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TEOLOGÍA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO:

I. DEFINICIÓN (R. Fisichella).

II. EPISTEMOLOGÍA (R. Fisichella).

III. ECLESIALIDAD Y LIBERTAD (M. Seckler).

IV. TEOL0GÍA Y CIENCIAS (M. Seekler).

V. TEOLOGÍA y FILOSOFÍA (R. Fisichella).

I. Definición

El fundamento y el centro de la teología es la revelación de Dios en

Jesucristo. Su objetivo particular es la inteligencia crítica del
contenido de la fe para que la vida creyente pueda ser plenamente
significativa.

Las coordenadas que se han asentado para la comprensión del

concepto de teología no han sido siempre las mismas a lo largo de la
historia. En cuanto reflexión histórica sobre la fe y sobre sus
contenidos, la teología ha ido sufriendo una constante evolución en su
intento de autodefinirse; evolución que puede identificarse con la
misma historia del pensamiento cristiano.

El término theologhía/theologhéin es de origen no cristiano; los

primeros datos que se pueden recuperar son los que ven a la
theologhía ligada al mito. Hornero y Hesíodo son llamados thevlógoi
por su actividad peculiar de componer y de contar los mitos.
Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en matemática, física y
teología, la identificará con la metafísica en cuanto "philosophia
perennis"(Met. VI, 1,1025). Los estoicos, como recuerda Agustín, son
los primeros que utilizaron este término con una connotación
religiosa, ya que lo identifican como "ratio quae de düs explicatur" (PL
XLI, 180).

Tan sólo progresivamente, tanto en Oriente como en Occidente, se

fue imponiendo el uso cristiano de este término. Para Clemente de
Alejandría, theologhía será el "conocimiento de las cosas divinas";
para Orígenes indica la verdadera doctrina sobre Dios y sobre
Jesucristo como salvador; sin embargo, le corresponde a Eusebio de
Cesarea el privilegio de haber sido el primero que atribuyó al
evangelista Juan el título de theologos por haber escrito en su
evangelio una doctrina eminente sobre Dios.

Así pues, a partir de Eusebio, theologhía indicará la verdadera

doctrina, la cristiana, que se opondrá a la falsa doctrina enseñada por
los paganos. A continuación, Dionisio establecerá una distinción, que
sigue siendo válida hasta nuestros días, entre una teología mística,
simbólica, escondida, que une con Dios, y otra teología más
manifiesta, más filosófica, que tiende a la demostración racional.

Una última connotación digna de interés que proviene de los padres

griegos es la que identifica la theologhía con la doctrina sobre la
Trinidad, para distinguirla de la doctrina sobre la encarnación, que
será llamada oeconomía. El período monástico -pensemos en los
nombres de Evagrio Póntico y de Máximo el Confesor- hablará
finalmente de "theologhía" como el culmen del conocimiento y la
plenitud de la gnosis, por haber sido realizada bajo la guía del
Espíritu.

Para el Occidente, es especialmente Agustín el que introduce el uso

religioso del término en la cultura y en el lenguaje común. El
entendimiento que interviene en la comprensión de la fe es
contemplación de un espíritu creyente qué, puesto que ama, desea
alcanzar la plenitud de la realidad: amada.

En una palabra, theóloghía para el pensamiento patrístíco señala el

esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y
de la palabra de Dios; por eso mismo resultará normal el intercambio
entre "theologia" y "sacra pagina" o "sacra doctrina", terminología
que permanecerá felizmente intacta durante todo el siglo xii.

Se verifica una primera señal de cambio con Boecio, que da a

conocer la distinción de las "ciencias" de Aristóteles; Alcuino comienza
la reforma carolingia con la distinción de las artes del trivio y del
cuadrivio; la dialéctica, como método de investigación, comienza a
abrirse cada vez más camino...; se llega así ala formulación de las
primeras Sententiae, sacadas de la colección de los escritos de los
santos padres, y a la- utilización de la grammatica:

Se da realmente un salto cualitativo con la precomprensión

anselmiana de theologia. En su intento de establecer un equilibrio
entre el planteamiento "monástico", que alimentaba preferentemente
la comprensión de una autosuficiencia de la fe, y el planteamiento
"dialéctico", que tendía a absolutizar la exigencia de la razón,
Anselmo crea el principio del quaero fntelligere ut credam, sed credo
ut intelligam. La fe que ama quiere conocer más; por consiguiente,
la ratio se fundamenta en la fides, sin que por ello sea menos
autónoma en su búsqueda. '

Sin embargo, será Abelardo el que se recordará como el primero-en

haber dado el paso de una "sacra pagina" a una theologia entendida
como scientia, por haberse convertido en yuaestio. De poco servirán
las resistencias de Bernardo para mantener relegada la theologia a la
perspectiva del "non quasi scrutans, sed admirans". Tomás no podrá
menos de ratificar el planteamiento del Magister
sententiarum, concibiendo la, theólogia como la forma de
conocimiento racional de la enseñanza. cristiana; lo que la fe acoge
como don, la theologia lo explicita y lo explica a la luz de la
comprensión humana con sus propias leyes.

Buenaventura, permaneciendo fiel a la corriente monástica,

mantendrá la acentuación sobre el papel y la presencia de la gracia;
Duns Escoto, después de él, será el mayor representante de está
forma de pensar.

Por, aquel mismo tiempo; Guillermo de Occam favorecerá la. entrada

de la crítica y del nominalismo. El humanista Erasmo de Rotterdam
acentuará hasta tal punto la crítica, que llegará a sustituir con ella en
adelante a la quaestio medieval. Melchor Cano marcará la época de la
reinvención de las auctoritales a través de los 1 lugares teológicos, y
el Tridentino culminará con las especulaciones del saber teológico. El
siglo xvni verá cómo se acentúan las formas de los "sistemas" y la
organización del saber teológico en las enciclopedias. La Aeterni
Patria, finalmente, registra un cambio ulterior con el intento de un
retorno al pensamiento de santo Tomás, interpretado, sin embargo, a
la luz de los nuevos principios filosóficos.

