Cita textual

Teoría antropológica
[Disciplinas necesarias para el estudio de la “territorialidad simbólica”]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“El conocimiento acumulado me exime de alguna manera de intentar pasar una revista
incompleta a los títulos publicados a lo largo de varias décadas; sin embargo, etnólogos y
antropólogos sociales mantienen constante intercambio con otros especialistas afines, en
especial cuando el tema de estudio es el llamado territorialidad simbólica, ya que el
importante acervo proveniente de la arqueología, la etnohistoria, el estudio de los códices
y la historia nos brinda el fundamento con referencia al cual realizar la etnografía de esos
territorios simbólicos.” (Barabas, 2003, p. 17)
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Teoría antropológica
[La “territorialidad simbólica” se pone en marcha a partir de formas simbólicas, lugares
sagrados, procesiones, etc.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“las formas simbólicas en que los pueblos indios actuales construyen su territorialidad
mediante la puesta en acción de lugares sagrados, procesiones y peregrinaciones a
santuarios” (Barabas, 2003, p. 17)
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Historia de la antropología
[Momentos clave en la antropología mexicana para las diferentes formas de desarrollo
etnográfico.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).
“La etnografía en México -con más excepciones de las que podemos mencionar- pasó grosso modo
por dos etapas cruciales entre los años 1930 y 1990.La primea estuvo signada por las etnografías
recolectoras de datos culturales que enumeran, como para no olvidarlos una larga y a veces
indiscriminada serie de elementos, categorías culturales e instituciones sociales y políticas, pasando
revista de ellos aunque sin profundizar en ninguno; este tipo de estudios suele soslayar las relaciones
entre los elementos descritos. La segunda quedó marcada por la exclusión, toda vez que los
"objetos" de la disciplina, los indígenas, eran entonces sujetos sociales en desconstrucción
remplazados por el campesino; seres productores, consumidores y comerciantes, pero sin cultura,
sin religión y cuyas lenguas eran consideradas por muchos antropólogos "accidentes históricos
condenados a la desaparición”. Después de 1990, tanto porque los indios fueron evidentes en el
contexto nacional como porque el paradigma antropológico pluralista comenzaba a sedimentar,
renació el interés por la etnografía, una disciplina que permite comprender y dar a conocer las
diferentes fisonomías culturales de México.” (Barabas, 2003, p. 18)
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Teoría antropológica
[Concepto de “mirada (olhar) etnográfica” por Roberto Cardoso de Oliveira utilizado por
Alicia Barabas]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Cuando Roberto Cardoso de Oliveira (1998: 19) intentaba establecer las bases epistemológicas del quehacer
etnográfico, señalaba el carácter constitutivo de lo que llamó mirada (olhar) etnográfica, un adiestramiento de
la mirada que convierte al etnógrafo en un observador entrenado. Esta domesticación teórica del mirar deviene
de la información y de los paradigmas conceptuales y valorativos inculcados por la disciplina que practicamos, y
la ponemos en acción al ver un objeto o situación etnográfica. La percepción y el pensamiento resultan
disciplinado, por orientaciones antropológicas previas y lo que vemos (en una vivienda mayu, por ejemplo) no
es lo mismo que advierte el visitante lego o el funcionario de gobierno. La mirada antropológica observa, capta,
compara, organiza, relaciona una serie de elementos que le permiten una primera clasificación y, en ocasiones,
la ulterior profundización de temas que en principio no se tomaban en cuenta. Por otra parte, y debido también
a las orientaciones disciplinarias nodales, la mirada etnográfica es idealmente no etnocéntrica, conforme su
propósito es el conocimiento no ficcional del otro, el derrumbe de los prejuicios y los estereotipos sobre las
culturas alternas. La mirada etnográfica, no prejuiciada y comprensiva, ejercitada durante las residencias de
campo, es especialmente clave en el estudio de los rituales y las narrativas entretejidos con el territorio.”
(Barabas, 2003, p. 18)
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Teoría antropológica
[Concepción “etic” de la cultura en la investigación antropológica]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“todo modelo construido por un investigador ajeno a la cultura es etic, aunque se recurra
a la utilización de etnocategorías de interpretación. Los actores sociales, de cualquier
cultura, viven los rituales y es poco frecuente que realicen abstracciones conceptuales de
sus prácticas concretas y las verbalicen, por ejemplo, como modelo de representación
conceptual del espacio. Si realizan tal abstracción a solicitud del antropólogo, ese
constructo estará interferido por conceptos etic, como notará P. Rabinow (1992) en
Marruecos” (Barabas, 2003, p. 19)
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Metodología
[Conjugación de los modelos emic-etic en el trabajo de campo]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Por otra parte, como las representaciones son inconscientes -aunque normativas- es difícil
conocer las categorías fundamentales de entendimiento de una cultura R. Cardoso de Oliveira,
(1983); sin embargo, los antropólogos, en especial cuando trabajan con cosmovisión y rituales,
con frecuencia consideran la existencia de representaciones colectivas en los pueblos indios -
manifiestas, por ejemplo, en los sueños, en las visiones milagrosas o en la efectividad del ritual-
en la medida en que las nociones individuales tienen poca variación en cuanto a las de la
colectividad. Siendo así, el etnógrafo podría aceptar que la interpretación emic de algunos
informantes representa la del colectivo. Si captamos las categorías de entendimiento de la
cultura y nos basamos en ellas y en sus modos de interpretación, podremos elaborar un modelo
etic-emic. Tal vez es lo deseable; no obstante, cualquiera que sea la tendencia metodológica
predominante, parece fundamental que se llegue al modelo conceptual sobre la
representación del espacio por medio de la etnografía, y no desde la especulación arqueológica
o desde la exclusiva abstracción teórica.” (Barabas, 2003, p. 19)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Conceptos “emic-etic” de K.Pike citados por Alicia Barabas]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Estos conceptos fueron ideados por K. Pike hacia mitad de la década de los cincuenta
desde la lingüística. Una explicación o interpretación de una conducta o evento observado
se conceptualiza como emic cuando resulta de procedimientos lógicos, representaciones
y concepciones de los actores sociales. Se puede hablar de una metodología emic cuando
el analista trata de descifrar los códigos y las categorías nativos expresados en el idioma y
en la acción social, y explicar la realidad social mediante ellos. En constante, una
explicación o interpretación entendida como etic se sustenta en una lógica externa,
científica, que opera mediante distinciones fenoménicas sistemáticas y verificadas por la
observación.” (Barabas, 2003, p. 19)
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Teoría antropológica
[Concepto de “representación colectiva” de Durkheim y Mauss, recuperado por Miguel
Bartolomé, citado por Alicia Barabas]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“De acuerdo con Durkheim y Mauss (1971), las representaciones colectivas son forma,
compartidas por los miembros de una sociedad, de captar los objetos de la experiencia.
Se trata de contenidos inconscientes que reflejan las percepciones y las vivencias y que se
expresan en creencias, ideas, opiniones y manearas de actuar compartidas. Como
productos históricos de un grupo social, las representaciones son sedimentos
mnemónicos no conscientes y poco estructurados, pero anclados en la experiencia de la
realidad de esa sociedad (en M. Bartolomé, 1997).” (Barabas, 2003, p. 19)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “religiones étnicas” como nuevas configuraciones culturales por Alicia
Barabas y Miguel Bartolomé]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“La mirada etnográfica puede mostrar nuevas configuraciones culturales respecto a la

