y, sin embargo, negar la omni­
pr�sencia; sería tanto como decir que 1 no alcanza
pura l .
No hay falla en el razonamiento que me con-
cluoe a propone1me como Dios y, sin embargo, suena
¡usta la pregunta "¿será .. . ?" ¿Por qué suena justa?
Por un motivo muy simple: es una afirmación que
resulta de la combinac ión de ciertos supuestos
y de ciertas reglas; no se trata de una evidencia
inmediata como el yo soy, sino de una eviden­
cia lógica o, más exactamente, de una evidencia
de una lógica bivalente: ésa en la que se fundan los
juicios apofánticos: "si es de día, entonces no es
de noche", "si es de noche, entonces no es de día";
pero, qué pasa si nos distanciamos de esta lógica
y decimos: "si es de día, entonces es probable que
no sea de noche", o mejor aún, si decimos: "si es
de día, entonces es probable que no sea de tarde ni de
noche" o, incluso qué pasa si decimos: "si es de
día, entonces es probable que no sea de tarde pero
sí de noche". La lógica, o mejor dicho, las lógicas
 140 • Óscar de la Borbolla
no garantizan nada y, por ello, suena justa la pre­
gunta "¿será... ?"
¿Qué se sigue de lo dicho? Una hermosa
p�radoja: soy Dios de acuerdo con la lógica tradi­
c10nal� pero, quién sabe si sea Dios o, de plano, no
soy D10s de acuerdo con las otras lógicas . Vuelvo
por tanto al punto de partida: sé que soy, pero nada
n:ás : de lo d�más no se sabe. Sólo sé que soy y ni
s1qmera se, s1 soy Dio s.
¿Estaremos en condiciones de responder a
la pregunta central de este apartado, a la acuciante
cuestión por qué soy? De ninguna manera. Hemos
dicho q?� se trataba de pensar lo insoluble y que
el proposito de hacerlo más que resolver es dar de
vueltas para entender. Creo que ya hemos dado
suficientes.
4. ¿POR QUÉ HAY SER?
< icneralmente se vive al margen de esta pregunt
l J no, sin demasiados cuestionamientos metafísicc
o, más bien, sin ninguno, se va ocupando con le
asuntos que la vida tiende, y no hay día que no trai�
los suyos. Cuando no es una pena ocasionada p<
la nostalgia de un amor mal curado, son las ansíe
de correr a un encuentro que promete dejamc
una huella de miel en la memoria o, si no, es
simple rutina del procurar diario: el trabajo qt
se lleva las horas y jamás termina, los rituales d
traslado con sus ires y venires urbanos, la pláti<
con sus acuerdos y desavenencias, la enfennedc:
que pasa, la aflicción latente por el futuro de le
que uno quiere. . . la vida es un pasársela ocupad
Y hasta cuando algo sobra, eso que llamam<
"tiempo libre", buscamos denodadamente córr
llenarlo. Vida y ocupación son sinónimos. ¿Quü
en mitad del tráfico, de la refriega diaria o del plac
141
 142 • Óscar de la Borbolla
esporádico levanta la vista para mirar las nubes, las
estrellas y más alto hasta verlo todo y preguntar por
qué hay ser?
Si algo está normalmente reñido, como el
agua y el aceite, es la vida y la pregunta fundamen­
tal de la metafísica. Y sin embargo, como la vida
alcanza para todo, y a veces hasta sobra, aquí y allá
hay momentos en los que esta pregunta prende;
edades más propensas, como la adolescencia y la
vejez, o episodios, regularmente traumáticos, en
los que dejan de ser obvias las cosas, en los que
el mundo pierde su disfraz de naturalidad y sor­
prende, disgusta, hiere. Ahí, surge la pregunta del
porqué. Esta pregunta origina a los inconformes
metafísicos.
Se puede presentar al adolescente, para
quien la neblina del futuro es más impenetrable, o
al viejo para quien el pasado es ya tan ancho que
tira de toda su atención como un potente imán.
También, puede salirle al paso a quien se libra de la
muerte o a quien tropieza con la saña del fracaso y
contempla cómo se licuan sus esperanzas y cómo
se evaporan bajo el sol del mediodía de su vida.
Realmente, la pregunta fundamental de la metafísica
La rebeldía de pensar • 143
1111ude presentarse a cualquiera y no hace falta que
1 1 formulación alcance el rango que le otorga la
p:i labra ser; un simple ¿por qué? basta, ya que,
l 111almente, el que hayan sido los filósofos quienes
L' han encargado de plantearla y de precisarla, no
IL' quita su carácter popular. Todos hemos sentido
alguna vez su pertinencia, la necesidad de decirla:
;,por qué esto, por qué aquello, por qué todo?
En el fondo, ni siquiera hace falta la palabra
sor para que ese por qué, surgido del desacuerdo
uon la urdimbre del mundo y de la experiencia de
divorcio con la naturalidad de lo real, emplace a Ja
totalidad y la fulmine.
El nivel existencial de la pregunta ¿por qué
hay ser? lo marca la propia existencia: las situa­
ciones donde surge. Poco importan aquí, por lo
tanto, las dificultades con que tropiezan los filó­
sofos al hacerse un galimatías con el término ser.
Lo que importa, lo que está claro es esa extrañeza
que todos alguna vez hemos sentido, cuando lo
que está no nos convence, cuando lo que se da
resulta inadmisible, cuando, ante lo que sucede,
no hay modo de quedar indiferentes. Son la im- /
potencia, el asombro y la inconformidad los que \
 144 • Óscar de la Borbolla
J llevan a pregu.ntar ¿por �ué? Y, precisamente ese
?-asombro, esa mconform1dad, esa impotencia son
los que nos brindan la certeza de que el mundo
existe con independencia de nosotros, completa­
mente al margen de nosotros. ¿Por qué las cosas
son y son precisamente así? es la pregunta que
arrojamos desde la impotencia; es la pregunta en
que se verbaliza nuestro más visceral rechazo; es
la pregunta donde se condensa nuestro asombro .
Ese por qué es asombro puro, rechazo puro, impo­
tencia pura y, también, la prueba vital de que el ser
existe más allá de nuestra conciencia. En estas vi­
vencias se enraíza la certeza de que el mundo es . A
i la cos�mbre?, ¿lo hemos enfocado desde un ervado
nivel existencial no hay duda: ¿qué nos asombra?,
¿qué reprobam os?, ¿qué nos reduce a la impoten-
cia? La colosal realidad del mundo. Podrá ser una
pesadilla, pero no somos sus autores; somos sus
víctimas .
Aquí la pregunta no es tanto por qué es, sino
por qué es así. ¿Por qué? es la pregunta que recorre
la historia; llevamos milenios formulándola en to­
dos los tonos y con todas sus aristas; llevamos mi­
lenios pensando, dándole de vueltas a un problema
La rebeldía de pensar • 145
111soluble. La historia humana es la odisea del ¿po
r
Analicemos las tres situaciones enunciadalas
'/
11e'?
. .
L'l1 las que surge esa pregunta: el asombro,
ini,potencia y el rechaz o: ' asombrado?. ,-
l . ¿En qué consiste el por que
<·�qué ocurre cuando la familiaridsab ad se ausenta?,
cuándo lo consabido dej a de ser ido Y seaqu mues­
�ra con la desconcertante orivezgin? alid ad de ello
que aparece por primera Son las mismas
cosas, pero nuevas; es el mismo pequeño �1� �undo
-
donde siempre estamos, nuestra e�tancia y,patmaemde.....
bargo no es el mismo. ¿Se ha qmtado la ángulo ,
/
inédito hasta entonces?, ¿no lo habíamos obssenci�lo.
bien todavía? Sí y no: el asombro no es tanne obvio?
· Cómo poder decir lo obvio sin que sue es el que
�orque el asombro al que nos, comreferimo�
suscita lo obvio: el ser que o decrn Eduardo
Nícol, está a la vista. Siempre estamos en él,o. sie m�
pre somos en él y, de pronto, se toma rar ¿Q�e
es lo que apreciamos cuando desaparece laocu obv1e­
dad? ¿Qué le ocurre a la estancia o �ué nos mbrrera .
�
nosotros cuando la simple presencia nos aso
 146 • Óscar de la Borbolla
La rebeldía de pensar • 147

¿Cuándo desc ubri

mos que la presencia en modo
alguno es simp le? que lo más viejo es novísimo y lo más corriente.
�
Gen ralm ente nos
asombra lo que se
· · to tan perturbador
i a risimo. Este descub nm1en
de una sene : son escap a que conmociona tan profundamente nuestra form�
asombros os los
eclip ses de sol
porque rara vez
oscurece en pleno �
de pensar y de sentir se disuelve, no obst nte, dt
día: hasta los
pájaros se perturba i n mediato: el asombroso estar ahí, se convierte et
n y graznan y
adop tan vuelo s
enáticos. Son aso el mero estar ahí. ¿Qué tiene de maravilloso qm
mbros os los garb anzo
Y los vers os dond s de a libra
e el soni do y el osté?, preguntamos cayendo ya en la familiaridac
significado dicen
lo mismo, com o PI.les precisamente eso: el que esté, respondemo
suce de en esa líne
a de san Juan
de l a Cruz que habl haciendo un último esfuerzo por mantener 1
a del balbuceo y
nos hac e oír el
balbuceo : "Un no se maravilla.
qué, que queda balbu
Son asom bros os los cean do" . En medio del asombro, fmm ulada o no, est
atletas que rompen
con enorme vent una marca
aja y las agujas la pregunta ¿por qué?, de hecho el ¿por qué? no e
que al caer se
manti enen vertic ales más que ese asombro.
y las man chas , .
Pic as so. Nos asom taurinas de
bra todo lo que 2. ¿En qué consiste el Eºr que 1mpoten1f
se sale de la � .
serie : lo que es Para poner esta pregunta en un camino esclarec1
raro , lo que es
extraordinari o ·
cuando, e n verdad, dor conviene recordar dos de las más grandes obn
!º �
c rrien te: el hech
lo abs olutamente
o de que haya
asombroso e � de la historia del arte: el Lauconte, esa escultu:
serie s, de que la
rnfirnta diversidad que funde la narrativa y la plástica, Y el pasaj e de
de ente s se agru .
pen form ando
?1
fa ilias uyos � miem bros parecen Odisea en el que Agamenón, ya hendo de muert
. cortados por l a
�
m1 ma tlJera y,
más asom bros o aún no p uede defender a Casandra. En la escultura ap
e s que esas
sene s sean . Lo asom rece un hombre rodeado de serpientes que lo atac:
?
bros o es que hay
ser.
¿Qué advertimos cua y él sostiene en lo alto a quien Presumi Iemente
ndo el ser nos aso .
Nada. Nad a raro
ni nuevo más que
mbra? � �
su hijo. La escena está suspendida ' s1 embarf
el hech o de
dej a ver lo inminente: la impotencia cmcelada
 148
• Óscar de la Borbolla
mármol: sabemos que un segundo desp
bre caerá abatido por el veneno y que ués el hom­
habrá sido en vano pues también su hijsu esfuerzo
vorado. En la postura corporal del ho o será de­
expresión ?e su rostro, en la tensión dembre en la
en la ferocidad de las serpientes, en la blasu c�erpo,
la carne del niño y hasta en los yerbajo ndura de
del piso está plasmada la impotencia. s inútiles
cena dolorosa donde no sólo se ve el tráEs una es­
de un hombre, sino el esquema que rig gic o final
todos. Lauconte representa el destino dee el final de
ser humano, pues, así como a él, a todos cualquier
ese mome�to en el que nada podremos hanos llegará
nosotros por lo que amamos. cer ni por
m
Por ello, Lauconte y Agamenón so
mismo personaj e: poco importa que en n el
hijo sea una amante a la que no se pued vez de un
que en un caso el peligro lo encamen las e salvar, y
Y en el otro Cl itemnestra.
serpientes
EJ esquema es invariable:
j morimos Y no podemos evitar que también muera
¡ lo que amamos.
,
·
Tampoco es relevante si nuestro fin y el
de lo que amamos quedan próximos o fin
muerte de un hijo, una mujer, unos ide distantes: la
ales, unas
149
La rebeldía de pensar •
verdades es tan inevitable como la propia y ocurrirá
más temprano o más tarde. El esquema es lo fijo;
lo nuestro, en cambio, es lo eventual y todo lo que
podemos hacer, nuestra vida, se reduce a unos
ouantos toques personales que tienen un efecto
escenográfico. Este esquema es la estructura que
sostiene nuestro ser trágico y el humus donde nace
el ¿por qué? impotente.
La impotencia de la que hablamos aquí no es
tanto la que cotidianamente nos revela el cociente
de adversidad con el que siempre tropiezan nuestros
planes y que, sin duda, es grave, sino la imp�te�cia
extrema que consiste en no poder ya s1qmera
intentarlo. ¿Por qué? es la pregunta que lanza al
cielo el Lauconte al levantar los brazos. ¿· Por que'?.
es la pregunta con la que Agamenón entra derrotado
en el Hades.
Pero, ojalá, la impotencia sólo fuera la del fi­
nal, la constitutiva, la ontológica. Ojalá no proyec­
tara su tara a toda la vida. Pero ni siquiera es así:
antes del desenlace conocemos de sobra la impo­
tencia circunstancial y cotidianamente pregunta­
mos: ¿por qué? Las oportunidades sobran, pues,
como decía Schopenhauer: "somos los animales
 151
la rebeldía de pensar •
150 • Óscar de la Borbolla

del deseo" Y ello nos condena permanentemente co nt ra el en em igo , sin o contr a un capote que
haberlo al-
desbarata en el aire cuando creemos
110
a correr detrás de algún afán y a terminar desen­ �e

cantados, una y otra vez, frente al barranco de la üanzado . gico al

imposibilidad. El ser humano, sin embargo, eses. Eltrá�limpo
Es necia nuestra naturaleza y bien nos haría margen de que existan o no los dias os
las , m01�as, Y
asumir esa regla de la moral provisional de Des­ puede estar despoblado y jubiladcada d1a la impo­
cartes que recomienda cambiamos a nosotros en eso no nos libra de experimentarotros seres huma­
lugar de querer cambiar el mundo, o la moral budista sibilidad . Basta con que existan ganic� su infierno
que pr�pone s chopen�auer con su contención y su nos para que a cada uno se le lta or
,
renuncia. Hanamos bien . . . pero, habría que pre­ personal. No hace ninguna fa es un d10s yerverso
sufic1en�e �on
guntar de una vez por todas: ¿por qué deseamos si para que nuestros actos yerren;s y con la md1fe­
somos i�potentes? ¿por qué por naturaleza que­ nuestras propias equivocacione lo s demás. Cada
remos s1 no nos está dado alcanzar?, ¿de qué se rencia o la m ilitante crueldad deacto mal parido la
trata?, ¿por qué la existencia se parece al castigo momento es fatídico y con cada ad que una y m il
de Tántalo? vida se tuerce y, aunque es verd rumbo, de todos
Frente al destino se vuelve coherente conce­ veces procuramos enderezar el vida es chueca Y
bir un dios canalla que se solaza con la frustración modos se termina desviando: la
de los seres humanos; Schopenhauer cedió a esta cada minuto es para siempre . en que se expresa
tentación y, paranoicamente, propuso la existencia ¿Por qué? es la pregunta
ra verbal de
de un dios maldito, la Suerte, que se ensaña más nuestra impotencia; es , de hecho, la ca
con quien más ganas tiene de vivir; un dios que esa impotencia. é del rechazo? --
en la plaza de toros de 'la vida hace las veces del 3 . ¿En qué consiste el por qu
picador que con su lanza nos resta fuerza para que ¿qué es lo que rechazan lo s incon formes?9 Esta­
mos en contra1º de lo que he llamado
las graves
sangrando, furiosos y atontados, nos arrojemos
cit., passim. .
Filosofia para inconformes,
op. .
9
en Instrucciones par a destruir la reabdad,
10 Véase mi "Manifiesto ucrónico"

, México, 2003.
Editorial Nueva Imagen

- --
-

.
.
 • 15 3
La rebeldía de pensar
152 • Óscar de la Borbolla

é "n ad a du ra aq uí en la Ti er ra"? Porque no

fallas del cosmos; en contra del orden entrópico, 1 0 por qu s hu m an os qu ie ne s pa decen. Aquí
de . la muerte como misión última de todo lo que ólo so n lo s se re
e, hasta los animales
ex1st�. Estamos en contra de la injusticia que rige hasta el alambre se enmohyecel alarido del que cae
al universo, pues el pez grande se come al chico devorados por otros, sp ec to del dolor cor
i.;on

desped az ad o no de ja du da s re
porque existen peces grandes y chicos . Estamos en
contra de la ley del más fuerte asentada en el hecho d que muere. ¿Por
qué? . 0, por el ll . S·
. lJU
o, es
No estoy preguntand te condena al ham· ob v1
de que existen débiles y fuertes . Estamos en contra en
de la. e�ist�ncia del dolor, de la enfermedad y del to orden social que actualesmde la hu manidad, ni a
bre a la s do s te rc er as pa rt
envejec1m1ento. No nos entran en la cabeza "las
co nt ub er ni o hu m an o qu e pr o�ueve :
razones" por las cuales el universo entero sea un sempiterno pu la del poder dotandolo
manifiesto de sadismo y crueldad y no el mejor de lo s m ás ru in es ha st a la cú
cano nj ía s y pr iv ile gi os . Es to y preguntando �e
los mundos posibles . ¿En aras de qué el mundo es con de la fí si ca, por la rac1�
un valle de lágrimas? ¿Por qué? las regl as de la bi ol og ía y
y este ser y no otro
Este ¿por qué? ha suscitado respuestas an­ nalidad de lo real: ¿por qué ha
,.
.tiqms1mas como la del pecado original y la caída ¿por qué es así?
E n cada desgracia se escupe cha esta pregunt:
Y con ellas se ha instaurado la culpa como expli � ro, como sorne
ca sa y en ca da es qu in a;
cación. Pero, aun aceptando que esas razones míti­ en cada nula, nuestra prote�·
cas pudieran ser ciertas, o mejor todavía: cuando impotentes, nuestra rebeliónelesto animales melanco�
se aceptan como completamente ciertas el ¿por muda. E l pensar nos ha vuefiera no pens�r, Y de a.
qué? se endereza más justificado aún p �es ¿por cos y de allí que la gente pr nos quede mas remed
que a los inconformes no
' '

que a nosotros a tantas generaciones de distancia?

,

¿por qué a los animales y las plantas? ¿por qué � que pensar. co, . o
hc
vu el ta s m el an
Pensar es un dar de
é

todo? O, como decía Nezahualcoyotl: ¿Por qué "en un ta in so lu bl e. Pero es un d

este mundo hasta la pluma de quetzal se rompe"? rededo r de un a pr eg
154 • Óscar de la Borbolla

de vueltas obligado, pues el ser nos asombra, nos

reduce y es tremendamente reprobable. ¿Por qué
hay ser? es una pregunta cuya respuesta también en
el nivel existencial es: no se sabe.

EL PENSAR y LA ACCIÓN
 EL PENSAR Y LA ACCIÓN

Cuando uno observa el tránsito de las hormigas por

el pavimento de una calle durante un rato largo,
descubre que la idea de uniformidad que pesa sobre
ellas no es tan exacta: hay muchas que, en efecto,
fluyen y refluyen por el canal de una grieta para
ponerse a salvo de los pisotones mortales; pero hay
otras que súbitamente cambian de rumbo, aunque
luego retomen su dirección inicial, y otras más
que parecen errar desconcertadas por media ban­
queta, pues alej atlas del sendero van de un lado a
otro sin que resulte claro el aporte de esa vagancia
para el beneficio del hormiguero. Sólo el promedio
y la mirada esquemática hacen que las hormigas
vayan y vengan a través de una imaginaria línea,
pues la verdad corren formando una trenza de
caminos, una trenza que incluso podría calificarse
de relativamente despeinada. De cualquier mane­
ra, el hormiguero está por encima de lo que haga

157
 158 • Óscar de la Borbolia
cada hormiga: la participación individual no com­
promete el funcionamiento del todo . Las hormigas
forman "sociedades" ahistóricas o, al menos, su or­
ganización es más o menos la misma en cualquier
lugar y desde hace muchísimo tiempo .
Cuando uno observa el tránsito de los seres
humanos por una call e populosa nota que no es tan
diametralmente distinto del que ofrecen las hor­
migas: los seres humanos desfilamos uniformados
por el atuendo y los modales de época; vamos y
venimos encauzados por ese uno del que habla
Heidegger: por el así se hace, el así se piensa, el
así se juzga que constituyen el tono dominante:
los usos y costumbres, las leyes, las creencias que
damos por sentadas y que nos hacen parecer tan
semejantes unos a otros, tan en pos de lo mismo,
como si todos estuviésemos enrumbados en una
misma dirección . Frente a este espectáculo, la idea
de libertad y, por consiguiente, de diversidad que
pesa sobre nosotros tampoco parece tan exacta.
Sólo hay que ver las filas que se forman en los
cines, en las paradas de autobuses, en las cajas
registradoras de los supermercados, en cualquier
lugar donde la gente se reúne, para advertir la ma-
La rebeldía de pensar • 159
..,¡ficación; esa masificación que en nuestro tiempo
llega al paroxismo cuando millones de gargantas
desgarradas gritan al unísono: "¡Goool!"
Un porcentaje enorme de los seres huma­
nos, hoy como siempre, no compromete el funciona­
miento social; una cantidad inmensa de individuos
no alteran nada: cumplen con su función y reprodu­
cen el estado de cosas : producen, consumen y se
reproducen, en una palabra, viven. En medio de
ellos -de entre ellos- surgen algunos individuos
que se destacan; son los que tropiezan y se en­
zarzan contra el así se hace, el así se piensa Y el
así se juzga; son quienes quieren hacer otra cosa,
quienes se atreven a pensar por su cuenta y a juzgar
oon criterios propios. Son los que aportan, los que
cuestionan, los que inventan, los que reprueban,
los que no están de acuerdo; son quienes con sus
actos rompen el estatismo del funcionamiento
social y desencadenan la historia. En suma, son
aquellos gracias a los cuales la sociedad humana
se distingue de los hormigueros.
La contribución de estos individuos puede
ser de grano de arena o de alto impacto; puede con­
tribuir a un proceso que lentamente construya un
 1 60 • Óscar de la Borbolla
cambio º de golpe partir en dos la historia. Pa
. al: graduales
cas? �s igu ra e l
o ins tantán eo s
posibilit. an que la organizaci·o'n humanasonsequienes
de los hormigu. aparte
eros Y de las colmenas.
. Si �: cons�dera este hecho se produce una
mod�fic�c10n radical de la impresión que se
del md1vi.duo actualmente, pues, contra lo tiene
�ue!e . creerse, en la sociedad humana sí cuentanqulose
mdiv1duos que deambulan extraviados, quien
aven�an en el desconcierto y traen al mundes se
nota disonante. Los demás son !os que no cue o su
pesan: y su peso es esa inercia de fuerza colosantan
l �s m�s de las veces surge victoriosa, como surl qu�
victonosos los huracanes o los terremotos; po gen
rque
ellos, los hombres hormiga, encam
an la
la na�aleza que tiende a perseverar en sífuemirza de
a repetirse un� y otra vez como si su propósma,
fuese la conquista de la perpetuidad y, sin embarsito
aunque pes�n �ucho, no han conseguido sof go,
hasta la extmción al individuo. Seguimos sie ocar
como lo demuestra la historia, seres históricos ndo,
Esta diferencia entre las hormigas y los �eres
�um�?�� �s la que determina que términos como
acc10n ' conducta", "praxis" se empleen en sen
-
-- -
La rebeldía de pensar • 1 61
1 ido estricto sólo para nosotros y sólo en un sentido
laxo convengan para las honnigas: las hormigas no
actúan; hacen, y aunque hagan frenéticamente su
hacer no es propiamente una "acción". ¿Qué dis­
tingue la acción humana del hervidero hormigueante
de las hormigas? Hegel dio la gran clave cuando, en
sus Lecciones defilosofia de la historia, propuso que
lo característico de la acción humana es la negación
del impulso espontáneo, la negación de la reacción
inmediata que ordena el instinto. ¿Qué es lo que
impide que salgamos disparados en la dirección
que ordenan los instintos ?, ¿qué es lo que media,
lo que retarda a la reacción para volverla acción
propiamente dicha?, o en pocas palabras: ¿qué es
lo que nos da nuestra diferencia con las hormigas
y nos convierte en seres humanos ? La posibilid
ad
de sustraernos al impulso inmediato al que están
encadenados todos los demás seres, la posibilidad
de escapar de esa fuerza que tira sin excusa a la
piedra hacia el centro de la tierra, a la hormiga ha­
cia el hormiguero y al tigre contra su presa. La base,
el fundamento de esa posibilidad es para Hegel la
negatividad, pero podría llamarse también libertad,
historicidad, o como se quisiera, el nombre es lo de
 J 63
de pensar •
La re beldía
1 62 • Óscar de La Borbolla

.tldas de sentido: nuestro mundo esndo un

menos; lo importante es descifrar: ¿qué es lo que lores, reves _ . cado . Para la hormigas el mu
retarda la reacción para que se vuelva acción?, o mund. o con s1gmfi par te de lo mismo.
. y to do son
mejor aún, ¿qué es la acción? no s1 gmfica, e nas en ent a qu e 1e mundo pa
ra 1os
La acción es la reacción retardada por el Si se tiene cu apareee en el pensamiento ,
Ll-fensamiento. Pero, entonces, ¿qué es el pensamien­ seres hum anos es eldic
que
. otom ia , entr e actuar y pensar,
to que permite este cambio ontológico por el que resulta ab surda la . , n propiamente dicha y no m era
surge lo humano? El pensamiento es la represen­ pues sól o hay accio s co m o los cirujano.s que
. que actua mo
tación del mundo en la conciencia, o sea, la du­ reacc1o, n, por . ant e e os n o al pa ciente, smo l a
operan teru��do . ua1 del paciente en la pantal1 a.
11
plicación del mundo; porque un mundo es el que
está afuera (si es que está), y otro, ese mundo por­ representac10� ,v1rt mana �or muy espontánea que
Por ello la acc1on hue con a guna idea' con alguna
'

tátil que sólo existe en nuestra conciencia, la lla­

mada manifestación fenoménica o el mundo que sea' cuenta siempro del pensar.
emerge inteligible gracias al lenguaje: actuamos representac1. on , frut
.idea pueda y deba afinarse, pen-
porque lo hacemos no en el mundo donde están Que esa uar es ab so lutamente re-
de act
las hormigas, sino en el inundo de nuestro pensa­ sarse mu cho antes nc1. on , d e l as co ns ecuencias del
miento; no como las hormigas siendo uno con el comendable en fu o o poco que s e piense no afe.cta
mundo, sino en nuestro mundo que es otro respec­ acto , pero l o muchsea una accw. , n, pues si es acc1 on ,

�
to del mundo de afuera. La negatividad es posible el. hecho de que reacc1. on , ret ard ada por el pensar.
porque el mundo que aparece con nuestro pensar siempre es ya una as o P cas vueltas al asunto,
es de hecho la negación de ese mundo de afuera. Se le puede dar muc1s1 �� ? ya dada·. no actua m os ·
va esta .
Actuamos porque lo hacemos desde la holgura de pero la "vuelta" de sin . o de acuerdo con una 1dea o
espontáneam ente,
nuestro mundo. Y ¿por qué es diferente nuestro
pensa
.
m1e nt o por vagos que sean.
mundo del mundo de las hormigas? Porque en el un
nuestro las cosas aparecen bajo la luz de los va-
 J 65
La rebeldía
de pens ar •

1 64 • Óscar de la Borbolla

valores sobre el 7
rlos ; pero)
ar .
sig nifi cad o s y
l ,ibres de p �
ro ect
m
Así, mientras que la hormiga es una con e l o po r . tent ar alca nza
mundo y ante ella no aparece ninguna opción, n i mundo, libres inclus 0 sea , som o s , c om o ha dicho
es responsable de lo que "hace", pues en su caso no libres de l ograrlos' ,mas no necesariamente libres
se trata de una mera reacción, nosotros, en cambio, Sartre , libres de ser
por movemos en un mundo de representaciones, e.le hacer. . . o ser' no es garan
tía
to l og
' i ca '
La hbertad on anzar el éxito ' ni siquie
de
ra
de significados, de valores, no reaccionamos, más
de que habremos raq de alc . ,
la refiex10n Y
bien elegimos algún curso de acción y por ello sí so­ uiti, . ca en la que
mos responsables de los resultados. Somos respon­ en esa mod. al.idad mneran y nos inducen a desear
sables, es decir, culpables, pues sólo por nuestros la prudencia nos atesólo r
o tra s pues nosotros
muy particulares actos aparecen en el mundo de lo que depende tan d e
d e
es
nos
e m un do que regular-
afuera esos determinados resultados. Ésta es la in­ mi. smos somos parteSer libre ontológicamente es
dividualidad de que no gozan las hormigas: cada mente no col abora.e solo , sig
. ni 'fica poder desearlo
algo tan exig· uo qu ista o schope. n-
miembro del hormiguero es intercambiable por . so po d e mo s, bud
otro, ninguna hormiga cuenta, todas pesan. todo, ya que include sea r no des ear y ni siquiera ·

La culpabilidad, la responsabilidad, la indi­ hauen. anamente ' ece ser de nuestra competencia
vidualidad, la libertad son sólo términos distintos este deseo, que par rza alcanzable.
. , es por fue
excluswa factores que
para referimos a la misma cosa, a sus distintos án­
gulos, esa cosa es el pensar, porque el pensar es Y por otro lad � �
do
o,
e
��
l
e
.
o
rob
e s
r e
tan
de
c om plej o ��e
lo que nos permite distinguimos del mundo, distin­ Provocan. el res·ulta
, es e c omi . enzo de realizacion
,
nuestra intenc10� ui. mos, se vuelve tan débil en la
guir el mundo: proyectar en él significados, valores,
caminos: opciones; no reaccionar sino accionar, con el que contribres que muy rara vez alcanzamm
hacer. urdimbre de .facto
, suc ed e es ca . se guro que ne
si
Decir que somos seres pensantes equivale a el éxito y s1 este otr os y ' sin e mbargo , somo:
dependió de nos .
decir que somos libres; pero ¿libres en qué sentido?
 pensar • J 67
La rebe ldía de
166 • Óscar de la Borbolla

o por la
d 0 quedarí
a compactad
sar to
to s·' sin el pen
� El des eo es

)
responsables, pues la libertad que sólo nos sirve . nsc .
ien t del no deseo .
mco
para desear nos condena a ser culpables de todo ; es indiferencia
po r ello así c m; o no hay
un mal negocio ser libre, pero las reglas son claras: la otra cara
- .,
del pe�:
ente dich a a]e l
_ na a pensar, tampoco
no somos uno con el mundo como las hormigas, accion prop iam
hay deseo que
no n �
azc del pensamien
to. ?on l os .
nodinas del
pues entre el mundo y nosotros se da una holgura
ado s so re las cos as a
valores proyect tecibles
producto del pensar y, en consecuencia, lo que pase
que u nas s e vuelvan ape
hace

.
mundo lo que ho de barniza
rlas de
es obra de nosotros.
antes; es eh
l ec
y otras rep ugn na a que­
Podría argüirse que no somos responsables . ca dos lo que nos conde
1 es, porque el c.:..-
· fi
porque, por naturaleza, somos animales que padecen distintos sigm nensar es
re h uir
•º
· las a
rer conseguir que lo
0
el deseo, que el deseo es una parte de la cuota fatal ·

inv ent a 1 deseable ' el

�
me�te ' �
de nuestro ser y, entonces, salir libres de culpa, el que, htera1 a conciencia . P
ensar
a nue s
alizado
hace venir ide .
aligerados por la irresponsabilidad; pero no es po­
pra , c fica m ente lo mismo .
sible, porque el deseo no es natural. El deseo tam- Y des ear son deseamo s? · Dese amos lo
que
7 bién es resultado del pensar. El deseo no es anterior e, es lo
Pero, ¿qu s e de sde
sta qu e suele dar
/_a la variedad, sólo hay deseo cuando hay diversidad;
ue

.
es la resp
que nos falta eve la necesid
ad de
·
' . al age nte l o m u .
p ero , &de
S anto Tomas . veras siempr
e
el deseo aparece porque nos movemos en un mundo ncia .
s? ' &. será una
care
de valores proyectados, de sentidos proyectados: si sufragar una mera
ue no ten emo
des eamos l o
q hab er?.
todo fuera indiferente, nosotros, como las hormigas, . ner ' un 'fi
d e ci't e·n nuestro
e te
aus encia en l gran frecuencia
lo
seríamos también indiferentes; pero al movemos en
la representación del mundo que produce el pensar,
S í , en muchos cas
,
os,
� d
ha
p es
er
c on
l mundo y sólo
s e trata