Desde el punto de vista histórico, el artículo de Y. Congar

en DthCnos ofrece un estudio completo, que se ha convertido en una
verdadera obra clásica de la literatura teológica. Pero todavía es
preciso observar que la comprensión de la teología se relaciona y se
"adapta" en diversas ocasiones a las diferentes épocas históricas con
que llega a encontrarse. Esto es señal de una característica
determinante del saber teológico: la historicidad de la reflexión de la
fe, que permite al mismo tiempo mantener siempre viva la pregunta
sobre la inteligibilidad del misterio y encontrar una respuesta que sea
conforme a las diversas conquistas del saber humano.

El cambio de horizonte que ha llegado a crearse con el Vaticano 11 ha

alejado a la teología de aquel contexto controversista-apologético que
había caracterizado a los cuatro siglos anteriores, para colocarla en
un sereno diálogo con las culturas y las ciencias, a fin de hacer
evidente la complementariedad de cada una de ellas con vistas a la
globalidad del saber, para una existencia humana cada vez más digna
(cf GS 53-62).

Al faltar entonces una única referencia filosófica, sustituida por una

pluralidad de referencias con diversos sistemas filosóficos, y al haber
adquirido una comprensión hermenéutica más global y profunda del
dato bíblico, la teología sé caracteriza mejor hoy a la luz de una
pluralidad de teologías que dejan vislumbrar las diversas
metodologías adquiridas.

Sin embargo, hay nuevos problemas que requieren una mayor

reflexión y que pueden caracterizar a la actualidad teológica en el
momento en que, una vez más, intenta autocomprenderse; pueden
señalarse tres por lo menos: 1) la determinación del estatuto
epistemológico que, en cada ocasión, se refiere al nuevo saber
científico; 2) la eclesialidad de la teología, que comporta la
responsabilidad pública de la inteligencia de fe y la superación de una
contraposición entre el saber teológico en cuanto tal y el' saber
teológico regional o contextual; 3) la relación teologíamagisterio, que
comporta la indicación de las mediaciones propias de una teología
como inteligencia eciesial de una fe comunitaria y la libertad del
sujeto epistémico en su búsqueda científica.

II. Epistemología

La teología fundamental, en cuanto epistemología teológica, tiene que

responder previamente al menos a tres cuestiones fundamentales que
se imponen para el saber teológico: 1) la aparición de la teología; 2)
la determinación de su contenido; 3) su autojustificación como
conocimiento crítico de la fe.

1. LA APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA. El punto de partida de la teología

como autoconciencia refleja de la fe es lo que llamamos la admiración
concienciada del creyente al plantearse la pregunta: "¿Por qué creo?"

Con esta categoría de la admiración concienciada se quiere recuperar

ante todo un dato común a toda la historia del pensamiento, que
encuentra precisamente en la "admiración" el comienzo de toda
conciencia que sabe percibir lo existente. Es la admiración que surge
en el sujeto en el momento en que está presente a sí mismo en el
acto de reflexionar y de descubrirse a sí mismo como un sujeto
pensante, presente en la historia, en el mundo, como proyectador de
sí y del mundo. Es la admiración la que le permite autocomprenderse
como sujeto activo de la historia, por ser capaz de volver sobre sí
mismo una vez que ha salido de sí para la averiguación y el
conocimiento de lo real (reditio in se ipsum).

En una palabra, la admiración es lo que está en el origen del buscar

humano y del comprender; es lo que puede permitir la recuperación
de todo lo que nos ha precedido, nos determina y que constituirá
nuestro futuro. Sin la admiración nos haríamos extraños a nosotros
mismos y a la historia, por ser incapaces de realizar un nuevo saber.

Es posible ver realizada esta real¡" dad también dentro del saber
teológico como aquel momento en que el creyente tiene conciencia de
la gratuidad del ser llamado a la comunión de vida con Dios. Es la
admiración de descubrirse a sí mismo como sujeto capaz de un acto
que cualifica antropológicamente la existencia y que se comprende
como realidad que, en cuanto tal, no puede exigirse, sino sólo ser
acogida como un don; es, en una palabra, la conciencia del ser
misterio y del participar de la infinitud del misterio.

Esta admiración no es fruto de la emotividad, sino una actividad

peculiar del sujeto epistémico; por eso precisamente, en el momento
en que se plantea la pregunta del "¿por qué creo?", se realiza
también dentro de la fe y aparece la teología como inteligencia de la
fe.

Esto permite ya comprender que el horizonte en que se plantea la

pregunta está determinado desde el principio por el ser ya creyente.
En efecto, hay un acto fundamental que precede al conocimiento
reflejo del sujeto creyente, y es el que provoca que aparezca la
admiración, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios llama a
cada uno a la fe.

Así pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto
de pronunciar categorialmente su nombre, como expresión de una
actividad intelectual personal que dé contenido a la fe, existe ya la
realidad del ser conocidos por Dios y haber sido llamados en Cristo a
la salvación (cf 1 Jn 4,10).

Por tanto, la admiración concienciada y la certeza de la llamada a la

salvación constituyen el contexto necesario para que la fe del
creyente pueda constituirse como elemento reflejo. Además, la
condición de realización de la teología, especialmente respecto a las
otras ciencias (l Teología, IV), debe recurrir necesariamente a su
carácter particular de paradoja.

El primer dato paradójico que surge de este horizonte afecta tanto al

objeto de la teología como a su sujeto epistémico. Efectivamente, la
fe, corno punto fundamental dentro del cual nace la reflexión,
determina el contenido de la búsqueda hasta tal punto que éste se
presenta ya como verdad fundamental y no como verdad que haya
que demostrar. El contenido revelado que hace surgir a la teología es
considerado ya y.creído por ésta como una verdad que no hay que
demostrar, sino tan sólo comprender intelectualmente y hacer
comunicable.

El carácter paradójico de esta expresión aumenta cuando se considera

que la verdad dada no es fruto de la abstracción especulativa, sino
que es una persona histórica, en la concreción de su existir. La verdad
de un sujeto histórico se convierte aquí en pretensión de verdad
sobre toda la humanidad y en centro propulsor de verdad para la
comprensión de toda la historia. Pero, sobre todo, es una verdad que
manifiesta toda su evidencia de paradoja en el momento en que
asume la muerte de Jesús de Nazaret como el criterio para expresar
la verdad última sobre Dios. En la muerte, que antropológicamente
constituye el punto más impenetrable del saber humano y el más
difícil de ser acogido, ya que en él llega a su cima la contradictoriedad
de la existencia (GS 18), es donde nos sale al encuentro la forma que
expresa la donación total de Dios a la humanidad.