cosmovisión y las prácticas rituales vinculadas con el territorio, aludiendo configuración a
los aspectos dinámicos de los procesos sociales que implican polisemia y recombinación
cultural. En otra ocasión (A. Barabas y M. Bartolomé, 1999: 24) llamamos religiones étnicas
a estas nuevas configuraciones religiosas que caracterizan a cada grupo etnolingüístico,
pues constituyen totalidades que no pueden ser seccionadas de acuerdo con las
procedencias de los elementos culturales que las integran, conforme éstos han sido
apropiados y reelaborados por los actores sociales".” (Barabas, 2003, p. 20)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Aplicación del concepto de “núcleo duro” de Alfredo López Austin, citado por Alicia
Barabas]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Sin embargo, son evidentes tanto la impronta del catolicismo como la matriz y las raíces
culturales mesoamericanas en la representación del espacio y la construcción de la
territorialidad en las culturas indias actuales, lo cual nos lleva a la discusión, muy
frecuentada también, acerca de la existencia de categorías nodales que podrían constituir
una especie de "núcleo duro", como le llamara A. López Austin (1994), persistente y
conservativo, que se reproduce hasta el presente, aun en pueblos descaracterizados que
perdieron idioma, referencias culturales e identidad étnica.” (Barabas, 2003, p. 20)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto “categorías de entendimiento” de R. Cardoso de Oliveira]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Las cosmovisiones indias, la mitología, las prácticas rituales y la territorialidad son