�
e n el
des eado ya esta , también
al movemos en el mundo con sentido que produce stro pr o hab er. P ero
��
nue
el pensar, todo resurge diferenciado y es esa diver­ de incluirlo en no forma par
te de lo
lo des e le
cas o s
sidad la que despierta el deseo. Somos nosotros en m uchos a do tanto ' lo
hemos
nos d ese
lo he1
quienes, por pensar, volvemos deseables los obje- que hay, pues
 168 • Óscar de la Borbolla
La rebeldía de pensar • 169

pensado tanto, lo hem

os idealizado tanto
forma parte del habe que no el éxito es un despojo, en el otro, es un arrancar a
r del mundo, sino del
no es una mera falta, no ser: la naturaleza lo que se mantenía sin dueño por estar
sino unafalla. Este dese
referente en el haber o sin oculto. Este deseo es comprensible para todos los
es deseo puro, pen
puro : idealización . samiento seres humanos. El querer tener resulta obvio porque

i
.
Cuando deseamos lo todos quieren lo mismo y, aunque nos convierta en
que todavía no existe
se hace patente nues rivales, hay por debajo de la rivalidad un acuerdo
tra inconformidad con
hay. Entonc es no nos lo que que nos hermana, que nos integra en una lucha
_ mueve una falta en nue
haber, sino una falla stro fratricida.
en el ser. La secu
acciones con la que se encia de El deseo de inventar tropieza con otra suerte
intenta reparar la fall
las más propiamente a ·son de estorbos, pues como no puede saberse bien a
humanas, pues no se .
mero intercambio entr busca un bien qué es lo que se desea, puesto que el obJ et�
�
e lo que hay : del habe .
mundo hacia el haber
personal, sino de un
r del del deseo no existe todavía, el quer�r n tiene �i
siquiera una brújula que lo ?riente : Es msatisfacci�n...{
venir, de un inventar lo hacer .
que no existe. En el ..
la historia el acto más sur de sin causa, inconformidad sm motivo que los <lemas
propiamente humano
recolección, sino la no es la no ven ni entienden. Es un querer que para los otros_
agricultura y, desde
la acci ó� que más entonces
�
nove dad resulta aberrante y más que integrar, aunque sea en
, enri traiga al mundo, la qu
mas quezca o altere el hor una lucha fratricida, exilia, aísla. ¿Quién va a querer
Ja que nos sirve de em migu ero humano es
blema. lo que por no existir a nadie hace falta?, ¿quién va ª
El deseo de tener
tropieza con infinidad apreciar lo que llega al mundo, en el c � so de que se
de estorbos, pues lo
que está en el habe logre, sino aquel que sintió su ausencia c �mo una
mundo generalmente r del grave falla del ser? Después, el desprecio puede
forma parte del haber
Y obtenerl o nos ajeno cambiar y ocurrir lo que pasó a Cervantes: que lo
enzarza en una lucha;
contra los otros o cont una lucha que alguna vez no fue se convierta en elemento
ra Ja naturaleza; en
un caso,
 1 70 • Óscar de la Borbolla
esencial de la cultura, en un factor sin el cual
seríamos lo que somos.
no
Es el deseo puro, no el que sufraga faltas
sino el que repara fallas, el que nos ha hecho
históricos; es el deseo puro el que hace contar 1
individuo que no pesa; es este deseo el que muestra
a
el verdadero poder humano: no el que avasalla, no
el que vence con la fuerza de todo lo pesado, sino el
poder de la creación, aquel que en cualquier campo
de la actividad humana consigue traer lo nuevo
aumentando así el haber del mundo.
Pero, ¿de qué mundo habl�mos?, ¿cuál es
el que aumenta su repertorio, el mundo que es
representación en la conciencia o el mundo en-sí?
Curiosamente, pensar la acción hace obligatorio
partir del supuesto de que el n1undo de afuera es.
No es posible analizar la acción sin este supuesto,
pues la acción sólo tiene sentido como un remitirse
al mundo donde se actúa. El común denominador
de la moral provisional cartesiana lo confirma: el
fondo de cada una de esas reglas deja ver dicho
supuesto y no sólo, pues en ellas no se admite
únicamente la existencia del mundo de afuera
'
La rebeldía de pensar • 1 7 l
sino la peligrosidad de ese mundo al grado de que
ignorarlo es no un lujo, sino un suicidio.
Hemos explicado cómo la acción incluye esenci.�1-
mente al pensar, ya que sólo es acción y no reaccion
espontánea cuando el pensar la retarda, cuando se
actúa de acuerdo con una idea por vaga que sea;
sin embargo, hay un prejuicio muy arraigado que
hace creer que el hombre de acción no piensa Y
que hay un inomento en el que la deliberación
debe de suspenderse para pasar a la acción. Este
prejuicio parecería derivar de la segu�da regla
de la moral cartesiana donde se recomienda que
una vez que se haya tomado una decisión, c.on­
viene seguirla firmemente, pues, aunque pudiera
estar equivocada, mantener la constancia nos haría,
al menos, llegar a alguna parte. Sin embargo, el
propio Descartes en la primera de �u� reglas de­
saconseja hacer promesas o suscnbir contratos
que enajenen permanentemente la libertad, pues lo
que en un inomento puede parecernos bueno -nos
dice- más tarde dejamos de estimarlo.
Hay un doloroso hecho histórico en el que l.a
deliberación ahogó en sangre a quienes por seguir
 1 73
La rebeldía de pensar •
1 72 • Óscar de la Borbolla

ar al pie de la letra la segunda regla

, f1co tom
prac
pensando no pasaron a la acción: la última asamblea
a; el u, . pensar que no puede acompa­
mco
de la Comuna de París. En esa ocasión, se discutían cart esian d' 1 de la duda el
ar
los pros y los contras de defenderse y la consecuencia
fue el triste aprendizaje de que hay veces en las que � !�: �
ñ ª
q e s �a :
i
c: � : :�:�
. 0n,
� :m n �� toda� las o�as
cnt1_ ca deben
comp arac1 , el anál isis ' la
las acciones de la vida no admiten demoras. Esa formas: la acto r que ha de man-
aco �p añar a la acci ón. Ese
asamblea era una variante del modo como Platón
firm e ' como aco nseja Des cartes, representa
concibió el pensar: "el diálogo silencioso del alma tenerse s er un autó mata que no
un error, pue s no se � uede
consigo misma"; sólo que en esa asamblea más ltados de la de-
r�ctifi que ' que sea ciego a l os resu
que diálogo silencioso era un estruendo de gritos y .1on
, y se va y a hasta el final sin reconsiderar: ho�,
argumentos y, más que solitario, era una acalorada c1s . mos cibernéticos se autocorn­
discusión de todos contra todos; no obstante, se hasta los mec anis
deliberaba, se ofrecían razones, se pensaba y por gen.
hacerlo la Comuna llegó a su fin.
Es verdad, pues, que hay ocasiones extremas
en las que no conviene seguir pensando, pues se
impone tomar una decisión con los elementos de
juicio que estén a la mano y pasar de inmediato a
encarar los hechos. Sin embargo, no todas las situa­
ciones son igualmente urgentes ni los reclamos tan
perentorios; regularmente no sólo hay tiempo, sino
que la acción tiene sus treguas y han de aprovecharse
para repensar el plan. Se puede y se debe pensar
durante el curso de la acción para calibrarla y, de
hecho, así ocurre las más de las veces, pues no es
EL PENSAR Y LA FELICIDAD
 EL PENSAR Y LA FELICIDAD

La felicidad es un término que actualmente produc

en las personas dos reacciones: un gesto de fastidi
al que sigue un chasquido de boca o una cara e
ensoñación con un dejo de nostalgia. En ambas e:
presiones puede apreciarse lo obvio: las person;
no son felices. En un caso el desencanto impli1
la opinión de que la felicidad es un embuste, y 1
el otro, de que tal vez es probable pero no se ·

tenido la suerte de tropezar con ella. Vivimos

un siglo cuyo clima emocional no alcanza un ni�
saludable en el termómetro del optimismo, prue
de ello es la insistencia propagandística dedicc
al encomio de la puerilidad color de rosa. Ahc
a los tradicionales jinetes apocalípticos, que die
al paso lucen una parafernalia más amenazante.
suman el poderío supranacional del narcotráfi
el colapso ecológico del mundo y la corrupc
posmodema, esa permisividad del "todo está l

1 77
 1 78 ar 1 79
Óscar de la Borbolla La rebeldía de pens
•
•

esión
miti. do" que ya no es tan
� emos nuestra impr
f¡ to 1 consecuencia de la Pero no desahogu
nietzscheana acta de de unc . . ad, pues
10n de "D 10 h a muer­ ju ic io su m ar io acerca de la felicid
,, . � oon un
uí es otro:
to ' smo de un deterioro com emos de ventilar aq
p 1etamente mmanentc el asunto que habr
que se asoma en la um. versal sible el binomio qu
e integra el
creencia · de que todos preguntar si es po
1 los seres humanos somos . . ana el arribo
igual de mmundos, y si ns ar y la fe lic id ad: ¿si el pensar all
pe
1 , camino
no, de todos modos nadie
p odra hacer nada para id ad o, m ás bi en, introduce en el
; a la fe lic
rables? Po r
! os obstáculos insupe
enderezar ni castiga nada
· ya no � e trata, pu es, de de su búsqueda un
la supres ión del aval ul trat � �:r no, s mo de una mera, lo dicho, parecería
seguirse un a exclu
sión más que
haber califi­
pero total, impun idad te es
rr ce sa ria , pu es es ta mos muy lej os de
ne
ntrario, lo
,
¿Quién puede, ahora ser fle
liz
' en el mundo? el pe ns ar co m o una panacea: al co
.
.
cado
de las más
¿Qme
ll
n puede sal ir a la ca e y con
servar el ánimo hemos incriminado
como el causante
con el ·que de·JO su casa?. l· Qu ,
, miento que
etafísicas y del aisla
i en puede mantener el álgidas zozobras m
ánimo en su casa sI. 1 as cas es por pe ns ar, por
individuali­
as son c orno 1 as cal les : ex pe rim en ta n qu ien
s seres
po r las ventanas entran los
el axonazos del mundo sc ub re n qu e lo que abunda son lo
zarse, de
� o alguno lo s
.,
convertidos en i·n.c or
: mac10n y es , por n dos, pero en mod
human os arrebaña
.i1
de los detonantes propios de ,
.,
i ? ? ablar
amb1to domestico: la pares: aquellos co
n quienes pueda co
mpartirs e el
sino sim­
fiustración, la insatis.c: .iacc10n, las reyertas que . in o no po rq ue co ncuerden con un o,
mcu- cam
si a esto se
ban las nuevas regJ as de
1 mbién piensan. Y
.
a conviv
.,
· encia,· pues los plemente porque ta
nuestro tiem­
antiguos diques : la ab negac10 ., intelectualismo de
n y la sum 1· s 10 n, han añade el burdo anti
. de vueltas, si
desaparec ido , y s1· n esas a erra
c10nes ya m. quienes "¿ Para qué le das
,
b po, cuya divisa es :
de todo y
ocupaban el trono despo .
ti � o de la cabecera a la ar só lo te po ne tri ste; mej or olvídate
pe ns
con la mejor
mesa logran hoy aquel l a mi rque las personas,
serabJ e dosi· s de fel ici- pásatela bien?" Po
. . s unas a las
dad sangrienta que los VIe mente se invitan la
JOS patriarcas conquista- intención, continua
número po-
ban a go lpe s. vivir con el menor
otras a no pe ns ar, a
 de pensar • J 8 1
La reb eldía
180 • Óscar de la Borbolla

los incon for m es? ¿Estaremos

s�ble de elementos en la conciencia. .
. . "No te fiJeS, no ¿Qué pasa con tregua, a despotricar hasta
sin
pienses; distráete' haz otra cosa" . y es que en esta condenados a rabiarzcan las mandíbulas, nos duren
,
epoca materialmente n0 se puede ar consciente
·
que se nos endure callen? Si lo que hace que los
·sm que se incendie 1ª m . y,estconste,
. d'1gnac1ón que no las fuerzas o nos vuelvan inconformes es p ensar,
me refiero a quienes poseen una profunda conc1en- . seres humanos se tara?
cia. moral políti·ca, smo . a quienes tan solo están ¿será el pensar unao es un No tan fácil. Es un No que
No. Pero n
0
.
despiertos .
y med1·anamente mform ados . Ante todo felic ida d y pe nsa miento . Volver a
esto, parecería que la felicidad y el pensar se ex- tiene que anudar el vínculo que fundamenta la fe­
cluyen como el agua Y e1 fuego . trabar entre ellosnte humana, ese nudo que empezó
.
Qmen aspire a ser feliz debe descerebrarse y licidad propiame el Eclesiastés, con la siniestra
aceptar la impotencia como fat�hdad, . recomienda a romperse desde se ha vuelto el lugar común de
la gente que, como los to os; solo d:�ea encontrar afirmación que hoy cos" , de los odiadores del pen­
un hoyo para "pasársela :ie "' para estar conten- "lo s hombres prácti la sabiduría abunda el disgusto
ta" . Pero para ser i·nqm· 1·mo de ese ho�o hay que sar: "donde abunda cia añade dolor" (l . 18) , pues,
renunciar al pensar a 1 :�t�d�termmación. La y quien añade cienda a la ancestral sabiduría del
condición de esa felrcida� em1ca es no darle a aunque nadie alu actitud -pero sin la sabiduría
los problemas demasta . das vueltas y deJarse
. llevar pesimismo, hoy esa encuentra más viva que nunca:
,
por la corriente, que sea esta la que nos haga dar correspondiente- se s del hombre y la de las bestias
de vueltas: ser du'ct'l1 como el agu. a, ma1eable como "la suerte de los hijoambos (.. .) No existe ventaja del
el agua y' como ella, no tener nmgun , co1or. Así se es una misma para stia, puesto que todo es vanidad''
alcanza esa felicidad de la que gozan los fantas- hombre sobre la bede restituir la liga entre felicidad
(3 1 9) Si hem
os los estribillos
mas. ¿Enfantasmarse sera, 1a clave? ¿p · 1egarse será .
.

re cup erados no
y pensar han de sercantaleta manoseada de que todo
· ,

1 a clave? ¿Hacerse el muerto para poder vivir?

del Eclesiastés: la
 1 RJ
de pensar
La rebeldía
•

182 • Óscar de la Borbolla

ulta
o n unc a? La conclusión res
. sid
aún es no haber
.

.
vivir es malestar
r

es vanidad, sino la causa de e sa 1mpres1on que n o m al y que

. . . obvia: ser es es la misma
logró curar ni la abund ancia de conoc1miento ' 1 1 1 imp r esió n
. De hecho , esta poetas y pens
adores :
1a abundanc1·a de placer m 1a nqueza, · pues quic1 1 in nu mer abl es el
:
se queja en el Eclesiastes no es un ser hurnano qull se encuentra en pr opi a pa ráfrasis: "F eliz
hace su
se h aya quedado ª 1as puertas de1 b anquete de Ja Rubén Darlo siti v o/ y m ás la piedra dura,
enas s en hay dolor más
·
vida, sino quien disfrutó de �odos sus excesos y' árbol que es ap .! Que no
no siente dum­
pese a ello' fue capaz de dec1r.· "Y proclamé más porque ésta ya ser viv o/ ni mayor p esa
de
� dol or Antonio
felices a los muertos que ya fi nec1eron · que a los grande que el ent e" . Y otro tanto
con sci un
.
vivos que viven todavía' � meJor que entre ambos bre que la vida vid a es una c omedi a sobre
en "La pasado azteca,
.
a los que aún no han SldO ' (4 . 2) . porque esta es la
, Plaza, para qui ant es, en el
mbas". Y uí en
.
sabiduría que ahí se halla y que resulta de haber tablado de tu alc oy otl: ''Nada dura aq
N ez ahu la
.
pensado a fondo 1a esencia de 1ª vi· da Y del ser. Una lo había dicho l que y ace en el fondo de
es el ma
sabiduría idéntica tr, �
a 1a �e recuerda Nietzsche en la tierra" . Este
vida y en el fon
do del ser : el re matado sin�e
ntido

su Nacimiento de la cuan�o refiere la leyenda a cu alq uie r sentido qUe in­

e abism
. �!� �i
del rey Midas y el Sil · o meJor para ti, ya no es
. de la muerte qu
tentemos y lo
vu elv e p ura van idad: vanidad
la his­
ríe
posible: es no haber s1. do nunca·' lo meJor ya que
.
hu m an os, y futilidad y desva
os
existes es mor1·r cuanto antes" . <,· A donde
. , conduce toria: los esfuerz es des cub rir que habrem
o•
Pen sar
'
el pensar cuando toma 1a v1 da como asunto, cuando el hecho de ser. do qu era m os, no unos sí :
no cuan
se endereza hacia el h echo de ser y se extrema? de morir; p ero mp ora da, no parcialm
ent<
r una te
. , otros no, no po todos .
0
. Q ue descubre el autor del Ecleszast para siempre y
�s para procla­
r

eta m ent e y t1
mar mejor a los muertos que a los vivos y por en- sino compl
r esp ues ta parezca eviden
. Así, aunque la qué la conciencia d
cima de ambos a qmenes no h an s1'do? ¿Por qué, untarnos: ¿po r
.
según el Sileno' lo meJ or es estar muerto y meJOr
. hemos de preg mu ert e tiene que privar
n1
te de la
triunfo aplastan
 sar • 1 H�
La rebe ldía de pen
J 84 • Óscar de la Borbolla

que la mue rte puede servir para

de la felicidad?. ¿. Cua'l es e1 puente logico ¿No será ces y
' . o emo
tod o aqu ello que nos impide ser feli
cional que une " .iorzosamente"
.c. 1a desventura y h' relativizar arrojamos al barran
co
a ella , en vez de
,
muerte?. Atrevamonos a dudar de la obvia necc que, gracias eramos , al grado
de
pod e m os alig
sidad de este vínculº � preguntemos tanto con lu de la desgracia Tod o está mal, per
o
felic ida d?
cabeza como con el vientre·. ¿· por q�e, no una car­ hacer p osible la ura un
. r que la mu erte nad a puede ser p eor. D
caj ada gigantesca ante nuestro destmo?. ' ¿po ,
gracias a ues bien, justo por
que
�� ezah ualc oyo tl; p
tornamos tan en serio? . Si 1a muerte es el mayor de rato, dice N ; todo es vanidad, dic
e
pu ede ser feliz
los males, qué otros es �ueden afectarnos? ¿No no dura más, se risa da todo: ¡cuánto
onc es: qué
será que Ham1 et no entendió 1a sima · de la vida y el Eclesiastés, ent ontrario : dar a cual
quier
grav e ser ía lo c
por ello le duelen los males m�nores? Porque, final- alivio\ Lo
may úscula, sufrir por
todo,
orta ncia
mente, Hamlet cree -aunque sm certeza que puede -
cosa una imp hac emos cuando no
pr ecis am ent e
haber algo despue's de 1a muerte ( . . .esa ignorada
·
"
que es lo que men tan , como a Hamlet,
., nos ator
reg10n cuyos confines no vuelve a traspasar viajero
· ·

pensamos: cuan do
�
alguno, temor que confu de nu stra voluntad y nos los males menore
s.
todo de manera retr
ospec-
�
obliga a soportar aquell s ma es que nos afligen, La m uert e rec
cula
ualifi
s nue
ca
stra s pre tensiones, nuestras
antes que lanzarnos a otros que desconocemos.. .") ' tiva y vuelve ridí con ducen a la infeli­
. fact ore s qu e
cuitas, todos los enta y
y en esto radica su infortun·10, pues no cuenta con el
nte a la mu erte , todo se transpar
·

gran antídoto para arrancar su efi cacia a los males cidad. Fre d. La muerte arr
asa
. abs olu ta nim ieda
menores ·. "los ultrajes Y desdenes del mund o, 1a m­ ·
.
deja ver su elve las simpatías y
los triu nfo s, disu
· · del opresor, la afrenta de1 soberb10, las congo-
JUna }os fracasos y ceg uer a de la fortuna,
t cómi ca la
.
jas del amor desairado las t rdanzas de la J usticia, las envidias; hace injusticia. Ante ella
, la
� vers ali dad de la
las insolencias del pod r"' " os sudores de una vida sosa la uni éntesis insignifican
te
vie 1te en un par
agotadora". vida se con rastro, en una pom
pa
que car ece de
de conciencia
 pensar J 87
La rebeldía de
•

186 • Óscar de la Borbolla

. . nto al que se han sumado tantos

de jabón que revienta sin dejar huella: la vida Sl do? ¿El abatimie peso sufici·ente para inclina .
r
rá
pensadores no h emos los supuestos que implica
desnuda hasta mostrarse como un sueño estúpidn
la balanz a? Revis . Cuándo nos lle. va
0
.ª
que se desvanece en la nada. Es cierto: "todo es
. "todo es van o " ·
concluir que dora conclusion.
,
vanidad" y, precisamente, por eso, no merece, c 1 1 · esta en tn . stece
?

estricta congruencia, más que una carcajada. Es h 1
misma causa, pero con un efecto totalmente dis­
tinto: no es el llanto en el abismo, sino la risa en el
abismo. La tristeza y la alegría tienen igual funda­
mento, quiero decir, la misma falta de fundamento,
pues la muerte más que sostener lo hunde todo .
Es verdad, el ser es mal, entonces, alegrémonos:
a
el pensamie�to todos nuestros esfuerzos a con-
Cuando dedicamosésta n o resulta, experimentamos
quistar una meta Y cubn. mos que un obj eto por ,el
tristeza; cuando desno t . e el valor que suponia-
que nos a�anamo� teza,� �:ando el res.ultado nos
mos ' sentimos trisla se nos vie . ne encima la infe-
trai ciona o nos bur en comu, n esto s casos? En to-
'

no durará para siempre . Cada quien sólo tiene su licidad. ¿Que, fienenmos ma, s de lo que había: esp e-
dos ellos espera' ba as fuerz fueran mayores de lo
raquítica oportunidad y no hay más para nadie, luego
entonces, los inconformes podemos renacer, con �
ráb ainos que nuestr , espera� amos que el obj eto de
igual sinrazón, a la alegría, pues la desventura y que dem ostraron sevier �
a e l va lor que le atribuíam os,
la risa están a la misma distancia de la vanidad. La nuestros deseos tu conducta m e3o . r de la que ' final-
,
esperabamos una Es la esperanza la que engendra,
moneda no tiene por qué caer hacia el lado de la
cara ceñuda: idéntico fundamento, o mejor aún, la mente, se revel o.' mie . ntras mayor sea m ayor sera
misma falta de razón justifica el total abatimiento o la pesa.du·mbre, y · que, engendra la esperanza? U no
el mayor de los júbilos . Llevamos milenios langui­ el abatim1ento. y 0 m erecer,. uno espera cuando se.
deciendo y a la muerte no le importa encontrarnos espera cua. ndo creendo sob reesti'ma y se sobreest1-
en mitad de una tragedia o de una fiesta. cree eleg1do, cuasurge de 1 soberbia ¿Cuáles erar
Si ambas reacciones carecen de razón, ¿será m a: la esp eranza autor
las esperanzas del
¿l Eclesiastés a juz
ga�
alguna, no obstante, más coherente con el absur-
 pensar 189
La rebeldía de
•
188 • áscar de fa Borbolla

.iQué esperanzas. podemos albergar �osotr��

por su desencanto mayúsculo? Tuvieron que st·1
, . 1era, que el ser exista ma
s1qu
las mayores esperanzas: sólo un gran soberbio Sl' que n o creemos
? No esp eram os nada' y por ello
allá de nos otro s .
desencanta tanto. Imaginar que el ser que uno ticrn: n egala la vida pueden
�:
ace s de nada u
nos fue dado por otro ser: el ser más extraordinario los disfr .
hacemos feli ces. Ant � a s� luta carencia de es­
de todos, el máximo de los seres y que É l, precisa­
la con . . on
1c , de que todo es vano:
mente, se ocupa de nosotros, puesto que nos crea, peranzas, ante : �� e impone la muerte
qu
es de una soberbia sublime . Una soberbia que no des esperanza y � �cc1soonberb 1· a' con la obj etivi-
onv
resiste la evidencia de la muerte: pues si somos tan cuando se 1 m1ra sin de que todos los muerto s
ª.

infinitamente importantes, puesto que el ser más dad que . arroj a el hech opara s1e . mpre ' pues aunque
'

se mantienen mu erto s
importante nos dio el ser, ¿cómo es posible que
s d ,
ias, 1 0 s mes es o l os s1·g1os , nunca vuel-
tengamos que morir, y que aquello que nos pro­ pasen lo . mm . encia . de la definitividad de
ponemos no resulte? "Todo es vanidad" no es sino ven; ante . la m tera a la que
prop ia muer te ' de esa fron
el lamento del desesperado, del desesperanzado, de nuestra . acer cam os y de la que no
aquel que por su soberbia lo esperaba todo. irrem1s1"bleme nte nos . on11�ormes no nos pa-
os regr esa r ' a lo s mc
¿Habría, entonces, que esperarpoco, confor­ podrem poc a cosa' no nos parece
rece que ins tant e sea
mamos con lo que nos toque? No: ésta es la re­ este
gra opo rt un1 . dad sea escasa'· es todo, y,
ligión de quienes garantizan su anémica felicidad que esta ma mis . erable comparado con 1. a
�
todo
;�
ea ta una ganancia
no pensando: la mezquina fe de "los hombres prác­
ticos" . Los inconformes no nos conformamos con
a
� ��
e . a ' � p� a no so tro s rep res en
bamos nada.
poco ni con mucho: la rebeldía de pensar nos hace infimta porque no esperá . , que al aban donar toda es-
10
Dante . no ente n d . mo, y que
inconformamos de todo, pero esta rebeldía no es la me nte se fu lm ina el mfie
rebeldía ciega del toro de lidia que embiste un ca­ peranza prec1sa sar.
pote vacío; nuestra rebeldía es contra algo o contra la entrada maldita es el pen
alguien y no tiene sentido cuando no hay nadie .
 ,

Indice

9
SAR?
¿QU É ES PEN
51
OLUBLE
PEN SAR LO INS

1 Dificultades
de la pregunta
61
¿Por qué soy?
91
2 ¿El ser es?
125
3 ¿Por qué soy?
141
4 ¿Por qué hay
ser?

155
EL P EN S AR Y
L A ACCIÓN

175
EL P ENSAR Y
LA FELICIDAD
 Esta obra se terminó de imprimir en mayo del 2006
en los talleres de Grupo GEO Impresores S . A. de C. V.
Nautla 161-8 Col. San Juan Jalpa
C.P. 09850, México, D.F.
 Para establecer comunicación
con nosotros puede hacerlo por:

correo:
Ronaclmlento 180, Col. San Juan
Tllhuaca, Azcapotzalco,
02400, México, D.F.

fax pedidos:
(01 55) 5354 9109

e-mail:
lnfo@patrlacultural.com.mx
A Ulises, porque siempre me sorprende
home page: y me obliga a repensarlo todo
www.patrlacultural.com.mx

1 l l 1 l'Co1611 editorial: Raúl Godínez Cortés

< '11111d11111ción editorial: José Luis E. Bueno y Tomé

I J1�cllo de portada:Perla Alejandra López Romo

l 1po¡¡rnfí11 y formación: Karina Elizabeth Sánchez Aguilar
l 11to�•111l í11 de portada: Pascual Borcelli Iglesias

¡ ,, 1 1•/J1•/dfa de pe11sar

t:i 200(>, Óscur de la Borbolla

1 >t•1 l•t•ho\ reservados
t) 2006. GRUPO PATRIA CULTURAL, S.A. DE C.V.
llll)n L'I �ello de NUEVA IMAGEN
i(L11111cimiento 180, colonia San Juan Tlihuaca
l >t• lt:¡¡ución Azcapotzalco, C.P. 02400, México, D.F.

M10111bro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana

lfogtMro núm. 43

ISUN: 970-24-0937-3

l)11t:d11 prohibida la reproducción o transmisión total o parcial del

rn111c111do de la presente obra en cualesquiera formas, sean electró1úcas
11 111cc�11ic11s. sin el consentimiento previo y por escrito del editor.

l111prc�o en México
P11 111t:d in Mexico

Primera edición:

¡1
2006
¿QUÉ ES PENSAR?
 ¿QUÉ ES PENSAR?

Debido a la buena fe, a la inercia que causan

los prejuicios o al hecho simple de que muy pocas
veces sometemos a revisión nuestras creencias,
tenemos la costumbre de admitir la tranquilizadora
idea de que toda la gente piensa, de que cualquier
persona, por el solo hecho de haber nacido
como miembro de la especie humana, recibió de
Prometeo o de unas bondadosas hadas madrinas la
chispa que posibilita el pensamiento . A causa de
esta idea suponemos que la condición humana es
un regalo que ya tenemos y que para mantenerla no
hace falta esforzarse . Sin embargo, pensar, saber
pensar, no es algo que se pueda dar por descontado .
Ojalá que fuese un atributo innato que formara
parte de la herencia con la que cualquiera llega al
mundo; pero no es así: pensar es una capacidad que
se conquista, que exige de nosotros empeño para
desarrollarse y, sobre todo, que requiere de práctica