En Jesús de Nazaret, la teología recibe al mismo tiempo el objeto de

su investigación y la verdad sobre el hombre y su destino. La pasión,
la muerte y la resurrección constituyen la "prenda" de la salvación
que se da en la espera del cumplimiento escatológico.
Finalmente, en este horizonte la teología comprende que se le ofrecen
también unas mediaciones que van más allá de las categorías del
saber humano. Se le dan porque pertenecen a la economía de la
revelación, que comprende: la constante presencia del Espíritu para
orientar a la Iglesia ensu comprensión del sentido de la palabra, hasta
que no se haya alcanzado por completo la verdad en su totalidad (Jn
16,13); los carismas, que habilitan a los diversos creyentes en la
mutua responsabilidad por la construcción de la comunidad entera (I
Cor 12-14); la infalibilidad en la interpretación de la fe auténtica (LG
25); el sentido de la fe como patrimonio de todo el pueblo de Dios
para el discernimiento de la verdadera tradición (LG 35).

De esta situación paradójica se derivan por lo menos tres principios

de los que no es posible prescindir para un saber teológico correcto:

a) En la medida en que es la fe la que pone en acto a la teología, es

la misma fe la que muestra a la teología las razones sobre la
necesidad de la inteligencia de °la fe. Por consiguiente, la
inteligibilidad del dato revelado no es un principio extrínseco a la
revelación, sino interior a ella, y por tanto principio que pone en acto
a la teología.

b) Toda reflexión teológica -excepto la neotestamentaria, que por su

propia naturaleza se sitúa como norma normans para toda teología-
es histórica y está relativizada por su propio objeto. Por tanto, la
libertad de la investigación científica no puede perjudicar a la
ortodoxia del contenido de la fe, sino que tendrá que conffontarse con
él y acogerlo obediencialmente.

c) La fe dará a la teología los caminos maestros para que pueda

alcanzar realmente su contenido. Con Anselmo, podríamos
identificarla como: delectatio, es decir, gozo por haber descubierto el
objeto de la investigación y gratitud por haberlo
recibido; adoratio, por la que se percibe y se comprende el final del
recorrido que desemboca en la profesión del rationabiliter
comprehendit incomprehensibile esse.

2. EL CONTENIDO DE LA TEOLOGíA. El contenido de la teología es la

revelación de Dios en Jesucristo o, en otras palabras, el misterio
global de la encarnación. La teología es la "concreción del logos "(E.
Peterson), que abarca la globalidad del dogma cristiano, que se
extiende a partir del misterio insondable de Dios hasta alcanzar el
misterio del hombre.
Por tanto, la revelación constituye el fundamento y el centro de la
teología; es su contenido peculiar. Sin embargo, el primer contenido
que tendrá que acerse inteligible gracias al proceder teológico será
precisamente el de las categorías que acabamos de señalar.

Decir fundamento es lo que, a nivel teórico y temporal, es la

condición de posibilidad del saber. Teóricamente, hablar de revelación
como fundamento de la teología implica tener .presente un triple
elemento que sólo en la terminología (cf R. L. HART, Unfinished Man
and Immagination, Nueva York 1968, 83-97) equivale a lo que se
constata como ya fundado, lo que se está fundando y lo que no
está aún fundado, pero lo estará.

Por consiguiente, la revelación constituye para la teología una

realidad dinámica: a partir de un acontecimiento inicial se desarrolla
un movimiento ulterior que permite unacomprensión histórica, pasada
y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el futuro. La
comprensión que se posee del acontecimiento debe referirse a él
como a su principio formal y causal, ya que no hay ninguna otra
posibilidad de conocimiento del fundamento fuera del fundamento
mismo.

En otras palabras, afirmar que la revelación constituye el fundamento

de la teología equivale a recuperar el elemento pre-reflexivo que
comporta la afirmación de un contenido completamente nuevo, que
sólo puede ser dado por revelación. Existe, pues, la presentación de
un novum, que es dado y que se impone con su verdad evidente,
como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino sólo
recibir por revelación.

El conocimiento más adecuado que se puede tener de este novum es

dado por la fe como la forma de conocimiento propio y adecuado al
objeto del conocer. La triple estructuración del fundamento afecta a la
investigación teológica, ya que ella acepta lo que ya está fundado,
comprende lo que se está fundando mediante la fe ininterrumpida de
la Iglesia y prepara lo que no está fundado todavía, a través de su
tensión constante hacia el acontecimiento escatológico.

Al hablar de revelación como centro de la teología, se hace una

referencia más directa a la sistemática de la investigación. Esto
significa que todo el saber teológico necesita estructurarse en torno a
la revelación, ante todo para poner de manifiesto que el principio
formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero que igualmente el
misterio de la revelación, desde el punto de vista científico, está
sometido a la complementariedad de las perspectivas, que sólo en su
conjunto y en la interdependencia recíproca puede ofrecer la
perspectiva global (cf OT 16; Sapientia christiana).

3. EL CONOCIMIENTO CRÍTICO DE LA FE. El último elemento que

hay que justificar es el hecho de que la teología constituye el saber
crítico de la fe; dicho en términos clásicos, estamos ante las primeras
relaciones de fe-razón.

Plantearse la pregunta sobre el saber crítico de la fe es ya de suyo un

dato teológico, pues dentro de la fe el creyente, en cuanto sujeto
epistémico, posee un conocimiento que le da certeza.

Esto es lo que se percibe en la experiencia común del conocer

humano: el saber es una experiencia original del sujeto, mediante el
cual se descubre la realidad propia como actividad pensante. Este
saber primero y. fundamental es él mismo certeza, ya que cada
uno sabe que sabe: un saber inmediato que está constituido por la
propia existencia y por el encuentro con la realidad. En su movimiento
externo, el saber se ve atacado por la duda, que pone en crisis al
mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "no saber" se ve
orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no
conocido. Tenemos por consiguiente, un movimiento con una doble
característica: el sujeto expresa la voluntad de saber porque sabe que
no sabe, pero esto corresponde a un primer saber que fundamenta la
certeza del saber mismo.