procesales y están a su vez insertas en procesos sociales dinámicos y cambiantes, pero al
mismo tiempo son conceptos que persisten, con pocos o lentos cambios, en las
concepciones y prácticas sociales. Las representaciones sobre el espacio y las pautas
culturales de construcción de la territorialidad son unas de esas categorías profundas, de
larga duración y cambio sutil, o sea, unos de los componentes del "núcleo duro" de la
cultura que, en términos de R. Cardoso de Oliveira (1983), llamamos categorías de
entendimiento: aquellas representaciones colectivas, por lo general inconscientes aunque
profundamente orientadoras de los valores y reguladoras de la vida social, que se
cimentan como categorías categorías fundamentales de una cultura, como categorías
estructurantes, ya que sus significados y orientaciones resultan clave para la reproducción
social (entre ellas el tiempo y el espacio).” (Barabas, 2003, p. 20-21)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Desarrollo de la territorialidad simbólica: resultado de las transformaciones culturales =
nuevas unidades de significado ≠ híbridos culturales.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Lo que resulta central es que la permanencia de -territorialidad simbólica- no contradice

si dinamismo, puesto en evidencia por las múltiples transformaciones a lo a largo de la
historia, y permite reflexionar acerca de que las construcciones sincréticas pueden ser
consideradas no ya productos híbridos sino nuevos fenómenos sociales que construyen
unidades de significado.” (Barabas, 2003, p. 21)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Justificación del uso del concepto “territorialidad simbólica”.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“¿Por qué aventurarnos en ámbitos tan complejos e inasibles como los de la territorialidad
simbólica? En cierta forma, para alejarnos de las categorías externas, construidas y
reificadas por el Estado, como las geográficas, agrarias, político-administrativas
(municipales) y otras, y porque las simbólicas parecen representaciones territoriales
estructuradas de acuerdo con una lógica interna propia de las culturas.” (Barabas, 2003,
p. 22)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Justificación del uso del concepto “territorialidad simbólica”.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“¿Por qué aventurarnos en ámbitos tan complejos e inasibles como los de la territorialidad
simbólica? En cierta forma, para alejarnos de las categorías externas, constituidas y
reificadas por el Estado, como las geográficas, agrarias, político-administrativas
(municipales) y otras, y porque simbólicas parecen representaciones territoriales
estructuradas de acuerdo con una lógica interna propia de las culturas.” (Barabas, 2003,
p. 22)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Uso del concepto de territorio como sistema de símbolos.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Recientemente se reabordado desde la fenomenología y desde otras perspectivas

analíticas, lo que ha venido a complejizar y enriquecer la interpretación de los territorios
como sistemas de símbolos, cuya existencia simbólica puede tener tanto peso como su
existencia fáctica, ya que puede servir de fundamento para determinar linderos, cuando
éstos han sido alterados históricamente, pero conservados en la memoria colectiva y en
el uso ritual.” (Barabas, 2003, p. 22)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Relación y diferencia del paisaje y el territorio.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Los estudiosos de la geografía humana, es especial de orientación fenomenológica,

suelen privilegiar hoy día el concepto de paisaje sobre el del espacio o territorio y
adjudican aquel de carácter concreto, vivencial y próximo. Así, el paisaje es identificado
como típico de un área y del pueblo que la habita, e igualmente los habitantes se
identifican con ciertos paisajes como emblemas de su identidad y de su territorio; como
señala G. Giménez (2001), el paisaje se convierte en metonimia del territorio.
El concepto de territorio es utilizado tanto por la geografía cultural como por la
antropología y, desde nuestra perspectiva, se refiere a los espacios geográficos
culturalmente modelados, pero no sólo los inmediatos a la percepción (paisaje) sino
también los de mayor amplitud, reconocidos en límites y fronteras.” (Barabas, 2003, p. 23)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “cultura”, “territorio” y “espacio” de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Partimos de un concepto de cultura como un sistema de símbolos, entendiendo por

