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TEOLOGIA MORAL I: MORAL TEOLOGAL

Sumário

TEOLOGIA MORAL I: MORAL TEOLOGAL

1

PARTE I: INTRODUCCION

5

CAPITULO 1: LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL

5

1. LA VIDA SOBRENATURAL Y LAS VIRTUDES INFUSAS

5

2. EXISTENCIA Y NATURALEZA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

6

3. IMPORTANCIA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

9

CAPITULO 2: ANTE LA VIDA TEOLOGAL

15

1. EL ATEISMO Y OTRAS FORMAS DE OSCURECIMIENTO DE LA ORDENACION

DEL HOMBRE A DIOS

15

2.

LA DIMENSION RELIGIOSA DEL SER HUMANO Y LA VIDA TEOLOGAL

21

PARTE II: LA FE

25

CAPITULO 3: NATURALEZA DE LA FE

25

1. LA FE COMO REALIDAD HUMANA

25

2. ENSEÑANZAS BIBLICAS SOBRE LA FE

31

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICION

45

4. CONCEPCIONES ERRONEAS SOBRE LA FE Y ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO

DE LA IGLESIA

46

5. CONCEPTO TEOLOGICO DE FE

57

6. PROPIEDADES DE LA FE

63

7. UNIVERSALIDAD Y UNIDAD O INTEGRIDAD

68

8. SUBORDINACIÓN: LA FE ES UN CONOCIMIENTO SUBORDINADO EN DOS

SENTIDOS

69

9.

Tiene un carácter social, público, eclesial

69

CAPITULO 4: LA VIDA CRISTIANA, VIDA DE FE

72

1.

EL ACTO DE FE

72

2.

NECESIDAD DE LA FE Y DE SU CONFESION PUBLICA

77

3. NUNCA ES LÍCITO NEGAR LA FE

85

4. RELACIONES ENTRE FE Y CARIDAD; FE FORMADA Y FE INFORME

86

5. EL CRECIMIENTO DE LA FE

89

6. LA FE Y LA VIDA ESPIRITUAL

92

7. LA PROPAGACIÓN DE LA FE Y EL APOSTOLADO

100

8. FORMACION EN LA FE

102

9. LOS FRUTOS DE LA FE

112

CAPITULO 5: LOS PECADOS CONTRA LA FE Y LA OBLIGACION DE PROTEGERLA113

1. PECADOS DIRECTOS CONTRA LA FE: INFIDELIDAD, APOSTASIA, HEREJIA 113

2. OTROS ATENTADOS CONTRA LA FE

119

3. EXAMEN DE ALGUNAS CUESTIONES PARTICULARES DERIVADAS DE LA

CONVIVENCIA EN UNA SOCIEDAD PLURALISTA

122

4.

LA LIBERTAD RELIGIOSA: NATURALEZA E IMPLICACIONES

130

PARTE III: LA ESPERANZA

133

CAPITULO 6: NATURALEZA DE LA ESPERANZA

133

1. LA ESPERANZA COMO APERTURA HACIA EL FUTURO Y ACTITUD HUMANA

ESENCIAL

133

2. ENSEÑANZAS BIBLICAS SOBRE LA ESPERANZA

134

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICION Y DEL MAGISTERIO

143

4. CARACTER ESPECIFICO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

148

5. EL DESEO DE DIOS Y LA CONFIANZA EN EL AUXILIO DIVINO, ELEMENTOS

ESTRUCTURADORES DE LA ESPERANZA

152

6.

CARACTERISTICAS DE LA ESPERANZA

152

CAPITULO 7: LA VIRTUD DE LA ESPERANZA EN LA VIDA CRISTIANA

155

1. NECESIDAD DE LA ESPERANZA

155

2. ESPERANZA Y FE: RELACIONES MUTUAS

156

3. LA ESPERANZA COMO AMOR INCOADO: ESPERANZA Y CARIDAD

159

4. EL DON DE TEMOR DE DIOS

162

5. ESPERANZA TEOLOGAL Y ESPERANZAS HUMANAS

164

6. LA ESPERANZA Y LA VIDA ESPIRITUAL

168

7. FRUTOS DE LA ESPERANZA

170

CAPITULO 8: LOS PECADOS CONTRA LA ESPERANZA

171

 

1. CUADRO RESUMEN DE LOS PECADOS CONTRA LA ESPERANZA

171

2. LA DESESPERACION

171

3. LA PRESUNCIÓN

173

PARTE IV: LA CARIDAD

175

CAPITULO 9: NATURALEZA DE LA CARIDAD

175

 

1.

LA REALIDAD HUMANA DEL AMOR

175

2.

ENSEÑANZAS BÍBLICAS SOBRE LA CARIDAD

176

3.

TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN Y DEL MAGISTERIO

184

 

4.

LA VIRTUD DE LA CARIDAD, PARTICIPACIÓN SOBRENATURAL EN EL AMOR

DE DIOS

188

5. OBJETO Y SUJETO DE LA CARIDAD

189

6. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DE LA CARIDAD

191

CAPITULO 10: LA VIRTUD DE LA CARIDAD EN LA VIDA CRISTIANA

193

1. NECESIDAD DE LA CARIDAD

193

2. LOS ACTOS DE LA VIRTUD DE LA CARIDAD

193

3. LA CARIDAD, FORMA DE LAS DEMÁS VIRTUDES

194

4. CARIDAD Y GRACIA: PÉRDIDA DE LA CARIDAD Y MUERTE DEL ALMA

195

5. EL PRIMADO DE LA CARIDAD EN LA VIDA CRISTIANA: LA CARIDAD,

VÍNCULO DE LA PERFECCIÓN

195

6.

EL DON DE SABIDURÍA

197

CAPITULO 11: MANIFESTACIONES DEL AMOR A DIOS

199

1. EL MANDAMIENTO DEL AMOR A DIOS

199

2. LOS PECADOS CONTRA EL AMOR A DIOS

200

CAPITULO 12: MANIFESTACIONES DEL AMOR A UNO MISMO Y AL PRÓJIMO

203

1. EL AMOR A UNO MISMO

203

2. CARACTERISTICAS DEL AMOR AL PROJIMO

205

3. OBRAS DE CARIDAD CON EL PROJIMO

210

CAPITULO 13: LOS PECADOS CONTRA LA CARIDAD FRATERNA

216

1. CUADRO GENERAL DE LOS PECADOS CONTRA EL AMOR AL PROJIMO

216

2. EL ESCÁNDALO

217

3. LA COOPERACIÓN AL MAL

220

ANEXO: CASOS DE CONCIENCIA SOBRE EL ESCANDALO Y/O LA COOPERACION AL

MAL

222

PARTE V: LA VIRTUD DE LA RELIGION Y OTRAS VIRTUDES AFINES

227

CAPITULO 14: NATURALEZA Y ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN

227

1. LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN Y EL CULTO A DIOS

227

2. ACTOS DE LA VIRTUD DE LA RELIGION

228

CAPITULO 15: LOS PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN

248

1. ADIVINACIÓN

249

2. BLASFEMIA

251

3. SACRILEGIO

252

4. SIMONÍA

253

CAPITULO 16: LA VIRTUD DE LA HUMILDAD

255

PARTE I: INTRODUCCION

CAPITULO 1: LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL

1. LA VIDA SOBRENATURAL Y LAS VIRTUDES INFUSAS

El objetivo de esta sección es recordar algunas cuestiones ya vistas en Teología Moral fundamental:

Dios nos revela su intimidad, pero no como algo meramente teórico, sino mostrándose como fin de nuestra vida, y llamándonos a la unión con El.

El hombre está hecho para conocer y amar a Dios: ha sido creado por El con unas facultades o potencias espirituales: entendimiento y voluntad; con ellas, conoce y ama a Dios naturalmente como origen y fin de todo lo creado; recibe una semejanza de Dios, y se puede unir a El de modo natural.

Hábito operativo es cierta cualidad estable de las potencias que las dispone para obrar fácil, pronta y deleitablemente.

Pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios).

Las virtudes pueden ser:

- naturales o adquiridas: por repetición de actos, a favor o en contra, se adquieren, crecen, disminuyen o se pierden;

- sobrenaturales o infusas: sólo nacen y crecen por infusión divina, aunque

pueden colaborar las obras meritorias humanas y la oración; no pueden disminuir, pero sí perderse por el pecado mortal (todas -menos la fe y la esperanza- por cualquier pecado mortal; la fe y la esperanza, sólo por pecados mortales contrarios a ellas).

Las virtudes infusas se pueden definir como "hábitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente".

En particular, pues, son capacitativas de nuevas operaciones: no sólo facilitan la acción, como en el caso de las virtudes naturales.

Se dividen en teologales y morales, según se refieran directamente a Dios o sólo a los medios para alcanzarle. Por eso, en particular, las virtudes teologales no tienen estrictamente virtudes equivalentes a nivel natural; mientras sí las tienen todas las morales.

2.

EXISTENCIA Y NATURALEZA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

2. 1. EXISTENCIA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Es de fe que existen las virtudes teologales, que se infunden por la gracia, y que son tres: fe, esperanza y caridad:

* Afirma el concilio de Trento 1 : "In ipsa iustificatione

hæc omnia (dona) simul

infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem".

* “Hay tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad (cf 1 Co 13,13)” (Cat., n. 1813; cfr. 1841).

* Es una verdad claramente manifestada por la Sagrada Escritura. Además de los númerosos textos que hablan de cada una de las tres virtudes teologales, algunos unen las tres en un conjunto armónico:

- “Ahora permanecen estas tres cosas: fe, esperanza y caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad” (1 Cor 13,13).

- “Sin cesar presentamos a nuestro Dios y Padre la actividad de vuestra fe, la

eficacia de vuestra caridad y la constancia de vuestra esperanza” (1 Thes 1, 3).

- “Pero nosotros, que somos del día, seamos sobrios, estemos revestidos con

la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación” (1 Thes 5, 8).

- “Justificados, pues, por la fe, estamos en paz con Dios por medio de nuestro

Señor Jesucristo, por quien también tenemos acceso en virtud de la fe a esta gracia en la que permanecemos, y nos gloriamos apoyados en la esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada; la virtud probada, la esperanza, esperanza que no defrauda, porque el amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rom 5, 1-5) ((ver y trabajar comentario Biblia facultad)).

- “Damos gracias a Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, orando siempre

por vosotros, al llegarnos noticias de vuestra fe en Cristo Jesús y del amor que tenéis a todos los santos, a causa de la esperanza en lo que os está reservado en los cielos” (Col 1, 3-5).

- “acerquémonos con un corazón sincero y una fe plena, después de purificar

nuestros corazones de una mala conciencia y lavar nuestro cuerpo con agua pura.

1 Dz 800; cfr. nn. 799 y 821.

Mantengamos firme la confesión de la esperanza, porque fiel es el que hizo la promesa, y estemos atentos mutuamente para estimularnos a la caridad y a las buenas obras” (Heb 10, 22-24).

- Además de las numerosas citas que veremos en cada caso, en San Pablo

encontramos algunos textos, que se pueden considerar himnos de alabanza a cada

una de las virtudes teologales: a la caridad en 1 Cor 13; a la fe en Rom 10, 5-21, y

a la esperanza en Rom 8, 20-38.

* Entre los numerosos testimonios de la tradición -los veremos con más detalle al estudiar cada virtud-, se debe destacar la obra de San Agustín titulada Enchiridion de fide, spe et caritate. El mismo considera las virtudes teologales como distintivo de la ciudad celestial, frente a las virtudes civiles 2 . En general, las tres virtudes teologales están presentes muy pronto en el conocimiento general del pueblo cristiano, y en el simbolismo y el arte de la Iglesia.

2.2 NATURALEZA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) son hábitos operativos

capacitativos (no facilitativos como las virtudes naturales) sobrenaturales, infusos,

y

que tienen por objeto a Dios.

 
 

-

Se llaman virtudes, por ser hábitos operativos (aunque no sean facilitativos)

y

buenos.

 

- Se llaman teologales, porque Dios es su objeto (tratan de Dios y alcanzan a

Dios 3 ), porque son infundidas por El (es su origen), y porque su existencia y necesidad puede ser conocida sólo por la Revelación.

a) virtudes teologales y vida sobrenatural

* “adaptan las facultades del hombre a la participación de la naturaleza divina (cf 2 P 1,4)” (Cat., n. 1812)

- “Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano” (Cat., n. 1813).

Dios nos ha elevado al orden sobrenatural: a un conocimiento de Dios tal como es en sí (Trinidad de Personas, Encarnación, etc.), que culminará en la visión de Dios por esencia, y al amor consecuente: amarle tal como El mismo se ama.

Para llegar a esa unión con Dios, el hombre necesita realizar los actos de conocimiento y amor correspondientes; las potencias naturales no son capaces: es

2 Cfr. SAN AGUSTÍN, Epist. 138, n. 17

3 Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II, prólogo y I-II, q. 62, a. 1.

necesario que Dios ponga en nosotros esa capacidad (no sólo que perfeccione las potencias, sino que nos dé un nuevo nivel de acción).

Así lo hace Dios en efecto:

Respecto al entendimiento: en el cielo, por el "lumen gloriæ";

en la tierra, por la fe.

Respecto a la voluntad: en la tierra, mediante la esperanza y la caridad;

en el cielo, mediante la caridad.

Mientras las virtudes morales, adquiridas mediante el ejercicio, conceden al hombre cierta facilidad para el acto moral, las virtudes teologales le otorgan, además, la capacidad para realizar obras sobrenaturales

b) Objeto:

* “Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios” (Cat., n. 1812).

- “Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad” (ibidem; cfr. 1840).

- “Tienen a Dios uno y trino como origen, motivo y objeto” (Cat., n. 1812); “Dios conocido por la fe, esperado y amado por él mismo” (n. 1840).

Toda virtud, incluso toda actividad moral, se refiere de un modo mediato y remoto a Dios, el Bien supremo. En efecto, la moralidad consiste, en sus más profundas raíces, en la ordenación de todo acto humano a Dios. Pero, mientras las virtudes morales tienen por objeto propio un bien creado, y a Dios sólo como fin último, la fe, la esperanza y la caridad tienen a Dios por objeto próximo:

- Dios constituye el contenido esencial (obiectum materiale) de las virtudes

teologales; el pensamiento y la voluntad humana se dirigen mediante los actos de estas virtudes a la esencia, las propiedades, designios y promesas de Dios, para apropiárselos y reflejarlos de un modo vivo y profundo.

- Dios es, además, la razón determinante, el motivo próximo (obiectum

formale) de estas virtudes. Pueden influir de un modo mediato otros motivos, como causas impulsivas, pero el motivo esencial que determina la virtud es únicamente el mismo Dios, la esencia divina en cualquiera de sus atributos.

Siguiendo a San Agustín, Santo Tomás designa esta unión inmediata del alma con Dios que se realiza mediante las virtudes teologales, con la expresión inhærere Deo 4 .

El "inhærere Deo" debe entenderse en este doble sentido: Dios que entra en el alma por la gracia y las virtudes; y el hombre que entra a participar de la misma intimidad divina.

En particular, esto significa participar de la vida trinitaria: del conocimiento que Dios tiene de sí mismo (conocimiento esencial, primera Procesión y segunda Persona divina) y del amor con que se ama (amor esencial, segunda Procesión y tercera Persona divina), de la intimidad de las tres Personas y sus relaciones mutuas, etc.

De ahí también que las virtudes teologales sean tres, y se puedan relacionar cada una de ellas más directamente con una de las Personas divinas (Fe-Hijo; Esperanza-Padre; Caridad-Espíritu Santo)

3. IMPORTANCIA DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Las virtudes teologales son las más excelentes:

- Por su origen: infundidas por Dios.

- Por su objeto: Dios mismo.

- Por ser las virtudes primeras y fundamentales de la vida cristiana:

* “Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano” (Cat., n. 1813).

* “Informan y vivifican todas las virtudes morales” (Cat., n. 1813; cfr. 1841,

2095). “Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales” (n. 1812).

Al igual que toda actividad humana está regida por la inteligencia y la voluntad, toda actividad sobrenatural está regida por la fe, la esperanza y la caridad.

Santo Tomás ilustra la posición fundamental de las virtudes teologales en la vida de la gracia comparando la fe con el conocimiento de los primeros principios de la mente, y la esperanza y la caridad con la ordenación natural de la voluntad a los bienes racionales 5 .

4 Cfr. S.Th.

5 Cfr. S.Th. I-II, q. 62, a. 3.

II-II, q. 17, a. 6

3.1.

RELACIONES DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES ENTRE SÍ

Cronológicamente es primera la fe, segunda la esperanza, tercera la caridad. Así lo indica el orden en que aparecen en la Sagrada Escritura, y se deduce de la naturaleza de cada una de ellas y del papel que juegan en la vida cristiana.

Trento considera, en efecto, a la fe como "humanæ salutis initium" y "fundamentum et radix iustificationis" (Dz 801). También la disposición y coordinación interna de las facultades del alma, nos mueve a pensar que la iluminación sobrenatural de la mente precede a la vivificación sobrenatural de la voluntad.

Entre esperanza y caridad, el orden lo determina el impulso natural de la voluntad, que tiende primeramente al deseo de la propia felicidad, y más tarde al aprecio desinteresado del bien supremo y a la unión con Dios mediante el amor. La gracia se enlaza también con esta disposición y coordinación natural que continúan en el hombre caído. En todo caso, no es preciso presentar esta sucesión como una norma sin excepción.

De lo dicho se deduce que la fe puede existir sin la esperanza, y que la fe y la esperanza pueden existir sin la caridad; pero no lo contrario, es decir, la caridad y la esperanza, como virtudes sobrenaturales, no son posibles sin la fe.

Los hábitos sobrenaturales de las tres virtudes teologales se conceden simultáneamente al niño en el bautismo.

Según la opinión más probable, los hábitos de la fe y de la esperanza pueden ser infundidos a un adulto antes que la caridad y la gracia santificante.