La existencia creyente está también inserta en esa certeza de la

salvación que le permite a cada uno concebirse como una persona
llamada a la comunión de vida con Dios a través de la gracia. La
admiración ante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta del
"¿por qué creo?" corresponde a aquella primera cuestión que hace
surgir simultáneamente la certeza de una primera existencia de fe y
la necesidad de ir progresando, ya que se descubre que el misterio no
es conocido todavía.

Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al

creyente una certeza primera y fundamental, puesto que al preguntar
ya afirma, aun cuando su preguntar se oriente hacia un sentido y un
saber cada vez más grande:

Pero la teología constituye el saber crítico, es decir, un saber que

analiza la relación existente entre el contenido del saber personal y el
del nuevo objeto conocido. Por consiguiente, al ser crítico, es un
conocimiento que llega a la conclusión de un procedimiento mediante
el cual se alcanza el juicio. Pero juzgar significa haber encontrado ya
una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto;
en consecuencia, se tendrá un juicio crítico solamente cuando se haya
alcanzado la esencia del objeto conocido, y no una personal
representación del mismo.

La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelación

de Dios (DV 5); corresponde al don de gracia con un acto
totalmente humano, en dónde "el entendimiento y la voluntad",
sinónimo de la globalidad de la persona, se ven plenamente
comprometidos en una unidad indisociable. La verdad que es acogida
en la fe es fruto del conocimiento del saber del creyente ,que, con el
mismo acto dé fe, indica la correspondencia que tendrá que ponerse,
en el plano gnoseológico, entre su conocer y el objeto por conocer. De
este modo la fe expresa la forma de conocimiento que corresponde a
la naturaleza del objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese
objeto necesita del conocimiento de fe.

Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto

significa que en un solo acto, el de la fe, está presente de modo
plenamente humano la forma de conocimiento que es la expresada
por el creer. El conocer, en relación con la revelación de Dios, no es
distinto del creer, ya que es la única expresión que puede
corresponder al objeto de conocimiento.

Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento

abstracto, sino que se refiere, por el contrario, a la historicidad de
Jesucristo (t Cristología fundamental) como verdad última y definitiva
que se entrega a la humanidad para que encuentre el sentido de su
existencia. La teología, como saber crítico de la fe que ya conoce y
sabe que ese contenido es verdadero, tiene que mostrar, siguiendo
las líneas de un saber y de un desarrollo científico, que se da una
plena correspondencia entre lo que la fe presenta como verdadero y
lo que el sujeto comprende como tal. En otras palabras, el creyente
obtiene de la revelación, acogida en el saber de la fe; el contenido de
su conocimiento; y este contenido es analizado y conocido por la
teología en cuanto saber crítico a través de los elementos que lo
componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el
anuncio de Jesús de Nazaret deben relacionarse críticamente con lo
que la fe ya conoce como verdad, para que se pueda crear aquella
circularidad entre la fe y la razón que imprima al acto de fe su forma
plenamente humana.
Lo que la fe acoge en su creer no está cerrado a la razón, sino que
está de suyo abierto; se le da a la razón porque ésta, en el acto
mismo de creer, está ya realizando una forma peculiar de
conocimiento.

Tan sólo una visión distorsionada de la racionalidad y de la fe ha

podido separar los dos elementos y verlos como extraños el uno al
otro. La fe no es un sustitutivo de la voluntad cuando la razón no
puede ir más allá; y la razón crítica no es la única forma de
conocimiento del saber humano. Tan sólo una recuperación de sus
relaciones a la luz de una búsqueda autónoma, aunque
complementaria, entre la filosofía y la teología podrá poner más de
manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una fe
conocida.

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R. Fisichella

III. Eclesialidad y libertad

1.INTRODUCCIÓN. A diferencia de la ciencia de la religión y de la

filosofía de la religión (/ Religión, IV) en cuanto ciencias racionales
autónomas, toda teología (a excepción de la teología "filosófica", para
la cual, como disciplina integrante de la filosofía, vigen las condiciones
de esta disciplina) ha de considerarse función vital de la religión
misma. Y así, la teología cristiana es una función de 1a religión
cristiana, igual que otras religiones tienen o pueden tener sus
respectivas teologías funcionales. Por eso al concepto de teología
pertenece intrínsecamente la religión, con la afirmación concreta de la
religión y la vinculación a ella. Si ellas faltan, conceptualmente no se
trata de teología, sino de filosofía de la religión o de ciencia de la
religión "libres", o sea, que oscilan libremente según la posición. El
requisito, de la connotación intrínseca de la religión con su respectiva
afirmación concreta de la religión, y su vinculación a ella es una
característica objetiva del concepto de teología, y no sólo
una exigencia moral de las convicciones del teólogo. Por eso lo
decisivo en el concepto dé teología no es la religiosidad del individuo,
sino la connotación intrínseca do la religión ala disciplina. Quiere esto
decir que en teología se verifica la autorreflexión y la autoarticulación
de la religión que la sustenta, y que el quehacer teológico ha de
atenerse a los contenidos, normas, reglas y fines de "su" religión.
Según esto, la teología católica es aquella función vital de la
Iglesia en la que se investigan y exponen teóricamente su
comprensión de la fe y su misión universal en todas sus dimensiones.
La teología, por su naturaleza (theo-logia como discurso religioso de
Dios, sermo de Deo), no es incondicionalmente científica; sin
embargo, la teología cristiana tradicionalmente se entiende y organiza
preferentemente al estilo de una ciencia (apoyándose en diversos
conceptos científicos, aunque con competencia teórico-científica
propia). Mas no es una ciencia basada en principios de
razón (secundum rationem), sino una ciencia que parte de los
principios de la revelación bíblico-cristiana (secundum revelationem),
y por tanto una ciencia de 1a fe. Tiene a la fe cristiana (y
primordialmente a la palabra de Dios en la fe cristiana) como base,
como objeto y como fin de su quehacer científico, que debe seguir en
sus métodos las reglas de un discurso racional si quiere adquirir el
carácter de ciencia. La expresión ciencia de la fe (scientia fidei) como
designación de la teología cristiana no se refiere primariamente a la
relación de la fe cristiana con las ciencias ni indica el influjo de la fe
en las ciencias, sino el carácter originariamente científico, cientiforme,
de la autorreflexión y autoarticulación de la fe cristiana. Por eso en el
concepto mismo de ciencia de la fe se condensan tensiones
irreductibles, pero absolutamente fecundas, entre revelación y razón,
fe y saber, religión y ciencia (verdad religiosa y método científico), y
por lo mismo también entre eclesialidad y libertad de la investigación
teológica, ambas esenciales para la teología, aunque en un sentido
muy preciso.