territorio un espacio culturalmente construido por una sociedad a lo largo del tiempo, y
diferenciando el espacio del territorio y del lugar. Espacio lo entendemos como el ámbito
de mayor alcance, en el que se inscriben tradiciones, costumbres, memoria histórica,
rituales, y formas muy diversas de organización social, que van constituyéndolo como
territorio cultural; un espacio nombrado y tejido con representaciones, concepciones y
creencias de profundo contenido emocional. Por ello, un dato significativo en el estudio
de la territorialidad es la toponimia, que puede aludir a concepciones cosmológicas, a
características del medio o a hechos remarcables ocurridos en el lugar.” (Barabas, 2003,
p. 25)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “territorios culturales” / “etnoterritorios” de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Los territorios culturales o simbólicos que estudiamos son los que habitan los grupos
etnolingüísticos, de ahí que los llamemos “etnoterritorios”, entendidos como el territorio
histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en el
encuentra no sólo habitación, sustento y reproducción como grupo, sino también
oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales con el transcurso del tiempo. El
etnoterritorio remite al origen y la filiación del grupo en el lugar y los niveles de
autorreconocimiento pueden ser étnicos, regionales, subregionales o comunales.”
(Barabas, 2003, p. 25)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “etnoterritorialidad” de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“La etnoterritorialidad es un fenómeno colectivo que resulta de la histórica y múltiple

articulación establecida entre naturaleza y sociedad en contextos de interacción
específicos tanto en la dimensión local (comunal), que es la más frecuentemente
reconocida, como en la global (étnica), que supone cierto nivel de abstracción, pues no se
trata de territorios de lo cotidiano. Desde nuestra perspectiva, los etnoterritorios pueden
comenzar a entenderse a partir de la singular conjunción de las categorías de tiempo,
espacio y sociedad que se concretan en la Historia de un Pueblo en un Lugar.” (Barabas,
2003, p. 25)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “lugar” sistémico / fenomenológico de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Tanto los territorios locales como los globales tienen puntos geográficos-simbológicos
especialmente significativos para los usuarios, por lo general sagrados. Estos puntos referenciales
se consideran emblemáticos y pueden identificarse como lugares: centros a partir de los cuales se
trazan caminos (redes) y se establecen las fronteras comunales, subregionales y étnicas. Los lugares
y las marcas en ellos se perciben y viven como únicos y ajenos a cualquier representación global del
espacio, aunque responden a esa representación. El concepto fenomenológico de lugar no se
contradice con el sistémico, ya que la irrupción de lo sagrado (hierofanía) sigue el modelo marcado
por la representación cultural del espacio; a su vez, la simbolización de territorios, lugares y marcas
sagrados se fundamenta en el sistema de representación del espacio y en las concepciones a cerca
del cosmos, pues estos configuran códigos que se ponen en acción al simbolizar el territorio. La
etnografía de los pueblos indígenas contemporáneos muestra que, en gran medida, ese código basal
de representación y concepción del espacio deviene del mesoamericano, si bien transformado
profunda y polifónicamente.” (Barabas, 2003, p. 25)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “santuarios” natural/construido de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“A los lugares sagrados de reconocimiento y convocatoria colectivos, que se convierten

en centros de los etnoterritorios, les hemos llamado santuarios, los cuales con lugares
sagrados complejos y polifacéticos también no sólo marcan emblemáticamente el
territorio donde se ubican, sino también son factores principales de interacción,
articulación social en general e intraétnica e interétnica en particular. Una sencilla
distinción puede hacerse entre lugares sagrados o santuarios naturales y santuarios
construidos, dicha clasificación se basa no en la convocatoria (local, subregional, regional,
nacional o internacional), ni en las devociones que guían a los fieles, ya que éstas son
múltiples y no contradictorias (a las entidades territoriales, a los ancestros y a los
ejemplares católicos), sino en las características externas del santuario (existencia o no de
edificios religiosos) y en el control (o ausencia de él en los santuarios naturales), de la
Iglesia sobre las calendarizaciones y las devociones efectuadas en el santuario.” (Barabas,
2003, pp. 25–26)
 Cita textual
Teoría antropológica
[Concepto de “mitología de privación” de Alicia Barabas.]
Barabas, A. (2003). Introducción. En A. Barabas (Ed.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México III (primera
ed, pp. 17–36). Ciudad de México, México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH).

“Aunque muchas veces los mitos son relatos sobre el tiempo de los orígenes,
protagonizados por seres no ordinarios, suelen servirse de la historia y actualizarse tanto
en temas y situaciones como en personajes intervinientes. Un tipo particular de mitología
que encontramos entre los grupos de Oaxaca y que hemos llamado de privación (M.
Bartolomé y A. Barabas, 1996) -ya que alude a la pérdida de riqueza y de recursos del
territorio debido al abandono de los númenes, en beneficio de otros grupos indígenas o
de los no indios- ha resultado frecuentemente también en otras regiones del país para
referirse a las condiciones actuales de pobreza y deterioro ambiental.” (Barabas, 2003, p.
28)