La fe y la esperanza no se pierden como consecuencia de cualquier pecado moral, como ocurre con la caridad. La fe y la esperanza sólo pueden destruirse con aquellos pecados que se dirigen específicamente contra estas virtudes: por ejemplo, la incredulidad, la desesperación, etc. 6 .

Formalmente y por excelencia, es mayor la caridad, que permanece en el cielo y es la forma de las demás:

* “La esperanza no nos deja confundidos, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones” (Rom 5,5); “aunque tuviese tanta fe que

trasladara los montes, si no tuviera caridad, nada soy” (1 Cor 13, 2; cfr. Gal 5, 6). “El fin de la ley es la caridad” (1 Tim 1, 5); “La caridad no cesará jamás.

Desaparecerán las profecías entonces veremos cara a cara

Vemos ahora de una manera reflejada y confusa;

(1 Cor 13, 8 ss.).

6 Cfr. Dz 838.

Y todo lo que es

privilegio, servicio, virtud misma

13,1-4). La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: ‘Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad’ (1 Co 13,13)” (Cat., n. 1826).

no tengo caridad, nada me aprovecha’ (1 Co

“‘Si no tengo caridad -dice también el apóstol- nada soy

’si

’.

Precisando más, podemos afirmar:

- La caridad representa, psicológica y moralmente, la unión más íntima y pura con Dios.

- La fe y la esperanza sólo son virtudes en sentido pleno cuando están penetradas y vivificadas por la caridad.

- La caridad vivifica, da forma a todas las demás virtudes y actos de la vida cristiana.

- La caridad se caracteriza ontológica y místicamente por estar más cerca de

la gracia santificante: se pierde al mismo tiempo que ella; el acto de caridad perfecta

constituye, en el proceso de la justificación, la disposición próxima e indefectible para la gracia santificante.

- El amor a Dios es, teleológicamente, el término y el fin de la vida moral. La

caridad considera totalmente a Dios como el fin y la felicidad. Por esta razón, la caridad se sitúa, ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservará invariablemente su naturaleza en el cielo, aunque allí será elevada en su grado y su acción. Por el contrario, la fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinación sobre la tierra; en el cielo la fe se convertirá en visión y la esperanza en posesión de Dios:

Todo esto nos hace ver también cómo, aun siendo claramente distintas, las tres virtudes teologales mantienen una íntima unión. Se puede decir, así, que la fe es cierta esperanza y caridad incoadas; y que la caridad lleva a su plenitud la fe y la esperanza.

3.2. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN Y EL PRIMER MANDAMIENTO

* “Jesús resumió los deberes del hombre para con Dios en estas palabras:

‘Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente’

(Mt 22,37; cf Lc 10,27: ‘

inmediatamente a la llamada solemne: "Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el

único Señor" (Dt 6,4). Dios amó primero. El amor del Dios Unico es recordado en la primera de las ‘diez palabras’. Los mandamientos explicitan a continuación la respuesta de amor que el hombre está llamado a dar a su Dios” (Cat., n. 2083).

con todas tus fuerzas’). Estas palabras siguen

y

Así enuncia la Escritura el Primer mandamiento: “Yo, el Señor, soy tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni en lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto" (Ex 20,2-5; cf Dt 5,6-9). “Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás, sólo a él darás culto” (Mt 4,10).

“Dios se da a conocer recordando su acción todopoderosa, bondadosa y

liberadora en la historia de aquel a quien se dirige: ‘Yo te saqué del país de Egipto, de la casa de servidumbre’. La primera palabra contiene el primer mandamiento de

la ley: ‘Adorarás al Señor tu Dios y le servirás

(Dt 6,13-14). La primera llamada y la justa exigencia de Dios consiste en que el hombre lo acoja y lo adore” (Cat., n. 2084).

vayáis en pos de otros dioses’

no

“El Dios único y verdadero revela primero su gloria a Israel (cf Ex 19,16-25; 24,15-18). La revelación de la vocación y de la verdad del hombre está ligada a la revelación de Dios. El hombre tiene la vocación de manifestar a Dios mediante su obrar en conformidad con su creación "a imagen y semejanza de Dios":

No habrá jamás otro Dios, Trifón, y no ha habido otro desde los siglos sino el que ha hecho y ordenado el universo. Nosotros no pensamos que nuestro Dios es distinto del vuestro. Es el mismo que sacó a vuestros padres de Egipto "con su mano poderosa y su brazo extendido". Nosotros no ponemos nuestras esperanzas en otro, que no existe, sino en el mismo que vosotros, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (S. Justino, dial. 11,1)” (Cat., n. 2085).

“El primero de los preceptos abarca la fe, la esperanza y la caridad. En efecto, quien dice Dios, dice un ser constante, inmutable, siempre el mismo, fiel, perfectamente justo. De ahí se sigue que nosotros debemos necesariamente aceptar sus Palabras y tener en él una fe y una confianza completas. El es todopoderoso, clemente, infinitamente inclinado a hacer el bien. ¿Quién podría no poner en él todas sus esperanzas? ¿Y quién podrá no amarlo contemplando todos los tesoros de bondad y de ternura que ha derramado en nosotros? De ahí esa fórmula que Dios emplea en la Sagrada Escritura tanto al comienzo como al final de sus preceptos: ‘Yo soy el Señor’” (Catec. R. 3,2,4; cit. en Cat., n. 2086).

“Las virtudes teologales, fe esperanza y caridad, informan y vivifican las virtudes morales. Así, la caridad nos lleva a dar a Dios lo que en toda justicia le debemos en cuanto criaturas. La virtud de la religión nos dispone a esta actitud” (Cat., n. 2095).

3.3. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, LA VIDA ESPIRITUAL Y LA ORACIÓN

“Se entra en oración como se entra en la liturgia: por la puerta estrecha de la fe. A través de los signos de su presencia, es el rostro del Señor lo que buscamos y deseamos, es su palabra lo que queremos escuchar y guardar” (Cat., n. 2656).

“El Espíritu Santo nos enseña a celebrar la liturgia esperando el retorno de Cristo, nos educa para orar en la esperanza. Inversamente, la oración de la Iglesia y la oración personal alimentan en nosotros la esperanza. Los salmos muy particularmente, con su lenguaje concreto y variado, nos enseñan a fijar nuestra esperanza en Dios: “En el Señor puse toda mi esperanza, él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor” (Sal 40, 2). “El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo” (Rm 15, 13)” (Cat., n. 2657).

“La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5, 5). La oración, formada en la vida litúrgica, saca todo del amor con el que somos amados en Cristo y que nos permite responder amando como El nos ha amado. El amor es la fuente de la oración: quien bebe en ella, alcanza la cumbre de la oración:

Te amo, Dios mío, y mi único deseo es amarte hasta el último suspiro de mi vida.

Te amor, Dios infinitamente amable, y prefiero moriri amándote a vivir sin amarte. Te

Dios mío, si mi

lengua no puede decir en todos los momentos que te amo, quiero que mi corazón te lo repita cada vez que respiro (S. Juan María Bautista Vianney, oración)” (Cat., n.

2656).

amor, Señor, y la única gracia que te pido es amarte eternamente

Por la unión inmediata del hombre con Dios, que originan las virtudes teologales, éstas constituyen el fundamento de la vida mística del alma.

"La vida nueva que Cristo nos ha traído es una vida de comunión con Dios que se manifiesta en los actos de estas tres posibilidades sobrenaturales del espíritu humano. Fijémonos bien en ellas, porque merece la pena. Por la fe y la esperanza

el hombre alcanza a Dios, en cuanto que de El provienen dos magníficas fuentes de

riqueza divina para el hombre. De El nos llega, ante todo, el conocimiento de la verdad. Esto es lo propio de la fe, por la que nos adherimos a Dios, Verdad primera

y absoluta, principio para nosotros del conocimiento de toda verdad. ¿Qué es, en

efecto, creer, sino reconocer como verdadero cuanto Dios ha manifestado en Jesucristo? Pero de El llega no sólo la verdad, sino con ella, la convicción de que Dios es la bondad perfecta y la fuente de felicidad para el hombre. De ahí el movimiento propio de la esperanza teologal: el hombre, que conoce a Dios por la fe, se fía de El, confía en El, está indiscutiblemente seguro de que no le faltará el auxilio divino para obtener aquella suprema felicidad que es Dios mismo. Ahora estamos en condiciones de comprender la grandeza de la caridad. Ella nos relaciona con Dios, no en cuanto que de El provienen la verdad y la bondad, sino en Sí mismo, mentem hominis uniens Deo per affectum amoris : por la caridad el hombre se une realmente

a Dios por el afecto del amor 7 . De ahí que la fe y la esperanza estén verdaderamente

vivas y operantes, cuando están informadas por la caridad. Sólo el hombre realmente unido a Dios -y esto es lo propio de la caridad- cree y espera en sentido propio: el

7 Cfr. Ibidem.

acto pleno de la fe, como dice Santo Tomás, se manifiesta en el acto de la esperanza 8 y, sobre todo, en los actos de amor teologal 9 " 10 .

8 Cfr. Ibidem, ad 2.

9 Cfr. II-II, q. 4, a. 7, ad 4. 10 P. RODRÍGUEZ, Fe y vida de fe, Eunsa, Pamplona, 1974, pp. 177-178.

CAPITULO 2: ANTE LA VIDA TEOLOGAL

1. EL ATEISMO Y OTRAS FORMAS DE OSCURECIMIENTO DE LA ORDENACION DEL HOMBRE A DIOS

1.1. El Ateísmo

Muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época” (GS 19,1) (Cat., n. 2123).

Esquemática y sintéticamente, el ateísmo propiamente dicho se puede clasificar en:

Ateísmo

práctico = vivir como si Dios no existiera

teórico

negativo = ignorancia de la existencia de Dios

positivo = negación directa de Dios

simple

sistemático

La Constitución Pastoral Gaudium et spes del Vaticano II hace un análisis certero del ateísmo y sus diversas formas, tal como se da en nuestra época, al tratar, en su Parte I, capítulo primero sobre "la dignidad de la persona humana"; después de hablar del hombre como imagen de Dios (n. 12), del pecado (13), de la constitución del hombre (14), de la dignidad de la inteligencia (15) y de la conciencia moral (16), de la grandeza de la libertad (17) y del misterio de la muerte (18), afirma (n. 19):

"La palabra «ateísmo» designa realidades muy diversas":

- "Unos niegan a Dios expresamente".

- "Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios" (agnosticismo).

- "Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión".

- "Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas,

pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta".

- "Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en

Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la

negación de Dios".

- "Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio".

- "Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso".

- "Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la

existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto

a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos

de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios".

Después de este desglose, continúa diciendo:

"Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es algo originario, sino derivado de varias causas, entre las que se debe contar

también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente, en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con

el

descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina,

o

incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien

que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión".

A continuación, en el n. 20, se habla de otra forma de ateísmo, especialmente influyente en nuestro siglo:

"Con frecuencia, el ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora sus causas, lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso técnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina".

Y como caso particular:

"Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público".

“El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el hombre es "el fin de sí mismo, el artífice y demiurgo único de su propia historia" (GS 20,1). Otra forma del ateísmo contemporáneo espera la liberación del hombre de una liberación económica y social a la que "la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena" (GS 20,2)” (Cat., n. 2124).

“Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la autonomía humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto a Dios (cf GS 20,1). Sin embargo, "el reconocimiento de Dios no se opone en ningún modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad se funda y se perfecciona en el mismo Dios" (GS 21,3). "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje conecta con los los deseos más profundos del corazón humano" (GS 21,7)” (Cat., n. 2126).

No puede dudarse de la existencia de sistemas de pensamiento ateos, ni del ateísmo práctico, pero sí de la existencia de personas ateas en el plano teórico.

En efecto, el ateísmo negativo parece imposible, ya que un cierto conocimiento natural de Dios es fácil de alcanzar y está vigente desde el inicio del mundo. El Magisterio de la Iglesia afirma 11 que el hombre no puede pecar contra el recto juicio de la razón natural ("pecado filosófico"), sin que al mismo tiempo ofenda a Dios ("pecado teológico"); pero los ateos negativos, si existieran, podrían cometer crímenes contra la razón sin ofender a Dios, ya que es imposible ofender a alguien a quien se ignora inculpablemente.

En cuanto al ateísmo positivo no es absolutamente imposible, pues todo conocimiento humano es falible, y la existencia de Dios no es inmediatamente evidente. Pero un ateo no puede permanecer de buena fe con esa persuasión largamente sin dudas; pues la existencia y la idea de Dios se están ofreciendo

11 Cfr. Dz 1390.

frecuentemente al alma, en ella misma, en la contemplación de la naturaleza, etc; y en la medida en que se dude, en que se planteen preguntas sobre Dios, ya no se es ateo estrictamente.

Por tanto, desde el punto de vista moral, el ateísmo teórico es culpable o puede serlo en cualquier momento. El ateísmo práctico es claramente culpable, pues supone un desprecio directo de lo divino, al poner en segundo plano o despreciar la vida sobrenatural, aun admitiendo más o menos su realidad.

1.2. EL AGNOSTICISMO

El agnosticismo, como doctrina, es la afirmación de que el hombre no es capaz de conocer con certeza las cosas suprasensibles por la razón natural; y en particular, que no se pude conocer a Dios ni hablar de él.

El origen de esta doctrina está en el principio de inmanencia, en el empirismo

y en el positivismo; es decir, en reducir la ciencia y el verdadero conocimiento a la evidencia intelectual y a los hechos experimentales (internos o externos) y a su coherencia según determinadas leyes; para esas doctrinas filosóficas, lo que se salga de ahí, es cuando menos, incierto.

En la práctica, lleva consigo una actitud vital similar al ateísmo práctico: poner entre paréntesis a Dios en la conducta; con el agravante, de que se autojustifica más la conciencia, al apoyarse en una supuesta doctrina científica coherente.

“El agnosticimo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se resiste

a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser transcendente que no

podría revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, declarando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla” (Cat., n. 2127).

“El agnosticismo puede a veces contener una cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un indiferentismo, una huída ante la cuestión última de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un ateísmo práctico” (Cat., n. 2128).

Algunas formas teóricas de agnosticismo, que influyen considerablemente hoy en día tanto en planteamientos teóricos como prácticos, son:

a) El criticismo kantiano: para esta corriente filosófica, la razón teorética sólo conoce los fenómenos, que son formas "a priori" (= autoconciencia trascendental); por tanto, la razón teórica no es capaz de afirmar ni negar nada sobre Dios. Que Dios existe es un postulado de la razón práctica: la exigencia de cierta proporción entre los actos y la naturaleza lleva a admitir su necesidad para guiar la conducta

humana. De aquí deriva, por tanto, una actitud de acomodación de Dios a lo que me conviene, y un gran relativismo moral.

b) El neokantismo: mantiene el agnosticismo de la postura anterior, aunque se aparte de Kant en otros puntos; influye sobre todo en los protestantes liberales y en el modernismo 12 : la fe y la ciencia, afirman, tienen distinto cometido y no están unidas entre sí por ninguna razón. La fe no es otra cosa que un cierto afecto surgido de la necesidad de lo divino: sólo en este sentido percibimos lo cognoscible divino. Por tanto, las fórmulas de fe sólo tienen valor subjetivo: son expresiones de algo prohibido vitalmente, sometidas, en consecuencia, a las vicisitudes de la subjetividad.

c) Pragmatismo (representado, entre otros, por el psicólogo William James; en general es una concepción muy frecuente en psicología, sociología, antropología, etc.; y por tanto con repercusiones importantes en muchos moralistas, que utilizan demasiado esas ciencias, por un cierto complejo de inferioridad ante ellas): La verdad es medida por la mera utilidad práctica. Así, la idea de Dios es verdadera en cuanto lo necesitamos de alguna manera, pero la razón no lo conoce.

también Bergson; etc.): se

suspende metódicamente el juicio sobre lo que no sea el fenómeno tal como se presenta inmediatamente al hombre; en particular, no se afirma nada de entrada sobre la existencia de Dios, ni siquiera por motivos prácticos (critican a Kant, en eso, con razón). De esta forma, en unos casos, el pensamiento ulterior les irá conduciendo a Dios; en otros, se mantendrán en el agnosticismo (de hecho, algunos

representantes de esta corriente filosófica se convirtieron -Scheller; Beata Edith Stein-, motivados por las tendencias realistas de la fenomenología).

d) Fenomenismo

(Husserl;

Heidegger; algo

1.3. EL DEÍSMO

Desde el punto de vista teórico se relaciona con el llamado "tradicionalismo". Pretende oponerse a las doctrinas racionalistas. De esta forma, promueven un sobrenaturalismo exagerado, que atribuye a la razón humana menos capacidad de la que tiene. En particular, afirman que cualquier conocimiento de Dios se debe a la gracia y a la revelación sobrenatural, negando cualquier capacidad estrictamente humana de alcanzar a Dios.

Desde otro punto de vista, convergente con el anterior, el deísmo exagera la separación o trascendencia de Dios respecto al mundo: como si Dios lo creara y luego se desentendiera de él.

12 Vid. SAN PÍO X, Enc. Pascendi.

En la práctica, esto conduce a una ruptura entre lo humano y lo sobrenatural, quedando la vida moral y espiritual desarraigadas de la realidad; y vaciando, por tanto, la conducta humana, los mandamientos, etc., de contenido.

En particular, la vida teologal y las virtudes infusas quedan como en el aire, sin el debido sustento en la naturaleza; en realidad, así resultan prácticamente inoperantes.

Tendencias deístas se han dado y se dan con frecuencia entre los protestantes, como lógica consecuencia de la afirmación sobre la naturaleza corrompida del hombre tras el pecado original, que afecta en particular al conocimiento y a la vida moral.

También el jansenismo, en cuanto semi-protestante, considera que cualquier conocimiento de Dios, sin la gracia, produce vanidad y presunción; llevando a un gran pesimismo en la ascética y la moral cristianas, que se hacen muy rígidas y exigentes, para poder ser el hombre buen sustrato de la gracia: con ello, vienen a decir que sólo unas virtudes humanas muy arraigadas pueden ser sujeto de las infusas.