11
12 • áscar de la Borbolla
y del dominio de ciertas reglas para desenvolverse
de forma correcta.
"No todos piensan." He aquí una afirmación
que suena agresiva y ajena a esa actitud democráti­
ca que tanto gusta en nuestro tiempo, que parece
dicha desde un montículo de superioridad y que
muy pocas veces estaríamos dispuestos a suscribir
en público. En cambio, la frase "no todos saben
pensar" suena bien, no ofende a nadie y, ya sea
en privado o en público, podemos sostenerla sin
sentirnos incómodos. Sin embargo, no existe dife­
rencia entre decir "no todos piensan" y "no todos
saben pensar", ya que pensar al igual que pintar,
leer o andar en bicicleta, pertenece a ese tipo de
acciones que si no se saben no pueden hacerse. "No
todos piensan" y "no todos saben pensar" son per­
fectamente equivalentes: ocurre con ellas lo mismo
que cuando se dice: "no todos pintan" y "n� todos
saben pintar". "Pensar" cuando no se sabe cómo
hacerlo no es pensar y, de igual manera "pintar",
cuando no se sabe, tampoco es pintar. Embadurnar
un lienzo no es pintar; amontonar enunciados, tam­
poco es pensar. La gente alega, discute, alza la voz
y, normalmente, conforme más se acalora, menos
La rebeldía de pensar • 13
piensa: el alegato, en efecto, sí está bien extendido;
el pensar, por desgracia, no .
Cualquiera puede aprender a pensar, pero 7
no cualquiera piensa. Lo que los seres humano �
tenemos en común no es el pensar, sino la posibili­
dad de conquistar el pensamiento . Poder aprender
a pensar no depende de la raza ni del sexo ni de la
situación económica, ni siquiera del nivel de es­
colaridad, aunque esto último pueda facilitarlo. La
escuela ayuda a pensar no por los contenidos que
ofrece, sino por los análisis que suelen hacerse en
las aulas. Hay muchos individuos que en la carrera
académica han llegado a la cúspide, se han gradua­
do de doctores y han ido más allá y a quienes, no
obstante, les vendría como anillo al dedo la frase
irónica de André Bretón: "Lo saben todo, pero
nada más". Y también hay muchas personas que
sin haber asistido, siquiera, a la educación primaria,
son capaces de deslumbramos por su buen juicio y
claridad . Saber mucho acerca de un tema, o saber
mucho acerca de muchos temas, no guarda relación
con el pensar: se puede ser erudito, experto, docto
y no haber sacado nunca ninguna conclusión, no
14 • Óscar de la Borbolla
haber hilado nunca dos ideas para obtener una ter­
cera.
Pensar, saber pensar, tampoco guarda una
relación directa con el éxito: hay sujetos lerdos,
auténticos campeones en imbecilidad, que amasan
fortunas inconmensurables, que se encumbran hasta
la cima en el escalafón del poder, o que gozan de
enorme popularidad y que nunca han pensado. El
éxito no es garantía de pensamiento. El pensamiento,
por supuesto, puede ayudar a conseguir el éxito;
pero una cosa no se sigue de la otra, porque el éxito
no siempre depende de factores que se pueden
discernir. Las razones del éxito, con desesperante
frecuencia, no son juiciosas y se da el caso de que el
éxito escape al hombre que piensa.
Ni todo aquel que tiene éxito piensa, ni todo
aquel que piensa tiene éxito. Ésta es la trágica
ecuación que, una y otra vez, se desprende de las
evidencias de la historia y, desafortunadamente,
quien vaya por la vida creyendo lo contrario estará
incapacitado para entender el mundo y entenderse
a sí mismo.
Pero, si saber pensar no es garantía para
alcanzar el éxito, ¿qué sentido tiene aprender a
La rebeldía de pensar • 15
pensar? Ésta es, precisamente, la pregunta que
hacen los que no piensan, los que forman parte de la
masa de seres humanos que se mueven por inercia y
que, más que moverse, corren agitados tras el éxito,
oonvencidos de que el éxito, y lo que conduzca a
él, es lo único que vale la pena . Preguntémonos:
¿por qué para la masa actual sólo importa aquello
que sirve para el éxito? ¿Qué tiene la masa en la
cabeza cuando desdeña lo que aparentemente no
habrá de reportarle poder, fama o dinero? Tiene la
inmemorial creencia que dejó consignada en
uno de sus versos Francisco de Quevedo: "Poderoso
caballero es don Dinero"; tiene la idea que late en
el fondo de ese refrán que dice: "Tanto tienes, tanto
vales" y, sobre todo, lo que la masa actual tiene
en la conciencia es un letrero luminoso de gas neón
que, todos los días, los medios de comunicación se
encargan de mantener encendido, el pueril mensaje
con el que sin cesar se martillan los cerebros: la
felicidad es idéntica al éxito .
No es indeseable que las personas persigan el
éxito, lo absurdo es que, por no pensar, vivan con­
vencidas de que el éxito es lo único que posee valor
y que, por esta ceguera, empobrezcan la dimensión
16 • áscar de la Borbolla
de su existencia. Cuando toda la gente marcha en
una misma dirección, cuando las palabras y los ac­
tos de la mayoría parecen apuntar hacia una misma
meta, se produce una inercia social, una ideología
que muy pocos revisan y de la que muy pocos se
apartan, pues, para ponerse a salvo de la corriente,
hace falta pensar y, en el caso que nos ocupa, la
creencia de que sólo el éxito vale, hace falta pensar
-nada menos- en uno de los más graves asuntos:
en el sentido de la vida.
Es más fácil plegarse a la corriente, buscar lo
que busca la mayoría, pues el disparate que se canta
en un coro no parece locura: el respaldo que le
dan los demás lo acredita. Quien se subsume en
la corriente, quien imita, no sólo no _piensa, sino
que no quiere pensar: le basta con ver a los lados
para descubrir a otros como él y para convencerse
de que eso que lo rodea es lo normal y lo correcto.
Para quienes no piensan sólo existe un camino y un
único sentido: por donde vaya la mayoría.
Pensar, en cambio, es descubrir en cada
camino una multitud de sentidos y en cada sentido
una multitud de caminos . Para quien piensa hay
muchas metas y muchas maneras de alcanzarlas
-
La rebeldía de pensar • 17
y, por ello, el que piensa relativiza, duda, y el que
n o piensa se vuelve dogmático . Pensar no es tran­
quilizador: provoca dudas, incertidumbre y a veces,
...___
inclusive, zozobra . Pensar hace que uno mire a los
lados y que no halle fácilmente un compañero; pen­
sar produce una sensación de soledad, pues el que
piensa no puede confundirse considerando como
compañía la mera presencia de los demás . Pensar
nos aparta de la masa pues nos vuelve individuos y
el individuo necesita de otros individuos para sen­
tirse acompañado: no de otros que "piensen" como
él, sino de otros que también piensen.
¿Qué ventajas tiene entonces pensar frente a
no pensar?, volverá a preguntarse el que no piensa,
e incluso dirá de modo enfático columpiándose del
sentido común: "Si pensar causa dudas y soledad,
y no pensar da tranquilidad y muchos compañeros
de viaje, pues prefiero mantenerme sin pensar el
resto de mi vida" . A quienes así opinan habría que
contestarles que no se fíen de las apariencias, pues
nunca podrá ser mejor la certeza ciega -que más
que certeza es inercia- que la duda que descubre
pros y contras, que permite advertir los matices, los
tonos y los medios tonos de la vida; ni tampoco
1 8 • Óscar de la Borbolla
podrá compararse la aborregada compañía de los
inconscientes con el humano encuentro de dos que
sí piensan. Pero, corno quienes no piensan no son
capaces de captar dicha diferencia, preguntemos
nuevamente:
¿Por qué es preferible detenerse a pensar si el
éxito es o no lo único que vale en la vida, en vez de
sentir que es la máxima meta y lanzarse de cabeza a
lograrla? El éxito es esa situación excepcional a la
que sólo unos cuantos llegan; es más, se desea pre­
cisamente en la medida en que supone dejar atrás
a todos los otros. Gráficamente, el éxito se repre­
senta con la cima de una montaña, o con el vértice
superior de un triángulo. El éxito por definición
implica que no todos puedan alcanzarlo. Ahora
bien, ¿qué pasa con la mayoría de quienes adoptan
el éxito como sentido exclusivo de la vida? Pasa
que al no conquistarlo sufren como animales lo que
no relativizaron como hombres; pasa que por haber
puesto todas sus esperanzas en una misma canasta
experimentan el fracaso y su vida como una ban­
carrota. La frustración es el demonio con el que se
encuentran quienes no piensan. No pensar sólo es
tranquilizador al principio; a la larga, en cambio,
La rebeldía de pensar • 1 9
. c paga: el no haberse entrenado en la revisión de
l n s metas, en el repaso de las posibilidades, en la
uomparación de los distintos sentidos de la vida, en
l a ampliación de los horizontes, provoca ese dolor
1 í pico de los miopes absolutos, de aquellos que por
no pensar no han aprendido a distanciarse de su do­
lor; de aquellos que son uno con el dolor: provoca
un sufrimiento rotundo como el de los animales.
El que piensa duda, nunca está seguro; pero
se asegura de tener a su alcance otras opciones.
El que no piensa tiene el triste privilegio de la
seguridad, lo ha obtenido al renunciar a la infinita
pluralidad de sentidos y de caminos que brinda el
mundo.
¿Cuál es el sentido de la vida? es una pregunta
que no admite una única respuesta, pues cualquier
sentido puede darle sentido a la vida y, por ello,
nadie, más que uno mismo, puede responderla en
cada caso. No es el conocimiento, ni la santidad, ni
el placer, ni el dinero, ni el arte, ni el éxito, es eso
y más. Cada quien debe ponerle, luego de pensar,
uno o varios o sucesivos sentidos a su vida.
Para acceder al espectáculo de la diversidad
de sentidos es indispensable pensar, y claro que no
 20 • Óscar de la Borbolla
es fácil. Séneca ya lo había advertido cuando dijo:
"A la mayoría le gusta más creer que juzgar". No
es fácil separarse de la corriente, del coro de los
convencidos; no es fácil volverse un individuo,
ser uno mismo; no es fácil pensar, pues a todos se
nos han inculcado formas prefabricadas de pensar
y, cuando queremos pensar, nuestro discurrir no
inaugura caminos, sino que avanza por autopistas
viejas y transitadas que, obviamente, desembocan
en unas determinadas conclusiones: las que aplaude
el sentido común, las que todos corean.
Ponerse a pensar es atreverse a pensar, e
incluso, es arriesgarse a pensar: es un aventurarse,
pues el pensamiento que se lanza a su propio vuelo
nunca sabe adónde llegará. Pensar es una aventura,
no un viaje en tren con itinerario marcado. De ahí
que pensar amplíe las posibilidades de la existencia,
1
pues el que piensa no sólo revisa el elenco de lo
que está delante, sino que convierte lo que está
delante en un balcón para mirar más lejos.
Uno puede llegar a pensamientos parecidos a
los que suscriben los demás; pero una cosa es llegar
y otra partir: quien parte de un pensamiento ajeno
r- _,
no piensa, a lo más, deduce. Deducir es distinto de
La rebeldía depensar • 2 1
pl'nsar, deducir es derivar de una idea general ideas
pn rticulares, aplicar un principio a casos concretos.
l ,a deducción es mecánica, hasta las computadoras
deducen.
En los ámbitos en los que se da la regularidad
basta con la deducción para saber a qué atenerse;
pero en la vida, donde las cosas no ocurren de forma
regular, atenerse exclusivamente a la deducción no
es recomendable: ¿qué persona se comporta siem­
pre de la misma manera?, ¿qué reacción puntual
podemos, incluso, esperar de nosotros mismos?
Para entender a los demás y para entendemos hace
falta pensar y no sólo deducir. Cuando se llega
autónomamente a la misma idea que ha pensado
otro es porque se ha repensado, cuando se parte de
una idea ajena no se piensa, sólo se deduce.
La deducción implica, por supuesto, algunos
de los elementos del pensar: quien deduce relaciona
y compara, relaciona lo general con lo particular a
partir de lo que tienen en común. El ejemplo clási­
co es aquel silogismo que dice: "Todos los hom­
bres son mortales, Sócrates es hombre, Sócrates
es mortal" . La deducción, en efecto, implica dos
de las características fundamentales del pensar: la
22 • Óscar de la Borbolla
relación y la comparación; pero no basta con estos
elementos para pensar, y la prueba es que nadie, a
partir de dicho silogismo, ha sentido nunca el más
leve estremecimiento, pues nadie comprende su
muerte por mera deducción. Para pensar no es sufi­
ciente con establecer una o muchas relaciones, hay
que entender el sentido de estas relaciones y, por
ello, las computadoras podrán aventajamos en ve­
locidad y complejidad al tejer un abigarrado enjam­
bre de relaciones; pero mientras las computadoras
no descubran el sentido de sus entramados lógicos,
mientras no se dé en ellas la apercepción: el darse
cuenta de que se da uno cuenta, sus conexiones no
serán superiores a las de los tapetes de Temoaya, es
decir. urdimbres de cientos o miles o millones de
hilos anudados sin una sola pizca de conciencia.
¿Qué ocurre con las personas que se basan
única y exclusivamente en la deducción, es decir, qué
pasa con aquellos que sin entender el significado de
los principios los aplican acríticamente a los casos
particulares? Pues ocurre que se vuelven pedantes:
carecen de la capacidad para entender el sentido de
una situación determinada y, en consecuencia, se
comportan como autómatas. El pedante es, precisa-
La rebeldía de pensar • 23
1 1 1untc, aquel que no entiende lo que cada situación
pm'Licular le exige y, para asegurarse -según él- una
buena actuación, adopta de la forma más fiel po­
s i b le lo que dicta la norma general, el axioma o el
principio. El pedante provoca risa porque es una
máquina disfrazada de ser humano, una mera má­
quina deductiva que nunca pierde el tono doctoral,
que nunca pierde el aliño ni el buen porte: es capaz
de nadar con esmoquin o de disertar acerca del arte
histriónico cuando está en una carpa y todas las
demás personas ríen a mandíbula batiente.
El pedante no piensa, sólo deduce y no lo hace
mal: no es que relacione incorrectamente lo general
con lo particular; lo que sucede es que no ha pen­
sado lo suficiente la norma para relativizarla, ni ha
pensado lo suficiente la situación particular hasta
descubrir lo que la vuelve irreductible: el pedante
relaciona y compara, pero no relativiza ni distingue2•
o sea, no entiende lo que singulariza cada situación,
vive en el mundo de los principios generales, las ex­
periencias no le dan carne a sus esquemas.
La pedantería es, literalmente, falta de inteli­
gencia: el pedante no es capaz de inteligir y, por
desgracia, esta modalidad de los no pensantes está
 24 • ó_scar de la Borbolla
más extendida· y es más peligrosa de lo que cabría
suponer. Porque el pedante al que nos referimos no
es simplemente ese sujeto antipático, de ademanes
afectados que siempre está fuera de lugar, sino
el sujeto que cree tener las claves correctas para
comportarse ante cualquier situación, el que ac­
túa única y exclusivamente de acuerdo con prin­
cipios que jamás, ante ninguna situación, revisa; es
11 el dogmático vital, aquel para quien la ley es la ley
sin que le importe si es justa y equitativa. Este tipo
de pedante ama las formas, las reglas; para él, lo
que no cabe en el esquema no existe y, peor aún,
no tiene derecho a existir: es el fanático. La cien­
cia ficción ha creído descubrir mundos nuevos al
imaginar sociedades regidas por computadoras,
por máquinas que aplican sin piedad y sin crite1io
un conjunto de normas; la verdad, estos infiernos
son tan viej os como la historia, pues s iempre ha
habido hombres que sólo deducen, o sea, que
sólo son capaces de pensar a medias: de establecer
relaciones y de comparar para aplanar, pero no ca­
paces de distinguir y mucho menos de compren­
der.
La rebeldía de pensar • 25
El pedante del que hablamos aquí no necesita
dl'lllpre de una posición encumbrada para llevar a
1 abo la tiranía maquinal de "lo que debe ser por
l'11cima de todos y a cualquier costo", está en
cualquier parte, en mayor o menor grado; está
1 11clusive en cualquiera de nosotros, cuando sin
pensar juzgamos, es decir, cuando prejuzgamos:
cuando a un caso concreto -rico en diversidad,
oomo son todos los casos concretos- aplicamos de
manera mecánica una norma.
Y, aunque es cierto que en ocasiones resulta
no sólo necesario, sino preferible atenernos a una
norma: cuando la urgencia de actuar no nos deja
tiempo para pensar, habría que tener en cuenta que
cada que actuamos de ese modo, contribuimos a la
edificación de un mundo que sólo permite la exis­
tencia de los seres humanos promedio, no de los
individuos y, también, que los llamados "seres hu­
manos promedio" no existen más que en la imagi­
nación de los pedantes, nunca aquí en la Tierra
donde todo es diverso. Así, actuar sin pensar, ba­
sados en la mera deducción, termina construyendo
un mundo para nadie.
26 • áscar de la Borbolla
,.. Es muy difícil contener al pedante que en cada
uno de nosotros lucha por apoderarse de nuestros
juicios, pues no sólo es más cómodo obrar ciega­
mente ateniéndonos a las reglas generales que hay
en la sociedad, sino que -aun en el caso de que
sintamos viva curiosidad por las determinaciones
concretas que hacen de cada exp�riencia un caso
único- confonne pasa el tiempo, mientras más ex­
periencias vamos acumulando, se solidifican en
nosotros ciertas certezas que nos impulsan a vivir
de manera mecánica, que comienzan a operar como
prejuicios. Una, dos, tres, cuatro experiencias en
una misma dirección nos llevan a dar un salto in­
ductivo -a pasar de lo particular a lo general- y
a que decline nuestro interés por el análisis ca­
suístico . Esta esclerosis ocurre cuando creemos ya
� y creemos que ya E.º es necesario seguir pen­
sando: cuando creemos que ya hemos pensado lo
suficiente, porque ya hemos logrado establecer las
características comunes de un asunto, su comporta­
miento regular, su definición, su ley inductiva. Sin
embargo, y esto lo enseña la historia del pensamiento,
nunca se piensa lo suficiente, porque pensar arre-
La rebeldía de pensar • 27
huta a cualquier asunto su suficiencia y� cualquier
l'on clusión su definitividad.
Cuando se establece la inducción, cuando los
1.:-asos concretos parecen haberse disuelto al revelar
lo que tenían en común, cuando se cree haber ter­
minado con la nebulosa de los detalles por haber
descifrado las claves de un asunto, reaparece el
pedante, un pedante ciertamente moderado, me­
nos dogmático que el pedante cerril que usa la de­
ducción como un mazo para imponer la tiranía de
lo� principios; menos pedante, pero pedante al fin .
El trabajo que se tomó en analizar los casos concre­
tos, lo ha vuelto más comprensivo, más tolerante,
más apto para admitir lo individual, lo irreductible;
pero cuando alguien se cree dueño de los frutos
del análisis, cuando ha desarrollado una inducción
y se cree el poseedor de la verdad, considera que
puede -al menos para esos casos en los que según
él ya "pensó lo suficiente"- dejar su vida en manos
del piloto automático. La fe en la verdad, sea la del
que deduce o la de quien cree haber alcanzado una
ley gracias a la inducción, provoca automatismo,
abona el no pensar.
28 • Óscar de la Borbolla
Y una vez más, aquí podría arrojársenos una
pregunta: "Si pensando, analizando casos particula­
res, se llega a establecer una ley que comprende esos
casos, ¿por qué no basarse en esa ley y aplicarla sin
más cuestionamientos?, ¿por qué seguir pensando?
Esta pregunta es demasiado aguda para que nos la
arroje una persona que no ha pensado; más bien,
parece provenir de quienes han pensado mucho, de
quienes consideran incluso haber pensado ya lo su­
ficiente, de quienes creen haber alcanzado la meta
del pensar: el entender. Supongamos que, en efecto,
alguien lo haya logrado; que ha alcanzado el límite
extremo que en un momento histórico se puede con­
seguir; que considere, como Hegel, haber conquis­
tado el saber absoluto. ¿Habría que dejar de pensar
por ello?
No. Porque pensar es como caminar: se
camina para llegar a una meta y se camina, también,
para estar saludable: en el caminar hay un fin y un
propósito como los hay en el pensar. Elfin del pen­
sar puede ser, ciertamente, entender, y esto tal vez
se logre; pero elEropósitq_ de pensar es humanizarse
y esto no se completa nunca. Lo más propio de los
seres humanos es pensar y no se piensa sólo para
La rebeldía de pensar • 29
1 1 1 1 nder, sino para mantenerse siendo hombre. El
l j l ll' no piensa, como bien dijo Nietzsche, es un dios
1 1 u11a bestia.
Hay automatismo en quienes obran por im­
pu lso, hay automatismo en quienes obran por de­
ducción, y el anhelo de quienes se toman el trabaj o
de J levar a cabo una inducción es, también, el au­
tomatismo. Parecería que el pensar, o mejor aún, el
mantenerse pensando, es una hazaña. Y es cierto,
en el esfuerzo por vencer esta dificultad radica la
posibilidad de ser hombre. Lo fácil es ser un autó­
mata, un pedante.
¿Por qué la duda y el cuestionamiento ce­
san cuando se arriba a una conclusión? ¿Por qué
el pensar desemboca en el no pensar? Revisemos
dos de los procedimientos que recorre el pensar en
estas ocasiones: el análisis y la síntesis.
En el análisis, un objeto o un problema se
desmenuza para encontrar los elementos simples
que lo componen, se asume que es más fácil en­
tender lo sim12le que lo compuesto y, por ello, se
desagrega el problema para avanzar en su �
prensión. Al descubrir lo que está implicado: las
partes, los supuestos, los aspectos, el problema, al
30 • áscar de la Borbolla
menos como tal, se vuelve diáfano, pues sabemos
qué lo compone, qué complej idad de elementos lo
integran: lo que en apariencia era uno, gracias al
análisis se vuelve múltiple. El análisis es, precisa­
mente, un viaje hacia lo singular; de hecho, se dis­
grega para distinguir. Es en el análisis cuando más
hondamente calamos en lo particular.
¿Cómo se analiza un objeto, por ejemplo, un
reloj? El reloj como tal desaparece: sobre la mesa
yacen desarticuladas sus partes. Ahí, esparcidas, es­
tán la carátula, las manecillas, montones de tuercas
y la cuerda. ¿Bastará con romper para analizar?
Obviamente, no: un martillazo no analiza, destruye.
Una de las diferencias entre analizar y romper es
-aunque en ambas acciones se deshaga la unidad­
que en el análisis se lleva una bitácora del orden:
se aíslan los elementos, pero sin perder la noción
del lugar y de la función que ocupaban en el todo.
La desagregación analítica ha de i r formando este
registro, pues si cuando se desciende al nivel de
las partes no se entienden las relaciones que ri­
gen entre ellas, su fisiología, se estará rompiendo
pero no analizando. Sobre la mesa del analista de­
berán quedar la carátula y las manecillas, el montón
La rebeldía de pensar • 3 1
di· lucrcas y l a cuerda; pero sobre todo, el registro
di· la relación entre las tuercas y la comprensión
1 k 1 sentido de la cuerda. La destrucción busca la
1 1 1L'ra desarticulación; el análisis busca descubrir el
1 1 1 den que guardan entre sí los elementos y el sen-
1 1 do general que ese orden da a los elementos. El
análisis se realiza, siempre, �n vistas a la síntesis, a
lu reintegración de la unidad. Cuando el reloj es re­
t onstruido en la síntesis el saldo que nos deja es la
oomprensión de su funcionamiento : la síntesis es
la prueba de que hemos efectuado correctamente
el análisis y, por ello, la síntesis viene a ser la con­
clusión del pensar. El objeto analizado y, luego, sin­
tetizado es, por fin, entendido: descifrado su cómo .
Si se considera que entender es todo lo que puede
aportamos el pensar, pues entonces suspendemos el
pensar, porque creemos, a la luz de la síntesis, que
ya hemos pensado lo suficiente. He aquí el porqué
de que el pensar, tomado como análisis y síntesis,
conduzca también al no pensar.
Por lo visto, aunque la deducción, la in- j
ducción, el análisis y la síntesis impliquen momen- )
tos en los que el pensar se ejercita, sucede que de
una forma u otra conducen al automatismo, al no 1
 32 • Óscar de La Borbolla
pensar que se da cuando se cree que ya se entiende
porque se aplica a lo particular una verdad general
(deducción), o porque a partir de varios particulares
se ha alcanzado una verdad general que sirve para
todos los particulares que puedan presentarse en el
futuro (inducción), o porque tras dividir y subdi­
vidir un caso concreto se le ha podido reconstruir
y, por lo tanto, entender cómo funciona (análisis y
síntesis). Si entender y saber son cuanto esperamos
� del pensar resulta lógico que, cuando se cree haber-
los alcanzado, se tomen vacaciones.
Sin einbargo, como ya hemos dicho, el pen­
sar tiene, además del fin de entender, un propósito
que no se logra nunca de manera cabal: humanizar­
nos, y aquí podríamos introducir otro símil : pen­
sar es como respirar, pues, aunque ciertamente
mantenemos pensando nos humaniza, nos da más
holgura existencial, pues nos permite entender y
relativizar, también con el pensar ocurre algo que
1. es más simple y más definitivo: si pensar es como
1 respirar, entonces el que no piensa no sólo no se hu­
maniza, sino que simple y llanamente no es un ser
humano. Sé que esta afirmación suena grave, pero
¿qué pasa si una nota que se da como definitoria no
La rebeldía de pensar • 33
•l'
cumple? ¿Qué pasa si un triángulo no tiene tres
.i1 1gulos; qué, si en el mar no hay agua; qué, si un ki­
logramo no pesa mil gramos? Pues ocurre, simple
y soncillamente, que no serán ni triángulo, ni mar, ni
1 ilo y, de igual manera, si un hombre no piensa,
pues, no será hombre.
¿Podremos admitir, sin más, la anterior
oonclusión o estamos obligados a repensarla, dada
su gravedad?
1Iemos dicho que no todos los hombres piensan,
lo que equivale a afirmar que no todos son seres
humanos, y hemos caracterizado esta afirmación
c01no grave. Añadamos, ahora, que la gravedad es,
precisamente, la que hace que un asunto no pueda
dejar de pensarse, pues "lo grave -como dice Hei­
degger- es lo que da qué pensar". ¿Qué es lo grave?
Lo que suena a barbaridad; pero hay barbaridades
que se desechan de inmediato y no se piensan
más; lo grave es, entonces, la barbaridad de la que
no podemos despedirnos porque tiene visos de ver­
dad, porque parece lógica o real de algún modo. Si
decir que hay hombres que no piensan y, por lo tan­
to, que no son hombres fuese una mera barbaridad
34 • Óscar de la Borbolla
podríamos ignorarla y seguir adelante; pero no es
una mera barbaridad, porque, al menos, uno de sus
aspectos resulta evidente: aquel que dice que "no
todos los hombres piensan". Es la segunda parte
del enunciado la que nos suena inadmisible: la que
afirma que "no todos los seres humanos sean seres
humanos". ¿Por qué no admitir el primer enuncia­
do y desechar el otro? Porque entre una afirmación
y otra hay un nexo que parece imposible de desa­
tar. Este nexo es el que da qué pensar, ya que es
grave que se diga que no todos los seres humanos
son seres humanos.
¿Cómo podemos desatar dicha relación, es
decir, repensarla? Existen dos maneras : negar que
el pensar sea la nota definitoria de los seres huma­
nos, o proponer que aún no hemos identificado
correctamente en qué consista pensar y, por ello,
es que no hemos encontrado presente este rasgo en
todos los seres humanos. La primera posibilidad,
aunque se ofrece interesantísima -pues de poder
avanzarse en ella caería cuanto la filosofía ha dicho
a propósito del ser del hombre- no es viable como
primera instancia, pues supondría que ya sabemos
qué es pensar y, simplemente, se trataría de buscar
La rebeldía de pensar • 35
l'SL: rasgo en los seres humanos para descubrir si se
di! o no en todos. No podemos, con lo dicho hasta
nquí, suponer que ya sabemos qué sea pensar; por
lo tanto, el camino obligado es el segundo: proponer
q¡ue no hemos pensado suficientemente en qué con­
siste pensar como para decidir si tal característica
es común al hombre.
¿En qué consiste pensar según lo que lleva­
mos diclio? Recapitulemos: hemos partido de la evi­
dencia de que no todos los seres humanos piensan;
hemos revisado algunos procedimientos en los que
se ejercita el pensar (deducción, inducción, análisis y
sÚltesis) y hemos concluido que estos procedimien­
tos desembocan en el no pensar, o sea en el �­
tomatismo: la aplicación mecánica de lo general
sobre lo particular o el mero actuar por prejuicio.
Necesitamos un procedimiento en el que el pensar
se ej ercite sin descanso y, además, que se presente
en todos los seres humanos. ¿Cuál puede ser éste?
La crítica.
En la crítica, igual que en los otros pro­
cedimientos del pensar, entran en juego la relación,
la comparación, la distinción, etcétera, pero no para
encontrar lo común, sino lo diferente: se comparan
36 • Óscar de la Borbolla
dos objetos o un objeto con una idea con la mira
puesta en lo que los diferencia: en aquello en que
un objeto aventaja a otro, o en aquello que falta al
objeto para ajustarse a la idea que nos hemos hecho
acerca de él. La crítica es esa forma del pensar en
la que se compara no con el propósito de hallar lo
común, sino lo diferente: ese aspecto por el que una
cosa nos parece mejor o peor que otra y, por ello, la
crítica �siempre enjuiciamiento. En cualquiera
de sus modalidades, la crítica es esa deliberación
que nos permite pronunciamos a favor o en contra
de algo, que nos induce a preferir una cosa y no otra.
Por la crítica somos capaces de negar, es decir, de
apartamos de lo que se encuentra ante nosotros. Lo
inmediato se hunde en el horizonte gracias al no. Por
la crítica se suspende la comunión inconsciente con
lo que nos rodea. Lo negado se aleja, no importa que
siga siendo lo que tenemos más a la mano: nuestro
repudio lo aparta de nosotros y, de igual manera, lo
más remoto, pese a su lejanía, puede casi rozamos
si lo deseamos. Lo inmediato y lo mediato intercam­
bian sus sitios, el mundo se reordena: los objetos ya
no se distribuyen en ese espacio neutro del aquí y
del acullá, sino en el espacio valorativo del querer
La rebeldía de pensar • 3 7
v d no querer. Y, por este motivo, aquello que de-
1 in i Livamente no queremos es lanzado por nuestro
110 a la lejanía, pues, para los efectos prácticos, el no
sopara igual que la distancia: cancela por completo
la posibilidad o, al menos, eso quisiéramos.
Es por la crítica. que los seres humanos
hornos traído al mundo nuestra más genuina apo_I­
tación: los valores, esa caprichosa red de relacio-
- -
nes o jerarquías que establecemos al querer y no
querer. Porque el mundo humano, más allá de es­
tar compuesto por los elementos consignados en la
tabla periódica de Mendeleyev, está integrado por
objetos que odiamos o deseamos, que repudiamos o
preferimo s: son la antipatía y el amor los extremos
del metro con el que medimos lo que efectivamente
compone nuestro mundo. Desde esta perspectiva, el
peso atómico de cada elemento importa un bledo;
lo que realmente importa es el peso que cada ente
tiene en el universo valorativo.
La crítica es esa modalidad de pensar por la
que los valores llegan al mundo y, gracias a ello,
éste se hace discernible: se presenta como un orden
donde los seres se jerarquizan de lo mejor a lo peor,
de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo horrendo, de
 38 • Óscar de la Borbolla
lo odiado a lo amado. Es por la crítica que las cosas
se distinguen.
Sin crítica no habría valores y sin éstos no
habría distinción, y sin distinción no habría manera
de elegir: ¿entre qué elegiríamos si todo nos pare­
ciera lo mismo? La crítica es también condición de
posibilidad de la libertad, pues sin elección no hay
libertad que valga. Es la pluralidad, no la mera mis­
celánea de objetos sino las cosas ordenadas según
valores, lo que hace posible la libertad: cuando una
cosa nos parece mejor que otra estamos ya ante la
posibilidad de ser libres. Otro asunto es que podamos
alcanzar o hacer lo que nos parece mejor: el ejerci­
cio efectivo de la libertad supone otras condiciones
y otros pasos.
Poder decir "esto no y esto sí" es la carac­
terística efectivamente común de todo ser huma­
no y, además, una acción que todos practicamos
permanentemente. La crítica es aquello por lo que
puede establecerse que el pensar es la nota defini­
toria de los seres humanos. Este primer momento
de la crítica, el negar, no admite excepciones ni
vacaciones, todos los seres humanos lo cumpli­
mos todo el tiempo.
La rebeldía de pensar • 39
Existen, sin embargo, distintos niveles de la
1 1 1 t ic a : el más elemental -sin ser por ello desde­
ll.thlc- es la deliberación que inclina la preferencia
,, uno u otro lado. En este nivel básico, aunque la
t 1 11 ica carezca de método o el individuo no pueda brin­
dar las razones en que funda su preferencia, se lleva
a cabo una comparación con vistas a la distinción.
Aquí, no importa si el individuo se enfrenta ante la
opción de ir al cine o al teatro o ante la disyuntiva
de decidir entre Newton y Leibnitz a propósito del
cálculo infinitesimal, pues es iITelevante la com­
plejidad de las opciones; lo que cuenta es lo que
supone la acción de elegir: haber distinguido entre.
una cosa y otra e inclinarse por una de ellas, pues,
distinguir es comparar para encontrar la diferencia,
y la diferencia nunca se halla de manera automáti­
ca: no hay regla general para inferir la diferencia,
para encontrarla es preciso, en cada caso, pensar.
Cuando el hombre critica, cuando convierte
lo que está ante él en objeto de su consideración, eso
que está ante él deja de parecer natural, necesario; el
hombre descubre, por virtud de la crítica, que g_o
tiene por qué contentarse con lo q�s�á a la_El.§l-122
sólo porque está ahí. Levantar la mira, apuntar más
 40 • áscar de la Borbolla
lejos, descubrir las posib ilidades enmarcadas por
el horizonte e, incluso descubrir, en el ejercicio del
pensar, que los horizontes se vienen encima como
olas y que uno puede ir siempre más allá sin que
nada lo colme, son los efectos humanizantes de la
crítica. Y, claro, también con ella nace la inconfor­
midad que es el motor de la historia. Pensar y ser
üñlnConforme son sólo dos maner
as de nombrar lo
mismo.
Lo que está ante uno, aquello con lo que uno
se tropieza, es lo establecido: las costumbres, los
modos acreditados de pensar, los valores que gozan
de inmemorial prestigio, las normas que regulan las
conductas del hombre, las técnicas ya instituidas.
Todo aquello que nos rodea y con lo que muchos vi­
ven satisfechos, conformes, no soporta la crítica: ni
la resiste ni la tolera. Porque criticar es, literalmente,
poner en crisis; es descubrir las fisuras, las fallas de
lo que intenta hacerse pasar por monolítico; es poner
en duda la de:finitividad de lo que está delante, es
atreverse a imaginarlo de otra fo1ma; es subvertirlo
con el no de la inconformidad, del pensar. Ningún
producto humano ha conseguido mantenerse a sal-
La rebeldía de pensar • 4 l
\u de la crítica: mantenerse ahistórico; todo se ha
1 1 .11'\ fOrmado por la actividad crítica del hombre.
1 Esto no significa que la crítica se presente
l'On el mismo no en todos. Hay un no inconforme y
1 1 1 1 no al no de los inconformes. La doble negación
dG aquellos para quienes lo que existe, tal y como
vstá, es lo mejor que podría existir. Podría creerse
�¡ue los conformes no critican, que no se oponen,
que no piensan; pero no es así: la intolerancia de
los conformes es la manera como expresan su no,
su preferencia: también ellos critican, aunque en su
apreciación, lo que está a la mano, lo establecido,
es preferible a lo que está más allá rodeado de in­
certidumbres. Los conformes se oponen al cambio;
los inconformes a la permanencia, porque ser hom­
bre es oponerse, usar el no en un sentido u otro.
"Pero -dirá el conforme- no es lo mis1no
distinguir defectos reales para proponer una so­
lución que señalar falsas ventajas y desventajas
en las cosas con el único fin de oponerse." A este
conforme inconformado habría que preguntarle:
¿Quién puede tener el primado de la realidad para
saber a ciencia cierta cuáles son sus defectos reales?
La realidad, ese conj unto indiferenciado de cosas,
 42 • Óscar de la Borbolla
está ahí tal y como es, no le falta nada, es plena en
su ser. Somos nosotros los que "descubrimos" qué
le falta, porque no nos parece, porque no aparece
como quisiéramos que fuera, porque, cuando com­
paramos con la mira dirigida a la diferencia, la reali­
dad no se ajusta a nuestro juicio: la falta siempre es
subjetiva, el defecto sólo está en los ojos del que
mira, no en el mundo real.
J
�
Las cosas son mejores o peores no en función
e sí mismas, sino de lo que esperamos de ellas; son
mejores o peores de acuerdo con nuestros fines, de
acuerdo con nuestras expectativas, de acuerdo con
los modelos con los que las contrastam os. La falta
que creemos descubrir en las cosas es resultado de
la jerarquía que proyectamos sobre ellas, es la con­
secuencia directa de haber inventado los valores.
Y, por ello, "proponer ventajas o desventajas sub­
jetivas con el fin de oponemos" es lo que hacemos
todos, pues la apariencia de sensatez o de insen­
satez de una particular crítica no se debe a que se
apoye enfaltas reales, en defectos en-sí, sino que
depende del número de militantes que compartan
ese punto de vista crítico: si son muchos, la crítica
pasará por incuestionable; si son pocos, será tildada
La rebeldía de pensar • 43
ch· l'Xcentricidad o disparate y quienes la suscriban
1•rftn considerados como locos.
El que los defectos que advertimos no sean de-
1 l•ctos de las cosas, sino mero resultado de nuestros
, a lores proyectados sobre el mundo es una con­
... ideración de la más alta importancia, pues los
hombres se matan, precisamente, porque creen
que los de�ectos que ellos miran pertenecen a las
oosas y son igualmente visibles para todos. No es
así, cada persona compara el mundo con la idea de
lo que debe ser y "descubre" ciertas faltas, siem­
pre subjetivas, que sólo son advertidas por quienes
comparten el mismo punto de vista; para los demás
esas faltas no existen y nada justifica que alguien
quiera enmendarlas.
Es necesario efectuar una crítica de la crítica?
porque la crítica que no vuelve sobre sí misma,
que no entiende que los defectos "descubiertos"
son más bien proyectados, se hace feroz. Para
los críticos simples los defectos que "descubren"
son defectos reales y, en cambio, las faltas que
"encuentran" los demás son defectos irreales,
falsas faltas, meras objeciones sin justificació n,
"críticas fáciles" cuya causa no logran entender. Lo
44 •
Óscar de la Borbolla
preocupante de los críticos simples -y casi todos
lo son- es su semejanza con los locos, pues, igual
que ellos, actúan y reaccionan a partir de lo que
creen que es la realidad. Tal vez resultarían menos
furiosos, menos cruentos, menos despiadados y
aguerridos si, en lugar de creer que las faltas están
presentes en la realidad, se percataran de que las
faltas son diferencias que nacen del cotej o entre el
mundo y los valores.
Se ha dicho que la razón engendra monstruos
y habría que añadir que pensar a medias produce
fanatismos, porque también la crítica cuando no
avanza contra sí misma, cuando no se critica, con­
duce a estaciones desde las que lo hallado, nues­
tra verdad, lucha por imponerse. Es una paradoja
que la crítica engendre el fanatismo, aunque sea
el fanatismo del no; que con gran frecuencia nos
lleve a posiciones que se endurecen, que se escle­
rosan, pues, en cuanto creemos haber descubierto
un defecto en las cosas, ya no vamos más lejos
con nuestro no y, al estacionamos, nuestro pensar
se dedica a tejer argumentos que zurcen los pun­
tos flacos de nuestro enfoque, y si acaso seguimos
haciendo crítica, ésta es dirigida contra los juicios
La rebeldía de pensar • 45
q 11(.; intentan vulnerar nuestra verdad. Rara vez
pl'llsamos para ir más allá de nuestra crítica, para
1·x1rcmarla, para pasar al '!Q_denuestro no.
Y es que hay faltas tan evidentes para nosotros
1 11c casi es imposible admitir que sean el mero resul-
1 ad.o de nuestro punto de vista o simples proyeccio-
11cs. ¿Cómo aceptar, por ejemplo, que la injusticia
sea una falta subjetiva, cuando nuestro ser entero
clama indignado que la injusticia es rotundamente
objetiva, que es una falta que está ahí con la misma
inequívoca presencia que una montaña? ¿Cómo
aceptar que el acto criminal no es malo, sino que
simplemente nos parece malo? Hay muchas faltas
que se nos imponen como reales: todas aquellas que
se relacionan con nuestra vida. En lo que personal­
mente nos atañe es casi imposible criticar nuestra
crítica: el punto de vista propio no puede considerarse
como un punto de vista más; para nosotros es el
enfoque, sentimos que es el único correcto.
"Y sin embargo se mueve", habría que repe­
tir con Galileo, porque las faltas no son en-sí. No
están en el terreno del ser, sino en el del deber ser.
¿Comprender esta distinción significará que debe
renunciarse a todo plan de corrección del mundo?
46 • áscar de la Borbolla
No. Simplemente se trata de que entendamos que
las fallas que nos instan a la polémica o a la lucha
no son fallas reales, sino desajustes de la realidad
con nuestros sueños: no es la realidad la que nos
da la razón, sino el amor que le tenemos a nuestra
utopía, a nuestra irrealidad. Esta reubicación de la
falta no tiene por qué restar validez a la crítica; al
contrario: la pone en su verdadera dimensión hu­
mana, en ese mundo que no tiene que ver con el
peso atómico de los objetos, sino con las coorde­
nadas de lo que queremos y no queremos. ¿Quién
ha dicho que no vale la pena pelear por un sueño?
Lo que he dicho es que la vida propiamente hu­
mana es aquella en que se vive arrebatado por los
sueños. Criticar la crítica, extremarla, lleva a com­
prender que los anhelos de libertad y de justicia, el
deseo de que las cosas marchen de otra forma, la
certeza de un futuro mejor no son sino sueños; pero
los sueños más altos de unos seres para quienes la
irrealidad es su verdadero territorio.
Hemos revisado algunos mecanismos del pensar:
la deducción, la inducción, el análisis, la síntesis
y la crítica, y hemos visto cómo, en todos ellos,
La rebeldía de pensar • 4 7
l'I pensar puede conducir al automatismo: a esa
'lituación estacionaria en la que -por creernos
dueños de la verdad- se produce la certeza,
L'SC estado en el que uno ya no quiere seguir
pensando, porque lo alcanzado se considera lo más
oonveniente, o µno ya no puede seguir más allá
porque la propia conclusión resulta insuperable.
¿Para qué pensar más si ya está claro? ¿Para qué
seguir dando de vueltas a un asunto si ya sabemos
la respuesta? Quien llega a esta estación, esté o no
en lo correcto (eso es lo de menos), suspende el
pensar. Así, paradójicamente, dejar de pensar no es
la consecuencia del fracaso de pensar, sino de su
presunto éxito: creer que ya se ha encontrado la
solución o que la triste respuesta que se ha obtenido
es inmejorable.
La verdad -o su apariencia- es enemiga del
pensar; la duda, en cambio, es el medio del pen­
sar, su hábitat. Nos referimos, por supuesto, a la
duda que es mucho más que un mero no saber: a
la duda que incluye la intensa preocupación por no
saber. Esta es la duda que nos mantiene pensando,
que hace del ejercicio de pensar exactamente eso:
un ejercicio: una caminata sin meta, un fin en sí
48 • Óscar de la Borbolla
mismo. La duda a la que nos referimos no es de
la que se puede salir, sino aquella en la que, como
dice Cioran, hemos caído . Esta duda no es resul­
tado de la elección; más bien, es la que se apodera
de nosotros y no nos da tregua; la que convierte
nuestras soluciones en un castillo de naipes, la que
t
no nos deja más remedio que seguir pensando.
La duda, incluso, propicia el pensar mejor
que la crítica, porque gu,. ien duda posee un lubri­
cante que vuelve escurridiza cualquier verdad a la
que uno podría aferrarse. La duda nos despierta
una sensación de inconformidad hacia las solucio-
nes que encontramos, introduce la sospecha de que
somos incapaces de alcanzar cualquier respuesta
valedera y nos arroja al pensar puro, al ejercicio, en
ocasiones angustiante, de dar vueltas y más vueltas
alrededor de un asunto. La duda de que aquí habla­
mos tiene la fuerza hipnótica de la serpiente de los
celos, pero no nos sujeta como los celos a la dolo­
rosa contemplación de una escena que se repite sin
cesar, sino que nos ata al movimiento, al ir y venir
de los pros y los contras, y al ir y venir de las hipó­
tesis con sus nuevos pros y sus nuevos contras.
La rebeldía de pensar • 49
Con todo, hay de dudas a dudas. Hay unas
dudas graves, aunque pobres, que despeja el
tiempo; hay otras que las resuelve la simple ob­
servación; ob·as más que no se nos aclaran nunca,
porque quienes podrían librarnos de ellas mueren
con el secreto, y unas dudas especiales que son
los barrancos más hondos conquistados por la hu­
manidad: las dudas insolubles: ¿por qué hay ser?
y ¿para qué existo? El intento por aclarar estas dos
dudas ha dado origen a la filosofía, por más que
muchos actualmente crean que la filosofía tiene
unos propósitos más modestos y unos temas me­
nos abismales. La filosofía, sin embargo, es y será
ese proceso del pensar que, desde los sótanos de la
historia, ha venido buscando la solución de estas
dos preguntas cuya sola comprensión es más que
bastante para humanizarnos.
La duda es ciertamente un no saber: un no
saber qué hacer, un no saber a qué atenerse, un
no saber de qué se trata; pero también es un estar
hondamente preocupado por ese no saber. Quien se
despreocupa se quita de dudas, igual que quien cree
haber encontrado la verdad y, por ello, la verdad y
la despreocupación son hern1anas gemelas; es más,
 50 • Óscar de la Borbolla