2. LA ECLESIALIDAD DE LA TEOLOGÍA. En el lenguaje corriente, la

palabra "eclesialidad", que a menudo está gravada con connotaciones
negativas, puede significar varias cosas: negativamente, servilismo,
partidismo y conformismo; positivamente, la participación
responsable y solidaria en la vida y en la misión de la Iglesia pn
crítica simpatía y un sincero sentire cum ecclesia. La eclesialidad de
los cristianos y fíe los teólogas, que hay que dar positivamente por
supuestas, debe distinguirse absolutamente de la eclesialidad de la
teología. Allí se trata de la actitud de los hombres; aquí de una nota
teórico-científica de la teología; allí de convicciones, aquí de
estructuras. Por supuesto, ambas se corresponden; pero sería un
error reducir el carácter eclesial de la teología en el aspecto teórico-
científico a las actitudes de los teólogos o, en caso de conflicto,
tomarlas como criterio decisivo de ella.

A diferencia de la ciencia y de la filosofía de la religión en cuanto

ciencias racionales autónomas, hay que concebir la teología en cuanto
ciencia de la fe radicalmente como realización vital de la Iglesia
misma. Así pues, desde la perspectiva teórico-científica, la
eclesialidad es una determinación interna de lugar y función de la
teología. Por eso se la ha designado con razón como un proyecto
mental y lingüístico propio de la fe cristiana. Desde la óptica teórico-
científica, la Iglesia no es para la teología una instancia externa, sino
sujeto sustentante suyo. De ahí que se la conciba primariamente
como relación interna condicionarte, y sólo secundariamente como
título externo en sentido jurídico-institucional.

Si la teología se define básicamente como una función de la Iglesia,

hay que atender entonces ante todo al sentido de la palabra Iglesia.
Existe un uso lingüístico según el cual la Iglesia significa
sencillamente el oficio eclesiástico, la jerarquía o una institución de
carácter confesional. Esto puede condecir a definir la teología como
función de la Iglesia de palabra; sin embargo, en realidad, se
entiende sólo como una función o subfunción del oficio eclesiástico, de
modo que la eclesialidad de la teología consistiría únicamente en ser
una disciplina auxiliar instrumentalizada de la autoridad eclesiástica.
Entonces no se definiría acertadamente la eclesialidad de la teología.
El sujeto propiamente sustentante de la teología es más bien la
Iglesia en sentido general, como pueblo de Dios del NT, que es en sí
mismo una realidad vital compleja y ricamente articulada. Debido a
las escisiones de la Iglesia, la teología cristiana está de hecho en
tensión entre la universalidad de la Iglesia única como realidad de fe
y las dimensiones de la ecumene, por un lado, y la respectiva
confesión que la sustenta, por otro. Así como el destino interno de la
teología cristiana es ser verdaderamente cristiana según los criterios
del contenido del cristianismo, así es radicalmente eclesial como
función vital del pueblo de Dios del NT, y al mismo tiempo
indeclinablemente confesional atendiendo a las Iglesias realmente
existentes que son las únicas que pueden servir de base a una
teología eclesial. Por eso en toda concreción del nexo eclesial-
confesional, la eclesialidad de la teología es pluridimensioilal.

Vista desde la perspectiva teóricopráctica, la nota de la eclesialidad

no se opone básicamente a la índole o capacidad de ciencia de la
teología. Toda ciencia trabaja basándose en supuestos constituidos
precientíficamente y condicionados por el entorno vital. Para el
carácter de ciencia lo decisivo es la racionalidad y transparencia
metodológica de las relaciones del discurso. Es cierto que mediante la
nota de la eclesialidad la teología está posicional y criteriológicamente
vinculada al credo de la Iglesia; pero eso no da pie para.en principio
sospechar que es objeto de manipulación parcial o ideológica. Su
criterio propio y último no es ante todo la fe ni la comunidad creyente
(en cuanto "pueblo de Dios" e "institución', sino la palabra de Dios;
existe una diferencia teológicamente muy esencial para el concepto
de la ciencia de la fe cristiana entre palabra de Dios y fe. Aquélla es el
criterio de ésta, y no al revés; aunque aquélla sólo nos llega en ésta.
Por eso el criterio propio y supremo de la verdad de la
teología (norma suprema) no es la fe ni la Iglesia sino la palabra de
Dios (cf DV 10; 21-25; LG 25). El testimonio de fe de la Iglesia no es
para la teología la norma suprema, sino sólo la concretamente
existente, y que por tanto obliga de manera inmediata, a saber:-la
norma "próxima" (norma proxima). Con ello no se anula el axioma de
la prioridad y superioridad absoluta de la palabra de Dios, si bien
práctica y normalmente hay que partir de que la palabra de Dios se
presenta e impone de forma vinculante a la teología objetiva, y
también criteriológicamente en el medium del testimonio eclesial. Por
esta razón no se puede en principio imputar a la eclesialidad de la
Iglesia que establezca un mero status funcional a ella en una Iglesia
que gira en torno a sí misma o dispone de la palabra de Dios
autoritariamente.

La teología es, pues, una función de la Iglesia, o de la vida de fe de la

Iglesia, y ha de guiarse de acuerdo con ello en todo su quehacer. Esto
significa desde la perspectiva de la doctrina teológica de los principios
que al magisterio eclesiástico le corresponde juzgar normativamente
la labor de la teología según los criterios de la fe cristiana, sin que en
principio haya que considerar tales medidas como injerencia o
usurpación ilegítima de una instancia externa a la ciencia. Como a la
teología le incumbe constitutivamente articular en su discurso la fe de
la Iglesia, compete también a ésta decidir sobre el resultado de su
esfuerzo. Mas como, por otra parte, el criterio supremo de la teología
no es la doctrina vigente en la Iglesia en cada momento, sino la
palabra de Dios, por eso tampoco son ilegítimas a priori la defensa
de las funciones proféticas, el deber de una crítica trascendente y la
ppsibilidad del disenso. La palabra de Dios es el criterio supremo de la
teología y de la Iglesia; todos han de atenerse a él; por él deben
regirse todos (cf LG 25), les guste o no.