1.4. EL FENÓMENO DE LA SECULARIZACIÓN

El texto ya citado de la Gaudium et spes hace clara referencia a las tendencias secularizantes de la sociedad moderna como una de las causas y de los signos del ateísmo.

La secularización puede ser vista, en efecto, como un ateísmo práctico (aunque también existen teóricos del tema): una actitud vital que pone entre paréntesis a Dios y lo divino, ya que considera que no lo necesita: le basta lo secular, lo mundano.

Viene a ser una consecuencia del agnosticismo: antes -dicen- Dios era necesario para muchos, al no poder colmarse su felicidad en la tierra; ahora, con el progreso científico y técnico, con la sociedad de consumo, etc., ya no tiene sentido hablar de Dios: el hombre y el mundo, la ciencia y la técnica, el poder económico, etc., bastan.

Estas ideas han llegado a impregnar algunas corrientes teológicas como las llamada teologías de la secularización, de las que han surgido en particular algunas teologías de la liberación.

Las consecuencias morales prácticas de la secularización son muchas y muy graves, ya que el fin último se traslada de Dios al propio hombre, a su placer y bienestar, al progreso individual y colectivo, y todo ello reducido a sus aspectos materiales.

2.

LA DIMENSION RELIGIOSA DEL SER HUMANO Y LA VIDA TEOLOGAL

Contra todas estas doctrinas y formas de vida contrarias a lo teologal, hay que decir, ante todo, que la dimensión religiosa, la relación con Dios, es algo consustancial al ser humano, aun sin tener en cuenta la elevación al orden sobrenatural, que afianza y da una nueva dimensión a esa relación:

En el n. 19 de Gaudium et spes se afirma:

"La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo, Y debe ser examinado con toda atención".

Y concluye, después del análisis del ateísmo ya estudiado (n. 21):

"La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no pude dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas doctrinas y conductas que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza 13 .

Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen.

La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como hijo a la unión con Dios y a la participación de su felicidad. Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas -es lo que hoy con frecuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solu cionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación.

13 Cfr. PÍO XI, enc. Divini Redemptoris , 19 marzo 1937: AAS 29 (1937) 65-106. PÍO XII, enc. Ad Apostolorum Principiis , 29 junio 1958: AAS 50 (1958) 601-614. JUAN XXIII, enc. Mater et magistra , 15 mayo 1961: AAS 53 (1961) 451-453. PABLO VI, enc. Ecclesiam suam, 6 agosto 1964: AAS (1864) 651-653.

Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante referido. A este

problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta, Dios que llama al hombre

a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad.

La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los

deseos más profundos del corazón humano cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más altos. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano. Lo único que pude llenar el corazón del hombre es aquello de «nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto

hasta que descanse en ti» 14 ".

) (

Esa tendencia religiosa natural hacia Dios está, desde luego, íntimamente relacionada con la vida teologal fruto de la gracia, pero hay, a la vez, una diferencia esencial entre ambas.

Escribe certeramente Pieper 15 : "La moral sobrenatural del cristiano se distingue de la moral del gentleman , del caballero, por la conexión íntima de las virtudes cardinales con las teologales. La conocida frase «la gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza», expresa esta misma relación y la forma en que dependen virtud natural y sobrenatural. Estas palabras parecen muy claras y de hecho lo son; pero su claridad no quita la imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio de una simple expresión, y nada más misterioso que la forma en que Dios actúa en el hombre y el hombre en Dios. Sin embargo, la diferencia entre el cristiano y el gentleman se muestra de múltiples maneras suficientemente comprensibles".

Para explicar bien esta cuestión, apliquemos las conocidas relaciones entre orden natural y sobrenatural:

1) Lo sobrenatural trasciende lo natural en cuanto a su origen, naturaleza y fin:

así ocurre, por tanto, con la vida teologal respecto a la religiosidad natural, con las virtudes teologales respecto a las humanas, por muy perfectas que éstas sean: sólo de las virtudes infusas Dios es origen directo; sólo las virtudes teologales hacen

directa referencia a Dios, y el fin al que llegan es de otro orden radicalmente distinto

al fin natural religioso del hombre.

2) Lo sobrenatural no está exigido por lo natural: la vida religiosa humana, por

muy desarrollada que esté no exige la vida teologal; Dios no está obligado a dar la

(aunque lo tenga,

de hecho, en cuenta habitualmente

fe, la esperanza y la caridad a nadie, por muy "bueno" que sea

)

14 SAN AGUSTÍN, Confesiones I, 1: PL 32, 661.

15 PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid, 1976, pp. 27-29.

3) Lo sobrenatural supone lo natural: la vida teologal se construye sobre la religiosidad natural del hombre, no al margen de ella; las virtudes teologales se apoyan en las virtudes humanas, a través de las cardinales infusas: se apoyan en la fe, esperanza y amor naturales; y residen en el entendimiento y la voluntad del hombre, tal como son.

El ejercicio y desarrollo de la vida religiosa natural y de las virtudes humanas facilita el ejercicio de las sobrenaturales, y dispone para su aumento (aunque éste sólo se da por infusión). Análogamente el decaimiento de la vida religiosa natural, el decrecimiento o pérdida de las virtudes humanas, dificulta el ejercicio de las virtudes sobrenaturales, de la vida teologal, y puede contribuir a su pérdida (que propiamente sólo se da por el pecado mortal).

4) Lo sobrenatural completa y perfecciona lo natural: la vida teologal es una vida también humanamente más perfecta; el hombre con fe, esperanza y caridad (y con la virtud sobrenatural de la religión, y las demás) es más "religioso" que el que no las tiene, que cualquiera que no las tenga; el cristiano es más "maduro" humanamente que el que no lo es (y el santo con mayor motivo). En particular, las virtudes humanas son perfeccionadas por las virtudes sobrenaturales, que fomentan su recto ejercicio y, por tanto, su crecimiento.

5) El fin sobrenatural incluye el natural, que no se puede alcanzar sin aquél:

no existe el "santo laico" o el "santo natural"; no hay perfección humana sin perfección sobrenatural, sin virtudes infusas: sin fe, esperanza, caridad y religión sobrenaturales no se alcanza a Dios de ninguna forma, y por tanto, el hombre no alcanza su fin.

Continúa diciendo Pieper: "Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a la prudencia natural porque tiene que hacer justicia a realidades que pertenecen al mundo de la fe. Sobre esta «prudencia sobrenatural» ha escrito también Santo Tomás algo que, a mi parecer, es de una importancia extraordinaria para el cristiano de hoy. La virtud natural de la prudencia (así dice aproximadamente) está, evidentemente, ligada a una cantidad no escasa de conocimientos adquiridos de la realidad. Si las virtudes teologales elevan a las cardinales a un plano sobrenatural, ¿qué sucede entonces con la prudencia? ¿suple la gracia el conocimiento natural de los seres reales?, ¿hace la fe superflua la valoración objetiva de la situación del obrar concreto, o la suple?, ¿de qué le sirve la gracia y la fe al «hombre sencillo» que no posee en ciertas ocasiones este conocimiento para una situación complicada? A estas preguntas sólo Santo Tomás da, según creo, una respuesta magnífica y, además, muy consoladora: «Las personas que necesitan dirección y consejo ajenos saben aconsejarse a sí mismas cuando están en estado de gracia, por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas y, lo que es más importante, son capaces de distinguir el consejo bueno del malo» ¡Cuando están en gracia! No necesita aclaración alguna hasta qué punto es esto consolador para la situación del «cristiano corriente».

De una manera especialmente conmovedora se muestra la diferencia entre el cristiano y el gentleman por la distancia que separa la fortaleza cristiana de la fortaleza «natural». Con esto queremos concluir estas consideraciones sobre la idea cristiana del hombre. La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza

meramente natural radica, en último extremo, en la virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá un buen fin. La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que está en realidad en gracia de Dios terminará de una forma infinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el fin de este hombre será nada menos que la Vida Eterna. Pero puede suceder que todas las esperanzas de un «feliz fin» oscurezcan en una época de tentaciones, de desesperación, y darse el caso de que al hombre restringido a la esfera de lo natural no le quede otro remedio que la valentía del «ocaso heroico», y para un verdadero gentleman será precisamente éste el único recurso, pues sabrá renuncia a la autosugestión tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Jünger, al «recurso de la suerte». En una palabra, la esperanza sobrenatural puede quedar como único recurso de la esperanza en general. Esto no está dicho en un sentido «eudemonístico», ya que no se trata aquí de la preocupación por una última posibilidad de felicidad subjetiva. La frase de las Sagradas Escrituras: «Aun cuando me diere la muerte, esperaré en El», no puede estar más lejos del temor eudemonístico de la suerte. No; la esperanza cristiana es principalmente y ante todo la dirección de la existencia del hombre a la perfección de su naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su última realización, a la plenitud del ser, a la que corresponde, por tanto, también la plenitud de la suerte , o, mejor dicho, de la felicidad. Si, como se ha dicho, todas las esperanzas naturales pierden a veces su sentido, se deduce que el único recurso del hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La fortaleza desesperada del «ocaso heroico» es en el fondo nihilista, mira a la nada; sus partidarios creen poder soportar la nada. La fortaleza del cristiano, en cambio, se nutre de la esperanza en la realidad suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una nueva tierra".

PARTE II: LA FE

CAPITULO 3: NATURALEZA DE LA FE

1. LA FE COMO REALIDAD HUMANA

Para acercarnos a la naturaleza de la fe, desde el punto de vista humano, natural, preguntemos primero a la experiencia corriente, como hace con acierto Pieper 16 _:

"Alguien me da a leer una noticia que tiene por un tanto sorprendente, y, después que me he enterado de ella, me pregunta: ¿lo crees tú? ¿Qué es, propiamente, lo que espera oír de mí? Espera oír si soy de la opinión de que la noticia «está bien»;

quiere saber qué postura adopto frente a ella, si tengo la información por verdadera,

es decir, si tengo lo que allí se relata por algo que ha pasado en realidad. Es claro

que pueden darse diferentes respuestas, además del sí y el no. Yo podría decir, por ejemplo, que no sé si está bien, que lo mismo podría no estarlo y no ser verdad. También podría responder que yo presumo que la información es correcta, que parece en sí ajustarse a la realidad, aunque lo contrario de lo que dice no me parece algo que haya que excluir por completo. También puede pensarse que yo contestara decididamente que no; este no podría significar varias cosas. Podría significar que tengo la noticia por no verdadera, por un error, por una mentira, por un bulo. Pero podría ser que, al decir que no, yo pensase lo siguiente: tú me preguntas si yo lo creo; no, yo no lo creo , yo sé que está bien, que es verdad; lo que ahí se refiere lo

he

visto yo con mis propios ojos; casualmente, yo estaba presente allí. Finalmente,

mi

respuesta podría ser también: sí, yo creo que la noticia es verdadera, es decir,

que las cosas han pasado tal como ahí está escrito. Por supuesto yo quizá diré eso sólo después de haberme dado rápidamente cuenta de quien firma el relato o, también, de en qué periódico ha aparecido la noticia".

En estas observaciones se hayan presentes lo que el propio Pieper llama "Posturas fundamentales ante la verdad":

"De acuerdo con ello, en una primera aproximación, tendríamos que decir que creer significa lo mismo que tomar posición respecto a la verdad de algo dicho y a la real efectividad del contenido a que se refiere lo que se dice; expresado con más exactitud, creer quiere decir que se tiene una afirmación por verdadera y lo afirmado por real, por objetivamente auténtico. En el ejemplo anterior se recogen todas las formas que podríamos llamar «clásicas» de toma de posición: la duda, la opinión, el saber, la fe. ¿En qué se distingue unas de otras? Pueden distinguirse, por ejemplo,

en

cuanto al asentimiento o no asentimiento: la opinión, el saber y la fe son formas

de

una toma de posición afirmativa. Más allá de esto, se las puede diferenciar

respecto a lo condicionado o incondicionado del asentimiento: sólo quien sabe y quien cree asiente sin limitaciones. Ambos dicen: «Sí, es así, y no de otra manera»:

ninguno de los dos vincula expresamente su sí a condición alguna. Finalmente, se pueden considerar también las distintas formas de adoptar una posición teniendo en

16 Cfr. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, pp. 303 ss.

cuenta si suponen la visión del contenido objetivo de que se habla y en qué medida lo suponen. Vistas así las cosas, hay que separar al hombre que sabe del que cree.

Pues el asentimiento en razón del saber no sólo presupone un conocimiento objetivo,

El creyente, en cambio, no la conoce,

aunque la tenga por real y verdadera. Justamente esto es lo que le caracteriza. ¿En razón de qué puede entonces decir, sin limitaciones ni reservas, exactamente como el que sabe: sí, así es, y no de otra manera, si es manifiesto que el contenido objetivo a que se refiere no se le hace presente? Precisamente en este punto reside tanto la dificultad teórica de esclarecer la estructura del acto de fe como la dificultad de justificar dicho acto como algo que tiene sentido y está acorde con la responsabilidad intelectual".

sino que saber es conocimiento objetivo (

)

Detrás de estas observaciones de Pieper está el análisis que hace Santo Tomás de Aquino en la cuestión 14 De veritate_ 17 , y que podemos esquematizar así:

Una persona ante la verdad puede tomar las siguientes actitudes:

1) Duda: no se inclina ante ninguna opción (no hay "assensus").

2) Opinión: se inclina más por una opción que por otra, pero no totalmente por ninguna (tampoco hay "assensus").

3) "Assensus": se adhiere totalmente a una opción. Lo puede hacer:

a) por la inteligencia:

- "Intelligere": inmediatamente (no hay "cogitare").

- "Scire": mediatamente: sí hay "cogitare", que causa el "assensus" y aquieta el entendimiento en él.

b) por la voluntad: "credere": la bondad de la verdad mueve la voluntad y ésta al entendimiento: es "assensus" y "cogitatio" "quasi ex æquo" = "cum assensione cogitare": el asentimiento no es fruto del razonamiento, sino de la voluntad, de tal forma que el entendimiento asiente pero no se aquieta, sigue queriendo saber más, "cogitando".

Glosemos todo esto con más detalle.

En primer lugar, está claro que "la fe no puede referirse en absoluto a algo que

se ve

;

y tampoco pertenece a la fe lo que puede ser demostrado"_ 18 .

Aunque la fe puede apoyarse, en parte, en un conocimiento objetivo: por lo menos debe saber de qué se trata, debe comprender los términos que se usan en lo que lee o le cuentan, etc. (en particular esto ocurre con la fe sobrenatural, ya que

17 _S. TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 14, a. 1 c.

18 S. TOMÁS DE AQUINO, In III Sent , d. 24, 2, 1. Cfr. S.Th. III, 7, 4.

la Revelación divina utiliza un lenguaje humano, comprensible, etc.): "el hombre no podría asentir por la fe a ninguna proposición, si no la entendiese de alguna manera" 19

Pero, a la vez, el asentimiento del creyente se produce de forma incondicional, a pesar de que, a veces, el uso ordinario del lenguaje es confuso: la expresión "yo creo que esto es así", con frecuencia no indica un verdadero asentimiento sino que equivale a "pienso que es así", "me figuro, supongo que será así", etc.; pero esto es fruto del uso impropio de las palabras, que no significa necesariamente mal uso, sino tomar, por ejemplo, la parte por el todo (el aspecto de "non visis" de la fe, sin tener en cuenta su aspecto de asentimiento).

El uso propio de un vocablo se muestra cuando no es posible su sustitución. Veamos, pues, en qué contexto es imposible sustituir el vocablo creer por otro:

"Supongamos que un hombre totalmente desconocido para mí y que, según me dice, acaba de regresar a casa después de haber pasado algunos años como prisionero de guerra, llega a mi domicilio para darme la noticia de que ha visto en una campo de concentración a un hermano mío, cuyo paradero desconocemos desde hace tiempo y al que hemos dado ya por muerto; nos dice que mi hermano vive y que, lo mismo que él, regresará pronto. Bastante de lo que me dice casa bien con la idea que yo tengo de mi hermano; por coherencia y probabilidad interna sus afirmaciones parecen justificadas en cierta medida. Pero lo fundamental, es decir, que mi hermano vive y la situación en que se encuentra, es algo que yo no puedo en forma alguna comprobar. Comprobable es también hasta cierto punto la credibilidad del testigo y, naturalmente, no dejo escapar posibilidad alguna de informarme sobre él. De todos modos, llega un momento en que no tengo más remedio que decir:

¿debo creer o no lo que me dice? ¿Debo creerle o no? En estas interrogaciones está claro que no puede sustituirse por ningún otro el vocablo «creer», lo que quiere decir que aquí se trata de fe en su significación total, estricta y propia.

»Con esto salen a la luz dos cosas. Primero, que el creyente en sentido propio no sólo tiene que habérselas, como sucede a quien sabe, con un contenido objetivo, sino también con alguien, con el testigo que garantiza ese contenido objetivo y en

quien él se apoya. Segundo, se nos muestra hacia dónde apunta, sobre todo, la presente discusión: que la fe (en sentido propio) supone efectivamente un asentimiento carente de reservas y un tener por verdadero incondicional. Si yo, por ejemplo, le dijese a ese hombre que ha vuelto a la patria y a quien ahora siento como huésped a mi mesa, en virtud de mis reflexiones, que su relato me ha impresionado sensiblemente y que me encuentro muy inclinado a tenerle por verdadero, pero que,

como yo en última instancia no tengo posibilidad de comprobarlo

así, tendría que estar dispuesto a que el otro me interrumpiese con esta concisa

réplica: en una palabra, usted no me cree".

si yo hablase

;

Todo esto lo expresa muy bien, con su habitual claridad y precisión, Santo Tomás:

19 S.Th.

II-II, 8, 8, ad 2.

"Perfectio intellectus et scientiæ excedit cognitionem fidei quantum ad maiorem manifestationem, non tamen quantum ad certiorem inhæsionem" 20

"De ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem" 21

"Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere"_ 22 ; es decir, se acepta la verdad por el testimonio de otro: "Todo el que cree asiente a las afirmaciones de

alguien" 23

Se cree algo porque se cree a alguien.