la verdad podría ser simplemente la coartada de la

despreocupación.
Quien duda podrá no discurrir con rigor, no
usar un método para ordenar y clasificar sus pensa­
mientos, pero esa agitación en que se encuentra es,
ni más ni menos, el meollo del pensar, porque pen­
sar no es tanto analizar o criticar, sino dudar de los
análisis y de las críticas o, dicho de la manera más
compacta posible: pensar es dudar. PENSAR LO INSOLUBLE
 PENSAR LO INSOLUBLE

El ser humano vive ocupado: la brega por la sub­

sistencia o por la existencia lo mantiene ocupado:
lleno de sentido, tenso por el afán que proyecta ante
sí, en pos de lo que diariamente le dictan sus nece­
sidades o sus sueños. La índole de las ocupacio­
nes carece de importancia, porque cualquier asunto
basta para colmamos: corremos con la misma con­
vicción detrás del pan que nos llevamos a la boca,
que detrás del poema más excelso del mundo, que
detrás del conocimiento que revolucionará la histo­
ria, que detrás del poder o de la santidad o del dine­
ro o de la justicia: cualquier afán nos llena, pues
chico o grande, ruin o sublime, espiritual o prag­
mático, egoísta o altruista, sólo requiere que nos
entreguemos a él para que nuestra vida se llene, se
retaque de sentido. Y, sin embargo, a veces duda­
mos de lo que nos llena, del sentido de aquello a
lo que entregamos nuestra vida: es como si sobre

53
 54 • Óscar de la Borbolla
el continuo de la existencia apareciera un bache,
un hoyo de sentido y cayéramos en él. Porque,
precisamente, la duda es ese abismo por el que se
escapa la certeza que nos mantenía ocupados y es
también ese � que, más que ocuparnos, nos
pre-ocupa. Nos llenamos de dudas o de abismoo
'
si se prefiere, extraviamos el sentido que llenaba
nuestra vida.
Para caer en la duda no es necesario que exista
una causa: que la muerte suelte su manotazo a un
lado de nosotros privándonos de alguien, ni que
nos ocurra un accidente, nos sobrevenga una enfer­
medad o fracasemos; a veces, sin ninguna razón,
en mitad de la salud o del éxito, nos preguntamos:
¿para qué? ¿Para qué el afán, a dónde conduce,
qué sentido tienen el esfuerzo y la meta con los
que nos hemos mantenido ocupados? En esos mo­
mentos, ante el precipicio de la duda, o ya girando
en su abismo, pensamos.
Pero cuidado: la duda que propiamente nos
hace pensar no es aquella que nace del mero temor
a la equivocación, l a duda de no haber elegido ati­
nadamente nuestro modo de vida: no, no es la duda
vocacional o la duda amorosa, por más graves que
La rebeldía de pensar • 55
éstas puedan ser, sino la duda que corroe cualquier
posible afán, cualquier modo de ser y que se con­
.
densa en una simple expresión de desconcierto:
¿qué hago aquí?, ¿por qué soy? En esos momentos
-suspendida nuestra habitual relación con el mun­
do- qué pobre nos parece aquello que nos daba s�n­
,
tido, qué débiles las riendas que con tan frenettco
entusiasmo tiraban de nosotros.
"¿Por qué soy?" es la pregunta de la auténtica
pre-ocupación, pues se trata de una duda insoluble.
Insoluble no porque no pueda encontrarse una
respuesta: de hecho hay miles, infinidad de respuestas
que habitualmente nos parecen convincentes, sino
porque cuando nos encontramos en la duda todas las
respuestas naufragan, carecen de sentido, ninguna
nos parece al nivel de nuestra duda.
"¿Por qué soy?" tiene una dosis de asombro:
lo habitual de pronto nos maravilla; pero, también,
tiene una dosis de reclamo, de inconformidad, de
disgusto: dejamos de conformamos con el s� lo
hecho de estar; el estar deja de parecernos obv10 :
pierde la pátina que nos lo mostraba fan:iliar, Y
nuestro beneplácito pierde también su pertmencrn. .
Preguntamos ¿por qué soy? no sólo asombrados por
 56 • áscar de la Borbolla
La rebeldía de pensar • 5 7

nuestra existencia, sino tam

bién disgustados ante
una existencia que no no s mu Las preguntas ¿por qué soy? y ¿por qué hay
estra su razón de ser ser?, cuando son formuladas auténticamente, cuan­
que desde ningún ángulo res '

ulta clara, pues para

responder cabalmente esta do se sienten, son los respiraderos de l a duda, de l a
pregunta habría que
contestar no só lo al porqué ausencia de sentido que nos inconforma, del vacío
del ser que soy, sino
al porqué del ser en general que nos preocupa, de l a nada que nos hace �ensar.
. Habría que aclarar
Esta preocupación -el vacío de sentido, no
también, ¿por qué hay ser? Jam
por qué somos, si no dilucida
ás podremos entende ; la ansiedad o la angustia que son meras consecuen­
mos también por qué,
en general, es lo que es. Nu cias- es lo que verdaderamente desencadena el pensa­
estra duda existencia l
se toma problema metafísi co miento. Se trata de una experiencia ocasionada, las
, nada menos que el
problema central de la metaf más de las veces, por la entrevista con alguno de los
ísi ca .
¿Por qu é hay ser ?, o ¿p or qu rostros con los que se manifiesta la nada: l a muerte,
é ex ist e lo qu e el fracaso, la enfermedad, la traición, el abandono;
existe? es la pregunta que
muestra que la capa
de sentido con· la que norm aunque -como hemos apuntado- puede sur�ir sin
almente se cubren las
cosas y por la que podemo una causa visible: asaltamos de pronto en mitad de
s vivir afanándonos la dicha, porque, como dice Heidegger: "la nada
por alcanzar cualquier me
ta ha sido arrancada.
¿Por qué hay ser? es la pregu acecha de continuo a la existencia".
nta que delata que el He utilizado una palabra impopular que
habitual estar ah í de las cosas
ha sido fulminado produce un automático rechazo, que acciona las
junto con aquella actitud qu
e nos permitía dar las
cosas por descontadas. ¿Por qu sirenas ululantes de los prejuicios y de la lógica:
é hay ser?, cuando se la palabra "nada". ¿Por qué introducir aquí este
comprende su radical sentid
o, es la manifestación
más simple de que la realidad término? Por una necesidad ineludible, porque l a
no nos parece clara, nada, e l vacío de sentido, e s l o que en general nos
en modo alguno obvia, ni pe
rtinente su presencia.
hace pensar y porque es aquello que fundamen�a
l as preguntas ¿por qué soy? y ¿por qué hay ser? Sm
 La rebeldía de pensar • 59
58 • Óscar de la Borbolla

ro
iento, de l po der, de l dine
l a nada estas preguntas se vuelven ociosas, dejan cimiento, de l reconocim ra
ju sti cia . Otra ve z, cualquier cosa sirve pa
el humor de da: de
de ser realmente preocupantes: ¿qué implicaría la 0 de la
os y ya no tene mos
pregunta "¿por qué hay ser?" si no fuese planteada ocupam jado
preocupación hemos de
desde la nada? Una obviedad que se respondería con vueltas a aquello cuya cho,
da se di sip a o, mej or di
un sencillo: "hay ser porque no puede haber más que de sentir. Cuando la na
do volv ernos a llena rnos de sentido ya no es-
sor, porque la alternativa, la nada, es imposible". cuan
ar.
tamos dispuestos a pens
¿Qué implicaría la pregunta "¿por qué soy?" si de la nada es la q�e
no fuese planteada desde la nada? Otra obviedad: La propia repelencia mer
stivo entusiasmo cualq
"porque me engendraron mis padres". Por qué hay nos hace abrazar con fe fi­
ue sta , bu en a o m ala , pues con la más insigni
ser Y por qué soy no se pueden, siquiera, entender sin resp o,
ces de recuperar el sentid
I� nada. Sólo porque en la duda nos parece posible cante certeza somos capa
echamos, cuanto ante�,
ª. la
viable y, más aún, pertinente la nada, es por lo qu � pues lo que nos urge es
os ese regreso a la p�bh
ca
formulamos estas preguntas haciéndonos cargo de su vida sin pensar. Demorem e­
rficie de la ex ist en cia , no rechacemos de mm
auténtica dimensión, y es también, precisamente supe un­
de vueltas a la s dos preg
por la nada, por lo que tales preguntas se mantienen diato la nada: démosles os
el intento de mantenern
i nsolubles y nos mantienen pensando. tas insolubl es : hagamos
Cuando la nada es ocupada por el sentido, pensando.
cuando recuperamos nuestro afán, cuando amanece
e1 nosotros nuevamente el apremio que nos hace vi­
vir� ocupados, las dos preguntas insolubles se vuel­
ven irrelevantes, son desplazadas por la demandante
trrgencia de nuestras necesidades y deseos y, otra
vez, corremos al encuentro del pan que debemos
llevamos a la boca, o detrás del poema, del cono-
 1 . DIFICULTADES DE LA PREGUNTA
¿POR QUÉ SOY?

Ninguna pregunta puede ser comprendida cabal­

mente si se formula de manera retórica, como un
mero ejercicio intelectual. Las preguntas nacen de
l a ignorancia reconocida y de la duda sentida, y por
ello, para de veras entenderlas, es necesario descu­
brir la ignorancia y sentir la duda que las suscita;
de otro modo su significado ni siquiera nos roza.
La pregunta ¿por qué soy? requiere -tal vez como
ninguna otra- del cumplimiento de estas condi­
ciones, pues si uno cree saber u oculta, como los
tahúres, una certeza bajo la manga, la pregunta se
ahueca. Esto ocurre, porque las más hondas pre­
guntas no son sino la manifestación verbalizada de
la duda auténtica; son, antes que nada, la expresión
del vivísimo deseo de salir de dudas.
No por capricho, el primer paso de Sócrates
consistía en conducir a sus interlocutores al recono­
�imiento de su ignorancia: sin esta condición la

61
 62 • Óscar de la Borbolla
búsqueda no puede siquiera comenzar. Hacer de
las preguntas palillos de dientes, frases hechas que
se traen en la boca, es perder el tiempo.
Así, las preguntas ¿por qué soy? o ¿por qué
.
existo?. , aunque claras en su enunciado, rara vez se
entienden, pues uno cree tener ya la respuesta: existir
equivale, normalmente, a luchar por la superviven­
cia; su sentido no parece ser otro que sobrevivir. La
pregunta por el sentido pierde sentido cuando se ex-
/�erimenta la demanda de las necesidades: no hay
Ltiempo para pre-ocuparse cuando se está ocupado.
El hambre, el frío, la sed se nos imponen con su
�
u�genc a avasallante y nos hacen creer que la super­
vivencia es el sentido, que la correlación entre las
necesidades y los satisfactores forman una tupida
red donde cada cosa tiene un sentido de por sí, y por
ello -tanto histórica como individualmente- sólo
somos capaces de ir más allá, más allá del senti­
do que impone la subsistencia, cuando, de alguna
manera, logramos superar las necesidades. Sólo
entonces descubrimos el tiempo y lo descubrimos
vacío, o sea, sin ese sentido obligatorio que ata a
nuestra existencia. Descubrimos ese tiempo que no
está l leno con la lucha por la supervivencia o sea
' '
La rebeldía de pensar • 63
el tiempo libre, el ocio; pero como ya para entonces
nos hemos acostumbrado a las correlaciones obliga­
torias -a que todas las cosas tengan algún sentido,
a que estén relacionadas unas con otras para poder
sobrevivir- llenamos ese tiempo vacío con nuevas
relaciones, con sentidos no obligatorios; así, in­
ventamos el juego, el juego que nos permite llenar
con sentidos artificiales las horas huecas.
Elj� es la prueba de que "el sentido dado"
no nos colm a, y es el modo como resolvemos el
profundo sin-sentido de la existencia, pues , cuando
no estamos esclavizados por las relaciones obliga­
torias, por la necesidad de sobrevivir, establecemos
relaciones arbitrarias, nos damos un nuevo sentido:
j ugamos. Cualquier actividad que no responda a
la luch a por la supervivencia, al "sentido dado",
es jueg o : el arte es jueg o, la filos ofía y la cien­
cia son j uego . El jueg o es la resig nific ación del
mun do, el invento de unas nuevas reglas sobre las
reglas que la biolo gía impone; es el modo como
el hombre llena de sentido el tiempo libre al esta­
blecer nuevas correlaciones: sentidos que no están
dictados por los instintos. El juego es la libertad de
,
qcuparnos para no preocuparnos._ Y, sin embargo
 64 • Óscar de la Borbolla 65
La rebeldía de pensar •

hay un jueg o que prec isamente consiste en ocupar­

" Qué
· resonancia puede tener .la pregunta T
'
nos con la preocupación, en mantenernos preocu­
"¿por qué soy?" para quienes estan m�erso en �
pados, es el juego de pensar.
un mundo retacado de sentido, sea obhgaton o �
Así, cuando no estamos ocupados con la
lúdico? ¿Qué le dice esta pregunta a aquel que v1v �
supervivencia -sometidos por el sentido obligato­
absorto en su mundo laboral donde todo es arch1
rio- nos ocupamos con el jueg o, con los sentidos �
signi ficat ivo: la sonrisa, el saludo o la indif ren­
que nos inve ntamos: nos proponemos metas, lu­
cia del jefe; la fecha de entrega de un trabajo; la
chamos por alcanzarlas, lo intentamos una y otra � �
pequeña intriga? ¿Qué importanci pued tener l.a
vez, nos esforzamos sin que importe en lo más
pregunta sobre el sentido de la ex1stenc1 n mi­��
mínimo la índole de la meta (ya he dicho que so­

1
tad del mundo doméstico con sus entretemm1entos
mos capaces de enamoramos de cualquier cosa ),
Y desa sosie gos cotid ianos , con sus redes de afee-
pues, con tal de no quedarnos en el sinsentido , so­ - ? '
tos, con sus problemas grandes y pequenos : ¿Q ue
mos capaces de jugar cualquier j uego . De ahí que
valor, en el mundo amoroso con sus entusiasmos
la vida siempre se nos presente con algún sentido
y esa fuerza rejuvenecedora que hace qu: tod se �
y, de ahí también, que resulte tan difíc il entender
reacomode en una nueva jerarquía? ¿Que somdo,
qué sabor p uede tener nuestra pregunta .en el i:iun­
· las preguntas ¿por qué soy? o ¿qué sentido tiene
mi exfat encia ? Estas interrogantes suenan falsas a �
do de la polít ica, en ese mundo con su mte s.1dad,
quienes se encuentran ocupados. "¿Po r qué soy? "
sus alianzas para alcanzar la cima , sus tra1c 10nes_t_
sólo da qué pensar, sólo preocupa, a aque llos para
y sus crímenes? .
'
quie nes la exist enci a se ha vaciado de sentido
Todos vivim os ocupados, mmersos en algu-
para quie nes s ienten la ignoranc ia, el no saber
na situación llena, pletórica, de sentido y, por el o,
�
cuál es el sentido de su exist enci a: para quie nes
�
la pregunta ¿por qué soy? resulta gene alment ' n� ��
- '
descubren su propi a exist encia llena de duda es � � ,
comprensible. ¿Cuál es el caso e e e por que s1
decir, de abism o.
no se experimenta su pertinencia, s1 no nos haya-
 66 Óscar de la Borbolla 67
•
La rebeldía de pensar •

mos, ya de por sí, en el sinsentido para entenderlo?

encaramos con el absurdo: surgen porque sí. Tal
Parece que no hay modo de comprender dicha pre­
vez, porque la gasa de sentido con la que forramos
gunta por más que su enunciado resulte diáfano.
las porciones de lo real para distinguir unos entes de
A veces, sin embargo, el sentido obli gatorio y la
otros, de pronto, se transparenta y nos permi.te ver
el sentido lúdico desaparecen y nuestra existencia se
amorfa la anodina, la asignificativa presencia de ese
'
, 4

torna problemática: lo que nos resulta más familiar •

' continuo indiferente que es la realidad en s1 misma

nuestro propio ser, deja mos de "entenderlo" ,
de al margen de los significados que proyectamos
darlo por consabido. La red de sentidos a que ,
sobre ella: cuando la realidad no es esto y lo otro
nos fuerza la subsistencia y la red de sentidos ,
buena o mala, grande o pequeña, mejo r o peor
artifi ciale s de nuestros juegos dejan de sujetar
sino una nebulosa donde todo es uno y lo mismo,
unas cosas con otras, deja n de correlacionarlas y,
y donde no hay modo de inteligir, de disc ernir, de
entonces sí, preguntamos : ¿Por qué existo si pude
entender nada, porque las fronteras que separaban a
no existir? ¿Por qué soy, si soy el resultado de una ,
unos entes de otros se han cancelado y, sobre todo
serie infinita de cruces azarosos que bien habrían �
porque los reflectores con los que bañamo.s e valor
podido no darse? ¿Por qué soy si haga lo que haga
las cosas se han apagado. En estas cond1c10nes es
posible entender la pregunta ¿por qué soy?, o se�,
algún día, necesariamente, dejaré de existir y todo
lo que me ha importado se perderá igual que yo en el
surge cuando desaparece todo sentido y la propia
abismo? ¿Qué sentido puede tener un ser como yo,
existencia se torna asignificativa.
Pero, ¿a qué se debe que las razones �ue
consciente e individual, cuyo origen es resultado
del azar y cuyo fin está marcado por la necesidad?
nos mantenían tranquilo s, asidos a alguna posi ble
respuesta, nos abandonen? ¿Por qué s�cumbe el
¿Para qué estoy aquí? ¿Cuál es el caso?
sentido y podemos experimentamos arroJ ad�s � un
Hay ocasiones en que estas preguntas nos
asaltan; no las buscamos, no nacen de la reflexión
' mundo sin horizontes donde todo resulta md1fe­
no son el fruto de ninguna filosofía que busque
rente? ¿Será la consecuencia de un estado emocio-
 La rebeldía de pensar • 69
68 • Óscar de la Borbolla

,
e ex . to?. su-
1s
Entender la pregun ta ¿p or qu
nal, de "un temple", como lo llama Heidegger, de pone no la subj etividad de �� esva tado de án!,!11º que
un mero cambio en la perspectiva subjetiva desde desdibuje el sentido dado, el idad lor en-s1 de las
total en el que
la que nos asomamos al mundo? No, no es el cam­ cosas, sino un estado de objetiv an completamente
bio de un estado subjetivo por otro, de uno positivo las cosas y la vida se muestrque les damos. Es ,
"" por otro negativo: es más bien por la cancelación desvestidas de la importancia ional : resulta muy
de nuestra subjetividad. Las cosas siguen ahí tal no lo niego, un estado excepcnos hacen v r todo
y como son; lo que falta es nuestra valoración: el dificil quitamos las gafas que valores y, sm �
en;­
sentido que le atribuimos a las cosas. Lo que pasa, de acuerdo con el cristal de loslores no son n-si.
más bien, es que las cosas en sí mismas aparecen bargo ' es tan claro decir: lo s vaensión aproxim ?
ada
Para obtener una compr
objetiv idad �e
sin el maquillaje del valor, sin pizca de subjetivi-
dad, tal y como son al margen de nuestros afanes . de lo que representa la extrema fuU:ro; no el dia
En esos momentos de objetividad extrema, la que hablamos, imaginemos elos, sino un futuro
ni los reclamos de la vida nos parecen ya peren­ de mañana, ni los próximos añdo nada de lo que
torios, porque finalmente caemos en la cuenta de lo suficientemente hondo, cuaneguntar, frente a ese
que ni lo que se ha llamado "el sentido dado" está ahora nos importa exista ya. Pr afectos, los afanes,
realmente dado. Suele avasallamos, sí; pero porque futuro, qué sentido tienen los
subjetivamente reconocemos a la vida un valor más s pr oy ec to s: mi vi da , re ve la �e m anera figurada
lo icar. Es ese futuro
allá de toda duda, porque atendemos servilmente a la obje tiv id ad qu e int en to ex pl
lo que la vida nos impone; pero el imperativo de la del que ya no formaremos �aren te �l que revela �l
, pues por m �s
vida es -para decirlo en términos kantianos- no un radical despropósito de la exist laciamuerte que, ��
imperativo categórico, sino un imperativo hipoté­ que haya un cercano después deonos, hay tambien
tico, ya que la vida, por mucho que nos guste o la sin nosotros, sigue importánd de la muerte de la
2 apreciemos, no es necesaria. En la pura objetividad un lejano después, cuando suce
} no hay valor ni sentido.
 71
La rebeldía de pensar •
70 • Óscar de la Borbolla

esta
adop ta uno u otro disfraz, que se manifi
muerte, cuando hasta la muerte se extingue porque que casa
vés de unos entes u otros . En nuestra
ya no perdura nada de aquello que nos importó: a tra nos
iares , las personas que
a ese futuro me refiero: al tiempo posterior a la están las formas famil tiene
cosa importa, o sea,
historia; cuando la vida -no mi vida, sino la vida acompañan; aquí cada s
o, en cambio, las forma
de la humanidad- acabe; cuando la odisea de senti do. En
as,
el futur
nada
o
nos
hond
resul
�
ta familiar, nada t ene
son ajen
en medio de esa extr�
los seres humanos llegue a su final. Frente a ese neza
abismo es que se aclara la pregunta por el sentido sentido. Es preci samente edad
tenci a pierde su obv1
de la existencia, se aclara porque, paradójicamente, donde el sentido de la exis dónde
mos comprender hacia
la entendemos como un problema insoluble. y gracia s a ello, pode
qué soy?" P ara e�t�n � erla
Imaginemos la escenografía que nos brinda �
a unta la pregu nta " ¿po r
apartamos de la subJe
tlv1dad,
ese lejano futuro: nada de lo que en él aparece nos plenamente es preci so
os.
resulta familiar, nada de lo que nos importó y que, de los sentidos proyectad por la
.
subsis-
habi tual
Pero no sólo la lucha
en su momento, consiguió darle sentido a nuestra
jueg o o la imp orta ncia que concedemos
tencia, el e�­
casa, dificultan la c�mpr
vida sigue vivo. Lo que llamamos nuestro mundo
el tapiz con el que hemos cubierto la realida d al presente , a nuestra
el sentido de la ex1st
enc:a.
objetiva para volverla nuestra casa no está más. sión de la pregunta por m­
én la teolog ía y la filosofía cancelan su
Tambi
¿Qué sentido tiene nuestra existencia ahí? La
ad al pres enta mos un mundo ordenado,
respuesta es obvia: ninguno. Imaginamos en ese teligibilid nte
en apari encia, contunde
contexto totalmente ajeno hace evidente que los al responder de forma, ,

. a dicha pregunta. .
sentidos que le damos a nuestra existencia sólo son
do tiene mi existencia? ¿Para que
· Qué senti
sentidos aquí, en lo que hemos llamado nuestra
casa; pero ese ahí y este aquí son objetivamente existo � recis amen te yo? ¿Qu é sentido tiene la �xis­
individuos? ¿Para que
esta
la misma cosa: el mismo ser convulsionado del tencia de cada uno de los
la muerte?
que formamos parte, la misma materia caprichosa humanidad emplazada a
 72 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • 73

En Platón, y más detalladamente en Leibnitz do

' Leibnitz. Para ello s, basta con que este mun
encontramos un intento de responder a estas trem el
e- exista para creer que, por esa sim ple razón, es
bundas preguntas con lo que se ha llamado el prin
­ mej or. Platón lo cree porque supone un nous, una
cipio de razón suficiente: todo lo que existe, lo que or,
mente, que todo lo ordena de acuerdo con lo mej_
permanece o muere -di ce Platón en el Fedón- exis e
te y Leibnitz lo cree porque supone un Dio s que elig
perm�nece y muere, porque es lo mej or que
'
En
podía todo de acuerdo con su naturaleza perfecta.
ocurnr y no hay inej or respuesta que ésta, porque con
no ambos casos -a los que podría sumarse Hegel
pued� h�ber mejo r respuesta que apelar a lo me lo
jor. su tesis de que "todo lo real es racional y todo
Y Leibmtz, por su parte, propone en su de
racional es real"- la mera existencia, el hecho
� Discurso
e metafisica y en su Monadología que éste, pre­
que este mundo sea, es la garantía no sóló de _
que
cisamente este mundo, es el mejor de los mun
dos hay sentido, sino el mejo r de todos los sentidos
posibles. Lo que significa, en pocas palabras, que
la posi bles .
pregunta por el sentido de mi existencia se resp Com o puede apreciarse, quienes apelan al
on­
principio de razón suficiente, lejo s de res?onder
de, desde el principio de razón suficiente con de
. ' un
sencillo y contundente : "Existes, porque es lo mejo n
r manera satisfactoria a las preguntas que mterroga
que te pudo ocurrir; morirás, porque es lo mej or e
que por el sentido, parten del dogma de que todo tien
�e podrá ocurrir, y eres lo que eres, porque es lo me­ sentido y, por ello, más que resolver el problem�
l�
j Or que te podría ocurrir". tl­
cancelan y oscurecen, pues, lo que de problema
E � verdad que formalmente lo mejor es lo io":
. co tiene la existencia es convertido en "princip
mej or; sm embargo, faltaría probar que este mun ser,
do se asienta que todo tiene no sólo una razón de
es el n:iejo� efe�tivamente: la faci lidad con la que
sino una razón que es, entre todas, la mejo r y, en­
e� posible imagmar otro mundo, no perfecto s ólo
, sino tonces, por definición, cualquier existencia no _
simplemente un poco mejor, echa por tierr te
a el tiene una razón de ser, sino que todo cuanto exis
engaño al que nos invita el contubernio Plat .
ón- es necesario, todo tiene el mej or de los sentidos
 75
La rebeldía de pensar •
74 • Óscar de la Borbolla

r de vueltas a �n
Asentado el principio de razón suficiente se deter­ ¿Quién quiere pensar, da
saldo es la angustia,
mina a priori el sentido mediante un sencillo truco problema insoluble, cuyo
dor admitir un dogma,
deductivo: si todo tiene sentido, ergo, mi existencia cuando es más tranquiliza
madero cualquiera que
también lo tiene. abrazarse a él, asirse a un
razón suficiente alcanza
No valdría la pena detenerse en la "solución" éste sea? El principio de
signación.
Platón-Leibnitz -que se desecha con una mera su versión popular en la re
chos tip os : desde la
petición de principio- si no fuese por la trascen­ /L a resignación es de mu
ita al consuelo, porque
dencia que tuvo en la historia y, sobre todo, por resignación religiosa que inv
lo que ocurre es por la
lo que esa trascendencia dej a ver de la vocación induce a creer que todo
ces, cuanto pase -aunque
del hombre por no pensar, por no demorarse en lo voluntad de Di os y, enton
ue y no alcancemos a
i� s� luble. Porque, en efecto, si se adopta el prin­ literalmente nos mortifiq
stificación y, más aún,
c1p10 de razón suficiente el pensar se convierte entenderlo- tiene una ju
nte bu en o, hasta la resignación
e� un mecánico acto de deducir: el por qué acu­ es ne ce sa ria me
por basarse en una . fría
c �ante, el por qué tremebundo, se responde con un que se pretende científica
"Todos los seres vivos
s1mple "porque es lo mejor" o "porque siempre observación estadística:
de extraño, entonces, en
tienen que morir, ¿qué hay
era yo? Tod�� m�er�n:
hay una razón para todo y esa razón es la mejor".
El éxito de esta pseudo solución se entiende por la que mueras tú o en que mu
se de resignac1on, s1 bien
inclinación que generalmente muestran los seres es la ley natural". En esta cla
lo religioso, se alcanza
humanos a no pensar, pues, el pensar, ya lo hemos no se consigue el consue
ncia que proviene de la l
apuntado, es fuente de toda clase de incertidum­ un sucedáneo: la indifere
universal: también ést �
bres y, en este caso, de la incertidumbre más ex­ aceptación de la fatalidad
umbre y la duda. En este
trema: la duda existencial acerca del sentido de la previene contra la incertid
n, pues cuando se dice así
propia vida. punto los extremos se toca
se atribuye a la voluntad
pasan las cosas -igual si
 • 77
76 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar

de Dios o a las leyes naturales- se está aceptando sar de que en su

. El mismo Voltaire -a pe
que la muerte tiene una razón de ser, que pese a la camente la filosofía de
Cándido ridiculiza magnífi
muerte hay sentido. rdo el principio de razón
Leibnitz al reducir al absu
�
nfrentada a la �esignación, cualquiera que
sufic ien te- ad op ta an te la m uerte una peculiar con­
sea su tipo se levanta la mconformidad, que también io dice que el hombre es el
� formidad; en su Diccionar
e� de vanas clases: desde el inmediato rechazo be morir; que la muerte se
�
v1sce�al: el n � p mitivo y violento de quienes
único se r que sabe que de
explica como el sacrificio
del individuo para el bien
�
reacc10nan or mstmto contra la situación particular
y el de la es pe cie para que se renueven
que los lastima, hasta el no de quienes plantean un
de la es pe cie
ta conciencia moral ante
� esacuerdo de orden metafísico con el cosmos. 1 El
las formas de la vida. Es
la muerte distingue, dice
Voltaire, al hombre de los
a
mconforme radical no se resigna ante su suerte ni lo sabemos que vamos
demás seres, pues no só
�
ante la �trocidades que forman la historia, ni pu de � imal herido que se tumba
a
� mo rir, co m o lo sa be el an
ir.
re onc1harse con las graves fallas del cosmos. Para bemos que debemos mor
esperar su fin, sino que sa
�
el m onforme, el que asípasen las cosas no es razón
Somos los únicos seres
que podemos entender
la
r
suficiente, pues, precisamente, su inconformidad es rte y, de ahí, nuestro debe
funcionalidad de la mue
.
�
porq�e p san así. ¿Por qué, precisamente, así, si es
. mor al; pe ro , au n en ten dié nd ol o, los inconformes, a
tan fac1l IIDagmar que podría ser de otra manera' de nos resignamos, pues el
diferencia de Voltaire, no no
otra manera un poco mejor? urrir en todos los casos
que así ocurra y de ba oc r
La resignación ante la muerte es una actitud ta: ¿por qué tiene que se
resuelve la última pregun
que no sól� enturbia la comprensión de la pregunta
�or el sentido de la existencia, sino que la vuelve
precisamente así?
La muerte no es , siquier
a, una prob abilidad:
�
tm lanteable, pues, tristes o contentos, para los
no ocurre a uno de cada
mil, ni a uno de cada cie
n,
resignados la muerte es el así son las cosas: para
a un o de ca da do s; su ce de a todos: a cien de cada
ni
ellos no cabe el por qué.
La m ue rte es lo ne ce sario, lo irremediab le ,
cien.
ivéase mi Filosofla para inconformes, Editorial Nueva Imagen, México, 1996.
 79
La rebeldía de pensar •
78 • áscar de la Borbolla

en paz, resignado, sobre

�
el dest no cor_nún de todos los seres . Sin embargo, as irs e a un a ce rte za , es tar
gma: ¿para qué cortar la
esa umversahdad de la muerte es la que, lejos de el pi so se guro de un do
modamente ensayamos
representar la respuesta definitiva mantiene en rama sobre l a que tan có es
. '
embargo, así como no
pie la pregunta por el sentido de la existencia y nuestras piruetas? Si n
duda, tampoco lo es en el
es lo que obliga a pensar lo insoluble, porque, si voluntaria la caída en la
en efecto todo muere, ¿cuál es el caso de existir?, pensar .
ndena nuestra na-
¿para qué? Pe ns ar es a lo que nos co
s seres capaces de pensar
La no resignación, la inconformidad, revela turaleza. Somos lo s único
r m ás qu e pr efi ra mo s no hacerlo, por más que
la.finca sobre la que nos erguimos: el abismo sobre po
antengamos un momento
el que está fundada la existencia. Este es el asunto generalmente sólo nos m
iente para l legar a una es­
insol�ble que da qué pensar. Desbarrancarse por pensando: el tiempo sufic
e nos saque de dudas. En
esta sima es pensar. Poner en duda el fundamento tación, a una respuesta qu
nos parece verdadero, en
7
es pensar. Dis?lver las certezas que quisiéramos cuanto un pensamiento
defendemos nuestra ver­
1
que nos sostuvieran es pensar. cuanto atamos dos cabos,
la convertimos en certeza
Pensar no constituye una experiencia agra­ dad hasta convencemos,
poder entregamos al au­
dable: fulmina los saberes y las creencias que dan para ya no pensar, para
vida que embota pese a
seguridad, nos preocupa al llenarnos de dudas tomatismo apacible de la
ión de nuestra idea. No s
alin�enta la desesperanza y, por ello, nadie, o casi sus zozobras, o a la repetic
eocuparn os .
nad1e, q uiere pensar. Para la mayoría � ocupamos co n tal de no pr
ícil entender la pre-
.
creer: s1 el pensar no garantiza que habremos de Como se ha visto, es dif
existencia. Si n embargo,
e�contrar una verdad firme, si pensar angustia, gunta por el sentido de la e­
unas pi sta s que hacen pr
disuelve el fundamento y provoca la sensación de en lo dicho aparecen alg
ularse realmente: cua�1do
/
caída en el abismo, entonces es mejor -si lo que sumible que pueda form
un ta na ce de l de sc on cierto, cuando adquiere
\
se busca es la tranquilidad- creer, convencerse, la pr eg
 80 • Óscar de la Borbolla
(.....,tono de protes:a, de indignación contenida; cuan­
do va acompanada de la sospecha de que es inútil
� pensar: esa dolorosa sospecha que, sin embargo, no
llega a ser suficiente para arroj amos decepcionados
al adormecimiento que brinda la vida con sus ur­
gencias, sus placeres, sus desgracias y sus momen­
tos tibios.
¿Por qué existo? es la pregunta originaria del
homb�e, en el sentido de que es la pregunta que
. a; no
nos ongm es la más antigua cronológicamente
hablando, ni la más universal de las dudas; pero
basta con que un miembro de una especie la for­
mule �ealmente para hacer que esa especie, en ple­
no, de un salto ontológico . Así, puede ser que las
aves hayan vivido antes de que ninguna comenzara
a volar; pero la primera que se lanzó al aire y se
mantuvo en él abrió esa posibilidad para todas las
hizo existir como aves. ¿Por qué es tan especi�l la
pregunta por el sentido de la existencia? Porque es
la señal inequívoca de que un ser se ha extrañado
de su ser al grado de que se pregunta por él . Es la
señal de que en el ser ha aparecido un extraño : una
parte �el ser que se ha enrarecido pues pregunta por
el sentido de su existencia; una parte del ser que no
La rebeldía de pensar • 81
está ahí, sin más, sino que se separa y vuelve sobre
sí, que re-flexiona, que piensa, aunque no llegue a
nada: bastante hace ya con desgarrarse. El vuelo
del ave no importa por la altura de la copa del árbo l
a la que puede remontarse, sino porque consigue
levantarse de la tierra. El pensar no vale por sus
fruto s, sino porque desgarra el ser, porque engen­
dra un extraño: un ser que no está ocupado, sino
pre-ocupado por el sentido de su ser.
Esta pre-ocupaciQ!1, este extrañarse, este
descubrirse extranjgo del ser puede representarse
éOñ la palabra "horror" o con la palabra "angus­
tia"; es, en todo caso, una vivencia terrible de la'
que queremos curamos "para dormir tranquilos� ,
como decía Nietzsche, y por ello, una creencia
religiosa, una verdad científica; pero también un
enamoramiento de arrabal o el insensato anhelo
de volvemos ricos, o incluso el trabajo ruin y mal
pagado, que sólo sirve para reproducir -cada día
más menguadas- nuestras fuerzas, pueden damos
una certeza o un sentido, cualquier cosa es bue-
na para no sentir el véttigo de la extranjería de
nuestro ser, para dejar de pensar: cualquier cosa es/
susceptible de volverse el sentidode nuestra vida \
 82 • Óscar de la Borbolla
Cualquier cosa con tal de no encaramos con lo que
somos.
Pero, ¿qué somos?, ¿qué tiene de espantable
nuestro ser que nos repele al grado de estar dispues­
tos a colgar delante de nuestra vida cualquier za­
nahoria que nos libre de ese nosotros? Somos, se
ha dicho desde la antigüedad, animales racionales;
seres sociales, históricos, políticos; somos, inclu­
so, bípedos implumes -como se le ocurrió a P latón
para mofa de D iógenes-; también podría decirse
que somos los únicos seres capaces de rezar, de
pagar impuestos; los únicos que compran a plazos
o los únicos que han inventado o descubierto los
números primos. Si lo que se busca es una definición
de esta clase, el repertorio resulta tan vasto como
�oso . Destacar un rasgo o un conjunto de rasgos,
.
identificar una cualidad exclusiva, o una cuali­
dad que el hombre posea por antonomasia, no es
el camino más indicado para descubrir lo que de
nuestro ser nos repele. Porque, en verdad, que algo
nos repele: la constante humana -que no tropieza
con fronteras geográficas o cronológicas- es esa
conducta universal que consiste en ocupamos con
cualquier cosa, en convertir cualquier cosa en el
La rebeldía de pensar • 83
sentido de la vida y llenamos con eso. ¿Por qué
nos lanzamos más allá de nosotros? ¿Por qué no
podemos mantenernos encarados a lo que .somos?
en
· Por qué esa evasión que se hace patente igual
� l filatelista que en el don Juan, lo mismo en el
científico que en el drogadicto, igual en el indolente
�
];
e
que se echa en el sofá a contemplar la televi ión qu.
en el actor que se sodomiza el alma para mfundir
vida a un personaj e? ¿De qué tenemos que distraer-
nos o, mejor aún, de qué huimos ct�and� ese�?ª
.
mos de nosotros inismos en cualquier d1recc1on
Porque, para desertar de nosotros, da lo mism� hun
­
dirse en un adormecimiento pasivo que nos pierda,
que inmolarnos en l a frenética consecución de un
vivísimo afán. Igual una bote lla de licor que nos
embrutezca que una quimera que nos vampiric
e.
Todo sirve con tal de no encararnos con lo que so-
mos.
· ¿Qué somos? Sueño, lo dijeron Shakespeare,
lo
Calderón de la B arca y Schopenhauer. Nada,
han dicho Hegel, Heidegger y Sartre. Lo han dich?
muchos antes y después, pero podría no haberlo di­
cho nadie. Si menciono aquí estos nombres es para
,
que la afirmación no aparezca tan sola, tan aberrante
 85
La rebeldía de pensar
•

84 • Óscar de la Borbolla

imp rim e nue stra identidad en lo que

aquello que
porque, más allá de literaturas o de filosofías, eso es
hacemos. vez"
· "haber sido alguna
lo que descubnmos cuando nos encaramos a fondº Pero qué significa o del
con nosotros mismos: somos sueño, somos nada.2 se trata del pas ado de un vivo , sin
cuando no dónde, su me­
E ste es el sentimiento que retumba en la un mue rto: ¿dó nde está su vida,
de es pasa­
melancohca , . copla de Jorge Manrique·· "e,. Que, se moria ? , ¿dón de qu edó él, cuando ya todo él
huella
hizo el r�y don Juan?;/ los Infantes de Aragón / rto se mantiene su
i;; much o, del mue
do? A lo
.
. u e, se h1z1eron?,/ ¿qué fue de tanto galán?/, ¿q é � en el mun do, su influ enc ia en los demás. Pue
de
deja una
e de tanta mvención/ como traxieron". Esto es ser una huel la identificable, cuando
bie n lemente
lo que de nuestro ser nos espanta: la certeza abis­ o una huel la difus a, cuando es simp
obra; Cada
mante de que sobrenadamos en la nada, porque, de los aut ores anó nimos del mundo.
uno más , es
P?r mas , que ahora, en este momento mientras una med ida u otra, es responsable
muerto, en
hilo esta� palabr�s, tenga la sensación e que soy, d coautor del mun do. Lo que fue se mantiene en
la
influ encia
y p �r mas que tú, lector, en tu propio ahora estés oria de la hu manidad, como una
mem ones
leyendolas y tengas también la sensación de que o pres ente e inv isible en las condici
definible ,
eres e,· qu
, e, es ese soy, qué ese eres? Yo ya lo es-
generales del mundo
que nos ha tocado.
. :
cnb 1, tú.Yª
lo leíste: ambos fuimos, ¿qué significa P ero, qué sign ifica "habe r sido alguna vez"
llegue
haber szdo? la hu man idad desaparezca, cuando
cuan do el que
oto pero seguro, en
f
�ientras sigamos vivos, el pasado es al o ese futu ro, rem
por fin o­
qne esta con nosotros: está presente en la memor a r r ecue rdo s por que no hab rá mem
deje de habe
r _
mantiene; aunque nuestra memoria lo deforme : ria y deje de habe r mundo, porque, incl
uso lo que
ningún
� adapte, lo mantenga vivo: vivo y por tanto cam­ os "ser " no será ya atestiguado por
llamam ¿Po­
bian�e. Pero �uestro pasado está no sólo en la me­ ¿Qu é es el ser al margen del hombre?
hombre. esté
.
mona, tamb1en se mantiene en nuestro haber se que el ser esta rá ahí, cuando ya no
drá decirse
hace presente en cada uno de nuestros actos es �
2Shakespeare: Formados somos de Ja misma naturaleza de Jos sueños y un sueño
N •
abarca nuestra triste vida· Schopenhauer: La vida es un ¡argo sueno intercalado
con sueños pequeños por Ja noche H eJ·. Somos �sa potencia portentosa de lo
b
negativo: muerte. Sartre: El hom re :� un para-si que es nada. Heidegger: El
existente sobrenada en Ja nada.
 ..

pensar 87
La rebeldía de
•

86 • Óscar de la Borbolla

"habe1
¿Qué significará
? �
el 0�br ante quien el ser se hace presente? ¿Po­ humanidad se repr ese ntó.
hay a ya sign ificado ni
:

� cuando no
dra, 1qmera hablarse de mundo, de ese marco de sido alguna vez" sido alguna vez en la
er
� é será hab
elac1�nes, cuando no esté más el ser que relaciona? haber ni ser? ¿Qu
¿,Podra hablarse de materia, cuando ya no exista el eternidad del univers
o?
que con sisti ó n � estr ? ,
tran-
�
hombr , ese punto de referencia para el cual ésta El paréntesis en
tenci a, nue stra �
v da y la h1stona
de la
se mamfiesta como sólida, l íquida o gaseosa? ¿Po­ sito por la exis , pura fantas­
lo conocido sera
? ra, hablarse de macrocosmos o de microcosmos o, humani dad, así co mo
disol vió, ni más m menos
.
�
mc uso, de colores cuando no existan ojos que los magoría un sueño
d
que se
nos horroriza de n
uestra
�
r g1stren? ¿Qué es el ser al margen de la concien­ que na a. Esto
,
es
el
lo que
fond o qu e nos da qué p :nsar
Y
cia? ¿Podrá decirse que existe si no está el hombre? existencia; esto que la mayona huya
ce
� men te, ha
Pero entiéndase, no estoy proponiendo que el uni lo que, simultánea
verso se hundirá si faltamos nosotros, sino que eso � p��
do
.

estri cto
.
�
nad1 huye,
Aunque en senti mo
que llamamos "universo", nuestra representación no es voluntaria co
:
sar
� � en el pen
porque la caída Ambas
e h ndirá si faltamos nosotros: ¿qué será de ella? erse en el no pensar.
¿,que de los conc�ptos que hemos inventado para
.
tampoco lo
no
es el
hay
man
moti
ten
vos para creer que na � con­
refenrnos a la realidad: "existencia", "tiempo", "es ocurren y otra, por mas que
la
. ,,
-

a utén tica qu e la
ducta sea más dos
pacw ' "orden"? ¿Tendrán algún sentido al margen
divi da, por esta razón, en dos ban
de la conciencia humana? humanidad se pensar y los
s que caen en el
�
¿Qué pued significar "antes" si no hay irrecon ciliable s: aqu ello
pensar. Unos y otro
s se
punto de referencia? ¿Qué significa "mañana" o que se mant ien en en el no
gruñen, cada bloque
�
p r
� �� .
"ay r" no h ay punto de referencia? ¿Qué significa desprecian: unos a otro s se
que debieran ntir ��
�
. ones , cua ndo lo
sus propias raz asion o
"ex1st1f o "estar presente" si no hay ante quien
s por los otro s es un poco de com
los uno infierno,
ser presente? La extinción de la humanidad traerá
Pu es uno s y otros viven en el
consigo_ el naufragio absoluto de todo aquello que la de piedad.
 pensar • 89
La rebeldía de
88 • Óscar de la Borbolla J

s
n o ten emos presente.
a�, ahí . don de
sar y al n o pens es donde la vid
a es v1-
aunque sea en distintos departamentos del infierno. s1n sen �1 d o '
Porque la vida no es más placentera por no pensar, el sentido ni el ra 1' dos, sin darnos cuenta.
·

1m
·

o s d1st
al contrario, los que forman este grupo suelen sufrir vible, pues viv d e la felicidad y por
ello
tos suc e
hasta el agotamiento o el suicidio por cualquier mi­ En esos mom en d e qu e estamos en ell
a:
o s cu ent a
nucia. nunca nos dam re cua ndo nos dis
traem os
, 1 o cur
l'elicidad
o
La verdad es que ambos bandos sufren, la felicidad so sa r. L a .c son esas
l n o pen
pues, como para unos nada tiene sentido y para del pensar y de de lo otr o. Aunque, c
omo
lo un o y
otros todo tiene muchísimo sentido, unos y otros vacaciones de d e con ciliar el pensar,
el
na man . era
viven agobiados, aunque en un caso el agobio lo vere1nos, h ay u 1a de lo que som
os y, no
con c1e nc
tener profunda
.

produzca el absurdo y en el otro, la exagerada im­ . . d.

hallar la fehc 1da
portancia que se atribuye a cualquier baratij a. Así, obstante,
la ausencia de sentido que se descubre pensando: la
preocupación, y el ser prisionero del sentido -de esa
máxima importancia que, por no pensar, se atribuye
a cualquier cosa-, la ocupación, nos conducen al
mismo desenlace: al agobio.
Por fortuna, el ser numano no es coherente:
se distrae, se p ierde, anda por el mundo sin preo­
cuparse ni ocuparse y, por ello, con relativa fre­
cuencia puede vivir libre del agobio que producen
el sent_ido y el sinsentido. Unos juegan a que las
cosas importan un poco (a que sí tienen sentido)
y otros, a que no importan demasiado (a que no
tienen sentido del todo). En esa zona, ajena al pen-
 2 . ¿EL SER ES?

Cualquier pregunta que se formula realmente es,

en principio, la reacción intelectual que suscita lo
incierto. Con el preguntar emplazamos lo descono­
cido y, de algún modo, aunque sea provisional, lo
delimitamos. La sola pregunta es, por tanto, una
definición de lo incierto, literalmente nos permite
acotarlo. Con la pregunta indagamos por algo: por
algo que nombramos: ese nombre, esa palabra que
figura en la pregunta constituye la primera pista:
si ya contamos con esa palabra esto implica que,
al menos, ya lo hemos identificado: tenemos una
pista que nos pone en el camino. E l que no pregunta
no sabe siquiera que hay caminos. Para preguntar es
preciso ya saber algo, de otro modo la incertidum­
bre no se delimita, no se pone uno en el camino.
La pregunta es el comienzo de la solución del
problema.

91
 93
92 • Óscar de la Borbolla La rebe ldía de pensar •

. ificado del ser es anti­

La pregunta "¿por qué hay ser?· " , s m em- La cuestión del sign una
n� nos pone sobre ningún camino ' sino so- por Aristóteles como
.
bargo, quísima; fue calificada
, ·
bre el abismo ' pues e1 termmo que aparece en ella · maq uia y tenía razó n: el esfuerzo medieval
giganto
"ser" ' no define nada, no delimita nada: ser es l
.
� por encontrar palabras
que tuviesen una exte
nsión
como
que �ienen en común todos los entes, lo que los ee el término ser dio
equivalente a la que pos ma­
trasciende, lo que continúa más allá de la frontera ltad o una cole cció n de sinónimos: los lla
resu
de cada ente, mas a11a' de su particular entidad o
'
sc ende ntal es" que, finalmente, no resolvían
.
'
dos "tra que
igual de indefinibles
para decirlo más claro ·· el término " ser" posee un
. nada , pues eran términos pre­
ra de entrada que la
pasaporte plempotenciario que lo hace atravesar ser. Esta dificultad muest unta
las fro�te�as de todos los entes, esas fronteras que "¿p or qué hay ser?" es no sólo una preg
�
gun ta
on el hmite que permite distinguir un ente de otro le, sino , quiz ás, la más insoluble de todas
�
insolub ella
da para pensar, pues en
os entes se definen: están encerrados dentro d y, por eso , la que más ina­
1o que son; el ser no está encerrado se extiende con las preguntas ord
' ' no se cumple lo que pasa
se propala a todo. En la pregunta "<.,· por que, hay
cuya
se for mula , sí, per o al incluir un término
rias;
ser?. " , aun �ue se formule, no se cuenta con una n s e n os escap a no nos pone en el camino
. definició
nos desb arranca.
pista defimda. de su solución , más bien
Antes de pode� preguntar "¿por qué hay Ser y tie mpo este
Heidegger advierte en con
. parece necesano averiguar primero . ué ca que toda pregunta
f�
ser?" pro blem a, cua ndo expli
. .
s1gnúic� ser? El problema del significado de er tene r un de qué preguntar y prop one
sentido debe sig­
�e ant?Jª como un trabajo preliminar, pues parece de ser: arrancar de ese
partir del prec oncepto que
imposible buscar el porqué de algo cuyo significado cado vago , per o sufic ientemente elocuente,
nifi
no tenemos·. <.,· cómo preguntar, en efecto, acerca
ece
,
el térm in o ser en cua lquier enunciado, y par
tiene s
de 1 Pºrque de aquello que ni siquiera logramos pun to de part ida, pues todos entendemo
. . un buen acio sa"
ident1fi car? dice: "esta casa es esp
"algo" cuando se nos
 - -

95
La rebeldía de
pensar •

94 • Óscar de la Borbolla

5 es fal so" (un a ine xactitud for­

o "nosotros somos habltantes . del. siglo XXI" . Sm . pasado), "2 + 2 =

con teni do a sibl e del preconcep­

e."'bargo, el arranque heideggenano solo , en apa- mal) . . . ¿Cuál es el dicho de otra manera: ¿en qué
nencia es bueno, pues el preconc�pto o definición to heideggeriano?, ose preconcepto si su significado
camino nos pone e caso? El preconcepto heidegge­
_

preontológica de ser entr�na una infinidad de difi-

cultades si se intenta precisar el sign_i· ficado, ya que es distinto en cada una diáspora, apunta en todas
vana, en cada enunciado pien · , �es� simplemente en riano nos invita a ece un camino: representa un
el valor que ser tiene e� 1 as s1gmentes frases: "El direcciones: no ofr os. Con dicho preconcepto, la
haz infinito de caminhay ser?", sigue abs olutamente
,

Popocatépetl es un vo1 can" Y "l os f:antasmas no son

.
reales" . En estos enunciados el �1gmficado . . de. ser pregunta "¿por qué
·
se aproxima al de re 1 dad materzal"' en camb ' en indefinida. , cua ndo "¿p or qué hay ser?"
Y sin emb argo
10

es una pregunta
ª 1

frases como · "El coronel Aureliano B uend'ia es un te, cua ndo

personaje de ficción" Y "G. abnel . Garcia Marquez
, se pregunta real men
que una cor rec ta formul ación
'

sentida, cuando más baliza la más

es un escritor lat1·noamencano" e1 s1gmficado · . · de era en que s e ver
. .
ser está relacionado con d1stmtos planos de reah­
. lógica es la man dumbres humanas no se presta
dad . El preconcepto heidegge�iano . parece un buen honda de las incerti un modo intuitivo hacia qué y
punto de partida' pero so, lo s1 no se avanza, pues a dudas: sabemos deel reclamo. Cuando la pregunta
ser es un término que entendemos s1· no 1o pensa-
hacia dónde apunta " es dictada por el asombro
mos y que se nos escapa si 1 o pensamos. El valor "¿por qué hay ser? ¿por qué existe lo que existe
de ser está en funcwn · , de1 tipo . de en te del que se auténtico equivale astir? Quien mejor la expresó
afirma o se niega ,
Ob servese , e1 sentido
como . de ser en lugar de no exiguntar : "¿P or qué hay ser y no
. · .
varía en los s igmentes enunciad�s.. "la Justicia . . . es fue Leibnitz al pre su opuesto, la nada, también
n ada?" Sólo frentegun a
un valor" (una entele uia ideal) l el mar es verde" nos pon e en algún camino .
� indefinible , la pre ta
(una cualidad objetiv "l b�:a la de las Termopi-
las es ejemplo de he;oí:rno (un acontecimiento
un
------
96 • Óscar de la Borbolla
Es en el asombro radical donde "¿por qué
hay ser?" da qué pensar y donde lo hace de un modo
permanente. Es en este nivel donde el pensar muestra
su principal sentido, pues no sirve tanto para llegar
a una solución, como para mantenerse caminando,
para girar y girar en tomo a lo insoluble.
Giremos, démosle una vuelta al asombro,
una vuelta más para que la multicitada pregunta
se radicalice hasta adquirir su tono más acuciante:
¿habrá ser o todo será una mera fantasmagoría?
En esta formulación la pregunta suena demencial,
pues resulta claro que proviene de la insostenible
sospecha de que nada existe, de la impresión de
que todos los entes reales no son sino sueño o alu­
cinación. Pero, dicha formulación ¿será tan de­
mencial, tan insostenible? Cuando Descartes, en la
primera de sus Meditaciones metafisicas, la �nun­
cia, comprende que puede ser tachado de loco y se
adelanta a detener el juicio de sus lectores diciendo
que él no es corno esas personas que en los manico­
mios imaginan ser lo que no son, sino que, sirnple­
rnente, no encuentra un argumento válido para dis­
tinguir la vigilia del sueño. También en El discurso
del método se precave de las consecuencias prác-
-
La rebeldía de pensar • 9 7
ticas de dudar de la realidad de lo real diseñán­
dose una moral provisional:3 "No puedo, dice,
permanecer irresuelto en mis acciones mientras
la razón me obliga a mantenenne irresuelto en los
juicios". De aquí se sigue, ciertamente, que Des­
cartes admite que lo real es real pero sólo como una
graciosa concesión, pues racionalmente, al menos
en ese momento de su pensamiento, no encuentra
una razón para aceptarlo. En otras palabras, Des­
cartes juega a que lo real es real y, aunque sea un
juego rnuy serio: _el juego práctico de conservar la
vida, eso no lo aleja de la impresión racional de
que el mundo pueda ser una rnera fantasmagoría.
¿Por qué a Descartes no le resulta racional­
mente evidente la realidad de lo real? Esta pregunta
abre un indispensable paréntesis didáctico, pues no
se puede andar por el mundo diciendo que lo que
es no es sin arriesgarse a que la psiquiatría tome
cartas en el asunto. Descartes duda de la suficiencia
que arroja el sentido común para zanjar la frontera
entre la vigilia y el sueño porque la intensidad de
la vivencia onírica puede a veces superar la inten­
sidad de la experiencia vigil: uno puede soñarse -y
generalmente ocurre en las llamadas pesadillas- en
3 Que en resumidas cuentas aconseja: cree en ti, pasa inadvertido y domínate.
 La rebeldía de pensar • 99
98 • Óscar de la Borbolla