Por "eclesialidad de la teología" se ha de entender no sólo su

estructura interna como ciencia eclesial de la fe, sino también su
arraigo orgánico-funcional y práctico-vital en la vida y misión de la
Iglesia. Desde esta perspectiva, la determinación del fin de la teología
es en principio el servicio de la ciencia de la fe a la palabra de Dios en
el marco de la misión de la Iglesia. Sus funciones son de carácter
teórico y práctico: lainvestigación y la transmisión de la palabra de
Dios como verdad que redime, orienta y salva; trabajar en la
cimentación y el ejercicio constructivo de las actividades de la Iglesia;
la reflexión crítica, formal y sobre el contenido, de los tipos del
lenguaje y los modos de expresar la fe; la fundamentación y defensa
de la verdad de la fe; el autoexamen científico de la Iglesia y el
acompañamiento crítico de su vida. Con ello presta un servicio
independiente y activo a la misión de la Iglesia.

En la eclesialidad de la Iglesia entra también su arraigo institucional y

su vinculación jurídica a la Iglesia. En las universidades e instituciones
eclesiásticas está claro desde el principio, porque se hallan bajo la
titularidad de la Iglesia y están directamente sujetas al derecho
canónico. Para las instituciones teológicas de las universidades
estatales hay normativas de derecho civil y eclesiástico cuyo fin es
asegurar la eclesialidad de aquella teología que debe tutelar las
funciones oficiales de la Iglesia. Dado que estas relaciones jurídicas
hay que entenderlas como consecuencia y expresión de la eclesialidad
teórico-científica y práctico-vital de que se ha hablado antes, no se
trata aquí esencialmente. de una vinculación sólo exterior a la Iglesia.

3. LA LIBERTAD DE LA TEOLOGIA. A la pregunta sobre la libertad de

la teología sólo se puede responder partiendo de lo expuesto hasta
.ahora. Como la eclesialidad de la teología, también la problemática
de su libertad muestra dos caras (si se prescinde de los aspectos
personales) una teórico-científica y otra científico-práctica.

De acuerdo con su constitución basada en el concepto de eclesialidad,

son esenciales a la teología los nexos y funciones conforme a los
cuales se constituye como ciencia eclesial de la fe. De ahí que. su
libertad tenga asignados unos limites constitutivos, científica y
teóricamente fundados y razonables, ya que con la eliminación de los
supuestos y principios que le son básicos se eliminaría a sí misma, o
sea se transformaría en ciencia de la religión o algo análogo. Por lo
tanto, de acuerdo con su estructura científica, puede ella, o el teólogo
particular como tal, reivindicar la libertad de la teología no como
libertad de elegir la orientación de los principios, sino sólo como
libertad para desarrollarse de modo autónomo sobre la base teórico-
científica de las actividades de la teología. Así pues, lo que muchas
veces se considera el núcleo de la libertad teológica, a saber: la
"liberación" de la teología de la "tutela" eclesiástica, bien mirado es
en sí no menos contradictorio que lo que sería una teología cristiana
"liberada" de la fe eclesial. Una concepción de la ciencia de la fe que
mirara básicamente la eclesialldad como traba o impedimento para el
libre desarrollo de la teología sería, pues,
una contradictio in adjecto. Con ello se pagaría la independencia así
conseguida con la pérdida de la propia identidad teológica. A1 mismo
tiempo, semejante "teología" perdería el peso específico que
precisamente le corresponde, y debe corresponderle, por influir no
desde fuera (como las demás ciencias), sino dentro y por dentro, en
la comunidad que la sustenta.

En el mundo de las ciencias libres la teología es la única ciencia que al

menos teóricamente, no es absolutamente libre. En esta concepción
es exacto afirmar que la vinculación axiomática y eclesial connotada
en el concepto de eclesialidad se cuenta expresamente entre sus
principios constitutivos: Sin embargo, también en otras- ciencias
existen vinculaciones axiomáticas de raigambre social, aunque de una
manera menos explícita. Desde el ángulo teórico-científico, esto no
constituye en principio ningún obstáculo para la calidad científica, es
decir, para una libertad investigadora y docente relativa.

Como el Vaticano II (GS 62; cf LG 37), también el derecho canónico

(CIC, can. 218) reconoce a la ciencia teológica y a aquellas personas
que se dedican a esta ciencia la debida libertad (fusta libertas) de
investigación y de manifestación de la propia opinión basada en una
competencia objetiva. Este derecho a la libertad de investigación
científica y de manifestación de la propia opinión supone la libertad
general de manifestar la opinión propia, que el CIC (can. 212, par. 3),
siguiendo a la LG, describe como derecho del hombre y del cristiano;
pero a causa de las funciones particulares que la teología debe
desempeñar y de las condiciones peculiares que vigen para ella en
cuanto ciencia, no puede limitarse a eso.

El discurso de la ciencia de la fe ha de poder seguir

independientemente (aunque no de manera incondicional) y sin
trabas el método y la racionalidad esenciales a la ciencia, si no quiere
degenerar en mera caricatura suya. Aquí, en el plano de la praxis
científica, la teología ha tropezado en el curso de su historia con
impedimentos innecesarios para su libre desarrollo y precisamente
también por parte de la autoridad eclesiástica, con mucha mayor
frecuencia que en el plano teórico, aunque también aquí hubo
caricaturas que ejercieron influencia. El problema de la libertad de la
teología se presenta unilateralmente cuando se lo ve sólo bajo el
aspecto de la libertad (injusta) "de" vinculaciones, y no en relación
con la libertad "para" un correcto autodesarrollo metódico y objetivo,
vitalmente necesario para una ciencia.