Si esa misma verdad se conoce por otros motivos, ya no es propiamente fe. Puede pasar incluso con verdades cristianas: porque le ha impresionado su "unidad", porque le fascina lo atrevido y profundo de la concepción, porque se adaptan a sus propias especulaciones sobre el misterio del mundo. Este hombre tendría entonces por verdaderos los contenidos de la fe cristiana, pero "alio modo quam per fidem" 24

Más aún, en toda fe, lo decisivo (“principale”) es aquél a cuyas manifestaciones se asiente; en relación con él, los contenidos a los cuales se asiente son, en cierto sentido, secundarios 25

Por eso, en el fondo, sólo es verdadera fe la que se apoya en Dios, ya que es el único caso en que se acepta la verdad exclusivamente por la confianza que merece su testimonio, y se acepta todo lo que diga simplemente porque El lo dice. En la fe humana, difícilmente se cree a una persona hasta ese extremo: a uno se le cree en unos temas y a otro en otros, y habitualmente, uno tiene otros datos, independientes del testigo, que confirman o apoyan su fe.

De hecho, si uno acepta una verdad concreta que otro le dice exclusivamente porque él lo dice, sin ningún otro punto de apoyo, coherentemente debería aceptar por lo mismo cualquier cosa que le diga: porque le está creyendo a él, a la persona. Por eso, en el caso de la fe sobrenatural, si de verdad se cree en Dios, se cree todo lo que El ha revelado: si se deja de creer algo se pierde ya toda la fe, la fe como tal (como veremos de nuevo más adelante).

Tenemos, pues, caracterizada ya la fe, en general, como un asentimiento pleno a una verdad, no en virtud de su misma evidencia (visión o demostración), sino por el testimonio de alguien de quien me fío.

El recurso a la etimología nos ayudará a precisar más todavía el concepto.

20 I-II, q. 4, a. 8, ad 3.

21 _ II-II, q. 112, a. 5, ad 2.

22 II-II, q. 129, a. 6.

23 II-II, q. 11, q. 1.

24 II-II, q.

25 II-II, q. 11, a. 1.

5, a. 3; cfr. Ibid. , ad 1.

- En latín, "fides" viene de "fiar, fiarse", y significa confianza y fidelidad.

- En griego "pisti", "peiqesqai", se refieren también al convencimiento que lleva a la confianza y a la obediencia.

En general es, pues, confianza y fidelidad a una persona y a las verdades que transmite de una u otra forma (en nuestro caso, fiarse de Dios, abandonarse en Dios, etc.): no es sólo adhesión intelectual, ni sólo confianza, sino obediencia a una verdad personificada, entrega a una persona (divina, en este caso), que compromete todo el ser (o buena parte de él, en la fe humana).

La fe lleva a un compromiso intelectual, que parece incluir también un acto expreso de la voluntad. Esto viene confirmado por algunas definiciones o afirmaciones clásicas:

- S. Agustín: "Credere non potest nisi volens"_ 26 .

- S. Tomás: "Ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione (scil. voluntatis) cogitare"_ 27 ; "credere actus est intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis"_ 28 ; "inchoatio fidei est in affectione, inquantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his, quæ sunt fidei" 29

En efecto, es posible que la veracidad de un hombre se me manifieste de forma tan convincente que no tenga más remedio que pensar: no está bien no creerle; «tengo que» creerle. Sin embargo, este último paso sólo puede darse con completa libertad, lo que quiere decir que puede también no darse. Argumentos convincentes respecto a que un hombre es digno de fe puede haber bastantes, pero ningún argumento puede forzarnos a creerle.

La necesidad de esta intervención de la voluntad viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se presenta con evidencia, como tal verdad, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno no responde el conocer, sino el querer. Pero una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se presenta, de hecho, es una verdad, aunque sea en su aspecto de bondad, es el entendimiento el que debe intervenir para recibir ese objeto; por eso, esa intervención de la voluntad, aunque decisiva, no quita que la fe sea verdadero conocimiento_ 30 .

26 Tract. in Ioh, 26, n. 2: PL 35, 1607. Refuerza la idea el contexto: "Intrare quisquam ecclesiam potest

nolens, accedere ad altare potest noles, accipere Sacramentum potest nolens: credere non potest nisi volens".

27 S. AGUSTÍN, De præd. sanct., n. 5.

28

29 De Veritate, q. 14, a. 2, ad 10. Ibid., a. 3: "Credere

S. Th.

II-II, q. 4, a. 1.

non habet assensum nisi ex imperio voluntatis".

30 S. TOMÁS DE AQUINO, In Sent. III, d. 23, q. 2, a. 3, 1 ad 2: "Scientia et intellectus habent certitudinem per

id quod ad cognitionem pertinet

per voluntatem,

quæ eligit assentire uni parti determinate et præcise propter aliquid quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quod videtur bonum vel conveniens huic parti

genere affectionis existens. De Veritate, q. 14, a. 1: "Quandoque

Fides autem habet certitudinem ab ea quod est extra genus cognitionis, in

intellectus

determinatur

Más propiamente la voluntad interviene en relación con el testigo de lo que se cree: el creyente "quiere" al testigo, se adhiere con su voluntad al testigo, precisamente en cuanto testigo, en cuanto le comunica un mensaje, y de ahí viene que se fíe de él y acepte intelectualmente lo que le dice. Por eso, al trasladar todo esto al campo sobrenatural, encontraremos a la caridad -en cuanto virtud que nos une con Dios, que nos lleva a amarle- como forma, en particular, de la fe. Esa adhesión amorosa al testigo no sólo es lo que apoya la fe, "sino que es lo que hace que sea fe" 31

Pero, en definitiva, la fe es propiamente un acto de conocimiento, aunque influya en él especialmente la voluntad: es el entendimiento el que asiente, movido por la voluntad.

El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) como tal conocimiento es, por tanto:

a) Inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espíritu humano verdades,

hechos o ideas.

b) No evidente: ya en el lenguaje corriente se observa una clara diferencia

entre el conocimiento de fe y el conocimiento "normal", en frases del tipo: "no lo entiendo, pero lo creo". En particular, en nuestro caso, sólo se ve a Dios con

evidencia en el Cielo.

La fe no es evidente en sí ni en sus principios: es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar, para asentir bien, con motivo, tanto la ciencia y veracidad del que habla, como el hecho de la afirmación (inteligible) (con mayor motivo, para que el acto sea libre y meritorio). Por tanto, se asiente a la verdad, no por evidencia de ella misma, sino por la confianza en el origen de esa verdad. La fe no es un conocimiento intrínseco o una penetración de la verdad misma, sino una aceptación intelectual que abraza la verdad bajo el impulso de la voluntad.

c) Subordinado: en dos sentidos:

- Conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro; en último término, en alguien que sí sabe, sí ve, sí entiende o sí lo ha demostrado: para el que esa verdad sí es evidente.

- Conocimiento que presupone en el mismo sujeto algún conocimiento ya:

credibilidad del testigo, conceptos de los que este habla, etc.

assentire: et esta est dispositio credentis. S.Th. II-II, 5, 2: "Alio modo intellectus asentit alicui, non quia sufficienter moveatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in

aliam; et si quidem hoc sit 31 J. PIEPER, l.c.

cum certitudine

,

erit fides".

d) Cierto: asentimiento firme, aunque no se apoya en la evidencia: la confianza en el otro da la suficiente firmeza: la voluntad conduce al entendimiento y lo une a la verdad, dándole esa certeza; pero es el entendimiento el que se une a la verdad, pues es su objeto propio, no el de la voluntad; el de la voluntad es el bien: mueve pues al intelecto, apoyada en el bien que encuentra en lo que se le presenta para creer 32 .

En particular, si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar, a dirigirme hacia el fin, como de hecho ocurre, sobre todo en la fe sobrenatural.

En lo natural, la fe humana o confianza, con estas características, se basa en:

- Un conocimiento suficiente de la persona que me informa, que me la haga

digna de confianza (no se puede engañar), que le dé autoridad ante el que cree; y un ponderado juicio de los motivos que mueven a creer (la fe en general no se apoya necesariamente en una persona; lo decisivo es la actitud interior ante la verdad - entendimiento y voluntad).

- Cierto amor, o al menos respeto, hacia dicha persona (no me quiere engañar); y la aceptación de los motivos de credibilidad.

Para esto, en lo sobrenatural, necesitamos la virtud de la fe, que nos lleva al conocimiento y asentimiento a verdades no evidentes, porque lleva a:

- Confianza en Dios, que no puede engañarse ni engañarnos (voluntad)

- Hacer inteligible lo que he de conocer ("lumen fidei") (inteligencia)

El acto de fe, pues, es un acto de conocimiento, movido por la confianza (no es propiamente un acto de confianza).

Recordemos, finalmente, que el término "fe" también sirve para designar el contenido de lo que se cree:

- "fides qua creditur" = virtud de la fe

- "fides quæ creditur" = lo que se cree por esa virtud.

2. ENSEÑANZAS BIBLICAS SOBRE LA FE

Ejemplos de fe en el AT, y diferencia con el nuevo:

Abraham: Vid. Rom 4 y Gal 3.

32 S. TOMÁS DE AQUINO, In Sent. a. 1, ad 2).

III, d. 23, q. 2, a. 2; S. Th.

II-II, q. 129, a. 6 y q. 2, a. 1; De Veritate, q. 14,

144

Obedecer ("ob-audire") en la fe, es someterse libremente a la palabra

escuchada, porque su verdad está garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia, Abraham es el modelo que nos propone la Sagrada Escritura. La Virgen María es la realización más perfecta de la misma.

145 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los antepasados

insiste particularmente en la fe de Abraham: "Por la fe, Abraham obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba" (Hb 11,8; cf. Gn 12,1-4). Por la fe, vivió como extranjero y peregrino en la Tierra prometida (cf. Gn 23,4). Por la fe, a Sara se otorgó el concebir al hijo de la promesa. Por la fe, finalmente, Abraham ofreció a su hijo único en sacrificio (cf. Hb 11,17).

146 Abraham realiza así la definición de la fe dada por la carta a los Hebreos:

"La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven" (Hb 11,1). "Creyó Abraham en Dios y le fue reputado como justicia" (Rom 4,3; cf. Gn 15,6). Gracias a esta "fe poderosa" (Rom 4,20), Abraham vino a ser "el padre de todos los creyentes" (Rom 4,11.18; cf. Gn 15,15).

2570 Cuando Dios lo llama, Abraham se pone en camino "como se lo había

dicho el Señor" (Gn 12, 4): todo su corazón se somete a la Palabra y obedece. La obediencia del corazón a Dios que llama es esencial a la oración, las palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oración de Abraham se expresa primeramente con hechos: hombre de silencio, en cada etapa construye un altar al Señor. Solamente más tarde aparece su primera oración con palabras: una queja velada recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cf Gn 15, 2-3). De este modo surge

desde el principio uno de los aspectos de la tensión dramática de la oración: la prueba de la fe en Dios que es fiel.

2571 Habiendo creído en Dios (cf Gn 15, 6), marchando en su presencia y en

alianza con él (cf Gn 17, 2), el patriarca está dispuesto a acoger en su tienda al Huésped misterioso: es la admirable hospitalidad de Mambré, preludio a la

anunciación del verdadero Hijo de la promesa (cf Gn 18, 1-5; Lc 1, 26-38). Desde entonces, habiéndole confiado Dios su plan, el corazón de Abraham está en consonancia con la compasión de su Señor hacia los hombres y se atreve a interceder por ellos con una audaz confianza (cf Gn 18, 16-33).

2572 Como última purificación de su fe, se le pide al "que había recibido las

promesas" (Hb 11, 17) que sacrifique al hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila:

"Dios proveerá el cordero para el holocausto" (Gn 22, 8), "pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar a los muertos" (Hb 11, 19). Así, el padre de los creyentes se hace semejante al Padre que no perdonará a su propio Hijo, sino que lo entregará por todos nosotros (cf Rm 8, 32). La oración restablece al hombre en la semejanza con Dios y le hace participar en la potencia del amor de Dios que salva a la multitud (cf Rm 4, 16-21).

147

El Antiguo Testamento es rico en testimonios acerca de esta fe. La carta

a los Hebreos proclama el elogio de la fe ejemplar de los antiguos, por la cual "fueron alabados" (Hb 11,2.39). Sin embargo, "Dios tenía ya dispuesto algo mejor": la gracia de creer en su Hijo Jesús, "el que inicia y consuma la fe" (Hb 11,40; 12,2).

El mismo Abraham y otros patriarcas son puestos como ejemplo de fe en el capítulo 11 de Heb, cuyo inicio hemos citado al principio. Obsérvese en todos ellos, cómo la fe salva, cómo es oscura, apoyada en Dios, cómo va unida a las obras, etc.:

Heb 11, 2-12, 2: "Pues por ella (la fe) consiguieron renombre nuestros mayores. Por la fe sabemos que el mundo fue creado por la palabra de Dios, de manera que de lo invisible se han hecho las cosas visibles.

Por la fe, Abel ofreció a Dios un sacrificio más acabado que el de Caín; por ella fue declarado justo, dando Dios testimonio favorable de sus ofrendas y, por ella, aun muerto, habla todavía.

Por la fe, Enoc fue trasladado sin ver la muerte; 'y no se le encontró porque lo trasladó Dios'. Pues antes de ser trasladado recibió el testimonio de 'haber agradado a Dios'. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, pues es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que se hace remunerador de los que le buscan.

Por la fe, advertido Noé de las cosas que todavía no se veían construyó con santo temor un arca para salvar a su familia; por ella condenó al mundo y fue constituido heredero de la justicia, que es según la fe.

Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeció y partió para un país que

había de recibir en herencia; y partió sin saber adónde iba. Por la fe, peregrinó por

Por la fe, Sara recibió -y era estéril-

la tierra prometida como por país extranjero (

el vigor para concebir aun fuera de la edad propicia, porque creyó en la fidelidad del

que se lo prometía (

)

)

Por la fe, Abraham ofreció a Isaac al ser probado (

)

Por la fe, Isaac bendijo a Jacob y a Esaú con vistas a las cosas por venir. Por la fe, Jacob, moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José 'y adoró apoyándose en la extremidad de su báculo'. Por la fe, José, moribundo, evocó el éxodo de los hijos de Israel y dio órdenes acerca de sus restos.

Por la fe, Moisés, recién nacido, fue ocultado por sus padres durante tres meses, porque vieron al niño muy hermoso y no temieron el edicto del rey. Por la fe, Moisés, al hacerse mayor, no quiso ser llamado hijo de la hija del Faraón, prefiriendo ser maltratado con el pueblo de Dios a disfrutar de las delicias pasajeras del pecado, estimando mayor riqueza el oprobio de Cristo que los tesoros de Egipto, porque miraba a la recompensa. Por la fe abandonó Egipto sin temer la ira del rey, pues se mantuvo firme como si viese al Invisible. Por la fe celebró la Pascua y la aspersión de la sangre, para que el exterminador no tocase a sus primogénitos. Por

la fe atravesaron el mar Rojo como por tierra seca, por lo que al intentarlo los egipcios fueron sumergidos.

Por la fe se derrumbaron los muros de Jericó, después de dar vueltas a su alrededor durante siete días. Por la fe, Rahab, la meretriz, no pereció con los incrédulos, por haber recibido amistosamente a los exploradores.

¿Y qué más diré? Pues me faltaría tiempo para hablar de Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas, que por la fe sometieron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca de los leones, extinguieron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada, convalecieron de la enfermedad, se hicieron fuertes en la guerra, rechazaron ejércitos extranjeros. Las mujeres recibieron sus muertos resucitados. Unos, no aceptando la liberación, fueron torturados para obtener una resurrección mejor; otros soportaron burlas y azotes, y hasta cadenas y cárceles: fueron apedreados, aserrados, pasados al filo de la espada; anduvieron errantes, cubiertos con pieles de cabras, carentes de todo, oprimidos, maltratados, de los que no era digno el mundo; errantes por los desiertos

y montes, cuevas y cavernas de la tierra.

Y todos ellos, aunque alabados por su fe, no alcanzaron la promesa. Dios

tenía previsto para nosotros algo mejor, de modo que, sin nosotros, no llegaran ellos

a la perfección.

Por tanto, también nosotros, teniendo tan gran nube de testigos que nos envuelve, depongamos todo lastre y el pecado que nos seduce y corramos con constancia la prueba que se nos propone, mirando a Jesús, el autor y consumador

de la fe, el cual en lugar del gozo que se le proponía, sobrellevó la cruz, sin miedo

a la ignominia, y está sentado a la derecha del trono de Dios".

Falta, pues, Jesucristo, que es:

- El que completa la Revelación, y por tanto, el objeto de la fe

- El mismo es objeto de fe

- El mismo es motivo de fe, y testigo de la fe

Agrupamos los textos más significativos del Nuevo Testamento sobre la fe de forma temática:

a) Naturaleza de la fe:

- Heb 11, 1: "Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium" = "La fe es una convicción de las cosas que se esperan, argumento de las cosas que no se ven".

Santo Tomás considera esta frase una verdadera definición, que explica así:

"Fides est habitus mentis, quo inchoatur vita æterna in nobis (= substantia rerum sperandarum), faciens intellectum non apparentibus assentire (= argumentum non apparentium)" 33 _ = "La fe es un hábito de la mente, por el que se tienen una incoación en nosotros de la vida eterna, haciendo que el entendimiento asienta a cosas que no se ven".

Afirma que en ella están el objeto, el sujeto, el fin, el acto y el género (hábito) de la fe, y que la distingue claramente de la ciencia y la inteligencia ("non apparentium") y de la duda y la opinión ("argumentum").