tiempo Y del espacio psico lógic os, pues en este

medio de un mundo que no es más que sueño y ese
mundo, de acuerdo con la percepción las horas del
que uno cree ser tampoco pasa de mero sueño. Du­ '
aburrimiento son más largas que las de] placer, y
rante una pesadilla uno cree que lo que ocurre es y,
lo� metros tampoco miden siempre lo mism o: son
sin embargo, los entes onúicos no tienen lU1 correlato
mas cortos los caminos familiares que Jos caminos
real. Y ocurre otro tanto, podríamos añadir, en el
que recorr�mos por primera vez, aunque el mar­
viaje que se emprende a través de los narcóticos y,
cador del kilometraj e diga que miden Jo mism o. y
a veces, durante la lectura de una novela o frente al
r��pe�t� de la ilogicidad de este mundo más vale
televisor o ante una pantalla de cine . En todos estos
m ms1s tu: quie n no se haya fijado, lleve
casos accedemos a una dimensión que nos envuelve la bitácora
d� un día cualquiera de su vida para que compruebe
con una fuerza persuasiva como la que parece tener
�orno se rompe el hilo sin ton ni son: exactamente
la realidad y en esas ocasiones, al menos transi­
igual que como ocurre en un sueño, y otro tanto
toriamente, nos hundimos en la confi anza de que
cabe respecto de las consecuencias, pues en este
nos encontramos en un mundo de veras. ¿En qué se
mundo todo es tan caprichoso como en los sueños
distinguen ese mundo y éste? ¿Cuál es la diferencia '
y tal vez más.
entre una alucinación duradera y una fugaz?
Los alegatos de quienes abogan por la niti­
Se ha dich o que en el mundo de las qui­
dez de la frontera entre el sueño y la vigila se des­
meras el tiempo y el espacio son elást icos, que
baratan: no resisten los argumentos de Descartes. Al
en ese mundo las relaciones son ilógi cas, que en
final de la "Primera meditación", Descartes estaba
ese mundo las consecuencias no son necesarias;
mientras que en este inundo ocurre lo contrario.
?
con�en �i o de que todo era sueño; entre la primera
med� t�c10n Y la segunda medió la noche del ag­
Sin embargo, si se piensa un momento, en éste,
nosticismo total. Mantengámonos un momento en
también pasa lo mism o: en este mundo no estamos
esa noche, tomemos de manera literal el artificio
siempre sometidos al tiempo y al espacio rígidos
nanativo de las Meditaciones metafisicas, asuma-
de la física, sino que vivim os en la elasticidad del
1 00 • Óscar de la Borbolla
mos que, de veras, cada una de las seis meditacio­
nes tomó a Descartes un día de trabajo, tras el cual
vino una noche. No nos interesa la "Segunda medi­
tación", no nos interesa la verdad apodíctica que
ahí se esboza y, menos lo que sigue: el trabajo de
recuperación del mundo; operación que Descartes
realiza literalmente gracias a Dios. Quedémonos
un momento en la noche que siguió a su "Primera
meditación".
En esas horas nocturnas del agnosticismo
cartesiano, la gran verdad es que no se distingue lo
soñado de lo experimentado en la vigilia, o sea que
la realidad no es real: que lo que es no es. En esa
noche no se trata tan sólo de una sospecha, sino de
una verdad obtenida de la duda metódica, de una
verdad tan rotunda y abismal como la expresada por
Sheakespeare en La tempestad: "Estamos tej idos
de idéntica tela que los sueños, y nuestra corta vida
. ,..., ''
se cierra en un sueno . .
Pero dejemos la verdad para los convenci­
dos; a los inconformes nos cuadra mejor la sospe­
cha: retrocedamos a la sospecha; desconfiemos de
la contundencia de Descartes, supongamos, simple­
mente supongamos, que la estrategia cartesiana no
La rebeldía de pensar • 101
es concluyente para conurbar la vigilia y el sueño;
echemos mano de los hallazgos contemporáneos de
la ciencia, de la bioquímica del sueño; opongamos
a Descartes el sueño profundo (el sueño RAM) y
las tablas de equivalencia para la interpretación
de los sueños. Porque sí hay referentes de las imá­
genes oníricas, aunque no sean exactamente los
que vemos en los sueños: una gotera puede ser tra­
ducida como un chubasco por nuestro inconsciente
y un sueño en el que volamos muy bajo puede tener
como correlato un temor de impotencia, porque fi­
nalmente sí hay algo tras los sueños: deseos latentes
que danzan disfrazados de una u otra forma ante
nosotros cuando dormimos; pero, al margen de
las conversiones que fabrique el inconsciente, hay
algo en el plano de lo real, aunque no sea sino un
goteo, un temor o una corriente eléctrica que cruza
el cerebro o, si se prefiere, señales que viajan me­
diante los neurotransmisores.
Sin embargo, el planteamiento cartesiano sale
ileso ante estos nuevos argumentos, pues desmenu­
zar la compleja razón que explica los sueños, no
invalida que pudiéramos, también, estar soñando
esas explicaciones por más complicadas que fue-
J 02 • Óscar de la Borbolla
sen. ¿Qué hay realmente en el fondo de la duda
cartesiana? ¿Qué encierra la imposibilidad de dis­
tinguir entre sueño y vigilia, aunque nos llenemos
la boca con "sueños RAM", "interpretación de los
sueños" o "neurotransmisores"?
Descartes, con su educación jesuítica, conocía
perfectamente la distinción medieval entre "ser real"
y "ser pensado" y cuando hablaba de los sueños
sabía que, aunque pudieran no tener un referente,
sin embargo, sí eran. Los sueños tienen un tipo de
existencia: son como cualquier otro ente pensado:
la sirena, el hipogrifo, los números y todos los seres
de esta especie . ¿Por qué, entonces, Descartes in­
siste en borrar la frontera entre la vigilia y el sueño
si consideraba que los sueños eran? Por una razón
muy sencilla: los seres pensados no eran los que es­
taban en jaque en su planteamiento, sino los seres
reales; no eran los sueños los que estaban en duda,
sino la realidad. La certeza de que también la reali­
dad depende del pensamiento, que no es al margen
de éste, eso es lo que se agita en el fondo de la duda
cartesiana.
Giremos una vez más: preguntemos ¿el ser
es al margen de la conciencia?, ¿es algo más allá
La rebeldia de pensar • J 03
de la relación con el sujeto? ¿La famosa cosa-en­
sí kantiana, el noúmeno, es? ¿No si es como la
captamos, sino si es? Esta pregunta canceló para
muchos a la metafísica, pues si, como muestra
Kant, no podemos salirnos del sujeto que somos
para captar el noúmeno tal como es y, por tanto,
resulta necesaria y absolutamente desconocido
ya que si lo conociéramos se transformaría e�
fenómeno, es decir, en representación en la
c ?nciencia, entonces no se puede saber siquiera
s1 es. Que no podamos saber nada del noúmeno
del ser-en-sí ¿lo vuelve nada? No necesariamente �
pero el que no podamos saber nada del ser-en�
sí, ¿lo vuelve algo? Tampoco necesariamente.
¿El ser-en-sí es? La respuesta rigurosa es: no se
sabe.
Es frente a este no se sabe que la falta de
frontera entre sueño y vigilia advertida por Des­
cartes resulta valiosísima, pues inclina la balanza
de la indeterminación hacia el lado que afirma que
lo que es no es. Porque, en efecto, bien pudiera
suceder que todo aquello que nos representamos
cuando estamos despiertos fuese de la misma natu­
raleza de lo que nos representamos en sueños . Por
 I 04 • Óscar de la Borbolla
ello es forzoso preguntar: ¿qué garantía nos brinda
de su existencia el ser real más allá de nosotros?
Hay muchas propuestas, pero son tres los
argumentos que nos parecen primordiales: se dice
que la realidad no es una alucinación, porque es
transubj etiva, es decir, porque es captada en común
por varios sujetos. Se dice que la realidad no es
mera quimera porque en la práctica tropezamos
con su estructura y si no conociéramos esa estruc­
tura nuestro proyecto fracasaría. Se dice que la
estructura de la realidad está escrita en caracteres
matemáticos y que esta falta de misterio es lo real­
mente misterioso.
Revisemos estas tres garantías, o sea, siga­
mos girando: ¿qué aportan a la existencia del ser
la alucinación co]ectiva, qué el yerro como clave
y qué la ductilidad matemática de nuestro sueño?
)
Pongamos al ser bajo sospecha, que pruebe que
realmente es.
'f\ Garantía l . La transubj etividad de una ex­
periencia garantiza que esa experiencia cuenta
� �
con un ser más allá de a subj �tividad indivi ual:
mis sueños son una realidad pnvada, en cambio la
mesa sobre la que en este momento me apoyo para
La rebeldía de pensar • 105
escribir estas palabras es una rea]idad común que
está presente para varias personas. ¿Será suficien­
te este argumento? De ningún modo, pues esas
"varias personas" que certifican que la mesa está
aquí bien pudieran ser parte de mi sueño como la
propia mesa; también ellas podrían ser marionetas
oníricas inventadas por mí.
Pero alejémonos de la argumentación de Des­
cartes y echemos a volar la imaginación un poco
para ofrecer otros argumentos contra la garantía de
la transubjetividad: si esas "varias personas" cre­
cieran tanto que adquirieran la talla de Microme­
gas, el gigante inventado por Voltaire, ¿verían la
mesa?, ¿habría mesa para esas "varias personas" si
su tamaño aumentara al grado de apoyar no un pie
en la Tierra y el otro en la Luna, como Micromegas,
sino si el talón estuviera en el Sol y la punta del pie
en Plutón?, ¿qué experiencia de la mesa tendrían si
su tamaño fuese cósmico? ¿Qué pasaría, en cambio,
si en lugar de crecer disminuyeran y alcanzaran la
magnitud de un virus?
En el primer caso, si crecieran, no captarían
la mesa, porque para ellas sería tan imposible como
para nosotros lo es un átomo; y en el segundo, si
 106 • Óscar de la Borbolla
disminuyeran, tampoco captarían la mesa, pues
pasarían de forma holgada entre sus moléculas.
Pero alejémonos también de este contra argumento
'1 y echemos ahora a volar el tiempo: ¿qué será de
esta mesa y qué de las "varias personas" que hoy la
atestiguamos si transcurriesen cien años? Supon­
gamos un buen futuro para todos: concedamos que
la mesa ha sido puesta en un museo y que las "varias
personas" que hoy atestiguamos la presencia de la
mesa estamos en la historia junto con nuestro tes­
timonio acerca de la mesa. D�mtro de cien años,
el argumento de la realidad de la mesa apoyado
en la transubjetividad seguiría siendo válido, con­
cedámoslo; pero dejemos que pase más tiempo:
un millón de millones de años, por ejen1plo. Este
tiempo es un plazo razonable para entender que no
sólo el museo que conservaba a la mesa, sino la
historia que conservaba a los testigos de la mesa y
también todas la personas que hayan compuesto la
humanidad, las que pasaron y las que no pasaron
a la historia, ya no estarán en ningún lado, pues
para ese entonces ya ni siquiera habrá rastro del
sistema solar. La historia no tiene historia a la cual
pasar. ¿Qué es la mesa cuando ya no exista ningún
- 1
La rebeldía de pensar • 107
ser humano que la atestigüe? ¿Qué es el ser que no
se presenta ante el hombre? ¿Qué es el noúmeno?
¿Será? No se sabe, pero lo que sí podemos concluir
es que si el ser es lo que se presenta, entonces, al
margen del hombre no hay ser, pues la presencia
es presencia ante alguien. Sin una conciencia que
lo atestigüe el ser pierde su nota más destacada: la
flagrancia.
Garantía 2. La prueba de que el ser es al
margen de la conciencia la da el hecho de que el
mundo se resiste a rendir sus frutos si no se tiene
una idea atinada de su estructura. En la práctica
se ha dicho, se descubre la racionalidad de lo real,
literalmente, la verdadera ontología, pues si no se
conoce adecuadamente cómo es lo que es, no es
posible extraer al mundo ningún provecho, y suele
ponerse a la aviación como ejemplo de esta garantía:
los seres humanos, se dice, quisieron volar desde
siempre y sólo lo consiguieron cuando lograron
conciliar la ley de la gravedad con las leyes de la
aerodinámica. Estas leyes representan cómo es lo
que es.
Los ejemplos podrían multiplicarse casi
al infinito, pues la hegemonía del hombre en el
J 08 • Óscar de la Borbolla
planeta prueba que los conocimientos científicos Y
tecnológicos dan cuenta fiel de cómo es lo que es
y, por ende, si lo que es tiene una estructura, una
racionalidad que conocemos, esto confirma que el
ser es al margen de la conciencia humana.
Esta garantía parece concluyente, pues resul­
ta tan aparatosa la avalancha de los descubrimientos
actuales, su impacto, su efectividad, que poner en
duda el buen tino de los conocimientos en los que
la tecnología se basa sería arriesgarse a ser tachado
de loco: ¿cómo dudar de Newton, si gracias a sus
ecuaciones diferenciales se puede enviar una nave
hasta Saturno y no errar el blanco por millones de
kilómetros? ¿Cómo dudar del conocimiento gené­
tico si en el supermercado se expenden frutas que
proceden no directamente de la naturaleza, sino de
la manipulación genética? ¿Cómo dudar de la elec­
trónica, de la cibernética, del conocimiento en que
se apoyan las telecomunicaciones, si desde la co1:11-
putadora uno puede entrar en contacto con cualquier
otra persona sin que importe el lugar del mundo en
el que se halle?
La tecnología funciona. Esta parece ser la
certeza más firme en nuestros días. No importa si
La rebeldía de pensar • 109
el artefacto se apoya o no en un conocimiento rigu­
rosamente establecido, es decir, si el conocimien­
to que el artefacto supone forma parte o no de un
sistema de conocimientos que se sostenga en un
fundamento incontrovertible; no importa si hay o
no algún fundamento; lo decisivo es que los arte­
factos funcionan. El criterio pragmático se impone
como un dogma y los asuntos del sistema del cono­
cimiento y del fundamento del conocimiento sen­
cillamente se ignoran. Los conoc imientos exitosos
actuales a veces se apoyan en hipótesis, en hipóte­
sis operativas y sobre eso se avanza y, a veces, ni
siquiera sobre eso: se investiga por ataque, pues lo
que mueve la investigación no es aclarar qué es, ni
siquiera cómo es, sino cómo se resuelve, es decir,
cómo se logra una meta de manera más fácil. En
medio del frenesí que provoca la efectividad tec­
nológica, el fundamento es un asunto olvidado.
Los artefactos funcionan, eso es todo. No se trata
de más. A ningún tecnólogo se le ha ocurrido que
lo que funciona se apoye en lo que es; ninguno se
ha detenido a pensar que detrás de la efectividad de
su artefacto pueda encontrarse un fragmento de la
estructura de lo real.
 1 1O
La rebeldía de pensar • 111
• áscar de la Borbolla

Pero así como más arriba veíamos que la so-

' y nos ha parecido obvio que así ocurra; sin emb
argo,
fisticada bioquímica de los sueños no zanja la fron- de ninguna manera es un asunto obvio. La prim
era
tera entre el sueño y la vigilia, así tampoco la mul­ vez que algo se descubrió como esencial
mente
tiplicidad de inventos de hoy prueba la existencia matemático, hizo que su descubridor se postrar
a ante
del ser al margen de la conciencia: el que el mundo los números y comenzara a adorarlos. Esto
ocurrió
actual sea una pesadilla de tecnólogos no le quita cuando Pitágoras descifró la armonía: esa agra
dable
que bien pueda ser un sueño, un sueño escenificado combinación que se da entre los sonidos y
que no
en un enorme supermercado de productos. Ya en es otra cosa que la relación de una cantidad
con sus
la época de Descartes había tecnología suficiente: múltiplos y sólo con ellos. Así, el sonido
que pro­
molinos de vapor, armas de fuego, etc . , como para duce una cuerda completa al ser pulsada es arm
ónico
oponer la efectividad de esos inventos a la duda con los sonidos que emiten algunas seccione
s de esa
cartesiana. Sin embargo, hoy como entonces, la cuerda. ¿Con cuáles? Únicamente con las
seccio­
duda cartesiana sigue siendo válida, pues el que nes de la cuerda que se encuentran marcada
s por los
algo funcione ante nosotros lo único que muestra múltiplos de la longitud total. Si la cuerda es

�
pulsada
es que es ante nosotros, es decir, que es fenómeno en un punto que no sea un múltiplo de la
longitud
y no noúmeno: representación en la conciencia. total el sonido que surge es inarmónico. ¿Qu
é es un
Garantía 3. La ductilidad matemática del múltiplo? La cantidad que contiene a otra
exacta­
mundo se presenta como otra garantía de la realidad mente: 5 es múltiplo de 1 O porque cabe exa
ctamente
de lo real, de que el ser es al margen del hombre. Re­ dos veces; 7 no es múltiplo de 1 O porque
- cabe una
visemos este planteamiento: todos hemos oído que vez y sobran 3 . Los múltiplos son aquellos
divisores
el conocimiento de la naturaleza alcanza su plenitud que dan por resultado un número entero:
¿por qué
cuando se matematiza, cuando la realidad sobre la los sonidos son annónicos sólo cuando entr
e ellos
que versa el conocimiento puede ser representada existe la relación que hay entre los números
de una
por símbolos matemáticos y cifrarse en una ecuación,
112 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • JJ 3

división exacta? Pues, porque la realidad es número, 3 . 14, o sea, una proporción muy cercana al con
o­
decidió Pitágoras. cidísimo número Pi.
Son incontables los esqueletos matemáticos La cantidad y diversidad de estos esqueletos
que están detrás de las cosas: otro muy conocido matemáticos presentes en la naturaleza llev
aron a
es la famosísima sucesión de Fibonacci: una nu­ Einstein a una pregunta crucial: "¿Cómo es
posible
meración que se obtiene con el sencillo truco de que las matemáticas, siendo después de
todo un
partir de dos unos y generar el siguiente núme­ producto del pensamiento humano, indepen
diente
ro sumando las dos cantidad�s anteriores: 1 , 1 , 2, de la existencia, estén tan admirablemente
adap­
3, 5, 8, 1 3 , 2 1 , 34, 55, 89, 1 44, etc. Una sucesión tadas a los objetos de la realidad?" Y es
también
arbitraria que se va generando a partir de dicha Einstein quien afirma que lo verdaderamente
mis ­
convención y que, sin embargo, aparece en muchos terioso de la naturaleza es que no sea misteri
osa es
lugares de la naturaleza, pues, las hojas crecen en las decir, que sea un libr o, como dec ía Galileo
en caracteres matemáticos. En igual sentido
;
, esc ito
ramas separadas por una distancia que corresponde , John
con la sucesión de Fibonacci, y no sólo, también D. Barrow, uno de los más destacados cos
mólo­
está en el número de pétalos que muchas flores pre­ gos actuales, formula desde la misma mar
avi llada
sentan: 3 los lirios, 5 los geranios, 1 3 las caléndulas, perspectiva de Einstein la asombrosa coin
cidencia
2 1 los ásteres y 34, 55 u 89 las margaritas. Y tam­ entre la realidad y los número s: "Más de
una vez
bién aparece una sorprendente relación matemática hemos podido ver cómo alguna abstrusa
fónnula
entre la distancia lineal que tienen los ríos desde su matemática, inventada hace cientos de
años por
nacimiento hasta su desembocadura en el mar y la puro placer intelectual, resulta describir
exacta­
distancia que esos mismos ríos recorren realmente mente los más recientes descubrimientos
en las
al seguir las anfractuosidades que el terreno les fronteras de nuestra investigación de la estr
uctura
impone: esta proporción es en promedio de 1 a del espacio interno de las partículas elementa
les de
la naturaleza o del espacio exterior de las estr
ellas
 La rebeldía de pensar • 115

I 14 • áscar de
la Borbolla

ta el Premio sólo declaran su asombro) sí hay una relación en­

de las gala xias " .4 Y lo mismo apun tre esas reglas rigurosísimas y la estructura del ser.
y do dice: "La irrazonable
Nobel Eug en Wign er cuan La división entre unos y otros la da la actitud de
las mate 1náti cas en la desc ripción de la
eficacia de repulsa o simpatía frente a la afirmación platóni­
realidad". 5
os matemáti- ca de que "Dios es un geómetra". La postura de
Sin embargo, hay también much de la idea que está
.
quienes comulgan con Platón, con todo y los dis­
cos que abier tam ente se apar tan tinto� matices que puedan presentar, es la que aquí
en dich o aso mbr o: la idea de �ue la es­
implícita ca: el colectivo Bour­ nos mteresa: la postura de aquellos para quienes
tructura de lo real es matemáti padr e del Formal�s�o, las matemáticas sí son significativas, sí describen
baki y antes que ellos , el la estructura de lo real, porque, entonces, lo real
Hilb ert, argu ment an que las matemati �as
David por tanto las relac.10- e� re�l o, mejor aún, el ser es al margen de la con­
no son sign ificativas , y que máticas no son smo c1encia y las matemáticas son el instrumento de
nes entre la reali dad y las mate dos órdenes totalmente conocimiento más potente: Las matemáticas son
una m era coin cide ncia de ontografía.
Esta dife renci a entr e l ? s mat�máticos es
ajenos. esc mde ab1smalmente .
El divorcio de los matemáticos está muy
digna de mención, porque máti cas: para unos , el lejos de poder allanarse, pues hay continentes
la c oncep ción de las mate enteros de esta ciencia que ciertamente no tienen
sami ento mate mátic o es un . juego forma� de ningún correlato con la realidad (con la conocida
pen o a la re�hdad
al menos) o, para decirlo de un modo más claro ;
imas regl as, pero tan ajen
rigurosís os i�al de �1guro­
como lo pueden ser otros jueg el black-Jack. Mientras
hay muchas flores cuyos pétalos no guardan nin­
sos: el ajedrez, el póquer o inte resa (así no se , a�re­ guna relación con la numeración de Fibonacci.
que para el grup o que nos No e� del todo inválida, por tanto, la impresión
decl arar abie rtam ente que las matematicas
van a y prefieran colar esta que tienen los del colectivo Bourbaki acerca de
son la racionalidad de lo real ulaci ones en las que los matemáticos no formalistas, a quienes tachan
convicci ón a trav és de form
Mondadori,
?, Grijalb o
mundo es matemático
D ., ¿·Por qué el
4 Barr0w, J·ohn
Barcelona, p. 1 2 . ona, 1998,
ros, Tusquets, Barcel
allá de los núme
s
John Allen, Más
Paulos,
p. 104.
 116 . áscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • 1 J 7

de numerólo gos; pero, a su vez, no es invá li�a
tamp oco la impr esión que tiene n los .no form alis­
tas respecto de los formalist as, a quienes acusan
de avestruces por meter la cabeza en un hoyo for­
mal con tal de no encontrarse con el Teorema de
�
Godel que rompió las esperan�as e . encontrar la
cons isten cia de los sistemas ax10maticos que tan­
to ilusi onaba a H ilbert, pues , si se hubiese logrado
demostrar dich a cons istencia, las matemáticas se
habrían podido independizar com pletament� del
mundo y ningún matemático podría presumrr de
ontógrafo.
claración de asombro: "Es misterioso que no
haya
misterio". . . Pero, sea con palabras de prepoten
cia
o de humildad, la declaración no varía: en el fond
o
está la seguridad de que se conoce lo que es,
y que
fo que es es real .
De hecho esta convicción no es privativa de
los matemático s, sino , en general de los científic
os,
de todos aquellos que creen conocer. En el cono
cer
está la clave, pues, en todo conocimiento se
da la
presunción de que hay algo que se conoce,
que
conocemos algo de algo .
. ¿Cuándo creemos conocer? Cuando hemos

11 A noso tros, de esta disc usió n, que obvi a­ encontrado una regularidad, cuando algo vue
lve a
mente hemos simplificado, nos interesa la pos�a suceder del mismo modo. Lo que se da siempre
de
1 que sugiere Einstein: que la naturaleza no se� �rus­ la misma manera es lo necesario, mientras que
lo
teriosa pues está escrita en caracteres matemat1 cos, eventual es mero accidente. Este requisito era
tan
pues ello impl ica, sin la � etul�ncia de Heg el, que indiscutible para Aristóteles que proscribió a
la his­
las matemáticas son la rac10nahdad de lo real y, por toria del campo del conocimiento con aquella
fa­
tanto, que lo real es más allá del hombre. H �gel lo mosa afirmació n: "del accidente no puede
haber
,
decía de la dialéctica en su Ciencia de la logzca con ciencia". E l conocimiento es conocimiento
de las
una megalomanía apabullante: "He descubierto l �
s constantes, de la regularidad, de lo que se man
tiene
leyes desde las cuales Dios piensa, desde s� ete�1- idéntico o se da del mismo modo. O dicho de
otra
dad inmutable, el devenir de las cosas"; Emstem Y manera: lo que buscamos al conocer es lo esta
ble '

compañía, en cambio, sólo lo sugieren con su de- lo que permanece, lo que es. Y no importa
si Jo
 118 • Óscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • 119

ra�a de
que es está completamente quieto o si se �
quarks (partículas cuya dimensión anda alre
dedor
1e�to de una trillonésima de metro) y, más aún
un proceso, pues los procesos que el conoc1m , cómo
E l ar­ puede hablarse de supercu erdas ("bucles
busca son también los regulares: los estables . uni di­
the, mensionales vibrantes que pos een un filam
bol frondoso de la naturaleza, como decía Goe ento
es disecado para poder representarse como
�on�­ infin itamente delgado")?6 ¿Qué represen
tan los
etl­ dos �ilares de la física actual: la relatividad
cimiento cien tífic o. Se abstraen detalles, se smt . general
leyes, de Emstem
za la diversidad hasta obtenerse conceptos, y la mecánica cuántica, y también qué

11 ecuaciones o esqueletos matemáticos que

sentan lo real. La vibrante y versátil diversid
repre­
ad del
pau­
representa la reciente Teoría de Cuerdas que
hacer compatibles la relatividad y la cuántic
Teoría del Todo? Pues representan, sencilla
busca
a en una
mundo es decantada hasta que se obtienen sus mente
tas: el esqueleto matemático que rige las cosa
s del m�tafísica matemática, ontografía, apoyad
ax10ma: lo real es número. Aclaro que
a en e l
�
mundo. al llamar
La convicción de que lo real es matemáti- "metafís ca matemática" a estas teorías no
preten­
de la do, de nmguna manera, invalidar sus por
co es la que permite a los físic os ir más allá tentosos
hay un descubrimientos ni su validez, sino tan sólo
frontera de la experimentación directa, pues ubi­
emos carlas: most�ar el axioma en que se asientan
límite en la región de lo pequeño que no pod , pues,
los f�­ aunque pudieran ser, lo concedo, complet
trasponer, aquel que ilnpone el tamaño de amente
, ueno verdaderas y constituir la más acabada exp
tones: no podemos observar lo que sea mas �eq licación
c�m?s de cór_no es el universo, están, sin embarg
que un fotón, porque al iluminarlo lo �odifi
con la tosquedad del fotó n. Y hay tamb1en un
�
i�ite un bnnco al suponer que la realidad no sólo
.
o, dando
es así '
tes smo que es más allá de la con cien cia.
en temporalidad: el tiempo que rebasa los limi
an­
de la existencia humana: más allá del hombre, Ya es hora de que el asombro de Ein stei n
se
sin transforme en pregunta: ¿Po r qué es pos
tes y después, todo es cálculo. ¿Cómo puede, ible que
e de las matemáticas, siendo después de tod
embargo, irse más allá? ¿Cómo puede hablars o un pro-

6 Greene, Brian, El universo elegante,

Crítica, Barcelona, 2002 , p. 28.
 La rebe/dfo de pensar • 121
J 20 • áscar de la Borbolla

ependiente de das nuestras representaciones exactas del universo

dueto del pensamiento humano, inden adaptadas cuando no exista el hombre? Mera fantasmagoría,
la existencia, estén tan admirablem te un sueno_ coherente, sistemático, matemático que
a Jos objetos de la realidad? os. de la se desvaneció. Y ¿qué habrá tras este sueño? No se
Porque, finalmente, tanto los objetnc 1en . :
c1 sabe: jamás habremos sabido nada del ser.
realidad como las ma tem áti ca s so n en la co �
, pu ed en
las matemáticas no alcanzan al no�
.u

lizar el espac10
haSta los confines del universo, mode o representar el
cósmico con la geometría de Rimaan fre ica ue s
espacio cuántico como un a espum uedené� ma�s all:a
retuerce sobre sí misma; ero no los físicos tienen
u
delfenómenQ,. Los matemáticos yeta Pedro Garfias
clmismo derecho que tenía el po sueño./ Donde
Por lo visto, las tres garantías que ofrece el ser
para probar que es al margen de la conciencia no
resultan concluyentes. ¿Qué hay afitera, más allá
del hombre? No se sabe. ¿Estaremos en un callejón
sin salida, condenados a dar de vueltas en tomo a
una aporía? Si así fuese valdría la pena, no obstante
. .
segmr girando ; pero los giros no pueden darse sobre
'

cuando decía: "Dejadm e saber mi�stos cientí�cos
yo pongo los ojos/ Todo es cielo". eno, de como
saben mucho del sueño, del fenoms; pero respecto
son las cosas ante y para nosotro invicta la frase:
del ser al margen del hombre, sigue
no se sabe. s que
Todavía podría decirse: si no hayátimá
fenómeno, si efectivamente
las matem cas en­
entonces can­
cuentran la estructura delfenómeno,slo , podríamos
celemos el noúmeno. Sí, cancelémo á �e toda esta
responder; pero, entonces, ¿qué sec1m �
to, de to-
aventura que hemos llamado cono 1en
l �s mismos pasos, ya que pensar no es repensar;
sm embargo, ¿hacia donde seguir?, ¿cómo afinar
la pregunta "¿por qué hay ser?" cuando el ser está
bajo sospecha, cuando se duda de si realmente es?
Hay un camino que fue el que recorrió Des­
c�rtes, precisamente, en la "Segunda meditación":
s1 el ser es representación, sueño o idea, hay, por
lo menos , un ser que sí es: que no es mero pensa­
.
miento smo. una realidad �� � qu.e_se hacen pre­
sentes los 12�ientos: el �o, �
Este yo no es un pensamiento más, sino un ser
122 • áscar de la Borbolla La rebeldía de pensar • 123

de las rio que mi ser me haya sid o dado por

que es el fundamento de los pensamientos, otro, que mi
es �o se
representacion es, de los sue ños . Descart .
1ento
ser venga de un ser que sí sea sufic
. .
existencia de Dio s se deduce de la insu
'
iente. As í la
cansa de llamar claro y distinto al conoc1m fici enc ia
Medi­ del soy cartesiano. Si soy, entonces Dio
del yo que, para él, en ese momento de sus
taciones, es el único ser que realmente es. ,
"? na es, Y no sólo es, sino que, por necesidad
s también
lóg ica , es
ucc10n, f1.1erza que sea el ser por antonomasia.
certeza que no es el resultado de una ded .
ediata:
de una infe ren cia, sino de una intuició n inm El ser de Dios y luego el ser
del mundo
que es son r�sultado de la lóg ica : Dio s es por
Descartes se da cuenta, se apercibe, que es, . que el yo
o, es el cartesiano e� msuficiente y el mundo
mientras pien sa y que él, su pensamient es porque en
context� l � suficien
. cia
úni co ser que realmente exis te. Así , en el de Dio s está implícita la bondad, y
¿por que s1 es bueno no engaña: el mundo, por
de la "Segunda meditación", la pregunta la nota de
soy?, bondad que figura en la definición de
hay ser? equivale estrictamente a ¿por qué Dio s, no es
ya que no hay ningún otro ser por el ��al
pregun­ mero sueño, sino que también es, ya que
en el caso
contrario Dios sería un burlador: Él
tar, pues el resto es sueño, representac1 0n.
¿Po r qué soy ? es una pregunt� qu.� es­ 1?, todo lo que pos eo y com o pos eo sentido
me hizo con

cartes "resuelve" en la "Tercera meditac

1on Y
.
' n� haber un mundo real que captar, si no
s no puede
lo hubiera,
la resp ues ta con duc e a D10 s. D10s sería un burlador, o sea, imperfe
ahí como es sabido, cto.
¿
¿P r qué a Dio s? Por que en el análisi � que
hac e
ser pen­
Resulta interesante el planteamiento car
siano porque en él hay, por lo menos,
te­
Des cartes del ser que le con sta: su propio un ser que sí
para �ue se ha encontrado, que sí exi ste: el yo·
sante, no encuentra una razón suficiente los demás
exis ta: no halla una raz ón que le permita con
ceb1rs �
como s1
Dio s Y el mundo, son resultado de
lóg i�a , de una lóg ica que está muy
�
l deducció �
como un ser capaz de autoproduc irse y, . lejos de ga­
como rantizar la realida
es, concluye que alguien, Dio s, lo produj o: d, pues, como bien exp licó Kant
esa- en su Critica de la razón pura: "el
soy un ser sin razón suficiente para ser, es nec ser no es un
 124 • áscar de la Borbolla

truir un razonamien-
predicado" : no basta con cons
defimc1on, para que se
· · '

to conecto, alcanzar una .

a (no lóg ica , sin o rea lm en te) denvar el ser de 3 . ¿POR QUÉ SOY?
pued
algo. .
encontrada rea/-
En suma, la ún ica realidad
de los seres pueden ser
1 mente es la del yo . El resto
sólo representaciones en la co nc
.
ien cia :
fi
· ,

enomeno s
Aquí no se trata ya del sentido de la existencia, del
deambular inquieto que busca a qué entregar la vida,
1 o sueños, da igual. ¿E l ser
es? No se sabe. sino de esclarecer en qué consiste ese ser que, tanto
para Descartes como para nosotros, es el único que
posee una realidad indiscutible: ¿qué es ese yo en
el que se presentan los sueños? ¿Qué es ese alguien
ante el que el ser parece ser? ¿Qué es ese alguien?
¿Por qué hay alguien?
/ Descartes desmenuza este ser, su yo, y des­

cubre que no es poco lo que como ser pensante

contiene: es, nos dice, una realidad que quiere y no
quiere, que siente, que recuerda, que sueña, que en­
juicia, en suma, una realidad que piensa y que está
llena de representaciones, de ideas. Luego revisa
las ideas que se presentan en su conciencia y las
clasifica en dos grandes grupos: aquellas que pueden
ser resultado de él mismo, es decir, sueños, y las
que no pudo haber generado por sí mismo, o sea,