Además de la libertad bajo el aspécto del desarrollo de ciencia en

general, es precisa también la libertad de "expresión de la opinión"
para la vida de la teología lo mismo que para el desempeño de sus
funciones eclesiales. Los resultados de una investigación teológica
competente se presentan como "doctrina científica" (o como "opinión
doctrinal'. Tal "doctrina" tiene un status particular. Y ello no sólo
porque debe expresar la doctrina de la fe y de la Iglesia misma de
acuerdo con el destino de la teología y la vocación del teólogo (que
enseña en virtud de un mandatum [cf CIC cánn. 812; 818] en
nombre de la Iglesia, aunque no de una manera formalmente
auténtica, por lo que la doctrina teológica oscila entre la
manifestación meramente privada de la opinión y la doctrina oficial de
la Iglesia), sino además porque una "doctrina científica" expresa
siempre a la vez también puntos de vista objetivos fundados en
argumentos, y, en cierto aspecto, conocimientos vinculantes que el
teólogo no tiene la libertad de cambiar. Por tanto, la "libertad de
expresión de la opinión propia" de la ciencia de la fe rebasa el plano
de los derechos personales a la libertad en varios aspectos. Sus
contenidos escapan en gran medida al libre albedrío personal; sin
embargo, su libre juego es tan importante para el desarrollo de la
investigación científica y la formación del consenso como para el
servicio de la teología a la Iglesia entera. Sólo así puede ejercer la
teología su función, sin duda no independiente, pero si relativamente
propia y autónoma en relación con el magisterio autorizado de la
Iglesia. No raras veces el disenso teológicamente fundado es un paso
importante en la profundización del conocimiento de la verdad en la
teología y en la Iglesia, y da un impulso a la evolución del magisterio.

Es problemático hasta qué punto la obligación de todos los fieles de

prestar obediencia, graduada según el CIC (cánn. 750-754), afecta
también a la teología en su autorrealización interna. Por supuesto, los
vínculos provenientes de la nota de su eclesialidad científico-teórica
se mantienen y se los puede urgir. Además, la autoridad de la Iglesia
puede también tomar disposiciones en cuestiones de la praxis
científica que tienden a obtener la "obediencia religiosa". Asimismo,
de lo dicho antes sobre la normatividad de la palabra de Dios, por una
parte, y de la naturaleza de la ciencia, por otra, se deduce la
existencia de ciertos límites internos.

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M. Seckler

Benedicto XVI: ¿Qué es la teología?

Discurso en la entrega del “Premio Ratzinger”
30 JUNIO 2011REDACCIONBENEDICTO XVI

CIUDAD DEL VATICANO, jueves 30 de junio de 2011 (ZENIT.org).– Publicamos el discurso

que pronunció Benedicto XVI este jueves al conferir por primera vez el “Premio Ratzinger”,
instituido por la “Fundación Vaticana Joseph Ratzinger – Benedetto XVI” a los profesores: Manlio
Simonetti, italiano, experto de Literatura cristiana antigua y Patrología: Olegario González de
Cardedal, español, sacerdote, docente de Teología sistemática; y Maximilian Heim, alemán,
cisterciense, abad del monasterio de Heiligenkreuz en Austria y docente de Teología fundamental y
dogmática.

***

Señores cardenales, venerados hermanos, ilustres señores y señoras:

Ante todo, quisiera expresar mi alegría y gratitud por el hecho de que, con la entrega de su premio
teológico, la fundación que lleva mi nombre otorgue reconocimiento público a la obra llevada a
cabo a lo largo de toda una vida por dos grandes teólogos, y a un teólogo de la generación más
joven le dé un signo de aliento para avanzar por el camino emprendido

Al profesor González de Cardedal me une un camino común de muchos decenios. Ambos

iniciamos con san Buenaventura y dejamos que él nos indicara la dirección. Durante su larga vida
de estudioso, el profesor González ha tratado todos los grandes temas de la teología, y ello no sólo
reflexionando o hablando desde un punto de vista teórico, sino enfrentándose siempre al drama de
nuestro tiempo, viviendo e incluso sufriendo de forma totalmente personal las grandes cuestiones
de la fe y, con ellas, las cuestiones del hombre de hoy. De esta forma, la palabra de la fe no es algo
del pasado, en sus obras se convierte realmente en nuestra contemporánea.

El profesor Simonetti nos ha abierto de una manera nueva el mundo de los Padres. Precisamente al
mostrarnos desde el punto de vista histórico, con precisión y atención, lo que dicen los Padres,
éstos se convierten en personas contemporáneas nuestras, que hablan con nosotros.

El padre Maximilian Heim ha sido elegido recientemente abad del monasterio de Heiligenkreuz –
monasterio de gran tradición en las cercanías de Viena–, asumiendo con ello el cometido de
actualizar una gran historia y llevarla hacia el futuro. A este respecto, espero que el trabajo sobre
mi teología que nos ha ofrecido pueda serle útil, y que la abadía de Heiligenkreuz logre, en este
tiempo nuestro, desarrollar aún más esa teología monástica que siempre ha acompañado a la
universitaria, formando con ésta el conjunto de la teología occidental.

Sin embargo, mi tarea no consiste en pronunciar aquí una laudatio de los galardonados, lo que ya
ha realizado de manera competente el cardenal Ruini. Ahora bien, quizá la entrega del premio nos
depare la ocasión de dedicar unos momentos a la cuestión fundamental de qué es realmente
“teología”. La teología es ciencia de la fe, nos dice la tradición. Pero aquí surge inmediatamente la
pregunta: ¿Es esto realmente posible? ¿No se trata de una contradicción? ¿Acaso la ciencia no es lo
contrario de la fe? ¿La fe no deja de ser fe, cuando se convierte en ciencia? ¿Y no deja tal vez la
ciencia de ser ciencia, cuando se ve ordenada o incluso subordinada a la fe? Tales cuestiones, que
ya constituían un serio problema para la teología medieval, ante el concepto moderno de ciencia se
han vuelto aún más apremiantes, a primera vista incluso sin solución. De este modo puede
comprenderse por qué, durante la Edad Moderna, en muchos ambientes la teología se replegara
principalmente en el campo de la historia, con el fin de demostrar en él su seria cientificidad. Hay
que reconocer con gratitud que de este modo se realizaron obras grandiosas, y que el mensaje
cristiano recibió nueva luz, capaz de hacer visible su íntima riqueza. Ahora bien, si la teología se
repliega totalmente en el pasado, deja hoy la fe a oscuras. En una segunda fase, el interés se
concentró en la praxis para mostrar cómo la teología, puesta en relación con la psicología y la
sociología, es una ciencia útil que da indicaciones concretas para la vida. Esto resulta también
importante, pero si el fundamento de la teología, la fe, no se convierte al mismo tiempo en objeto
del pensamiento; si la praxis sólo se refiere a sí misma o vive únicamente de los préstamos de las
ciencias humanas, entonces queda vacía y sin fundamento.