"La fe es, por tanto, lo que está debajo, lo "sub-stante" -hypostasis, dice el original griego-, el fundamento de las cosas que esperamos, la sustancia de nuestro

futuro con Dios (

el modo de conexión con esas realidades divinas, que son el

futuro y la felicidad del hombre, pero que todavía no vemos y no poseemos en

plenitud" 34

)

- La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino (oculto):

1 Cor 2, 6-10: "Entre los perfectos enseñamos sabiduría, pero no la sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de este mundo, que se desvanecen, sino que hablamos una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria. Esa que ninguno de los príncipes de este mundo conoció, pues de haberla conocido, no hubieran crucificado al Señor de la gloria. Pero como está escrito: 'lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni llegó al corazón del hombre, eso preparó Dios para los que le aman'. A nosotros nos lo ha revelado Dios por su Espíritu, pues el Espíritu lo penetra todo, hasta las profundidades de Dios" (Cfr. también 2 Cor 10, 5).

Ioh 17, 8: "Les he comunicado las enseñanzas que Tú me diste y ellos las recibieron y conocieron realmente que salí de Ti".

Col 1, 26: "

un

misterio, oculto desde los siglos y desde las generaciones,

y ahora revelado a sus santos".

- No evidencia de la fe:

Está claro en el texto ya citado de Heb 11, 1, y también en el versículo 7 del mismo capítulo: "Por la fe, advertido Noé de las cosas que todavía no se veían construyó con santo temor un arca para salvar a su familia" (cfr. el resto del capítulo, citado más abajo)

33 S. TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 14, a. 2. Cfr. S.Th. II-II, q. 4, a. 1.

34 P. RODRÍGUEZ, Fe y vida de fe, Eunsa, Pamplona, 1974, p. 25.

Ioh 20, 29: "Dicit ei (a Sto. Tomás apóstol) Iesus: 'Quia vidisti me, credidisti. Beati, qui non viderunt et crediderunt!'".

1 Cor 13, 9-12: "Ex parte enim cognoscimus et ex parte prophetamus; cum autem venerit, quod perfectum est, evacuabitur, quod ex parte est. Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus; quando factus sum vir, evacuavi, quæ erant parvuli. Videmus enim nunc per speculum in ænigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum".

b) Autoridad de Dios y de la transmisión de la fe por Jesucristo:

Ioh 8, 26: "El que me envió es veraz y yo digo al mundo lo que le he oído a El".

Ioh 14, 6: "Yo soy el camino, la verdad y la vida".

1 Ioh 5, 9-10: "Si recibimos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios

es más grande

Dios. Quien no cree en Dios, le considera mentiroso".

Quien cree en el Hijo de Dios, tiene en sí mismo el testimonio de

1 Cor 2, 4-5: "Mi palabra y mi predicación no fue con persuasivos discursos de

sabiduría, sino con manifestación de Espíritu y poder, para que vuestra fe se funde no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios".

Rom 10, 17: "Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi"

Cfr. 1 Pet 2, 4-8; Heb 11, 10.

c) La fe, don de Dios:

Eph 2, 8-9: "Gratia enim estis salvati per fidem; et hoc non ex vobis, Dei donum est: non ex operibus, ut ne quis glorietur".

Phil 1, 29: "Os ha sido dado por gracia el creer en Jesucristo".

Lc 17, 5: "Et dixerunt apostoli Domino: «Adauge nobis fidem!»" (este texto muestra además que la fe puede aumentar: cfr. 2 Cor 10, 15; 2 Tes 1, 3)

Mt 16, 17: (ante la confesión de San Pedro) " ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo".

Cfr. también Ioh 6, 37-46. 66.

no te lo han revelado ni la carne

d)

Libertad ante la fe (estos textos se aplican también a las relaciones entre fe y

salvación):

Mc 16, 16: "Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non

crediderit, condemnabitur".

Mt 23, 37: "Jerusalén, Jerusalén, ¡cuántas veces quise reunir a tus hijos no quisiste!".

y

Ioh 3, 36: "Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no cree en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él" (cfr. Ioh 3, 18 ss. - cit. infra-; 5, 42 ss.; 15, 24).

Rom 10, 9-11.16: "Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo. Con el

corazón, en efecto, se cree para la justicia y con la boca se confiesa la fe para la

salvación

Pero no todos prestaron oído al Evangelio".

e) Fe y justificación:

La justificación nace de la fe, mediante la fe, y descansa en la fe; la fe es el fundamento e inicio de la vida cristiana.

Los textos del apartado anterior nos han mostrado como la fe salva, forma

parte de los medios de salvación.

A éstos hay que añadir sobre todo los conocidos pasajes de San Pablo que fueron malinterpretados por Lutero, al no tener en cuenta que el Apóstol habla de la Ley antigua y las obras de la Ley antigua, y no de las obras en general. Además, coherentemente con su doctrina, Lutero ignoró o negó la autenticidad de otros textos, que veremos a continuación, y que muestran la necesaria hilación entre fe y obras.

Rom 1, 17: "Iustitia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem, sicut scriptum est: «Iustus ex fide vivit» (Hab 2, 4)" (el texto de Habacuc es citado otras veces por San Pablo: Gal 3, 11; Heb 10, 38);

Rom 3, 21-31: "Pero ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; pero justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen. Pues no hay distinción: todos han pecado y se han privado de la gloria de Dios. Son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención que está en Cristo Jesús, a quien Dios destinó como propiciatorio por la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, al indultar los pecados pasados en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a manifestar su justicia en el tiempo presente, en cuanto que El es justo y justifica a quien tiene fe en Jesús.

¿De dónde, entonces, la vanagloria? Quedó excluida, ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues consideramos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la Ley. ¿Acaso Dios lo es sólo de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles: porque un solo Dios hay, que justificará a los circuncisos por la fe, y también por medio de la fe a los incircuncisos. Entonces, ¿anulamos la Ley por medio de la fe? De ningún modo. Al contrario confirmamos la Ley".

Conviene seguir leyendo el capítulo 4, donde San Pablo ejemplifica lo afirmado hasta aquí, hablando de Abraham; y concluye al empezar el capítulo 5:

"Justificados, pues, por la fe, estamos en paz con Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también, en virtud de la fe, el acceso a esta gracia en la que permanecemos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios"

Cfr. también Rom 10, 5-11.

En Gal 3, 2-14 resume las mismas ideas de Romanos, quizá incluso con

más claridad frente a los planteamientos luteranos: "¿Recibisteis el Espíritu por las

) El que os

da el Espíritu y obra prodigios entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la Ley o por la predicación de la fe? Como Abraham, que 'creyó en Dios y le fue contado como justicia'. Sabéis que los que han nacido de la fe, ésos son hijos de Abraham. La Escritura previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció con antelación a Abraham: 'En ti serán benditas todas las gentes'. Por tanto, los que han nacido de la fe son bendecidos con el fiel Abraham. Mas quienes provienen de las obras de la Ley, están sujetos a maldición, porque está escrito: 'Maldito el que no observe y practique cuanto ha sido escrito en el libro de la Ley'. Y que ninguno se justifica por la Ley ante Dios es cosa cierta, porque 'el justo vivirá por la fe'. Pero la Ley no procede de la fe, sino que 'quien practique sus preceptos vivirá por ellos'. Cristo nos ha redimido de la maldición de la Ley, haciéndose El mismo maldición por nosotros, porque escrito está: 'maldito todo el que cuelga de un madero', para que, en Cristo Jesús, llegara a todas las gentes la bendición de Abraham y por la fe recibiéramos la promesa del Espíritu".

obras de la Ley o por la predicación de la fe? ¿Tan insensatos sois? (

y ser hallado en El (Cristo), no como poseyendo mi justicia, la

que procede de la Ley, sino la que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios y se funda sobre la fe".

Phil 3, 9: "

Ioh 6, 40.47: "Hæc est enim voluntas Patris mei, ut omnis, qui videt Filium

et credit in eum, habeat vitam æternam; et resuscitabo ego eum in novissimo die

Amen, amen dico vobis: Qui credit, habet vitam æternam" (Cfr. también Ioh 1, 12; 3, 14-21; 7, 38; Act 10, 43; 15, 9).

(

)

Además de esta doctrina teórica, encontramos, en el Nuevo Testamento, ejemplos concretos en que se unen fe y perdón de los pecados, conversión, etc.:

- Paralítico ayudado por sus amigos (Mt 9, 2 ss.; Mc 2. 5): "Et videns Iesus

fidem illorum, dixit paralytico: 'Confide, fili; remittuntur peccata tua'".

- Ciego de nacimiento (Ioh 9, 36-38).

- Carcelero de Filipos (Act 16, 30-31): "et producens eos foras ait: 'Domini,

quid me oportet facere, ut salvus fiam?'. At illi dixerunt: «Crede in Domino Iesu et

salvus eris tu et domus tua'".

- Buen ladrón (Lc 23, 34-46): obtiene directamente la vida eterna por su fe.

f) Fe y obras; fe y caridad:

La justificación por la fe de San Pablo, se completa con la doctrina de Santiago sobre la fe y las obras; aunque el mismo San Pablo lo explica también, sobre todo al hablar de las relaciones entre fe y caridad.

Iac 2, 14-26: "¿De qué servirá, hermanos míos, que alguien diga que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso le podrá salvar la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y desprovistos del sustento diario, y uno de vosotros les dice: 'andad en paz, calentaos y saciaos', sin darles lo necesario para el cuerpo, ¿de qué servirá? Así también la fe: si no tiene obras, está verdaderamente muerta. Pero alguno dirá:

'Tú tienes fe y yo tengo obras'. Muéstrame tu fe sin las obras, y yo te probaré por mis obras la fe. ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien: también los demonios lo creen y tiembla. ¿Quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras es ineficaz? Nuestro Padre Abraham, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? Ves, pues, que la fe cooperaba con sus obras y por las obras la fe alcanzó su perfección. Así se cumplió la Escritura que dice: 'creyó Abraham en Dios y le fue reputado por justicia', y fue llamado amigo de Dios ((resulta muy significativo que use el mismo ejemplo que San Pablo, y hasta la misma cita)). Veis que por las obras se justifica el hombre y no sólo por la fe. Del mismo modo, Rahab, la meretriz, ¿no se justificó también por las obras al acoger a los mensajeros y hacerles salir por otro camino? ((de nuevo un ejemplo común con San Pablo, en Heb)) Pues como el cuerpo sin alma está muerto, así también la fe sin obras está muerta".

Gal

5,

6: "Nam

in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque

præputium, sed fides, quæ per caritatem operatur" (cfr. 1 Cor 7, 19).

Eph 3, 17: "que Cristo habite por la fe en vuestro corazones, enraizados y fundamentados en el amor" (Cfr. Eph 4, 15; 2 Tes 1, 3).

Mt 7, 21: "No todo el que me dice: ¡Señor! ¡Señor!, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos" (cfr. Mt 21,

18);

Por su parte, el texto clave para las relaciones entre fe y caridad es el inicio y el final del conocido himno a la caridad: 1 Cor 13, 2 y 8-13: "et si habuero omnem

) Caritas

Nunc autem manet fides, spes, caritas, tria hæc; maior autem

fidem, ita un montes transferam, caritatem autem non habuero, nihil sum (

numquam excidit ( ex his est caritas".

)

g) La fe como fundamento:

Col 1, 23: "si tamen permanetis in fide fundati et stabiles et immobiles a spe evangelii, quod auditis, quod prædicatum est in universa creatura, quæ sub cælo est, cuius factus sum ego Paulus minister".

Col 2, 7: "radicati et superædificati in ipso et confirmati fide, sicut didicistis, abundantes in gratiarum actione".

h) Necesidad de la fe:

Mc 16, 15 s (Ioh 3, 18): "El que crea y se bautice, se salvará

se condenará";

el que no crea,

Heb 11, 6: "Sin la fe es imposible agradar a Dios. Aquel que se acerca a Dios, debe creer que existe y que es remunerador de aquellos que le buscan" (cfr. Rom 3, 24).

1 Ioh 3, 23: "Este es su mandamiento, que creamos en el nombre de su Hijo".

i) Confesión externa de la fe:

Mt 10, 32-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le confesaré

también yo delante de mi Padre que está en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos".

Lc 9, 26: "De quien se avergonzare de mí y de mi doctrina, el Hijo del Hombre se avergonzará cuando venga con su gloria".

Rom 10, 9-11: "Porque si confiesas con tu boca: 'Jesús es el Señor', y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás. Pues con el corazón se cree para alcanzar justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación. Pues dice la Escritura: 'todo el que cree en El no será confundido" (cfr. 2 Tim 2, 12; Heb 11, 13.39).

Este deber de confesar la fe, lo exige el Señor con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la perdida de la propia vida, a enfrentarse con los propios familiares por su causa, etc. (Mt 10, 34 s.; Ioh 18, 20 ss.; 1 Pet 4, 16; Apc 2, 13; 20,

4)

Antes o después de curar a los enfermos, Cristo solía exigir una confesión expresa de fe:

- Al ciego de nacimiento (Ioh 9, 36-38): "¿Crees en el Hijo del Hombre? -

¿Quién es, Señor, para que crea en él? -Lo estás viendo: es el que habla contigo. - Creo, Señor. Y postrándose, le adoró".

- A Marta, para la resurrección de su hermano, y perfeccionando una fe que

ya tenía (Ioh 11, 21-27): "Dixit ergo Martha ad Iesum: 'Domine, si fuisses hic, frater meus non esset mortuus! Sed et nunc scio quia, quæcumque proposceris a Deo, dabit tibi Deus'. Dicit illi Iesus: 'Resurget frater tuus'. Dicit ei Martha: 'Scio quia resurget in resurrectione in novissimo die'. Dixit ei Iesus: 'Ego sum resurrectio et vita. Qui credit in me, et si mortuus fuerit, vivet; et omnis qui vivit et credit in me, non morietur in æternum. Credis hoc?'. Ait illi: 'Utique, Domine; ego credidi quia tu es Christus Filius Dei, qui in mundum venisti'".

j) Poder de la fe: fe y milagros:

En las narraciones de muchos milagros concretos, se ve claramente que estaban apoyados en la fe o que Jesús los hace para apoyar la fe de los que le rodean. La fe es presentada así como persuasión firme del poder y magnanimidad de Dios: se completa as lo visto antes, sobre el apoyo de la fe en la autoridad de Dios.

Lc 17, 6: "Dixit autem Dominus: «Si habueritis fidem sicut granum sinapis, diceritis huic arbori moro: “Eradicare et transplantare in mare”, et obœdiret vobis»";

Ioh 14, 12: "Amen, amen dico vobis: Qui credit in me, opera, quæ ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet, quia ego ad Patrem vado".

Mt 8, 2-3: "Et ecce leprosus veniens adorabat eum dicens: «Domine, si vis, potes me mundare». Et extendens manum, tetigit eum dicens: «Volo, mundare». Et confestim mundata est lepra eius";

Mt 9, 2 (Paralítico ayudado por sus amigos): "Et videns Iesus fidem illorum, dixit paralytico: «Confide, fili; remittuntur peccata tua»;

En los casos más significativos el Señor muestra como es la misma fe la que salva, la que tiene poder: vid. más abajo la Cananea, el Centurión, la hemorroísa, etc.

La fe también aparece en la Sagrada Escritura como escudo y arma en la lucha:

1 Pet 5, 9: "Cui (diabolus) resistite fortes in fide".

1 Ioh 5, 4-5: "et hæc est victoria, quæ vicit mundum: fides nostra. Quis est

qui vincit mundum, nisi qui credit quoniam Iesus est Filius Dei?" (cfr. Eph 6, 16).

k) Señalemos finalmente algunos ejemplos especialmente significativos de fe, que aparecen en la S. Escritura:

1. Centurión (Mt 8, 5-13): "

Audiens autem Iesus, miratus est et sequentibus

se dixit: «Amen dico vobis: Apud nullum inveni tantam fidem in Israel (

Iesus centurioni: «Vade; sicut credidisti fiat tibi». Et sanatus est puer in hora illa".

)

Et dixit

2. Hemorroisa (Mt 9, 20-22): "Et ecce mulier, quæ sanguinis fluxum patiebatur

duodecim annis, accessit retro et tetigit fimbriam vestimenti eius. Dicebat enim intra se: «Si tetigero tantum vestimentum eius, salva ero». At Iesus conversus et videns eam dixit: «Confide, filia; fides tua te salvam fecit». Et salva facta est mulier ex illa hora";

4. Cananea: Una mujer cananea, venida de aquellos contornos, se puso a

gritar: ¡Señor, Hijo de David, apiádate de mí! Mi hija es cruelmente atormentada por el demonio. Pero él no le respondió palabra. Entonces, acercándose sus discípulos, le rogaban diciendo: Atiéndela y que se vaya, pues viene gritando detrás de nosotros. El respondió: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Ella, no obstante, se acercó y se postró ante él diciendo: ¡Señor, ayúdame! El le respondió: No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos. Pero ella dijo: Es verdad, Señor, pero también los perrillos comen de las migajas que caen de las mesas de sus amos. Entonces Jesús le respondió: ¡Oh mujer, grande es tu fe! Hágase como tú quieres. Y quedó sana su hija en aquel instante

(Mt 15, 22-28) 35 .

35 "Et ecce mulier Chananæa a finibus illis egressa clamavit dicens: «Miserere mei, Domine, filii David! Filia mea male a dæmonio vexatur». Qui non respondit ei verbum. Et accedentes discipuli eius rogabant eum dicentes: «Dimitte eam, quia clamat post nos». Ipse autem respondens ait: «Non sum missus nisi ad oves, quæ perierunt domus Israel». At illa venit et adoravit eum dicens: «Domine, adiuva me!». Qui respondens ait: «Non est bonum sumere panem filiorum et mittere catellis». At illa dixit: «Etiam, Domine, nam et catelli edunt de micis, quæ cadunt de mensa dominorum suorum». Tunc respondens Iesus ait illi: «O mulier, magna est fides tua! Fiat tibi, sicut vis». Et sanata est filia illius ex illa hora". Cfr. Mc 7, 24-30.

Pero el ejemplo principal es la Sma. Virgen (vid. Redemptoris Mater):

- Lc 1, 37s: “nada es imposible para Dios ( (“obediencia de la fe”).