1 25
126 • áscar de la Borbolla
representaciones que han de venir de otro ser que
es más allá de su conciencia. Esta segunda clasifi­
cación, de hecho, sólo incluye a Dios, pues Dios es
el único que posee la perfección y como no es po­
sible, nos dice, que haya más realidad objetiva en el
efecto que en la causa, entonces la idea de Dios no
pudo formarla el propio Descartes, pues es un ser
imperfecto. Así, siendo Dios un ser perfecto tiene
más realidad objetiva que él. Luego, si posee la idea
de Dios es necesario que Dios se la haya dado y, por
tanto que exista más allá de su conciencia: que Dios
sea una realidad de veras. Con estos argumentos,
evidentemente resumidos, Descartes resuelve las
preguntas ¿qué soy? y ¿por qué soy? Soy un ser que
piensa y soy porque fui creado por Dios. Veamos de
cerca estas respuestas:
Respuesta 1 . ¿Qué significa que el soy sea
un ser que piensa? Que ser y pensar son lo mismo,
pero no porque el pensar se aj uste al ser y se
conesponda con él de acuerdo con la concepción de
verdad que sostenían los medievales: la adecuación
del intelecto con la cosa, sino porque no hay más
ser que el pensar: el pensar es la única realidad
y, además, significa que hay una diferencia muy
La rebeldía de pensar • 127
pr·�rnunciada entre el pensar y lo pensado, pues
1 1 11ontras que el pensar es real, lo pensado es tan
ú l o idea, representación, sueño. Cuando Descartes ·
'\ L' desvía -y lo hace inmed iatam
ente- hacia el
:isunto de la clasificación de las ideas que contiene
s�r pensar abandona el esclar ecimi ento del pensa
r,
L' I esclarecimiento del soy; ciertamente lo
bautiza
uomo el conocimiento más claro y más distinto,
o sea como una intuición inmediata;
pero no dice
más. Está más preocupado por analizar lo pensado
q �e el pensar. El soy no es más una sustancia que
piensa, que se representa en ideas, ¿pero en qué
consiste esa realidad? Ese asunto, que es el asunto,
se queda hasta ahí, o sea, la grave pregunta ¿qué es
e l soy? no se resuelve, se soslaya.
Respuesta 2. ¿Qué significa que soy porque
fui creado por Dios? En esta respuesta en aparien­
cia se ofrece un segundo rasgo del soy: el soy es in­
suficiente, no se basta a sí mismo y, por lo tanto, se
trata de un tipo de ser que requiere que la existencia
le sea dada por otro. Este rasgo, Descartes lo extrae
aparentemente del soy, pues dice que si él, la única
realidad que le consta, se hubiese dado la existen­
cia, si tuviese ese extraordinario poder, se habría
\1
J 28 • áscar de la Borbolla
dado un ser colmado de conoci1nientos y no un ser
que sólo posee dudas. Luego entonces, si su ser se
identifica más con la duda que con el conocimien­
to, no pudo darse el ser a sí mismo, sino que se lo
dio otro. Si yo existo, entonces Dios existe y fue él
quien me creó. Decimos que Descartes sólo en apa­
riencia extrae la nota de insuficiencia del soy, del
pensar, pues lo que ocurre es que la saca del análi­
sis de lo pensado: suficiencia e insuficiencia son
términos interdependientes que resultan de la com­
paración. Pero, ¿con qué se pur.de comparar el soy
si es la única realidad efectiva? Con una "realidad"
aparente, con "algo" que aparece entre lo pensado.
El rasgo de la insuficiencia, Descartes no lo obtiene
del análisis del pensar, sino del análisis de lo pen­
sado. Es por descubrir entre sus pensamientos la
idea de Dios por lo que puede compararla con el soy
y derivar que éste es insuficiente. Pero, en sentido
estricto, Descartes le achaca al soy un rasgo que
no necesariamente le pertenece, la insuficiencia,
pues, si en verdad sólo sabe que es, ¿de dónde se
saca esa generosidad para consigo mismo?: "Si me
hubiera dado el ser me lo habría dado colmado de
conocimientos". ¿Por qué no pudo habérselo dado
La rebeldía de pensar • 1 2 9
:isí, raquítico?, o incluso, ¿si a ciencia cierta sólo
sabe que es, por qué no es posibl.e que sea desde
siempre? En Descartes se sabe poco del soy: sólo
que es idéntico a pensar, y se sabe poco de ese pen­
sar; en cambio, se sabe mucho de lo pensado: de
las apariencias, de los sueños. En suma, tampoco
se responde a la pregm;ita ¿por qué soy? ya que, en
sentido estricto, la insuficiencia no surge del análi­
sis del soy, del pensar, sino de l o pensado, o sea, de
aquello que bien pudiera ser mero sueño.
Ensayemos otro camino, aunque nuestro
punto de arranque sea también el soy, ya que, en
efecto, es la única realidad indudable. ¿Qué más
puede saberse del soy?, ¿es ante él o en él que se
presentan las ideas? El sentido común indica que es
ante, pues tenemos la impresión de que las repre­
sentaciones, los fenómenos son ajenos a nosotros y
que están ante nosotros; sin embargo, por lo que
hemos visto, más bien aparecen en nosotros. ¿Cómo
designamos ese "escenario" -por llamarlo de algún
modo- donde aparecen las representaciones? Con­
ciencia es su nombre. Ese es el en donde danz�� l;s
fenóm enos, donde se distribuyen de acuerdo con la
perspectiva hasta cubrirlo todo: la conciencia está
130 • Óscar de la Borbolla
completamente poblada de representaciones; en­
carada a las apariencias y éstas se presentan hacia
donde quiera que la conciencia se dirija: el soy es
un centro, un centro, que hace las veces de punto
de fuga no de una esfera, sino de un esferoide que
se deforma según los intereses de cada quien; el soy
es el centro de una sala de cine cuya pantalla nos
envuelve; pero, a diferencia de lo que ocurre en el
cine, aquí tenemos la impresión de que entramos
en la película, de que nos movemos en ella, de que
actuamos en ella, de que estamos en ella y de que es
ella el fundamento del soy; pero ocurre a la inversa,
pues todos esos fenómenos que danzan suceden
en la conciencia y es ésta la que Jos funda: el soy
es lo que le da ser a las representaciones. La me­
jor analogía no es, por tanto la de una sala de cine,
sino la de la realidad virtual y por ello, ¿por qué
no decirlo?, resultan más reveladoras las películas
Matrix que la obra Ser y tiempo, donde Heidegger
da por sentada la realidad del mundo al decir que
el Dasein es un ser-en-el-mundo: ¿en qué mundo,
en qué realidad: la nouménica o la fenoménica? El
que para Heidegger esta distinción no sea problema
La rebeldía de pensar • 1 3 1
es el problema, pues ese mundo está muy lejos de
resultar indudable.
La llamada realidad virtual está soportada
por pixeles; mientras que el mundo, el conjunto
ele representaciones ordenadas y significativas, de
fenómenos, está soportado por la conciencia. ¿Qué
es el soy que da fundamento a las representaciones,
al mundo? La respuesta es que el soy es lo único que
es. Se trata de una respuesta exacta y, sin embargo,
no pasa de ser más que una mera tautología.
Demos otro giro para seguir: si del soy, del
pensar, de la conciencia, sólo sabemos que es y
es desde que nos consta, entonces mejor debería­
mos decir que está siendo. El estar siendo implica
no sólo que el soy se mantiene, que es, sino que
transcurre. El transcurrir parece implicar que ha
sido desde algún momento y será hasta algún mo­
mento, o sea que tiene una duración determinada;
pero ¿será forzoso que el transcurrir implique
límites? No necesariamente: los límites tempora­
les de nuestra conciencia los inferimos siempre
desde la conciencia, o sea, cuando estamos siendo:
la experiencia propia de la conciencia es más bien
de un presente eterno. Para ella, ella siempre está
1 32 • áscar de la Borholla
porque no se encuentra con sus límites: cuando
se imagina el antes (antes de su nacimiento) o el
después (después de su muerte) ambos límites son
concebidos desde la conciencia: siempre desde el
soy. Hasta en aquellas ocasiones en que nos repre­
sentamos nuestro entierro, como ocurre precisa­
mente en el poema "Límites" de Borges: "Creo en
el alba oír un atareado/ rumor de multitudes que se
alejan;/ son los que me han querido y olvidado;/
espacio y tiempo y Borges ya me dejan", uno se
sitúa como el testigo intruso que falsifica la reali­
dad de esa muerte, pues es uno el que está tendido
y uno también el que, desde una perspectiva aérea
-o subterránea, como en el caso de Borges- asiste
a su funeral y contempla la conducta de sus deu­
dos. La conciencia, el soy que está siendo se ex­
perimenta siempre como presente, como presente
eterno. Esta idea puede encontrarse en la epístola
que Epicuro envió a Meneceo y en El ser y la nada
de Sartre. Revisemos esos planteamientos:
"Así -decía Epicuro-, el más terrible de los
males, la muerte, nada es para nosotros, porque
cuando nosotros somos, la muerte no está presente
y, cuando la muerte está presente, entonces ya no
La rebeldía de pensar • 133
.,omos. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los
muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no
:m n."7 La muerte no se encuentra con la conciencia
porque, precisamente, en eso consiste la muerte: en
l a supresión de la conciencia. Aquí, no nos interesa
discutir dicha definición ni la "deshumanización"
de la muerte, o sea, que se la conciba como un
acontecimiento ajeno al ser del hombre, nos inte-
11esa, tan sólo, la idea implícita en dicho argumento:
que la conciencia no se encuentra con su límite y
que, por tanto, la experiencia que tiene de sí misma
es de eterno presente.
En Sartre el planteamiento es semejante,
aunque, por supuesto, la terminología se enrarece:
mi muerte, dice, es un "irrealizable de realizar"8.
¿Qué significa esto? Significa que todo lo que nos
atañe es forzoso que se dé en nuestra situación
y que como la muerte es el límite externo de esa
situación no puede darse en ella más que de una
forma fingida: como algo que se interioriza sin que
pierda su ajenidad. El "irrealizable de realizar" es
ese límite de mi situación que debo interiorizar
para poder comprenderlo, pero al introducirlo entra
con el significado de irrealizable. Nuevamente, no
7 Epicuro, Epístola a Mencceo, frag. 125.
8 Sartre, El ser y la nada, cfr., p. 649.
134 • Óscar de la Borbolla
nos interesan aquí las diferencias entre Sartre y
Epicuro: es evidente que en Sartre la muerte no es
ajena al ser del hombre, no es lo inhumano. Lo que
de aquí nos importa, una vez más, es la experiencia
que el hombre tiene de su límite como algo que se
le escapa: ¿cómo experimenta Sartre su situación
si la muerte es un irrealizable? "Somos eternos
en tanto que no morimos", responde, o sea que la
experiencia es también de eterno presente.
El límite al que se refieren estos filósofos
es el del final: la muerte. Pero otro tanto podría
decirse del límite inicial : el nacimiento, pues para
la conciencia estos límites sólo se dan desde ella: la
experiencia más genuina de la conciencia es, pues,
un estar siendo que no conoce límites. El soy se
experimenta como eterno.
Hemos tomado un camino distinto del carte­
siano: no nos hemos encontrado con la insuficien­
cia del soy, sino con la experiencia de que el soy
se experimenta eterno. Nuestro camino nos lleva
a una peligrosísima conclusión, pues si desde que
soy siempre soy. Si estoy siendo, si el soy es el sos­
tén de las representaciones; si mi experiencia es de
La rebeldía de pensar • 135
l'lerno presente, la pregunta que más se antoj a es:
,,no seré Dios?
Oigo en mi imaginación las sirenas de las
ambulancias psiquiátricas y recuerdo al Husserl de
las Meditaciones cartesianas que cambia el plural
mayestático de la primera persona, el "nosotros ",
por el solitario "yo"; me lo imagino forcejeando
dentro del solipsismo sin poder salir y sin atreverse
a plantear la demencial y, sin embargo, consecuente
pregunta que acabamos de hacer: ¿no seré Dios?
¿Un Dios estúpido que, ciertamente, sólo sabe que
es?
¿Por qué no? ¿Cuáles son los impedimentos
más allá del qué dirán? No hemos tenido la precau­
ción de confeccionamos una "moral provisional",
unas reglas mínimas que observar por si acaso, y
ahora, ante la desmesura de dicha pregunta, sen­
timos su falta. A Descartes esa moral lo protegió,
sobre todo la segunda regla: la que en resumidas
cuentas aconsej a pasar inadvertido. Era una regla
decisiva en su época: Giordano Bruno había hecho
evidente su utilidad. Hoy todo es más laxo, al me­
nos en la superficie. No creo que la hoguera me
esté esperando al final de este párrafo y, sin embar-
136 • Óscar de la Borbolla
go, hoy hay otras hogueras: la hoguera del desdén,
la hoguera fría de la indiferencia, la hoguera silen­
ciosa que forman los demás cuando en la calle pre­
fieren cruzar a la acera de enfrente para no toparse
con nosotros.
¿Seré Dios?, ¿cuáles son los impedimentos?
Pensemos esto en serio: yo sólo sé que soy y que
el resto es incierto. Entre esas incertidumbres u
"opiniones recibidas", como las llamaba Descartes,
figuran muchos rasgos de Dios que me parece que
no encuentro en mí, o sea, las notas que implica
la perfección, esa larga retahíla de virtudes a las
que se antepone el prefijo "omni": omnipresente,
omnisapiente, omnipotente . . . ¿Será verdad que en
ningún sentido poseo esas notas? Hay un modo en
que sí. Un modo estrictamente congruente con el
hecho de que sólo yo soy: que sólo yo sea y yo
sea cuanto es. Porque, si sólo yo soy y soy cuanto
existe, entonces soy omnipresente aunque sólo
esté presente en mí: soy omnipresente porque, al
no haber otro, yo basto y sobro para llenar cuanto
hay.
Y otro tanto ocurre con las demás notas: Si
todo cuanto sé es que soy, y no hay nada más que se
La rebeldía de pensar • 13 7
pueda saber, porque soy lo único que existe y mi
l' I( is tencia es todo cuanto puedo saber, entonces
m i raquítico saber es la omnisapiencia. Si todo el
poder se reduce a poder saber que soy, entonces
soy omnipotente. ¿Qué otro poder, qué otro saber,
qué otra presencia puede haber para quien sólo sabe
�¡ue él es el único que es?
Sin embargo, si esto es así ¿para qué tendría
que demostrar que soy Dios si no hay a quien?
¿para qué mostrar que soy Dios de acuerdo con
las notas que se sigu�n de lo incierto, es decir, de
" las opiniones recibidas"? ¿Qué valor pueden tener
esas notas si son los atributos de un ser que no me
consta porque yo soy el único cuyo ser me consta?
¿No seré, pues, Dios? Como no puedo salir de mí,
a regañadientes, admito ser Dios.
La desmesura de esta conclusión incluso a
mí me espanta, pero comprendo que es más des­
mesurado aún, pues carezco de razones para con­
cluir desde el soy que hay otro que sea. Esta con­
clusión resulta escandalosamente inquietante, es
decir, da motivos de sobra no sólo para pensar, sino
para repensarlo todo: para repensar el pensamiento
que nos ha conducido hasta aquí y para repensar las
138 • Óscar de la Borbolla
palabras de las que se ha valido ese pensamiento
que me ha conducido sonrojado a mi deificación.
Aquí surge otra pregunta, pues la pregunta límite
no es ya ¿seré Dios?, sino una pregunta irónica, so­
carrona que consta de una sola palabra: "¿será. . . ?"
Revisemos el planteamiento : el único ser
cuya realidad nos consta es el propio: a mí me
consta que yo soy; y no sé con el mismo grado de
seguridad si el resto, aparte de su representación en
mí, tiene ser afuera de mí. Sé que soy y esta certeza
es la única que goza de la más amplia garantía; el se­
gundo saber: que yo soy Dios, ya es una conclusión
a la que me llevan ciertas reglas y supuestos que
empleo al pensar. Analicemos cómo se han com­
binado esas reglas y esos supuestos para hacerme
afirmar soy Dios. Primero exhibamos los supues­
tos: he aceptado que el concepto "Dios" incluye
las características: omnipresencia, omnisapiencia
y omnipotencia; centrémonos tan sólo en una para
simplificar el análisis: la omnipresencia. Este con­
cepto se refiere a la ubicuidad: estar en todo lo que
es. Si este es el significado y no hay más ser que yo,
entonces soy omnipresente porque estoy en todo
lo que es. Lo que muestra que además de aceptar
---
La rebeldía de pensar • 1 39
1·1 significado del concepto "Dios" he aceptado la
\ H lidez del principio de no contradicción, pues,
l'l1 efecto, sería contradictorio partir del axioma:
yo soy cuanto es y, sin embargo, negar la omni­
pinesencia; sería tanto como decir que 1 no alcanza
para 1 .
No hay falla en el razonamiento que me con­
duce a proponerme como Dios y, sin embargo, suena
justa la pregunta "¿será. . . ?" ¿Por qué suena justa?
Por un motivo muy simple: es una afümación que
resulta de la combinación de ciertos supuestos
y de ciertas reglas; no se trata de una evidencia
inmediata como el yo soy, sino de una eviden­
cia lógica o, más exactamente, de una evidencia
de una lógica bivalente: ésa en la que se fundan los
juicios apofánticos: "si es de día, entonces no es
de noche", "si es de noche, entonces no es de día";
pero, qué pasa si nos distanciamos de esta lógica
y decimos: "si es de día, entonces es probable que
no sea de noche", o mejor aún, si decimos: "si es
de día, entonces es probable que no sea de tarde ni de
noche" o, incluso qué pasa si decimos: "si es de
día, entonces es probable que no sea de tarde pero
sí de noche". La lógica, o mejor dicho, las lógicas
-- -
.... 1
140 • Óscar de la Borbolla

no garantizan nada y, por ello, suena justa la pre­

gunta "¿será. . . ?"
¿Qué se sigue de lo dicho? Una hermosa 4 . ¿POR QUÉ HAY SER?
paradoja: soy Dios de acuerdo con la lógic a tradi­
cional; pero, quién sabe si sea Dios o, de plano, no
soy Dios de acuerdo con las otras lógicas. Vuelvo Generalmente se vive al margen de esta
pregunta.
por tanto al punto de partida: sé que soy, pero nada Uno, sin demasiados cuestionamientos
metafísicos
más: de lo demás no se sabe. Sólo sé que soy y ni o, má s bien, sin ningun
o, se va ocupando con los
no traiga
siquiera sé si soy Dios . asuntos que la vida tiende, y no hay día que
¿Estaremos en condiciones de responder a los suyos. Cuando no es una pena ocasion
ada por
la pregunta central de este apartado, a l a acuciante la nostalgia de un amor mal curado, son
las ansias
cuestión por qué soy? De ninguna manera. Hem os de correr a un encuentro que promete
dejarnos
dicho que se trataba de pensar lo insoluble y que una huella de miel en la memoria o,
si no, es la
el propósito de hacerlo más que resolver es dar de simple rutina del procurar diario: el trab
ajo que
vueltas para entender. Creo que ya hemos dado se lleva las horas y jamás termina, los
rituales del
la plática
suficientes. traslado con sus ires y venires urbanos,
rmedad
con sus acuerdos y desavenencias, la enfe
ro de los
que pasa, la aflicción latente por el futu
ocupado.
que uno quiere . . . la vida es un pasársela
Y hasta cuando algo sobra, eso
que llamamos
cómo
"tiempo libre", buscamos denodadamente
os. ¿Quién
llenarlo. Vida y ocupación son sinónim
del placer
en mitad del tráfi co, de la refriega diaria o

141
lf
142 • Óscar de la Borbolla
esporádico levanta la vista para mirar las nubes, las
estrellas y más alto hasta verlo todo y preguntar por
qué hay ser?
Si algo está normalmente reñido, como el
agua y el aceite, es la vida y la pregunta fundamen­
tal de l a metafísica. Y sin embargo, como la vida
alcanza para todo, y a veces hasta sobra, aquí y allá
hay momentos en los que esta pregunta prende;
edades más propensas, como la adolescencia y la
vej ez, o episodios, regularmente traumáticos, en
los que dejan de ser obvias las cosas, en los que
el mundo pierde su disfraz de naturalidad y sor­
prende, disgusta, hiere. Ahí, surge la pregunta del
porqué. Esta pregunta origina a los inconformes
metafísicos.
Se puede presentar al adolescente, para
quien la neblina del futuro es más impenetrable, o
al viejo para quien el pasado es ya tan ancho que
tira de toda su atención como un potente imán.
También, puede salirle al paso a quien se libra de la
muerte o a quien tropieza con la saña del fracaso y
contempla cómo se licuan sus esperanzas y cómo
se evaporan bajo el sol del mediodía de su vida.
Realmente, la pregunta fundamental de la metafísica
--
...
_ -
La rebeldía de pensar • 143
pL1ede presentarse a cualquiera y no hace falta que
su formulación alcance el rango que le otorga la
palabra ser; un simple ¿por qué? basta, ya que,
finalmente, el que hayan sido los filósofos quienes
se han encargado de plantearla y de precisarla, no
Le quita su carácter popular. Todos hemos sentido
alguna vez su pertinencia, la necesidad de decirla:
¿por qué esto, por qué aquello, por qué todo?
En el fondo, ni siquiera hace falta la palabra
ser para que ese por qué, surgido del desacuerdo
con la urdimbre del mundo y de la experiencia de
divorcio con la naturalidad de lo real, emplace a la
totalidad y la fulmine.
El nivel existencial de la pregunta ¿por qué
hay ser? lo marca l a propia existencia: las situa­
ciones donde surge. Poco importan aquí, por lo
tanto, las dificultades con que tropiezan los filó­
sofos al hacerse un galimatías con el término ser.
Lo que importa, lo que está claro es esa extrañeza
que todos alguna vez hemos sentido, Cüañdo lo
que está no nos convence, cuando lo que se da
resulta inadmisible, cuando, ante lo que sucede,
no hay modo de quedar indiferentes. Son la im- )
potencia, el asombro y la inconformidad los que \
 144 • áscar de la Borbolla
J llevan a preguntar ¿por qué? Y, precisamente ese
hsombro, esa inconformidad, esa impotencia son
los que nos brindan la certeza de que el mundo
existe con independencia de nosotros, completa­
mente al margen de nosotros. ¿Por qué las cosas
son y son precisamente así? es la pregunta que
arrojamos desde la impotencia; es la pregunta en
que se verbaliza nuestro más visceral rechazo; es
la pregunta donde se condensa nuestro asombro.
Ese por qué es asombro puro, rechazo puro, impo­
tencia pura y, también, la prueba vital de que el ser
existe más allá de nuestra conciencia. En estas vi­
vencias se enraíza la certeza de que el mundo es. A
i
nivel existencial no hay duda: ¿qué nos asombra?,
¿qué reprobamos?, ¿qué nos reduce a la impoten-
cia? L a colosal realidad del mundo. Podrá ser una
pesadilla, pero no somos sus autores; somos sus
víctimas.
Aquí la pregunta no es tanto por qué es, sino
por qué es así. ¿Por qué? es la pregunta que recorre
la historia; llevamos milenios formulándola en to­
dos los tonos y con todas sus aristas; llevamos mi­
lenios pensando, dándole de vueltas a un problema
La rebeldía de pensar • 145
insoluble. La historia humana es la odisea del ¿por
qué?
Analicemos las tres situaciones enunciadas
en las que surge esa pregunta: el asombro, la
impotencia y el rechazo:
-!>
1 . ¿En qué consiste el por qué asombrado?,
¿qué ocurre cuando la familiaridad se ausenta?,
¿cuándo lo consabido deja de ser sabido y se mues-
tra con la desconcertante originalidad de aquello
que aparece por primera vez? Son las mismas
cosas, pero nuevas; es el mismo pequeño mundo
donde siempre estamos, nuestra estancia y, sin em­
bargo, no es el mismo. ¿Se ha quitado la pátina de{
la costumbre?, ¿lo hemos enfocado desde un ángulo 7
inédito hasta entonc es?, ¿no lo habíamos observado
bien todavía? Sí y no: el asombro no es tan sencillo.
¿Cómo poder decir lo obvio sin que suene obvio?
Porque el asombro al que nos referimos es el que
suscita lo obvio: el ser que, como decía Eduardo
Nícol, está a la vista. Siempre estamos en él, siem­
pre somos en él y, de pronto, se toma raro. ¿Qué
es lo que apreciamos cuando desaparece la obvie­
dad? ¿Qué le ocurre a la estancia o qué nos ocurre a
nosotros cuando la simple presencia nos asombra?
 146 • Óscar de la Borbolla
¿Cuándo descubrimos que la presencia en modo
alguno es simple?
Generalmente nos asombra lo que se escapa
de una serie: son asombrosos los eclipses de sol
porque rara vez oscurece en pleno día: hasta los
pájaros se perturban y graznan y adoptan vuelos
erráticos. Son asombrosos los garbanzos de a libra
y los versos donde el sonido y el significado dicen
lo mismo, como sucede en esa línea de san Juan
de la Cruz que habla del balbuceo y nos hace oír el
balbuceo: "Un no se qué, que queda balbuceando".
Son asombrosos los atletas que rompen una marca
con enonne ventaja y las agujas que al caer se
mantienen verticales y las manchas taurinas de
Picasso. Nos asombra todo lo que se sale de la
serie: lo que es raro, lo que es extraordinario;
cuando, en verdad, lo absolutamente asombroso es
lo corriente: el hecho de que haya series, de que la
infinita diversidad de entes se agrupen formando
familias cuyos miembros parecen cortados por la
misma tijera y, más asombroso aún es que esas
series sean. Lo asombroso es que hay ser.
¿Qué advertimos cuando el ser nos asombra?
Nada. Nada raro ni nuevo más que el hecho de
La rebeldía de pensar • 14 7
que lo más viejo es novísimo y lo más corriente,
rarísimo. Este descubrimiento tan perturbador,
qute conmociona tan profundamente nuestra forma
de pensar y de sentir se disuelve, no obstante, de
inmediato: el asombroso estar ahí, se convierte en
el mero estar ahí. ¿Qué tiene de maravilloso que
esté?, preguntamos cayendo ya en la famil iaridad.
Pues precisamente eso: el que esté, respondemos
haciendo un último esfuerzo por mantener la
maravilla.
En medio del asombro, formulada o no, está
la pregunta ¿por qué?, de hecho el ¿por qué? no es
más que ese asombro.
2 . ¿En qué consiste el gor qué impo tente? -'t>
Para poner esta pregunta en un camino esclarece-
dor conviene recordar dos de las más grandes obras
de )a historia del arte: el Lauconte, esa escultura
que funde la narrativa y la plástica, y el pasaj e de la
Odisea en el que Agamenón, ya herido de muerte,
no puede defender a Casandra. En la escultura apa­
rece un hombre rodeado de serpientes que lo atacan
y él sostiene en lo alto a quien presumiblemente es
su hijo. La escena está suspendida y, sin embargo,
deja ver lo inminente: la impotencia cincelada en
 149
La rebeldía de pensar •
148 • Óscar de la Borbolla

ad es es tan ine vit ab le co mo l a propia y ocurrirá

verd
mármol: sabemos que un segundo después el hom­ . El esquema es lo fij o;
más temprano o más tarde
bre caerá abatido por el veneno y que su esfuerzo lo eventual y todo lo que
lo nuestro , en cambio, es
habrá sido en vano pues también su hijo será de­ vida, se reduce a unos
podemos hacer, nuestra
vorado . En la postura corporal del hombre, en la que tienen un efecto
cuantos toques personales
expresión de su rostro, en la tensión de su cuerpo, ma es la estructura que
escenográfico. Este esque
en la ferocidad de las serpientes, en la blandura de o y el humus donde nace
sostiene nuestro ser trágic
la carne del niño y hasta en los yerbajos inútiles
el ¿por qué? impotente.
del piso está plasmada la impotencia . Es una es­ blamos aquí no es
L a impotencia de la que ha
cena dolorosa donde no sólo se ve el trágico final te nos revela el co ciente
tanto la que cotidianamen
de un hombre, sino el esquema que rige el final de mpre tropiezan nuestros
de adversidad co n el que sie
todos. Lauconte representa el destino de cualquier grave, sino la impotencia
planes y que, sin duda, es
ser humano, pues, así como a él, a todos nos llegará no poder ya siquiera
extrema que consiste en
ese momento en el que nada podremos hacer ni por la pregunta que lanza al
intentarlo. ¿Por qué? es
nosotros ni por lo que amam os. tar los brazos . ¿Por qué?
cielo el L auconte al levan
Por ello, Lauconte y Agamenón son el amenón entra derrotado
es la pregunta con la que Ag
mismo personaje: poco importa que en vez de un
en el Hades.
hijo sea una amante a la que no se puede salvar, y sólo fuera la del fi-
Pero, ojalá, la impotencia
que en un caso el peligro lo encamen las serpientes lógica. Ojalá no proyec­
. El esquema es invariable: nal, la constitutiva, la onto
¡ y en el otro Clitemnestra . Pero ni siquiera es as í:
tara su tara a toda la vi da
Í morimos y no podemos evitar que también muera
antes del desenlace cono
cemos de sobra la impo­
') lo que amam os. tidianamente pregunta­
tencia circunstancial y co
Tampoco es relevante si nuestro fin y el fin tunidades sobran, pu es ,
m os : ¿por qué? Las opor
de lo que amamos quedan próximos o distantes: la er: "s om os lo s animales
co m o de cía Schopenhau
muerte de un hij o, una mujer, unos ideales, unas
 151
La rebeldía de pensar •
150 • Óscar de la Borbolla

que
co nt ra el en em ig o, sino contra un capote
no
del deseo" y ello nos condena permanentemente cuando creemos haberlo
al-
se desbarata en el aire
a correr detrás de algún afán y a terminar desen­
canzado .
cantados, una y otra vez, frente al barranco de la rgo, es trágico al
El ser humano, sin emba o
imposibilidad.
en de que exist an o no los dios es. El O lilnp
marg
Es necia nuestra naturaleza y bien nos haría y jubiladas las moiras,
Y
puede estar despoblado
asumir esa regla de la moral provisional de Des­ rimentar cada día la im
po­
eso no nos libra de expe
cartes que recomienda cambiamos a nosotros en sta co n qu e existan otros seres hu
ma­
sib ili da d. Ba
lugar de querer cambiar el mundo, o la moral budista a ca da un o se le organice su infiern
o
nos pa ra qu e
que propone Schopenhauer con su contención y su una falta un dios perver
so
personal. No hace ning
renuncia. Haríamos bien . . . pero, habría que pre­ s yerren; es suficiente
con
para que nuestros acto
guntar de una vez por todas: ¿por qué deseamos si op ias eq ui vo caciones y con la indi
fe­
nu es tra s pr
somos impotentes? ¿por qué por naturaleza que­ m ili ta nt e cr ue ldad de lo s demás. Cada
renc ia o la
re1no s si no nos está dado alcanzar?, ¿de qué se con cada acto mal parid
o la
momento es fatídico y
trata?, ¿por qué la existencia se parece al castigo es verdad que una y m
il
vida se tuerce y, aunque dos
de Tántalo? rezar el iumbo, de to
veces procuramos ende
Frente al destino se vuelve coherente conce- in a de sv ian do: la vida es chueca Y
mod os se te rm
bir un dios canalla que se solaza con la frustración pre.
cada minuto es para siem
de los seres humanos; Schopenhauer cedió a esta en que se expresa
¿Por qué? es la pregunta
tentación y, paranoicamente, propuso la existencia te nc ia; es , de hecho, la cara verbal
de
nu es tra im po
de un dios maldito, la Suerte, que se ensaña más
esa impotencia.
con quien más ganas tiene de vivir; un dios que ns ist e el po r qué del rechazo? �
3. ¿E n qu é co
en la plaza de toros de la vida hace las veces del los inconformes?9 Esta
-
¿qué es lo que rechazan
picador que con su lanza nos resta fuerza para que nt ra 1º de lo que he llamado las grav
es
m os en co
sangrando, furiosos y atontados, nos arrojemos
cit., passim.
es, op . . .

9 Filosofia para inconform a destrwr la realidad,

10 Véase mi "Manifiesto ucrónico" en Instrucciones par
, México, 2003.
Editorial Nueva 1magen
 15 3
La rebeldía de pensar •

152 • Óscar de la Borbolla

en la Tierra"? Porque no
¿por qué "nada dura aquí
fallas del cosmos; en contra del orden entrópico, os quienes padecen. Aquí
sólo son los seres human
de la muerte como misió n última de todo lo que oh ec e, hasta los animale
s
hasta el alambre se enm
existe. Estamos en contra de la injus ticia que rige s, y el alarido del que ca
e
son devorados po r ot ro
al universo, pues el pez grande se come al chico no de ja du das respecto del dolor co
n
de sp ed az ad o
porque existen peces grandes y chico s. Estamos en
el que muere. ¿Por qué?
contra de la ley del más fuerte asentada en el hecho obvio, por el injus-
No estoy preguntando, es
de que existen débiles y fuertes. Estamos en contra almente condena al ham
­
to orden social que actu
de la existencia del dolor, de la enfermedad y del ter ce ra s pa rtes de la humanidad, ni
al
br e a la s do s
envej ecimiento. No nos entran en la cabeza "las humano que promueve
a
sempiterno contubernio
razones" por las cuales el universo entero sea un pula del poder dotándolo
s
los más ruines hasta la cú
manifiesto de sadismo y crueldad y no el mejo r de os. Estoy preguntando po
r
con canonjí as y privilegi
los mundos posib les. ¿En aras de qué el mundo es la bi ol og ía y de la física, por la racio
­
las re gla s de
un valle de lágrimas? ¿Por qué? é hay este ser y no otro ?,
nalidad de lo real: ¿por qu
Este ¿por qué? ha suscitado respuestas an-
¿por qué es así?
tiquísimas como la del pecado original y la caída, cucha esta pregunta,

'� �·
En cada desgracia se es
y con ellas se ha instaurado la culpa como expli­ y en ca da es quina; pero, como somos
en ca da ca sa
cació n. Pero, aun aceptando que esas razones míti­ n es nula, nuestra protesta
impotentes, nuestra rebelió
cas pudieran ser ciertas, o mejo r todavía: cuando elto animales melancóli-
muda. El pensar nos ha vu
se aceptan como completamente ciertas, el ¿por efiera no pens�r, y de a lí
cos y de allí que la gente pr
qué? se endereza más justificado aún, pues, ¿por co nf or m es no nos quede m as remed10
qu e a lo s in
qué a nosotros a tantas generaciones de distancia?,
que pensar.
¿por qué a los animales y las plantas? ¿por qué a as melancólico al-
Pensar es un dar de vuelt
todo? O, como decía Nezahualcoyotl: ¿Por qué "en insoluble. Pero es un da
r
rededor de una pregunta
este mundo hasta la pluma de quetzal se rompe"?

-- -
� - �
154 • Óscar de la Borbolla

de vueltas obligado, pues el ser nos asombra, nos

reduce y es tremendamente reprobable. ¿Por qué
hay ser? es una pregunta cuya respuesta también en
el nivel existencial es: no se sabe.

EL PEN SAR Y LA ACCIÓN

 EL PENSAR Y LA ACCIÓN

Cuando uno observa el tránsito de las hormigas por

el pavimento de una calle durante un rato largo,
descubre que la idea de uniformidad que pesa sobre
ellas no es tan exacta: hay muchas que, en efecto,
fluyen y refluyen por el canal de una grieta para
ponerse a salvo de los pisotones mortales; pero hay
otras que súbitamente cambian de rumbo, aunque
luego retomen su dirección inicial, y otras más
que parecen errar desconcertadas por media ban­
queta, pues alej adas del sendero van de un lado a
otro sin que resulte claro el aporte de esa vagancia
para el beneficio del hormiguero. Sólo el promedio
y la mirada esquemática hacen que las hormigas
vayan y vengan a través de una imaginaria línea,
pues la verdad corren farmando una trenza de
caminos, una trenza que incluso podría calificarse
de relativamente despeinada. De cualquier mane­
ra, el hormiguero está por encima de lo que haga

1 57
 158 • Óscar de la Borbolla
cada hormiga: la participación individual no com­
promete el funcionamiento del todo. Las hormigas
forman "sociedades" ahistóricas o, al menos, su or­
ganización es más o menos la misma en cualquier
lugar y desde hace muchísimo tiempo.
Cuando uno observa el tránsito de los seres
humanos por una calle populosa nota que no es tan
diametralmente distinto del que ofrecen las hor­
migas: los seres humanos desfilamos uniformados
por el atuendo y los modales de época; vamos y
venimos encauzados por ese uno del que habla
Heidegger: por el así se hace, el así se piensa, el
así se juzga que constituyen el tono dominante:
los usos y costumbres, las leyes, las creencias que
damos por sentadas y que nos hacen parecer tan
semejantes unos a otros, tan en pos de lo mismo,
como si todos estuviésemos enrumbados en una
misma dirección. Frente a este espectáculo, la idea
de libertad y, por consiguiente, de diversidad que
pesa sobre nosotros tampoco parece tan exacta.
Sólo hay que ver las filas que se forman en los
cines, en las paradas de autobuses, en las caj as
registradoras de los supermercados, en cualquier
lugar donde la gente se reúne, para advertir la ma-
La rebeldia de pensar • 159
sificación; esa masificación que en nuestro tiempo
llega al paroxismo cuando millones de gargantas
desgarradas gritan al unísono: " ¡ Goool! "
Un porcentaj e enorme de los seres huma­
nos, hoy como siempre, no compromete el funciona­
miento social; una cantidad inmensa de individuos
no alteran nada: cumplen con su función y reprodu­
cen e l estado de cosas: producen, consumen y se
reproducen, en una palabra, viven. En medio de
ellos -de entre ellos- surgen algunos individuos
que se destacan; son los que tropiezan y se en­
zarzan contra el así se hace, el así se piensa y el
así se juzga; son quienes quieren hacer otra cosa,
quienes se atreven a pensar por su cuenta y a juzgar
con criterios propios. Son los que aportan, los que
cuestionan, los que inventan, los que reprueban,
los que no están de acuerdo; son quienes con sus
actos rompen el estatismo del funcionamiento
social y desencadenan la historia. En suma, son
aquellos gracias a los cuales la sociedad humana
se distingue de los hormigueros.
La contribución de estos individuos puede
ser de grano de arena o de alto impacto; puede con­
tribuir a un proceso que lentamente construya un
 ar • 161
La reheldía de pens

1 60 • áscar de la Borbolla

un sentido
sólo para nos otros y sólo e n
uido estricto migas no
la historia. Para el para las hor migas: las hor
cambio o de golpe partir en dos laxo convengan étic amente su
son quienes que hagan fren
cas ��
s igual: graduale s o instantáneo s actúan; hac en, y aun
" . ¿Qué dis­
. ana se aparte ente una "acc ión
pos 1b1htan que la organización hum hacer no es prop iam
migueante
enas. man a del hervidero hor
de los hormigueros y de las colm tingue la acció n hu
do, en
Si �� �
cons dera este hecho se produc
e una
de las hormigas?
Heg el dio la gran clav e cuan
oria , propuso que
.
mod1ficac10n radical de la impresi
ón que se tiene
sus Leccion es de
.filosofia de la hist
la negació n
s, contra lo que de la acción hum ana es
del individuo actualmente, pue lo caracter ístic o
la reacción
� �
ue e creerse, en la sociedad hum
.
ana sí cuentan los
del impulso esp ontá neo, la negación de
in stinto . ¿Qué es
lo que
dos, quienes se ena el
md1v1duos que deambulan extravia inmediata que
ord n
en la dire cció
traen al mundo su amo s disp arados
aventuran en el desconcierto y impi de que salg
lo que medi a,
que no cuentan, inst intos?, ¿qué es
nota disonante. Los demás son los que orde nan los
acción
fuerza colosal que la rea cció n para volverla
pes an Y su peso es esa inercia de lo que reta rda a
¿qué es
� sa, como surgen en poc as palabras :
� �
l s m s de las vec es surge victorio propiamente dich a?, o
con las hormig
as
terremo tos; porque nue stra diferencia
v1ctonosos los huracanes o los lo que nos da
posibilidad
fuerza de sere s humano s? La
ellos, los hombres hormiga, encarnan la y nos conv iert e en
al que están
erar en sí misma' al ilnp ulso inmediato
la naturaleza que tiende a persev de sustraer nos
posibilidad
. demás sere s, la
�
a repetirse un y otra vez com
o si su propósito
encadenados todo s los
sin excusa a la
ad y, sin embargo, esa fuerza que tira
fuese la conqmsta de la perpetuid de esc apar de
hormiga ha­
conseguido sofocar cent ro de la tierra, a la
aunque pesan mucho, no han piedra haci a el
a. La base,
Seguimos siendo, ero y al tigre contra su pres
hasta la extinción al individuo. cia el hormigu Hegel la
seres históricos. de esa posi bilidad es para
como lo demuestra la historia, el fundamento también libertad
,
as y los seres podría llamarse
Esta diferencia entre las hormig negativi dad, pero
nombre es lo de
que términos como com o se quisiera, el
humanos es la que determina historicidad, o
se empleen en sen-
"acción", "conducta", "praxis"