Estas vías, por lo tanto, no son suficientes. Por útiles e importantes que sean, se convertirían en
subterfugios si la pregunta verdadera quedara sin respuesta. Dicha pregunta es la siguiente: ¿Es
verdad lo que creemos o no? En la teología está en juego la cuestión sobre la verdad, que es su
fundamento último y esencial. Aquí, una expresión de Tertuliano puede hacernos dar un paso más:
escribe que Cristo no dijo: “Yo soy la costumbre”, sino: “Yo soy la verdad”, Non consuetudo sed
veritas (Virg. 1, 1). Christian Gnilka ha mostrado que el concepto consuetudo puede hacer
referencia a las religiones paganas, que, según su naturaleza, no eran fe, sino “costumbre”: se hace
lo que se ha hecho siempre; se observan las formas cultuales tradicionales, esperando mantenerse
así en la justa relación con el ámbito misterioso de lo divino. El aspecto revolucionario del
cristianismo en la antigüedad fue precisamente su ruptura con la “costumbre” por amor a la verdad.
Tertuliano habla aquí basándose sobre todo en el Evangelio de San Juan, en el que se encuentra
también la otra interpretación fundamental de la fe cristiana, que se expresa en la designación de
Cristo como Logos. Si Cristo es el Logos, la verdad, el hombre debe corresponderle con su
propio logos, con su razón. Para llegar hasta Cristo, debe seguir el camino de la verdad. Debe
abrirse al Logos, a la Razón creadora, de la que se deriva su propia razón y a la que ésta lo remite.
De este modo se comprende que la fe cristiana, por su misma naturaleza, debe suscitar la teología,
tenía que interrogarse sobre la razonabilidad de la fe, aunque, naturalmente, el concepto de razón y
el de ciencia abarquen muchas dimensiones, por lo que la naturaleza concreta del nexo entre fe y
razón debía y debe ser nuevamente evaluada.

Por lo tanto, aun cuando resulta claro, en el cristianismo, el nexo fundamental entre Logos, verdad
y fe, la forma concreta de este nexo ha planteado y sigue planteando preguntas siempre nuevas.
Está claro que, en este momento, dicha pregunta, que ha ocupado y ocupará a todas las
generaciones, no puede tratarse con detalle, ni siquiera a grandes rasgos. Quisiera intentar tan sólo
proponer un brevísimo apunte. San Buenaventura, en el prólogo a su Comentario a las Sentencias,
habló de un doble uso de la razón: de un uso inconciliable con la naturaleza de la fe y de otro que,
por el contrario, es propio de la naturaleza de la fe. Existe, según dice, la violentia rationis, el
despotismo de la razón, que se convierte en juez supremo y último de todo. Este tipo de razón es
ciertamente inviable en el ámbito de la fe. ¿Qué entiende con ello Buenaventura? Una expresión del
Salmo 95, 9 puede mostrarnos de qué se trata. Dice allí Dios a su pueblo: “…en el desierto […]
vuestros padres me pusieron a prueba y me tentaron, aunque habían visto mis obras”. Se alude aquí
a un doble encuentro con Dios: ellos han “visto”. Pero no les basta, por lo que ponen a Dios “a
prueba”. Quieren someterlo a experimento. Se le somete, por así decir, a un interrogatorio, y a un
procedimiento de prueba experimental. Esta modalidad de uso de la razón ha alcanzado la cumbre
de su desarrollo durante la Edad Moderna, en el ámbito de las ciencias naturales. La razón
experimental se presenta hoy ampliamente como la única forma de racionalidad declarada
científica. Lo que no pueda verificarse o falsificarse científicamente cae fuera del ámbito científico.
Con este planteamiento se han realizado, como es sabido, obras grandiosas, y nadie se atreverá
seriamente a dudar de que sea justo y necesario en el ámbito del conocimiento de la naturaleza y de
sus leyes. Pero semejante uso de la razón tiene un límite: Dios no es un objeto de la
experimentación humana. Él es Sujeto y se manifiesta tan sólo en la relación de persona a persona,
lo que forma parte de la esencia de la persona.

Desde esta perspectiva, Buenaventura alude a un segundo uso de la razón, válido para el ámbito de
lo “personal”, para las grandes cuestiones del mismo ser hombre. El amor quiere conocer mejor a
aquél que ama. El amor, el amor verdadero, no vuelve ciego, sino vidente. De ello forma parte,
precisamente, la sed de conocimiento, de un conocimiento auténtico del otro. De ahí que los Padres
de la Iglesia hallaran precursores y adelantados del cristianismo, fuera del mundo de la revelación
de Israel, no ya en el ámbito de la religión consuetudinaria, sino en los hombres que buscaban a
Dios, que buscaban la verdad: en los “filósofos”, en personas que estaban sedientas de verdad y
que, por lo tanto, estaban en camino hacia Dios. Cuando falta este uso de la razón, las grandes
cuestiones de la Humanidad caen fuera del ámbito de la razón y quedan abandonadas a la
irracionalidad. De ahí la importancia de una teología auténtica. La fe recta orienta a la razón hacia
su apertura a lo divino, para que ésta, guiada por el amor a la verdad, pueda conocer a Dios más de
cerca. La iniciativa de este camino la tiene Dios, que ha puesto en el corazón del hombre la
búsqueda de su rostro. Por lo tanto, forman parte de la teología, por un lado, la humildad que se
deja “tocar” por Dios, y, por otro, la disciplina que se vincula al orden de la razón, que preserva al
amor de ceguera y que ayuda a desarrollar su fuerza visual.

Soy muy consciente de que con todo esto no se ha dado respuesta a la cuestión acerca de la
posibilidad y el cometido de la recta teología, sino que sólo se ha puesto de relieve la grandeza del
reto inherente a la naturaleza de la teología. Sin embargo, el hombre necesita precisamente este
reto, ya que nos impulsa a abrir nuestra razón interrogándonos acerca de la verdad misma, acerca
del rostro de Dios. Por eso damos las gracias a los galardonados, que han mostrado en sus obras
que la razón, cuando recorre la pista trazada por la fe, no es razón enajenada, sino razón que
responde a su altísima vocación. Gracias.

[Traducción del original italiano

©Libreria Editrice Vaticana]