)

Hágase en mí según tu palabra”

- Lc 1, 45: “¡Dichosa la que ha creido que se cumplirán las cosas que le fueron dichas!”

- Magnificat

Cat., nn. 148 y 149:

“La Virgen María realiza de la manera más perfecta la obediencia de la fe. En la fe, María acogió el anuncio y la promesa que le traía el angel Gabriel, creyendo que "nada es imposible para Dios" (Lc 1,37; cf. Gn 18,14) y dando su asentimiento:

"He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra" (Lc 1,38). Isabel la saludó: "¡Dichosa la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!" (Lc 1,45). Por esta fe todas las generaciones la proclamarán bienaventurada (cf. Lc 1,48)”

“Durante toda su vida, y hasta su última prueba (cf. Lc 2,35), cuando Jesús, su hijo, murió en la cruz, su fe no vaciló. María no cesó de creer en el "cumplimiento" de la palabra de Dios. Por todo ello, la Iglesia venera en María la realización más pura de la fe”.

490 Para ser la Madre del Salvador, María fue "dotada por Dios con dones a

la medida de una misión tan importante" (LG 56). El ángel Gabriel en el momento de la anunciación la saluda como "llena de gracia" (Lc 1, 28). En efecto, para poder dar el asentimiento libre de su fe al anuncio de su vocación era preciso que ella estuviese totalmente poseída por la gracia de Dios

494 Al anuncio de que ella dará a luz al "Hijo del Altísimo" sin conocer varón,

por la virtud del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 28-37), María respondió por "la obediencia de la fe" (Rm 1, 5), segura de que "nada hay imposible para Dios": "He aquí la esclava del Señor: hágase en mí según tu palabra" (Lc 1, 37-38). Así dando su consentimiento a la palabra de Dios, María llegó a ser Madre de Jesús y , aceptando de todo corazón la voluntad divina de salvación, sin que ningún pecado se lo impidiera, se entregó a sí misma por entero a la persona y a la obra de su Hijo, para

servir, en su dependencia y con él, por la gracia de Dios, al Misterio de la Redención (cf. LG 56):

Ella, en efecto, como dice S. Ireneo, "por su obediencia fue causa de la salvación propia y de la de todo el género humano". Por eso, no pocos Padres antiguos, en su predicación, coincidieron con él en afirmar "el nudo de la desobediencia de Eva lo desató la obediencia de María. Lo que ató la virgen Eva por su falta de fe lo desató la Virgen María por su fe". Comparándola con Eva, llaman

a María `Madre de los vivientes' y afirman con mayor frecuencia: "la muerte vino por Eva, la vida por María". (LG. 56).

506 María es virgen porque su virginidad es el signo de su fe "no adulterada

por duda alguna" (LG 63) y de su entrega total a la voluntad de Dios (cf. 1 Co 7, 34- 35). Su fe es la que le hace llegar a ser la madre del Salvador: "Beatior est Maria

percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi" ("Más bienaventurada es María al recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne de Cristo" (S. Agustín, virg. 3).

511 La Virgen María "colaboró por su fe y obediencia libres a la salvación de

los hombres" (LG 56). Ella pronunció su "fiat" "loco totius humanae naturae" ("ocupando el lugar de toda la naturaleza humana") (Santo Tomás, s.th. 3, 30, 1 ):

Por su obediencia, Ella se convirtió en la nueva Eva, madre de los vivientes.

534 El hallazgo de Jesús en el Templo (cf. Lc 2, 41-52) es el único suceso

que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de Jesús. Jesús deja

entrever en ello el misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina:"¿No sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?" María y José "no comprendieron" esta palabra, pero la acogieron en la fe, y María "conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón", a lo largo de todos los años en que Jesús permaneció oculto en el silencio de una vida ordinaria.

964 El papel de María con relación a la Iglesia es inseparable de su unión con

Cristo, deriva directamente de ella. "Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra

de la salvación se manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte" (LG 57). Se manifiesta particularmente en la hora de su pasión:

La Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz. Allí, por voluntad de Dios, estuvo de pie, sufrió intensamente con su Hijo y se unió a su sacrificio con corazón de Madre que, llena de amor, daba su consentimiento a la inmolación de su Hijo como víctima. Finalamente, Jesucristo, agonizando en la cruz, la dio como madre al discípulo con estas palabras: `Mujer, ahí tienes a tu hijo' (Jn 19, 26-27)" (LG 58).

967 Por su total adhesión a la voluntad del Padre, a la obra redentora de su

Hijo, a toda moción del Espíritu Santo, la Virgen María es para la Iglesia el modelo de la fe y de la caridad. Por eso es "miembro muy eminente y del todo singular de la Iglesia" (LG 53), incluso constituye "la figura" ["typus"] de la Iglesia (LG 63).

968 Pero su papel con relación a la Iglesia y a toda la humanidad va aún más

lejos. "Colaboró de manera totalmente singular a la obra del Salvador por su fe, esperanza y ardiente amor, para restablecer la vida sobrenatural de los hombres. Por esta razón es nuestra madre en el orden de la gracia" (LG 61).

972 Después de haber hablado de la Iglesia, de su origen, de su misión y de

su destino, no se puede concluir mejor que volviendo la mirada a María para

contemplar en ella lo que es la Iglesia en su Misterio, en su "peregrinación de la fe",

y lo que será al final de su marcha, donde le espera, "para la gloria de la Santísima

e indivisible Trinidad", "en comunión con todos los santos" (LG 69), aquella a quien la Iglesia venera como la Madre de su Señor y como su propia Madre:

Entre tanto, la Madre de Jesús, glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es la imagen y comienzo de la Iglesia que llegará a su plenitud en el siglo futuro. También en este mundo, hasta que llegue el día del Señor, brilla ante el Pueblo de Dios en Marcha, como señal de esperanza cierta y de consuelo (LG 68)

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICION

Desde el principio, los cristianos son llamados habitualmente "fideles" = fieles, creyentes. La palabra "fe" no designa solamente la virtud de la fe, o el conjunto de sus verdades, sino toda la religión cristiana como una unidad.

Además de la oposición ya establecida por San Pablo entre la fe cristiana y las obras de la ley judía, los Santos Padres acentúan e insisten en la oposición todavía más intensa con las religiones paganas y su moral, incluidos los casos más nobles

o elevados, como las enseñanzas morales estoicas y la filosofía neoplatónica, que ellos mismos utilizarán en las primeras reflexiones teológicas.

Es frecuente la expresión "verdadera filosofía", para referirse a las verdades de fe; mostrando así, sobre todo, su carácter de verdadero conocimiento, y también que contiene verdades naturales: una comprensión también filosófica, además de teológica y creyente, de Dios, del mundo, del hombre (de hecho, entre los Padres, resulta difícil con frecuencia, distinguir su pensamiento filosófico de su pensamiento estrictamente cristiano).

Ya San Clemente Romano habla extensamente de la fe, precisamente conciliando los textos de San Pablo y Santiago sobre la fe, la caridad y las obras, y desarrollando la doctrina sobre la fe y la justificación, además de relacionarla con

otras virtudes, etc

36

.

San Ignacio de Antioquía habla de la fe como origen de la vida espiritual, y de la caridad como su final 37

36 _ Cfr. S. CLEMENTE ROMANO, Ad corintios 31, 32 y 33. 37 _ S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad ephesios 14 y 16.

San Ireneo insiste sobre todo en la recepción del contenido de la fe en la tradición, en la Iglesia, que la recibió a su vez de manos de los Apóstoles; todo ello frente a los herejes, que no tienen la verdadera fe 38

Clemente de Alejandría insiste en la fe como inicio de la salvación_ 39 .

Insistiendo en lo mismo, Orígenes afirma: "El inicio de la salvación y su fundamento, es la fe; el progreso del edificio, es la esperanza; y la meta y culminación de la obra, es la caridad"_ 40 .

En el siglo IV, varios Padres escriben ya tratados explícitos sobre la fe:

- San Ambrosio, De fide ad Gratianum libri V; Expositio fidei.

- San Gregorio de Nisa, De fide ad Simplicium.

- San Cirilo de Alejandría, De recta fide libri III.

Pero, como en tantos otros temas, es San Agustín el que más desarrolla la doctrina sobre la fe, en su Enchiridion de fide, spe et caritate, y en numerosos pasajes de otras obras suyas.

Lo más importante de estas enseñanzas patrísticas será recogido a lo largo de todo el tema.

4. CONCEPCIONES ERRONEAS SOBRE LA FE Y ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Los tres últimos concilios ecuménicos son las tres fuentes magisteriales principales necesarias para enmarcar la doctrina cristiana sobre la fe.

4.1. CONCILIO DE TRENTO

la

justificación, como ya hemos comentado, sino que su doctrina afecta a la misma naturaleza de la fe: la reducen, en efecto, a una mera confianza: la llamada "fe fiducial", que sólo afecta a lo individual y práctico (que Dios me salva a mí), vista como obra exclusiva de Dios (consecuencia de negar el libre albedrío), y cuyo objeto o contenido se pretende apoyar en la sola Escritura, sin la mediación de la autoridad de la Iglesia.

1. Protestantes

(<-->

Trento): no sólo exageran

el papel

de

la

fe

en

38 _ Cfr. S. IRENEO DE LYON, Adversus hæreses I, c. 10; III, c. 24. 39 _ Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 2, 6: PG 8, 965. 40 _ ORÍGENES, In Rom 4, n. 6: PG 14, 981.

La doctrina de Trento sobre la fe está contenida principalmente en el decreto De iustificatione; y sale al paso de los errores de Lutero sobre el papel que juega la fe en la salvación humana, proporcionando la interpretación correcta de la doctrina paulina:

- "Cum vero Apostolus dicit, iustificari hominem “per fidem”, et “gratis” [Rom 3,

22. 24 ], ea verba in eo sensu intelligenda sunt, quem perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensus tenuit et expressit, ut scilicet per fidem ideo iustificari dicamur, quia “fides

est humanæ salutis initium”_ 41 , fundamentum et radix omnis iustificationis, “sine qua impossibile est placere Deo” [Hebr 11, 6 ] et ad filiorum eius consortium pervenire; gratis autem iustificari ideo dicamur, quia nihil eorum, quæ iustificationem præcedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur" 42

- "Si quis dixerit, sola fide impium iustificari, ita ut intelligat, nihil aliud requiri, quo ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse, eum suæ voluntatis motu præparari atque disponi: anatema sit"_ 43 .

- "Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinæ misericordiæ peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, qua iustificamur: anatema sit" 44

También se condenó en Trento la afirmación -íntimamente ligada a lo anterior- de que el único pecado que existe es el de infidelidad_ 45 .

4.2. CONCILIO VATICANO I

Concepciones de tipo racionalista: dependen de los protestantes, pero van más allá, al separar fe y ciencia, dando cada vez más valor a ésta frente a aquella, llegando incluso a reducir la fe a un engaño para los ignorantes, algo poco o nada científico, y por tanto, de acuerdo con su concepción, impropio del hombre culto, sabio, etc.

41 _ Rituale Rom., Ordo bapt., n. 1. 42 _ CONC. DE TRENTO, ses. VI, Decreto De Iustificatione, cap. 8: DS 1532 (801). Vid. también cap. 6: DS 1526-27 (798). 43 _ Ibidem, canon 9: DS 1559 (819). 44 _Ibidem, canon 12: DS 1562 (822). Cfr. cánones 13 y 14: DS 1563-4 (823-4): "Si quis dixerit, omni homini ad remissionem peccatorum assequendam necessarium esse, ut credat certo et absque ulla hæsitatione propriæ infirmitatis et indispositionis, peccata sibi esse remissa: an. s."; "Si quis dixerit, hominem a peccatis absolvi ac iustificari ex eo, quod se absolvi ac iustificari certo credat, aut neminem vere esse iustificatum, nisi qui credit se esse iustificatum, et hac sola fide absolutionem et iustificationem perfici: an s.". 45 _ Cfr. Ibidem, cap. 15: DS 1544 (808); canon 27: DS 1577 (837): "Si quis dixerit, nullum esse mortale peccatum nisi infidelitas, aut nullo alio quantumvis gravi et enormi præterquam infidelitatis peccato semel acceptam gratiam amitti: an. s.". Sobre el Símbolo de la fe, se afirma: "Symbolum fidei, quo sancta Romana Ecclesia utitur, tamquam principium illud, in quo omnes, qui fidem Christi profitentur, necessario conveniunt, ac fundamentum firmum et unicum, contra quod portæ inferi numquam prævalebunt [cf. Mt 16, 18], totidem verbis, quibus in omnibus ecclesiis legitur, exprimendum esse censuit" (ses. III, Decreto De Symbolo fidei: DS 1500 (782).

En particular, buena parte de las corrientes racionalistas llegan a negar el carácter específico de la fe cristiana, el mismo hecho de la revelación sobrenatural, y algunos motivos de credibilidad, como son los milagros, la historicidad de la Resurrección, etc.

Algunos casos concretos de concepción racionalista de la fe son:

- Kant, que fundamenta la fe en un postulado de la razón práctica, y por

tanto, la transforma en algo meramente subjetivo, que tranquiliza el espíritu, aunque no contenga una verdad objetiva. Además reduce considerablemente el contenido de dicha fe: existencia de Dios, inmortalidad, libertad, etc. Es decir, prácticamente solo admite los tradicionalmente llamados "preambula fidei", que son cognoscibles

naturalmente: no hay, pues, para Kant, un objeto sobrenatural de la fe estrictamente hablando.

- G. Hermes (+ 1831): aplicando el kantismo, concluye de todo lo anterior

que no hay obligación moral de aceptar las verdades de fe; tan sólo es necesaria

una "fe del corazón", como fruto de la caridad.

- A. Günther (+ 1863): por caminos paralelos, exagera el poder de la razón, que puede llegar a hacer comprensibles hasta los misterios de la fe 46 .

Concepciones fideístas y deístas: surgen por contraposición al racionalismo, y con un carácter romántico-sentimental; ponen la fe esencialmente en el sentimiento, en una experiencia vital, íntima e inmediata de Dios, de escaso contenido intelectual (Schleiermacher, Ritschl, Sabatier, James, etc.).

Una de las dos constituciones de este Concilio, lleva precisamente por título:

Constitutio dogmatica "Dei Filius" de fide catholica. Dentro de ella, el capítulo 3, se titula expresamente De fide, y en él se recoge la conocida definición de fe 47 :

"Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos".

Se deduce de aquí, que la fe:

- Es sobrenatural, y por tanto, un don: necesidad de la gracia.

46 Condenas de Pío IX a esta proposición: cfr. Dz 1645, 1669 ss., 1808. 47 CONCILIO VATICANO I, Constitutio dogmatica "Dei Filius" de fide catholica, cap. 3: DS 3008 (1789): "Cum homo a Deo, tamquam creatore et Domino suo, totus dependeat, et ratio creata increatæ veritati penitus subiecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide præstare tenemur. Hanc vero fidem, quæ humanæ salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. “Est enim fides, testante Apostolo, sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium” [Hebr 11, 1 ]"

- Es verdadero conocimiento de la verdad (error común entonces y ahora es

considerar la fe como una "tendencia", "sentimiento", "experiencia", etc.: quizá sí lo es, pero todo ello refleja muy insuficiente y parcialmente la naturaleza de la fe).

- No es un conocimiento evidente, pero sí cierto.

- Se apoya en la autoridad divina, en particular en su sabiduría e inerrancia;

y a través de su Revelación: por tanto, de Jesucristo, cumbre y centro de esa revelación.

- contenido (objeto):

Continúa el mismo capítulo de la Dei Filius hablando de los milagros y profecías como signos de la revelación; de la necesidad de la iluminación divina y de la caridad para el ejercicio de la fe:

"Licet autem fidei assensus nequaquam sit motus animi cæcus: nemo tamen “evangelicæ prædicationi consentire” potest, sicut oportet ad salutem consequendam, “absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati” [Conc. Araus. : DS 377]. Quare fides ipsa in se etiamsi per caritatem non operetur [cfr. Gal 5, 6 ], donum Dei est, et actus eius est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam præstat ipsi Deo obœdientiam gratiæ eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando".

El párrafo siguiente se ha transformado en la fórmula clásica de las profesiones de fe que completa el credo propiamente dicho:

"Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur".

El mismo capítulo recoge también la doctrina paulina y tridentina sobre la justificación por la fe:

impossibile est placere Deo” [Hebr 11, 6 ] et ad filiorum

eius consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contigit iustificatio, nec ullus, nisi in ea “perseveraverit usque in finem” [Mt 10, 22; 24, 13 ], vitam æternam assequetur. Ut autem officio veram fidem amplectendi in eaque constanter perseverandi satisfacere possemus, Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit, suæque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et

magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci".

"Quoniam vero “sine fide

Recuerda a continuación la autoridad de la Iglesia en materia de fe, y cómo la santidad y propagación de la Iglesia es uno de los principales motivos de credibilidad:

"Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quæ ad evidentem fidei christianæ credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitiatem et inexhaustam in omnibus bonis fœcundidatem, ob catholicam unitatem

invistamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinæ suæ legationis testimonium irrefragabile".

Y muestra, finalmente, que Dios desea ayudar a todos con su gracia, también

a

los no creyentes; pero que esto no puede justificar una actitud de duda ante la fe

o

ante el Magisterio de la Iglesia:

"Etenim benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat atque adiuvat, ut

Quo circa minime par est

condicio eorum, qui per cæleste fidei donum catholicæ veritati adæserunt, atque eorum, quiducti opinionibus humanis falsam religionem sectantur; illi enim, qui fidem sub Ecclesiæ magisterio susceperunt, nullam umquam habere possunt iustam

'ad agnitionem veritatis venire' (1 Tim 2, 4) possint (

)

causam mutandi aut in dubium fidem eandem revocandi ( )"

48

.

Los cánones correspondientes a este capítulo son:

"S.q.d., rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit: a.s." 49 .