--
 1 63
162
La rebeldía de pensar •
• Óscar de la Borbolla

ido: nuestro mundo es un

menos; lo importante es descifrar: ¿qué es lo que lores revestidas de sent
retarda la reacción para que se vuelva acción?, 0 mu d
n o co n sig ni fic ad o. Pa ra la hormigas el mundo
son parte de lo m ism o.
mejor aún, ¿qué es la acción? no sig ni fic a, ell as y todo
el mundo para lo s
Si se tie ne en cuenta que
L},f La acción es la reacción retardada por el
ensamiento Pero, entonces, ¿qué es el pensamien­ seres humanos es el que ap
arece en el pensamiento,
: mía entre actuar y pensar,
�
to que permite este cambio ontológico por el que re su lta ab surd a la dic oto
iamente dic a � no mera
surge lo humano? El pensamiento es la represen­ pues sólo hay acción prop
os como lo s c1ruJa n� s qu
e
tación del mundo en la conciencia, o sea, la du­ reacción, porque actuam
os no al paciente, s1no la
plicación del mundo; porque un mundo es el que operan teniendo ante ell .
tac ión viltu al de l pa cie nte en la �antalla.
está afuera (si es que está), y otro, ese mundo por­ re pr es en e
a, por muy espontanea qu
tátil que sólo existe en nuestra conciencia, la lla­ Por ell o la acción human
alguna idea, con alguna
mada manifestación fenoménica o el mundo que sea, cuenta siempre con
nsar.
emerge inteligible gracias al lenguaje: actuamos representación fruto del pe
ba afinarse, pen-
porque lo hacemos no en el mundo donde están Que es a idea pueda y de ­
tuar, es absolutamente re
las hormigas, sino en el mundo de nuestro pensa­ sarse mucho antes de ac l
de las consecuencias de
miento; no como las hormigas siendo uno con el comendable en función
co que se piens� no afe� :
a
mundo, sino en nuestro mundo que es otro respec­ acto, pero lo mucho o po
acción, pues s1 es acc10n

)
el he ch o de qu e se a un a
to del mundo de afuera. La negatividad es posible
n retardada por el pensar.
porque el mundo que aparece con nuestro pensar siempre es ya una reacció ,
o po ca s vueltas al asunto
_

es de hecho la negación de ese mundo de afuera. Se le puede dar muchas

está ya dada: no ac�amos
Actuamos porque lo hacemos desde la holgura de pero la "vuelta" decisiva
ntán ea m en te, sin o de acuerdo con una 1dea o
nuestro mundo. Y ¿por qué es diferente nuestro es po
s que sean.
mundo del mundo de las hormigas? Porque en el un pensamiento por vago
nuestro las cosas aparecen baj o la luz de los va-
 164 • Óscar de la Borbolla 1 65
La rebeldía de pensar •

As í, mientras que la hormiga es una

Libres de proyectar significados y valores sobr
e el 7
)
con el
mundo y ante ella no aparece ningun ; � ero
es responsable de lo que "hace",
a opción, n ¡ mundo, libres incluso por intentar alcanzarlos
�icho
pues en su caso no libres de lograrlo s, o sea, somos, como ha
se trata de una mera reacción, nosotr hbres
os, en cambio, Sartre, libres de ser, mas no necesariamente
por movemos en un mundo de rep
resentaciones de hacer.
�
de significados, de valores, no reaccio ,
namos má lógi ca, o de ser, no es gara ntrn
�
La libertad onto
bien elegimos algún curso de acción
mos responsables de los resultados.
�
y por ello í so­ de que habremos de alcanzar el éxito, ni siq
� era
ex1on y
Somos respon­ en esa modalidad raquítica en la que la refl
sables, es decir, culpables, pues sólo desear
por nuestros la prudencia nos atemperan y nos inducen a
muy particulares actos aparecen en otros
el mundo de lo que depende tan sólo de nosotros, pues nos
afuera esos determinados resultados É lar­
. sta es la in­ mismos somos parte de ese mundo que regu
di:idualidad de que no gozan las hor es
migas: cada mente no colabora. Ser libre ontológicamente
miembro del hormiguero es interca
algo tan exig uo que sólo sign ifica poder dese
mbiable por arlo
otro, ninguna hormiga cuenta, todas
pesan. todo, ya que incluso podemos, budista º . sc
�o�en­
hauerianamente, desear no desear y m s1qu
La culpabilidad, la responsabilidad
la indi­ 1e�a
vidualidad, la libertad son sólo tér
d
minos istintos
para referin1os a la mis ma cosa, a sus
este deseo, que parece ser de nuestra compete
ncia
distintos án­ exclusiva, es por fuerza alcanzab le.
y por otro lado, el enj ambre de factor�
gulos, esa cos a es el pen sar, porque s que
el pensar es
.
lo que nos permite distinguimos del
mundo distin- provocan el resultado efectiv? es tan compl�
JO ��e
.
'
gmr el mundo: proyectar en él signifi
cados valores
' ' nuestra intención, ese comienzo de re�l
�zac10n
cammos: opciones; no reaccionar en la
sino accionar
' con el que contribuimos, se vuelve tan debil
hacer. mos
urdimbre de factores que muy rara vez alcanza
Decir que somos seres pensantes equ no
. ivale a el éxito y si éste sucede, es casi seguro que
dectr que somos libres; pero ¿libres en somos
qué sentido? dependió de nosotros. Y, sin embargo,

,--==�===�----
 de pen sar • J67
La rebe ldía
1 66 • Óscar de la Borbolla

sar tod o que darí a com pactado por la

responsables, pues la libertad que solo , nos sirve tos; sin el pen des eo. El deseo es

)
te del no
para desear nos conde a ser �ulpables de todo; es indiferencia in cons cien
por ello , así como no hay
un mal negocio ser lib�=' pero as reglas son claras : pen sar. Y
la otra cara del a aje na al pensar, tampoco
. acción
�..-.-
� ��
prop
��----
iam ente dich
no somos uno con e1 mundo com 1as horm1gas, 0
que no naz ca del pen samiento . �on los
pues entre el mundo Y nosotros se da una holgura hay deseo sobr e las cos as anodinas del
producto del pensar y. , en consecuencia, . lo que pase valores pro yec tado s apetecibles
e que una s se vue lvan
es obra de nosotros. mundo lo que hac el hech o de barnizarlas de
y otras rep ugna nte s; es
Podría argüirse que no s?mos responsables
ifica dos lo que nos condena a que­
porque' por naturaleza, somos aruma1es que padecen distintos sign por que el pen�r es
rlas o a rehu irle s,
el deseo, que el deseo es una parte de la cuota fatal rer consegui
el que, literalm ente , �!abj e, el que lo
de nuestro ser y' entonces, salir libres de culpa,
r ide aliz ad o a nue stra conciencia. P ensar
ali. gerados por la irresponsabilidad'· pero no es po- hace veni te lo mis1no.
s1ble ' porque el deseo no es natural El deseo tam- y desear son prácticamen que des eam os? Deseamos lo
. ,
·

. P ero, ¿qu é es lo
bien es resultado de1 pensar. El deseo no es antenor sue le darse desde
� la resp uest a que
a la variedad sólo hay deseo cuando hay diversidad; que nos falta es lo n1u eve la necesidad de
nte
el deseo apa;ece porque nos movemos en un mundo Santo To más : al age
. proyectados: si una care ncia. Per o, ¿ de veras siempre
de valores pro ectado s, de sentidos sufragar os? , ¿será una
mera
no
todo fuera indiierente, nosotros , como 1as horm1gas, que ten em
. deseainos lo un défi cit en nue stro haber?
, ausencia en el ten er,
senamos también m · c.
· d11erentes ' pero a1 inovemos en
·

much os cas os, pue s, con gran frecuencia lo

la representación del mundo que produce el pensar,
. que produce
Sí, en
está en el hab er del m und o y sólo se trata
al movernos en el mundo con sentido deseado ya prop io hab er. Pero, también
.c.
. . de incluirlo en nue stro parte de lo
el pensar, todo resurge d1· 1erencia d y es esa diver­
0
os lo des eab le n o for ma
s1· dªd la que despierta el deseo . Somos nosotros en muchos cas os des ead o tanto, lo hemos
. que hay, pue s lo he m
qmenes, por pensar' vo1vemos deseables los obje-
 J 69
La rebeldía de pensar
•

1 68 Óscar de la Borbolla
•

o es un desp ojo, en el otro , es un arrancar a

pensado tanto, lo hemos idealizado tanto que no el éxit tení a sin du eño por estar
forma parte del haber del mundo, sino del no ser: la naturale za lo que se man
ible para todos los
no es una mera falta, sino unafalla . Este deseo sin oculto. Este deseo es comprens er res ulta obvio porque
referente en el haber es deseo puro, pensamiento sere s h uma nos. El que rer ten
quie ren lo mis mo y, aun que n os convierta en
puro: idealización . todos riv alida d un acuerdo
rivales, hay por deb ajo de la

l
Cuando deseamos lo que todavía no existe egra en una lucha
se hace patente nuestra inconformidad con lo que que nos hermana, que nos int
hay. Entonces no nos mueve una falta en nuestro fratricida. con otra s�erte
_haber, sino una falla en el ser. La secuencia de El deseo de inve"f]Jgr tropiezae saberse bie na
de estorbos ' pues com o no pued
acciones con la que se intenta reparar la falla · s on puesto que el . objet�
las más propiamente humanas, pues no se busca un bien qué es lo que se desea, el querer no tien e n1
insatisfacción 7
del des eo no exis te toda vía,
mero intercambio entre lo que hay: del haber del lo rien te : �s
mundo hacia el haber personal, sino de un hacer siquiera una brúj ula que � .
. o que los demas ,
sm m otiv
rer que para los otros: J
venir, de un inventar lo que no existe. En el sur de sin causa, inco nfor mida d
la historia el acto más propiamente humano no es la no ven ni entienden. Es un que inte grar, aunque sea en
recolección, sino la agricultura y, desde entonces res ulta aber rant e y más que
aísla. ¿ Quién va a querer
la �cció� que más novedad traiga al mundo, la qu� una luch a fra trici da, exil ia ,
lo que por no existir a nadie hac e falta?, ¿quién va a
mas enriquezca o altere el hormiguero humano es en el c�so de que se
la que nos sirve de emblema. apreciar lo que llega al mundo, su ausencia c?mo una
logr e, sino aqu el que sinti ó
El deseo de tener tropieza con infinidad D espu és, el desprecio puede
de estorbos, pues lo que está en el haber del grave fall a del ser?
cambiar y ocurrir lo fuque pascon ó a Cervantes: que lo
mundo generalmente forma parte del haber ajeno vierta en elemento
Y obtenerlo nos enzarza en una lucha; una lucha que alguna vez no e se
contra los otros o contra la naturaleza; en un caso,
 1 70 • Óscar de la Borbolla
esencial de la cultura, en un factor sin el cual
no
seríamos lo que somos .
Es el deseo puro, no el que sufraga faltas
.
smo el que repara falla s, el que nos ha hech
o
históricos; es el deseo puro el que hace contar
al
individuo que no pesa ; es este deseo el que muestra
el verdadero poder humano: no el que avasalla,
no
el que vence con la fuerza de todo lo pesado, sino
el
poder de la creación, aquel que en cualquier campo
de la actividad humana consigue traer lo nuev
o
aumentando así el haber del mundo.
Pero, ¿de qué mundo hablamos?, ¿cuál es
el que aumenta su repertorio, el mundo que es
representación en la conciencia o el mundo en-s
í?
Curiosamente, pensar la acción hace obligatorio
partir del supuesto de que el mundo de afuera
es.
No es posi ble analizar la acción sin este supuesto
,
pues la acción sólo tiene sentido como un remitirse
al mundo donde se actúa. El común denominador
de la moral provisional cartesiana lo confirma:
el
fondo de cada una de esas reglas deja ver dicho
supuesto y no sólo, pues en ellas no se admite
únicamente la existencia del mundo de afuera
'
La rebeldfa de pensar • 1 71
sino la peligrosidad de ese mundo al grado de que
ignorarlo es no un lujo, sino un suicidio.
Hemos explicado cómo la acción incluye esencial­
mente al pensar, ya que sólo es acción y no reacción
espontánea cuando el pensar la retarda, cuando se
actúa de acuerdo con una idea por vaga que sea;
sin embargo, hay un prejuicio muy aiTaigado que
hace creer que el hombre de acción no piensa Y
que hay un momento en el que la deliberación
debe de suspenderse para pasar a la acción. Este
prejuicio parecería derivar de la segu? da regla
de la moral cartesiana donde se recomienda que
una vez que se haya tomado una decisión, con­
.
viene seguirla firmemente, pues, aunque pudiera
estar equivocada, mantener la constancia nos haría,
al menos, llegar a alguna parte. Sin embargo, el
propio Descartes en la primera de � u� reglas de­
saconseja hacer promesas o suscnblf contratos
que enajenen permanentemente la l ibertad, pues lo
que en un momento puede parecemos bueno -nos
dice- más tarde dej amos de estimarlo.
Hay un doloroso hecho histórico en el que l a
.
deliberación ahogó en sangre a quienes por segurr
 r • J 73
La rebeldía de pensa
1 72 • Óscar de la Borbolla

al pie de la letr a la segu nda regla

, f1co tom
prac ar
pensando no pasaron a la acción : la última asamblcu
cartesiana; el um , . co pensar que no puede aco1npa­
de la Comuna de París. En esa ocasión, se discutían d. l de la duda el
los pros y los contras de defenderse y la consecuencia
fue el triste aprendizaje de que hay veces en las que
ñar a
que soca
la
�:¡�: � c :� � ��:i � :
ª
� n �� todas las o�as
. , el análisis ' la críti ca deben
formas: -la comp arac 10n,
las acciones de la vida no admiten demoras. Esa
mpa �a �: la acci ón. Ese actor que ha de man-
asamblea era una variante del modo como Platón aco seja Descartes, representa
tene rs e r ' com o acon
mata que no
concibió el pensar: "el diálogo silencioso del alma
consigo misma"; sólo que en esa asamblea más un error,
_
pues
e
no f:�:
se
c
ser
lo s
un
res
autó
ultados de la de-
que diálogo silencioso era un estruendo de gritos y
argumentos y, más que solitario, era una acalorada
r�c:�fi.que,
c1 s1on y se �: ::
y sta !1 final sin reconsiderar: ho�,
. mos cibernéticos se autocorn­
discusión de todos contra todos; no obstante, se hasta los mec ams
deliberaba, se ofrecían razones, se pensaba y por gen.
hacerlo la Comuna llegó a su fin.
Es verdad, pues, que hay ocasiones extremas
en las que no conviene seguir pensando, pues se
impone tomar una decisión con los ele1nentos de
juicio que estén a la mano y pasar de inmediato a
encarar los hechos. Sin embargo, no todas las situa­
ciones son igualmente urgentes ni los reclamos tan
perentorios; regularmente no sólo hay tiempo, sino
que la acción tiene sus treguas y han de aprovecharse
para repensar el plan. Se puede y se debe pensar
durante el curso de la acción para calibrarla y, de
hecho, así ocurre las más de las veces, pues no es
EL PENSAR Y LA FELICIDAD
 EL PENSAR Y LA FELICIDAD

La felicidad es un término que actualmente produce

en las personas dos reacciones: un gesto de fastidio
al que sigue un chasquido de boca o una cara de
ensoñación con un dejo de nostalgia. En ambas ex­
presiones puede apreciarse lo obvio: las personas
no son felices. En un caso el desencanto implica
la opinión de que la felicidad es un embuste, y en
el otro, de que tal vez es probable pero no se ha
tenido la suerte de tropezar con ella. Vivimos en
un siglo cuyo clima emocional no alcanza un nivel
saludable en el termómetro del optimismo, prueba
de ello es la insistencia propagandística dedicada
al encomio de la puerilidad color de rosa: Ahora,
a los tradicionales j inetes apocalípticos, que dicho
al paso lucen una parafernalia más amenazante, se
suman el poderío supranacional del narcotráfico,
el colapso ecológico del mundo y la corrupción
posmoderna, esa permisividad del "todo está per-

1 77
 9
de pensar • 1 7
La rebe ldía
1 78 • Óscar de la Borbolla

resión
des aho gu em os nuestra imp
miti.do" que ya no es tanto fu
.
la consecuencia de lu P ero no de la felicidad,
pues
ario acer ca
.
metzscheana acta de de nc10n . , de "D ws
· ha muer- con un juicio sum de ven tila r aquí es otro :
habrem os
.
to" ' sino de un detenoro compl etamente mmanentc
. el asunto que bin omio que int
egra el
po sib le el
.
que se asoma en la urnversal ereencrn de que todos
·
preguntar si es el pen sar allana el arri
bo
:��: � cid ad: ¿si
los seres humanos so . gual e irunundos, y s i pensar y la feli n, intr odu ce en el c amino
má s bie
no, de todos modos p odra hacer nada para a la felicidad o, stác ulos ins uperables? P or
; unos ob
enderezar ni castiga nada a no �e trata, pues, de
. de su búsqueda e una exclusión
más que
uirs
��
la supresión del aval ultrat eno, smo de una mera, lo dicho, parec
ería
s
seg
tarn os mu y lejos de hab er
califi­
pero total' impunidad terrestre . fi necesaria, pues e p ana ce a: al contrario ,
lo
como un a
. cado el pensar de las más
¿Quién puede ahor ser ehz en el mundo? o el causante
� �l min ado com
hemos incri to que
¿Quién puede salir la ca e y conservar el ánimo
m etaf ísic a s y del aislamien
con el ·que deJO, su casa? ¿· Quien álgi das zozobras
. duali­
.
· , puede mantener el
ene s p or pen sar, por indivi
qui es
1
ánimo en su casa s1· as casas son c orno 1as calles: experimentan que abu nda son los ser
qu e lo
1
por las ventanas entran. ? s c 1axonazos del mundo zarse, descubren o en modo alg
uno Jos
eb aña dos, per
, y es por no hablar humanos arr pueda c omparti
rse el
convertidos en in.c orro ac10n , ?' en es
;
i1
c on qui
pares: aquello s sim­
'

de los detonantes pro ios d l mbito domésti�o: la cue rden con uno , sino
fa : � que con
frustración, la insatis cció ' as r yert�s que mcu­ camino no por pie ns an. Y si a esto
se
tam bié n
ban las nuevas reglas de la �onv1vencrn, pues los plemente porque ctu alis mo de nuestro tiem­
anti int ele
.
antiguos diques · la abnegac1on y 1a sum1s10n, · ·

han
,
añade el b urdo qué le das de vu
eltas, si
·

es: "¿P ara

.
desaparecido ' y s1·n esas aberracwnes ya rn quienes
. po, cuya divisa m ejo r olvídate de tod
oy
tris te;
? on e
, . o de la ca ecera a la pensar sólo te p as, con la mej or
ocupaban el trono d toti
:� �
mesa logran hoy aqu ª. �iserable dosis de felici- pásatel a bien?"
Porq u e las
te se
per son
invi tan las unas a las
nuamen
dad sangrienta que lo s VleJ OS patriarcas · .
conqmsta- intención, conti con el menor nú
mero po-
sar , a vivi r
ban a golpes. otras a no pen
 pensar • 181
La rebeldía de
180 • Óscar de la Borbolla

inc onf orm es? ¿ Est aremos

. no s
¿Qué pasa con lo tre gua, a despotricar hasta
s�ble de elementos en la conciencia. . . "No te fiJes, r sin
pienses; distráete' haz otra cosa" . y es que en esta condenados a rabiazca n las man díb ulas , nos duren
,
epoca materialmente no e pu�de estar consciente que se nos endure callen? Si lo que hace que los
sin que se incendie la m . d�1gnac1ón y, conste, que no las fuerzas o nos uelvan inconformes es pensar,
me refiero a quienes p oseen una profunda conc1en- . seres humanos se vtara?
cia. moral o polít1'ca' smo . a quienes tan solo están ¿será el pensar una s un No tan fácil. Es un No que
.
despiertos y med1' anamente mfo . rmados. Ante todo No. Pero no e y p ens amie nto . Volver a
cid ad
esto, parecería que la felicidad y el pensar se ex- tiene que anudar felivínculo que fundam enta la fe­
cluyen como el agua Y el fuego. trabar entre ellos elte human a, ese nudo que empezó
.
Qmen aspire a ser feliz deb descerebrarse y licidad propiamen el Eclesiastés , con la siniestra
a romperse desde se ha vuelto el lugar común de
�

aceptar la impotencia com� fat�hdad, recomienda

la gente que, como los to s� solo d:�ea encontrar afirmación que hoy os" , de los odiadores del pen­
un hoyo para "pasársela :ie "' para estar conten- "los hombres prácticla sabiduría abunda el disgu sto
. . . de ese ho�o hay que
ta". Pero para ser mqmlmo sar: "donde abunda cia afiade dolor" (l . 1 8), pues ,
y quien añade cieda n sabiduría del
renunciar al pensar a :ut�d�termmación . La an ces tral
�
condición de esa felrcid � nem1ca es no darle a
·
a la
aunque nadie alu actitud -pero sin la sabiduría
pesimismo, hoy esa encuentra más viva que nunca:
los problemas <lemasia · das vueltas y deJarse llevar se
,
por la corriente, que sea esta la que nos haga dar correspondiente-hijo s del ho mbr e y la de las bestias
de vueltas .· ser du'ct'l1 como el ag�a, ma1eable como "la suerte de los mbos ( . . .) No existe ventaja del
el agua y, como ella, no tener nmgun ' co1or. Así se es una misma para atia, puesto que todo es vanidad"
1
a canza esa felicidad de , la que gozan los fantas- hombre sobre la bes restituir la liga entre felicidad
(3 1 9) Si hemos
de lo s estribillos
mas . ¿Enfantasmarse sera 1a clave?. ' ¿,p . 1egarse será .
.

ser rec upe rad os n o

1a clave? ¿Hacerse e1 muerto para poder vivir? y pensar han de cantaleta manoseada de que todo
del Eclesias tés : la
 sar 1 R3
ía de pen
L a rebeld
•

182 • áscar de la Borbolla

nca ? La c on clu sió n resulta

es v�nidad, sino la causa de esa impres10n . , que o nu
aún es no haber sidy vivir es malestar.
obvia: ser es mal, esta impresión es la misma qus:e
i1t1

logro curar ni la abundancia . de conoc1m1ento

. . 11
D e hecho pensadore
i
1 .
a abundancia de placer, la riqueza, pues qu1c11 ' . erabl es p o eta s y
num
se encuentra en ince su propia paráfrasi s: "Feliz ela,
m

se queja . en el Eclesiastes, no es un ser humano q w.:

se haya quedado a 1as puertas del banquete de Ja Rubén D aría hanas sensitivo/ y más la piedra dur s
. quien disfrutó de �odos sus excesos y
v1· da, smo árbol que es ape no siente ./ Que no hay dolor má ­
porque ésta ya or de ser vivo/ ni mayor pesadum
'
pese a ello' fue capaz de declf·. "Y proclamé más
grande que el dolconsciente". Y otro tanto Antonio
+'. •

iehces a los muertos que ya fi�nec1eron que a los

·

. que viven todavia,

vivos , y meJor 4 que enn:e ambos bre que la vida "La vida es una comedia sobre un,
a 1ºs que aún no han sido" ( .2) . Porque esta es la Plaza, para quien ". Y antes, en el pasado azteca
.
sabiduría que ahí se halla y que resulta de haber tablado de tumbaszahualcoyotl: "N ada dura aquí en
. de la v1. da y del ser Una lo había dicho Nes el mal que yace en el fondo deido la
pensado a fondo la es encia .
sabiduría idéntica tra 1a ��e recuerda Nietzsche en
. la tierra" . Este e do del ser: el rematado sinsent
su Nacimiento de la ��cuan�o refiere la leyenda vida y en el fon abi sma cualquier sentido qne in­­
del rey Midas y el Sil:!:· o meJor para ti, ya no es
. de la muerte queelve pura vanidad: vanidad la hisío
posible: es no haber s1. do nunca·' 1o mejor · ya que tentemos y lo vuos humanos, y futilidad y desvar
existes es morir cuanto antes". ¿,. A donde
·

, conduce toria: los esfuerzPensar es descubrir que habremos

1 .
el pensar cuando toma a v1da como asunto, cuando el hecho de ser.no cuando queramos, no unos sí Y,
�e;
se endereza hacia el h h d �er � se extrema? de morir; pero una temporada, no p arcialmente
�
¿Qué descubre el autor � l eszastes para procla- otros no, no porente y para siempre y todos.
sino completamque la respuesta parezca evidendel te ,
mar
.cimamejor a los m uertos que a 1 os �ivos y por en-
·

Así , aun onciencia

de ambos a quienes no han sido? ¿Por qué' rnos: ¡,po r qué la c
según el Sileno' lo meJor . es estar muerto y meJor . hemos de pregunta de l a m uer te tie ne que priv a
mos
triunfo aplastante
 de J 85
La rebeldía
pensar •
184 • Óscar de la Borbolla

servir para
,
que la m uerte puede
¿N o sera ces y
de la felicidad? ¿Cuál es el puente lógico o emo qu e nos impide ser feli
do aque llo .
relativizar. to barranco
ci onal que une "forzosamente" la desventura y IH vez d e ar rOJ amos al
a e11a, en do de
muerte? Atrevámonos a dudar de la obvia nece­
sidad de este vínculo y preguntemos tanto con la
que , gracias
de la des g�
acia po :���:; ��
e
r
'">
.
i amos al gra
; á
do e t mal,
pero

cabeza como con el vientre: ¿por qué no una car­ hac er po sibl
gracias a la
e la
muerte na
l d ª: u ede ser peor.
.
Dura un
orque
cajada gigantesca ante nuestro destino?, ¿por qué ot 1 ' pu es bien ' Justo p
coy ·

rato, dic · e N ezahual vanidad, dic

e
tomarnos tan en serio? ¿Si la muerte es el mayor de iel·iz , todo es
·

, pu ede s er
. e ,
se anto
los males, qué otros males pueden afectarnos? ¿No no dur a mas , , n. sa da todo : ¡cu
ton c es· . que
·

el Eclesi aste
s, en
'

cualqui· er
será que IIamlet no entendió la sima de la vida y 'a lo con t ran· o ·. dar a
ve ser� todo,
alivio! Lo gra , s cula sufrir por
por ello le duelen los males menores? Porque, final­
mente, Hamlet cree -aunque sin certeza- que puede cos a un a im
portanc a � may
en
u
t e
�
hac m os cuando
no
e precis am a Hamlet ,
haber algo después de la muerte (" . . . esa ignorada que es l o qu entan , com o
n os ato nn
cuando
región cuyos confines no vuelve a traspasar viajero pensamo s:
nores . etrospec-
alguno, temor que confunde nuestra voluntad y nos los males me o de manera r
recua lifi ca tod
La muerte . ones, nuestras
obliga a soportar aquellos males que nos afligen, , culas n uest ras pretensi
ndí la infeli-
antes que lanzarnos a otros que desconocemos. . . "), tiva y vuelve conducen a
ctor es que
1os fa sparenta y
y en esto radica su infortunio, pues no cuenta con el cuitas, todos todo se tran
m u e t e
a la � � arrasa
gran antídoto para arrancar su eficacia a los males cidad. Frente a d . La muerte
. m mie d
b soluta , sy
menores: "los ultrajes y desdenes del mundo, la in­ dej a ver su a uel ve las simpat
ia
os, dis
y los tn. �n�. una,
los fracas.os a de la fort
juria del opresor, la afrenta del soberbio, las congo­ . hac e comic a l a ceguer
las envi. dias , e ella, l a
jas del amor desairado, las tardanzas de la justicia, . dad de la in· usticia. Ant
las insolencias del poder", "los sudores de una vida sos a la unive�
sah
vierte en un � ar nte sis insig
nificante

agotadora". vida se con

de c onciencia
qu e car �
ece e rastro '
en una po
mpa
 ar • J 87
La rebeldía de pens
186 • Óscar de la Borbolla

do? ¿El aba timi ento al que se � an smnad� ta�tos

de jabón que revienta sin dejar huella: la vida sv
har á pes o sufic ient e par a �nch�ar
desnuda hasta mostrarse como un sueño estúpido pensadores no los supu estos que implica
la bala. n za? Rev ise mos
que se desvanece en la nada . Es cierto: "todo es van o" ¡ Cuándo nos lle, va?
van�dad" y, precisamente, por eso, no merece, 011 que "tod o es •

conclmr entr
· \J

iste ced ora conclusion.

es�ncta congruencia, más que una carcajada. Es la el pensam ient o a esta fuerzo s a con­
os todo s n uest ros es
1?isma causa, pero con un efecto totalmente dis­ Cuando dedicam resu lta, experi�entamos
quistar una meta y ésta no
tmto: no es el llanto en el abismo, sino la risa en el
cuan do desc ubri mos que un obj eto por ,el
abismo. La tristeza y la alegría tienen igual funda­ tristeza; tien e el valo r que supoma­
que nos afan a mos no
mento, quiero decir, la misma falta de fundamento cuan do el re �ultado . nos
pues la muerte más que sostener lo hunde todo � mos, sentimo s trist eza;
se nos viene encima la mfe­
esto s casos; En to­
Es verdad, el ser es mal, entonces, alegrémonos : traic ion a o nos burl a,
¿Qué tien en en c omú n
no durará para siempre. Cada quien sólo tiene su licidad. más de lo que habia: espe­
raquítica opo�dad y no hay más para nadie, luego dos ellos espe rába mos
s fuer zas fueran mayore� de lo
rábamos que nue stra
entonces, los mconformes podemos renacer con eráb amos que e1 .ºbJ,eto de
igu�l sinrazón, a la alegría, pues la desven�a y dem ostra ron ser, esp
que
des eos tuvi era el valo r que le atnbuiamos ,
la nsa están a la misma distancia de la vanidad. La nuestros cta mejo r de la que, final­
esperábamo s una cond u
moneda no tiene por qué caer hacia el lado de la a la que engendr�
mayor sea mayo� sera
ca�a ceñuda: idéntico fundamento, o mejor aún, la mente, se reveló . Es la espe ranz

la pes adu mbr e, y mien tras

misma falta de razón justifica el total abatimiento 0
nto. ¿qu é eng end ra la esperanza. Uno
el �ayor de los júbilos . Llevamos milenios langui­ el abatimie y
ecer ; u o espera cuando s.e
espera cuan do cree mer �
deciendo y a la muerte no le importa encontramos do sob reesti ma � se s�breestl­
erbia ¿�uale.s eran
en mitad de una tragedia o de una fiesta. cree elegido , cuan
espe ra nza sur ge de la sob
Si ambas reacciones carecen de razón, ¿será ma: la del Eclesiastes a Juzgar
las espe ran zas del aut or
alguna, no obstante, más coherente con el absur-
 189
188
La rebeldía de pensar •
• Óscar de La Borbolla

ar nosotros
por su desencanto mayúsculo? Tuvieron que SL'I 0Qu é
· esperanzas podemos alberg . '

, que el ser exista mas

las mayores esperanzas: sólo un gran soberbio Sl' que no creemos, siquiera
ramos nada, y por ell o
desencanta tanto. Imaginar que el ser que uno tic1w allá de nosotros? No espe
nos regala la vi da pueden
nos fue dado por otro ser: el ser más extraordinario los disfraces de nada que
absoluta carencia de es­
de todos, el máximo de los seres y que É l, precisa­ ha ce m os fe lic es . Ante la
ión de que todo es va no :
peranzas, ante la convicc
qu e impone la �u �r�e
mente, se ocupa de nosotros, puesto que nos crea,
es de una soberbia sublime. Una soberbia que no desesperanza y convicción
berbia, con la objetivi­
resiste la evidencia de la muerte: pues si somos tan cuando se la mira sin so
que to do s lo s muertos
infinitamente importantes, puesto que el ser más dad que arroj a el hecho de
ra siempre, pues, aunque
importante nos dio el ser, ¿cómo es posible que se mantienen muertos pa
o lo s sig lo s, ��n�a vuel­
tengamos que morir, y que aquello que nos pro­ pa se n lo s días, lo s m es es
de la defimtiv1dad de
ponemos no resulte? "Todo es vanidad" no es sino ven; ante la inm ine nc ia
esa frontera a la que
el lamento del desesperado, del desesperanzado, de nuestra propia muerte, de
camos y de la que no
aquel que por su soberbia lo esperaba todo. irremisiblemente nos acer
dr em os reg res ar, a los inconformes no nos pa­
¿Habría, entonces, que esperarpoco, confor­ po
poca cosa, no nos parece
marnos con lo que nos toque? No: ésta es la re­ rece que este instante sea
ad sea es ca sa ; es todo, y,
ligión de quienes garantizan su anémica felicidad que esta magra oportunid
rable co m parado con a �
no pensando: la mezquina fe de "los hombres prác­ aunque sea un todo m ise
representa una ganancia
ticos". Los inconformes no nos conformamos con eternidad, para nosotros
bamos nada.
poco ni con mucho: la rebeldía de pensar nos hace infinita porque no es perá
abandonar toda es-
inconformarnos de todo, pero esta rebeldía no es la Dante no entendió que al
fulmina el infierno, Y que
rebeldía ciega del toro de lidia que embiste un ca­ peranza precisamente se
nsar.
pote vacío; nuestra rebeldía es contra algo o contra l a entrada maldita es el pe
alguien y no tiene sentido cuando no hay nadie.
 ,

Indice

¿QUÉ ES PENSAR? 9

PENSAR LO INSOLUBLE 51

1 Dificultades de la pregunta

¿Por qué soy? 61

2 ¿El ser es? 91

3 ¿Por qué soy? 1 25

4 ¿Por qué hay ser? 141

E L PENSAR Y LA ACCIÓN 1 55

EL PENSAR Y LA FELICIDAD 1 75
 Esta obra se terminó de imprimir en mayo del 2006
en los talleres de Grupo GEO Impresores S. A. de C. V.
Nautla 161-8 Col. San Juan Jalpa
C.P. 09850, México, D.F.