"S.q.d., fidem divinam a naturali de Deo et rebus moralibus scientia non distingui, ac propterea ad fidem divinam non requiri, ut revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis credatur: a.s." 50 .

"S.q.d., assensum fidei christianæ non esse liberum, sed argumentis humanæ rationis necessario produci; aut ad solam fidem vivam, quæ per caritatem operatur [Gal 5, 6 ], gratiam Dei necessariam esse: a.s." 51 .

"S.q.d., parem esse condicionem fidelium atque eorum, qui ad fidem unive veram nondum pervenerunt, ita ut catholici iustam causam habere possint fidem, quam sub Ecclesiæ magisterio iam susceperunt, assensu suspenso in dubium vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suæ absolverint: a.s." 52 .

El capítulo 4 de la misma Constitución, titulado De fide et ratione 53 tiene más interés para la Teología Fundamental que para nosotros. En él se muestra cómo no puede haber oposición ni contradicción entre las verdades de fe y las verdades de origen racional o científico, y cómo se deben compaginar ambas formas de conocimiento, teniendo en cuenta siempre que la fe es superior a la razón, y que ambas tienen ámbitos propios, aunque puedan coincidir en algunas cuestiones.

48 _ Ibidem: DS 3009-14 (1790-4). 49 _ Ibidem, c. 1: DS 3031 (1810). 50 _ Ibidem, c. 2: DS 3032 (1811). 51 _ Ibidem, c. 5: DS 3035 (1814). 52 _ Ibidem, c. 6: DS 3036 (1815). 53 _ Ibidem, cap. 4: DS 3015-20 (1795-1800).

Por eso la Iglesia concede absoluta libertad a las ciencias humanas, e incluso se sirve de ellas cuando es útil para sus enseñanzas religiosas; tan sólo llama la atención o condena sus afirmaciones cuando éstas, traspasando los límites propios de la razón, llegan a atentar contra las verdades de fe:

"Hoc quoque perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; obiecto autem, quia præter ea, ad quæ naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quæ, nisi revelata divinitus, innotescere non

possunt. Quocirca Apostolus, qui a gentibus Deum “per ea, quæ facta sunt” [Rom 1, 20 ], cognitum esse testatur, disserens tamen de gratia et veritate, quæ “per Iesum Christum facta est” [cfr. Ioh 1, 17 ], pronuntiat: “Loquimur Dei sapientiam in mysterio, quæ abscondita est, quam prædestinavit Deus ante sæcula in gloriam nostram,

, Spiritum suum: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei” [1 Cor 2, 7-8.10 ]. Et ipse Unigenitus confitetur Patri, quia abscondit hæc sapientibus et prudentibus, et revelavit ea parvulis (cfr. Mt 11, 25 ].

quam nemo principum huius sæculi cognovit

nobis autem revelavit Deus per

Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quæ naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo; numquam tamen idonea redditur ad ea perspicienda instar veritatum, quæ proprium ipsius obiectum constituunt. Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita “peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus et non per speciem” [2 Cor 5, 6 s. ].

Verum etsi fides sit supra rationem, nulla tamen umquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen inciderit, Deus autem negare se ipsum non possit, nec verum vero umquam contradicere. Inanis autem huius contradictionis species inde potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiæ intellecta et exposita non fuerint vel opinionum commenta pro rationis effatis habeantur. “Omnem” igitur “assertionem veritati illuminatæ fidei contrariam omnino falsam esse definimus” [Cc. Lateran. V: DS 1441 ].

Porro Ecclesia, quæ una cum apostolico munere docendi mandatum accepit fidei depositum custodiendi, ius etiam et officium divinitus habet falsi nominis scientiam [1 Tim 6, 20 ] proscribendi, ne quis decipiatur per philosophiam et inanem fallaciam [cfr. Col 2, 8 ]. Quapropter omnes Christiani fideles huiusmodi opiniones, quæ fidei doctrinæ contrariæ esse cognoscuntur, maxime si ab Ecclesia reprobatæ fuerint, non solum prohibentur tamquam legitimas scientiæ conclusiones defendere, sed pro erroribus potius, qui fallacem veritatis speciem præ se ferant, habere tenentur omnino.

Neque solum fides et ratio inter se dissidere numquam possunt, sed opem quoque sibi mutuam ferunt, cum recta ratio fidei fundamenta demonstret eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam excolat, fides vero rationem ab erroribus liberet ac tueatur eamque multiplici cognitione instruat. Quapropter tantum abest, ut Ecclesia humanarum artium et disciplinarum culturæ consistat, ut hanc multis modis iuvet atque promoveat. Non enim commoda ab iis ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit; fatetur immo, eas, quemadmodum a “Deo scientiarum Domino”

[cfr. 1 Reg 2, 3 ] profectæ sunt, ita, si rite pertractentur, ad Deum iuvante eius gratia perducere. Nec sane ipsa vetat, ne huiusmodi disciplinæ in suo quæque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo; sed iustam hanc libertatem agnoscens, id sedulo cavet, ne divinæ doctrinæ repugnando errores in se suscipiant, aut fines proprios transgessæ ea, quæ sunt fidei, occupent et perturbent.

Neque enim fidei, doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tamquam divinum depositum Christi Sponsæ tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda. Hinc sacrorum quoque dogmatum in sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiæ

et multum vehementerque proficiat,

specie et nomine recedendum. “Crescat igitur

tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiæ, ætatum ac sæculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia: sed in suo dumtaxat genere, in

eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia” 54 ".

Los cánones de este capítulo son:

"S.q.d., in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari: a.s." 55 .

"S.q.d., disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doctrinæ revelatæ adversentur, tamquam veræ retineri neque ab Ecclesia proscribi possint: a.s." 56 .

"S.q.d., fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scientiæ sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia: a.s." 57 .

Resulta muy empeñativo el Epilogus del documento:

"Itaque supremi pastoralis Nostri officii debitum exsequentes, omnes Christi fideles, maxime vero eos, qui præsunt vel docendi munere funguntur, per viscera Iesu Christi obtestamur, necnon eiusdem Dei et Salvatoris nostri auctoritate iubemus, ut ad hos errores a sancta Ecclesia arcendos et eliminandos, atque purissimæ fidei lucem pandendam studium et operam conferant.

Quoniam vero satis non est, hæreticam pravitatem devitare, nisi ii quoque errores diligenter fugiantur, qui ad illam plus minusve accedunt, omnes officii monemus, servandi etiam constitutiones et decreta quibus pravæ eiusmodi opiniones, quæ isthic diserte non enumerantur, ab hac Sancta Sede proscriptæ et prohibitæ sunt" 58 .

Modernismo: depende del fideísmo, con influencias del racionalismo; niega la Revelación como hecho histórico y como fundamento de la fe, así como el carácter

54 _ S. VICENTE DE LERINS, Commonitorium primum, c. 23: PL 50, 668 A.

55 _ CONCILIO VATICANO I, Constitutio dogmatica "Dei Filius" de fide catholica, c. 1: DS 3041 (1816).

56 _ Ibidem, c. 2: DS 3042 (1817).

57 Ibidem, c. 3: DS 3043 (1818). 58 _Ibidem: DS 3044-45 (1819-20).

doctrinal de las verdades de fe, y la acción libre de la voluntad moviendo el acto de fe. Definen entonces la fe como la simple manifestación de un oscuro sentimiento religioso, propio del subconsciente humano 59 .

4.3. CONCILIO VATICANO II

En conjunto, podemos afirmar que el último concilio no añade aspectos básicos a los dos anteriores sobre la naturaleza de la fe y su papel en la vida cristiana, pero sí aplica esa doctrina a nuevas situaciones y problemas que se plantean en nuestra época y que afectan a la fe.

Así ocurre en particular con los textos de la Gaudium et spes sobre el ateísmo, ya recogidos y comentados en la introducción.

Análogamente, el mismo documento, al analizar la situación del hombre en el mundo de hoy, afirma:

"Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, y exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituyen, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presentan no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica la perturbación de muchos" (n. 7).

Y sigue analizando los desequilibrios del mundo moderno (n. 8), las aspiraciones más universales de la humanidad (9), los interrogantes más profundos del hombre (10).

Más adelante, al tratar de "La iglesia y la vocación del hombre", afirma:

"El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación

59 Cfr. SAN PÍO X, Dz 2074 y Dz 2145: juramento antimodernista: "Certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse cæcum sensum religionis e latebris subconscientiæ erumpentem sub pressione cordis et inflexionis voluntatis moraliter informatæ".

del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas" (n.

11).

El cap. I de esta primera parte trata de "la dignidad de la persona humana"; después de hablar del hombre como imagen de Dios (n. 12), del pecado (13), de la constitución del hombre (14), de la dignidad de la inteligencia (15) y de la conciencia moral (16), de la grandeza de la libertad (17) y del misterio de la muerte (18), pasa a hablar del ateísmo (nn. 19 ss.: citados más arriba, en nuestro capítulo 2), concluyendo (n. 21):

"El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios y a su Hijo encarnado, con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo 60 . Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio 61 y se alzan como signo de unidad”.

El capítulo 2 de esta primera parte de la Gaudium et spes afronta los problemas más recientes del diálogo entre fe y cultura, aplicando la doctrina del Vaticano I sobre las relaciones fe-razón. Tendremos ocasión de comentarlo con detalle más abajo, dado el interés y actualidad del tema.

En otros lugares del Concilio Vaticano II hay también reflexiones importantes en torno a la fe; así, por ejemplo en:

- Const. Lumen gentium, n. 10 (hablando del sacerdocio común de los fieles), n. 12 ("sensus fidei" de todo el pueblo de Dios) y n. 41 (en el contexto de la llamada a la santidad).

- Const. Dei Verbum, n. 5, en el contexto de la Revelación.

- Decr. Ad gentes, para todo lo relativo a la difusión de la fe, que estudiaremos con detalle más adelante.

- Decr. Unitatis redintegratio, para la "communicatio in sacris" (también lo estudiaremos en su momento).

60 Cfr. Lumen gentium , c. 1, n. 8.

61 cfr. Phil 1, 27.

Teología de la liberación: Las posturas más extremas de esta reciente corriente teológica han sido claramente caracterizadas por el Magisterio de la Iglesia, también en estas cuestiones:

" Algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y a la historia, y a

definir la fe como 'fidelidad a la historia', lo cual significa fidelidad comprometida en

una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.

En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son 'fidelidad a la historia', 'confianza en el futuro', 'opción por los pobres': que es como negarlas en su realidad teologal.

De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el 'hombre nuevo' que surgirá de la revolución victoriosa" 62 .

Volveremos sobre esta concepción de la esperanza y de la caridad, pero resultaba significativo recoger aquí el texto completo.

Catecismo de la Iglesia Católica

26Cuando profesamos nuestra fe, comenzamos diciendo: “Creo” o “Creemos”. Antes de exponer la fe de la Iglesia tal como es confesada en el Credo, celebrada en la Liturgia, vivida en la práctica de los Mandamientos y en la oración, nos preguntamos qué significa “creer”. La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida. Por ello consideramos primeramente esta

62 Instrucción de la S.C. para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación", IX, nn. 4 -7.

búsqueda del hombre (capítulo primero), a continuación la Revelación divina, por la cual Dios viene al encuentro del hombre (capítulo segundo, y finalmente la respuesta de la fe (capítulo tercero).

142 Por su revelación, "Dios invisible habla a los hombres como amigo,

movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicación consigo

y recibirlos en su compañía" (DV 2). La respuesta adecuada a esta invitación es la fe.

143 Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad

a Dios. Con todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios que revela (cf. DV 5).

La Sagrada Escritura llama "obediencia de la fe" a esta respuesta del hombre a Dios

que revela (cf. Rom 1,5; 16,26).

150 La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo

tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto adhesión personal a Dios y asentimiento a la verdad que él ha revelado, la fe cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios y creer absolutamente lo que él dice. Sería vano y errado poner una fe semejante en una criatura (cf. Jr 17,5-6; Sal 40,5; 146,3-4).

151 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en aquel que

él ha enviado, "su Hijo amado", en quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios nos ha dicho que les escuchemos (cf. Mc 9,7). El Señor mismo dice a sus discípulos: "Creed en Dios, creed también en mí" (Jn 14,1). Podemos creer en Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho carne: "A Dios nadie le ha visto jamás:

el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado" (Jn 1,18). Porque "ha visto al Padre" (Jn 6,46), él es único en conocerlo y en poderlo revelar (cf. Mt 11,27).

152 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espíritu. Es el

Espíritu Santo quien revela a los hombres quién es Jesús. Porque "nadie puede decir: `Jesús es Señor' sino bajo la acción del Espíritu Santo" (1 Cor 12,3). "El

conoce lo íntimo

de Dios, sino el Espíritu de Dios" (1 Cor 2,10-11). Sólo Dios conoce a Dios enteramente. Nosotros creemos en el Espíritu Santo porque es Dios.

Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios

Nadie

La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu

Santo.

1814 La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que El

nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma. Por la fe "el hombre se entrega entera y libremente a Dios" (DV 5). Por eso

el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. "El justo vivirá por

la fe" (Rom 1,17). La fe viva "actúa por la caridad" (Gál 5,6).

2087 Nuestra vida moral tiene su fuente en la fe en Dios que nos revela su amor. S. Pablo habla de la "obediencia de la fe" (Rm 1,5; 16,26) como de la primera obligación. Hace ver en el "desconocimiento de Dios" el principio y la explicación de todas las desviaciones morales (cf Rm 1,18-32). Nuestro deber para con Dios es creer en él y dar testimonio de él.

5. CONCEPTO TEOLOGICO DE FE

Según lo visto hasta ahora, la fe cristiana tiene un carácter específico, por su origen divino, su carácter y su fin sobrenatural, y, sobre todo, por su objeto propio, ya que es el objeto lo que determina la naturaleza de una virtud y de sus actos.

5.1. Objeto de la fe

Es Dios, en cuanto Verdad primera 63 . Pero para expresar todo el contenido de esta afirmación conviene hacer distinciones.

a) Objeto material:

Primario: Dios mismo en cuanto Verdad primera, en cuanto objeto de conocimiento.

Secundario: las verdades creadas en su relación con la Verdad primera.

Abarca, en consecuencia, en la práctica, todas las verdades vere et formaliter reveladas por Dios; es decir, lo contenido en la Sagrada Escritura y la Tradición, y propuesto por la Iglesia como revelado, ya por el Magisterio solemne, ya por el ordinario y universal.

Para desglosar estas afirmaciones, recordemos el siguiente esquema:

63 Cfr. De veritate, q. 14, a. 8, donde Santo Tomás explica cómo la Verdad primera es la única que puede provocar esa adhesión de la fe, ya que es una adhesión "voluntaria"; otras verdades no serían de "fiar", por su falibilidad.

Revelación natural

sobrenatural

sobrenaturales)

reveladas)

por el objeto (mistº estrictamente

por el modo (verdades naturales

Verdad revelada

formalmente

de modo explícito (p.ej., Sma. Trinidad)

de modo implícito (Inmaculada Concepción)

virtualmente: se deduce de lo formalmente revelado

Todo el conjunto de verdades de fe forma el "Depositum fidei", y se encuentra resumido en los Símbolos (conjunto de verdades que se presentan al pueblo cristiano para ser creídas) y en las profesiones de fe (conjunto de verdades que la Iglesia manda aceptar y proclamar públicamente en determinadas situaciones).

Abarca verdades teóricas y prácticas: dogmas, normas de conducta y medios de salvación (Credo, Mandamientos, Oración y Sacramentos: según el esquema clásico de los catecismos; o bien, Dogmática, Moral y Espiritual: esquema básico de la Teología)

Abarca verdades naturales, que de otra forma sería difícil alcanzar y aceptar (los llamados "preambula fidei"), y, sobre todo, verdades sobrenaturales, que de ninguna manera, sin la fe, pueden ser conocidas ni aceptadas 64 .

* Sobre los "preambula fidei" Santo Tomás se plantea, en particular, el problema de si se puede conocer actualmente, de hecho, a la vez, una determinada verdad por fe y por conocimiento natural. Responde negando esa posibilidad, y admitiendo que se puede conocer de una u otra forma (otros dicen que sólo por fe); aunque, por lo menos, la fe da mayor certeza a lo que ya puede ser evidente antes por conocimiento natural.

Las verdades virtualmente reveladas no son objeto directo de la fe, pero sí indirecto, ya que puede ser peligroso para la fe propiamente dicha no aceptar estas otras verdades, ponerlas en duda, suspender el juicio, no darles importancia, etc.

64 C. Vaticano I, Dz 1795: "Præter ea ad quæ naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur

mysteria in Deo abscondita, quæ, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt

intellectum creatum sic excedunt, ut, etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant".

";

Dz 1796: "Mysteria

Esto es debido a la coherencia y unidad de toda la enseñanza magisterial y de toda la sana teología, que se apoya en la unidad de la fe. Volveremos sobre este punto en el siguiente capítulo.

Para explicar mejor cuál es el contenido de la fe y el grado de adhesión exigido, resulta muy útil la distinción que se establece entre las diversas enseñanzas del Magisterio de la Iglesia en la profesión de fe exigida a profesores de teología, doctorandos 65 , etc.:

1) Magisterio solemne o universal: exige adhesión de fe: "Firma fide credo

Firma

fide quoque creo ea omnia quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive sollemni iudicio sive ordinario et universali Magisterio tamquam

divinitus revelata credenda proponuntur".

et profiteor omnia et singula quæ continentur in Symbolo fidei, videlicet: (

)

etiam

amplector ac retineo omnia et singula quæ circa doctrinam de fide vel moribus ab eadem definitive proponuntur".

2)

Magisterio

definitivo:

exige

un

asentimiento

firme:

"Firmiter

3) Magisterio ordinario no definitivo: exige un "obsequio religioso": "Insuper religioso voluntatis et intellectus obsequio, doctrinis adhæreo quas sive Romanus Pontifex sive Collegium episcoporum enuntiant cum Magisterium authenticum exercent etsi non definitivo actu easdem proclamare intendant".

En este esquema, 1) equivale a lo formalmente virtualmente revelado.

b) Objeto formal "quod":

revelado; 2)

y

3)

a

lo

Es Dios, en cuanto Verdad Primera ("in essendo", tal como es en sí)Ç apoyados en esta Verdad primera se aceptan las demás, en cuanto hacen referencia a Dios.

Así lo expresa Santo Tomás: "Formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhæret homo, ut propter eam creditis assentiatur" 66 ; "In fide si consideremus formalem rationem obiectum, nihil aliud est quam veritas prima. Non enim fides, de qua loquimur, assentiti alicui, nisi quia est a Deo revelatum. Unde ipsi veritati divinæ fides innititur tamquam medio" 67 .

65 Cfr. AAS 86 (1989) 104-106.

66 S.Th.

II-II, q. 2, a. 2.

67 S.Th.

II-II, q. 1, a. 1.

b) Objeto formal "quo":

La autoridad de Dios que revela, que no puede engañarse ni engañarnos: la Verdad Primera "in dicendo".

Así lo hemos visto expresado en la definición de Vaticano I; cfr. también 1 Tes 2, 13; Rom 10, 17.

* Resume todo lo dicho sobre el objeto de la fe una famosa frase de San Agustín 68 (comentada luego por Santo Tomás 69 , y citada con gran frecuencia):

-

credere Deum (obj. material): lo que dice y revela.

-

credere in Deum (obj. formal quod): creer y amar a Dios, en sí, en cuanto

Persona

-

credere Deo (obj. formal quo): creer por Dios.

Por tanto, Dios es el contenido esencial de la fe (objeto material), ya que la Verdad sobre Dios mismo (su Esencia y su Existencia, sus Atributos, la Trinidad de Personas, su Providencia y su tarea creadora y salvadora, etc.) es el centro de la Revelación.

Dios es, además, el motivo último y principal de la fe (objeto formal quo):

creemos por El, por su autoridad, etc.

Pero, sobre todo, la fe supone una adhesión a Dios mismo, como ser personal (objeto formal quod, que es el más decisivo, siempre): la fe es un encuentro personal del hombre con Dios, que compromete todo su ser, y en particular, le lleva a confiar plenamente en El, y a adherirse intelectualmente a lo que El enseña.

5.2. SUJETO DE LA FE

a) Sujeto remoto:

Pueden ser sujeto de la virtud de la fe:

68 Sermo

69 II-II, q. 2, a. 2. Cfr. P. RODRÍGUEZ, o.c. , pp. 123 s.

144, n. 2; Tr. in Ioh , 29, n. 6.

- Todos los hombres que viven en la tierra.

- Las almas del purgatorio.

No son sujeto, en cambio: los ángeles y bienaventurados (conocen por visión); ni los demonios y condenados (sólo tienen una cierta fe natural, informe, sin gracia).

En particular Jesucristo nunca ha tenido propiamente la virtud de la fe, ya que era, en su Humanidad, a la vez viador y comprehensor.

b) Sujeto próximo:

La potencia o facultad en la que reside la virtud de la fe es el entendimiento especulativo, ya que la fe es un asentimiento a una verdad, y un "cogitare" sin evidencia 70 .

Sin embargo, la voluntad interviene de forma decisiva en el acto de fe: además de mover el entendimiento al acto -como siempre, con cualquier acto libre-, impera el asentimiento (no asiente ella, sino que impera el asentimiento del intelecto); pues, al no haber evidencia en la fe (es siempre "cogitare"), el entendimiento no asiente por sí mismo.

Conviene, recordar, a este propósito, lo visto al principio del capítulo sobre el conocimiento de fe en general. En efecto, el entendimiento sólo asiente por sí mismo ante la evidencia.

Los posibles modos de adhesión del intelecto a la verdad son:

a) Por visión intelectual: cosas evidentes en sí.

b) Por conocimiento científico: se alcanza la evidencia por demostración.

c) Por fe: no evidente en sí ni en sus principios, pero es dicho por una

persona competente y digna de confianza: es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar, para asentir bien, con motivo, tanto la ciencia y veracidad del que habla, como el hecho de la afirmación (inteligible) (con mayor motivo, para que el acto sea libre y meritorio).

Por tanto, la fe, como hábito reside en el entendimiento como en su sujeto, y cada acto de fe es un acto de conocimiento; pero se requiere otro hábito sobrenatural en la voluntad (de hecho son dos: caridad y esperanza), que impere cada acto de fe.

70 Cfr. I-II, q. 62, a. 3; II-II, q. 4, a. 2; De veritate, q. 14, a. 4: lo demuestra por exclusión: no es algo afectivo, ni pertenece al entendimiento práctico.

Santo Tomás lo explica así: "non est in intellecto speculativo absolute, sed secundum quod subditur imperio voluntatis" 71 .

En definitiva la fe, aun siendo fundamentalmente algo intelectual, tanto por su objeto como por su sujeto -el conocimiento de una verdad-, al tratarse de un conocimiento por asentimiento, exige la adhesión de todo el ser humano 72 ; y al referirse a la Verdad divina, que no es meramente especulativa -una mera información-, sino también práctica: verdad salvadora, amorosa y comprometedora, exigente de una respuesta plena de todo el hombre (más aún, es una Verdad personal: el Verbo de Dios).

Por todo ello, la fe trasciende el ámbito meramente cognoscitivo y se transforma en un encuentro entre personas, en el fundamento de una estrecha relación entre la criatura humana y el Creador: en Jesucristo, con las tres Personas divinas.

" La fe es una virtud que debe arrastrar al hombre entero hacia Dios, pero

empezando por la cabeza, empezando por el entendimiento (

supone en el hombre un amor a la verdad que se contiene en el mensaje evangélico 73 . Decir «creo» es decirle al Señor: Tú eres la Verdad, tus palabras llenan mi inteligencia, se dirigen a mis ansias de conocer la verdadera realidad, sacian el deseo de verdad que Tú mismo has puesto en nuestra naturaleza humana: 'una lámpara para mis pasos es tu Palabra, Señor, una lumbre para mis caminos' 74 . Por tanto, si la fe 'normal' es esa respuesta entregada del hombre a Dios, su sustrato más radical consiste en responder a Dios con arreglo a lo propio del ser del hombre que es racional: responder a un Dios que se revela y llama a seres racionales y que quiere, en consecuencia, que le entendamos y le sigamos con la cabeza, que le reconozcamos como verdad y asintamos a las verdades que nos comunica. A continuación viene todo lo demás: ese hombre, que se ha llenado por la fe de la verdad divina, moviliza todas sus potencias y sentidos -elevados por las otras virtudes- y se entrega gozoso a su Dios, y le sirve, y se pone en marcha hacia El. Es la fe con obras, la fe que actúa por la caridad, la obediencia de fe, como hemos dicho tantas veces. El sí de la fe, que es un ¡sí! de toda la persona, comienza siendo el acto del entendimiento: el «obsequium fidei» está, ante todo, en la inteligencia. «Por la fe, el hombre se ordena a la verdad que le trasciende, sometiendo a Dios su entendimiento y, como consecuencia, la totalidad de su ser» 75 " 76 .

) La adhesión de fe

71 De veritate, q. 14, a. 4, c. E introduce una comparación interesante: "sicut et temperantia est in concupiscibili secundum quod participat aliqualiter rationem".

72 I-II, q. 70, a. 3: "Por la fe, el hombre se ordena a la verdad que le trasciende, sometiendo a Dios su entendimiento y, como consecuencia, la totalidad de su ser". 73 Cfr. 2 Thes 2, 10.

74 Ps 118, 105.

75 I-II, q. 70, a. 3.

76 P. RODRÍGUEZ, o.cit. , pp. 91 s.

6.

PROPIEDADES DE LA FE

Recogiendo, ordenando y ampliando algunas de las ideas aparecidas ya en los apartados anteriores, podemos destacar las siguientes propiedades de la fe cristiana, virtud teologal:

1. Sobrenatural: por distintos motivos:

por el objeto

material: Verdad primera

formal: autoridad de Dios

por el principio: gracia

por el fin: visión beatífica

La fe es, en particular, un don de Dios: una virtud infusa (cfr. Eph 2, 8; Ioh 6, 44; etc.); acompaña a la gracia y necesita de ella.

153 Cuando San Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo,

Jesús le declara que esta revelación no le ha venido "de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que está en los cielos" (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por él, "Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede `a todos gusto en aceptar y creer la verdad'" (DV 5).

La necesidad de la gracia para la fe, desde su inicio, está afirmada solemnemente por el concilio Arausicano II (año 529), en contra de los semipelagianos, que, aun admitiendo la necesidad de la gracia en general, la negaban para el comienzo de la salvación: "Initium fidei ipsumque credulitatis

affectum

per gratiæ donum

nobis inesse" 77 .

Esta enseñanza se repite en Trento: "excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu concipientes libere moventur in Deum" 78 ; y en el Vaticano I: "Si quis dixerit assensum fidei christianæ non esse liberum, sed argumentis humanæ rationis necessario produci; aut ad solam fidem vivam, quæ per caritatem operatur, gratiam Dei necessariam esse, anathema sit" 79 .

77 Dz 178. Cfr. Dz 180: el asentimiento a las verdades de la fe no puede realizarse de una manera saludable, sin la iluminación y la inspiración del Espíritu Santo.

78 Dz 798.

79 Dz 1814.

Es verdad que puede haber una cierta "fe informe", sin caridad ni gracia santificante, como veremos; pero la verdadera fe, en cuanto virtud sobrenatural, es don de Dios ("gracia"), y para su ejercicio necesita gracias actuales. La fe informe supone que ya se ha tenido antes la fe como don de Dios.

2. Es verdadero conocimiento: aporta al espíritu humano verdades, hechos o

ideas (¡y qué verdades, hechos e ideas!).

Es muy "razonable": no repugna al entendimiento humano, ni es extraña a él, sino todo lo contrario.

3. No evidente: no es por visión intelectual ("videre, intelligere, sapere") ni por

conocimiento racional o científico ("ratiocinari, scire"). La fe no es un conocimiento intrínseco o una penetración de la verdad misma, sino una aceptación intelectual que abraza la Verdad bajo el impulso de la voluntad.

Así lo expresa S. Agustín: "Quid est fides? Credere quod non vides" 80 .

156 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas

aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". "Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación" (ibid., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecías, la propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu" (Cc. Vaticano I: DS 3008-10).

La no evidencia se puede expresar también como imperfección u "oscuridad":

"cognitio ænigmatica" 81 .

La fe es oscura respecto al conocimiento de visión de la misma Verdad divina, en el que tiende a culminar: al igual que la gracia es germen de la gloria, la fe es germen de la visión.

1 Cor 13, 12: "Ahora le vemos como en un espejo, entonces le veremos cara a cara; ahora le conozco en parte, entonces le conoceré como El me conoce a mí" (cfr.

80 S. AGUSTÍN, Tr. in Ioh 40, 9. Vid. M.J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo , § 2 (Barcelona, 1957, pp. 11-12; cit. en Rodríguez, pp. 97-98).

81 S. TOMÁS, S.Th. I-II, q. 67, a. 5, 1.

1 Ioh 3, 2: "videbimus eum sicuti est"; 1 Cor 2, 9: "Ni ojo vio, no oído oyó, ni jamás pasó por la mente de un hombre lo que Dios tiene preparado para los que le aman").

"Imperfectio cognitionis est de ratione fidei" 82 .

"Iesu, quem velatum nunc aspicio; oro, fiat quod tam sitio:

ut, te revelata cernens facie, visus sim beatus tuæ gloriæ" 83 .

4. Certeza absoluta e infalibilidad (consecuencia de lo anterior): el conocimiento de fe es un asentimiento absoluta e infaliblemente cierto, a pesar de su oscuridad, pues se apoya en Dios: proviene de la adhesión de la voluntad a la veracidad divina, que es absoluta.

157 La fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la experiencia humanas, pero "la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razón natural" (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2, 171,5, obj.3). "Diez mil dificultades no hacen una sola duda" (J.H. Newman, apol.).

Conviene hacer algunas observaciones al respecto:

- En razón de la adhesión intelectual que conlleva, la fe es el conocimiento

humano más cierto (aunque no, desde luego, en razón de la evidencia): "el creyente está mucho más seguro de lo que oye de Dios, que no puede fallar, que de lo que

ve con su propia razón, que puede fallar" 84 . Nunca hay motivos suficientes para dudar de una verdad de fe: si se duda, una vez se tiene la fe, es voluntariamente.

- Una persona puede tener mayor certeza respecto a unas verdades de fe que a otras.

- Puede haber mayor certeza en unos hombres que en otros.

Además, si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar de acuerdo con él, a dirigirme hacia el fin, hacia Dios, como de hecho ocurre.

En la fe, hay, pues, cierta paradoja 85 : no es evidente, y por tanto no aquieta el afán intelectual por saber; pero es certísima, da absoluta seguridad intelectual al que cree sobre lo que cree (hasta el punto de poder llegar a dar toda la vida por

82 S. TOMÁS, S.Th. I-II, q. 67, a. 3.

83 S. TOMÁS, himno Adoro te devote.

84 S. TOMÁS, S. Th. , II-II, q. 4, a. 8, ad 2.

85 Cfr. P. RODRÍGUEZ, o.cit. , pp. 100 ss.

esas verdades). La fe es oscura (en comparación con la potente luz de la visión divina), pero ilumina (sin ella, no tendríamos ni un atisbo de lo sobrenatural): la fe es "spirituale lumen animæ" 86 .

"Se equivocan lamentablemente los que subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrínseca de la verdad revelada y sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz: fuera de la luz de la fe están las tinieblas, la oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural, que es consecuencia del pecado" 87 .

Algunas supuestas dudas de fe, en la vida ordinaria de cualquier creyente, no son tales, sino la inquietud lógica del entendimiento, que cree, pero no comprende, y por ello se pregunta: ¿cómo es posible esto? ¿cómo puede ser así? Precisamente lo propio del acto de fe es asentir a esas verdades, permaneciendo su inevidencia, esas posibles inquietudes, que no dudas.

Es lo que quieren expresar San Agustín y Santo Tomás con la ya citada fórmula: "assensus cum cogitatione" 88 . "En la fe la certeza y la inquietud se dan por igual, quasi ex æquo " 89 . "El conocimiento de fe no aquieta el deseo: al contrario, lo hace más vivo" 90 ; pues lo propio del entendimiento es "ver", y hasta que no ve, sigue buscando. Por eso, la fe es, en cuanto conocimiento, imperfecta y tiende a convertirse en visión.

5. Firmeza: esta propiedad proviene de su naturaleza misma, de que tiene por objeto la Verdad absoluta e inmutable, respecto a la que sólo cabe una adhesión firme. No es una firmeza apoyada en una certeza especulativa, sino en una adhesión libre, razonable y firme de la mente a la infalibilidad del testimonio divino.

Por eso, la pérdida de la fe, en particular, exige unos actos y un esfuerzo explícito en contra de la fe: si no, por su propia naturaleza, nunca se "desprendería" del alma.

Consecuencia de la firmeza es, pues, la constancia, incluso hasta la muerte.

Eph 4, 14: "ut iam non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinæ in nequitia hominum, in astutia ad circumventionem erroris".

En el Nuevo Testamento vemos cómo Jesucristo y los Apóstoles exigen una adhesión plena y firme a la fe, y así lo hacen la mayoría de los primeros cristianos,

86 S. TOMÁS, S.Th. I-II, q. 67, a. 5, 2.

87 MONS. ESCRIVÁ DE BALAGUER, cit. en C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual , Madrid, 1973 2 , p.

264.

88 S. AGUSTÍN, De prædestinatione Sanctorum , 2, 5; SANTO TOMÁS, S.Th., II-II, q. 2, a. 1.

89 SANTO TOMÁS, De Veritate , q. 14, a. 1.

90 SANTO TOMÁS, Contra gentes ,

3, 40.

apoyados en la gracia. La iglesia ha marcado la misma exigencia de distintas formas a lo largo de su historia: cfr., en particular, el ejemplo de los mártires.

6. Libre: pues su objeto no es evidente por sí mismo (aunque es cierto objetiva y subjetivamente): no arrastra necesariamente.

154 Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu

Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por él reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a nuestra propia dignidad creer lo que otras personas nos dicen sobre

ellas mismas y sobre sus intenciones, y prestar confianza a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un hombre y una mujer se casan), para entrar así en comunión mutua. Por ello, es todavía menos contrario a nuestra dignidad "presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar así en comunión íntima con El.

155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia

divina: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia" (S. Tomás de A., s.th. 2- 2, 2,9; cf. Cc. Vaticano I: DS 3010).

160 "El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe

estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es

voluntario por su propia naturaleza" (DH 10; cf. CIC, can.748,2). "Ciertamente, Dios llama a los hombres a servirle en espíritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados

se hizo patente, sobre todo, en

por su conciencia, pero no coaccionados

Cristo Jesús" (DH 11). En efecto, Cristo invitó a la fe y a la conversión, él no forzó jamás a nadie jamás. "Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la

por el amor con que Cristo,

fuerza a los que le contradecían. Pues su reino

exalatado en la cruz, atrae a los hombres hacia él" (DH 11).

Esto

crece

Con respecto a la fe, el hombre puede ejerce su libertad de ejercicio (creer o no creer) y de especificación (creer unas verdades sí y otras no).

Es una libertad física y psicológica, no moral; es decir, se puede creer o no creer, pero se debe creer, y si no se hace, libremente, se es responsable de ello ante Dios (cfr. Mc 16, 15; Mt 23, 37; Ioh 3, 18; etc.)

San Agustín: "utrumque (fe y buenas obras) ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis; et utrumque tamen datum est per Spiritum fidei et caritatis" 91 .

91 De præd. sanct., n. 7.

Todo esto explica que sea posible perder la fe, creer en unos dogmas y en otros no, o mantenerse pasivos ante la palabra de Dios, los milagros, etc.

7. UNIVERSALIDAD Y UNIDAD O INTEGRIDAD

La fe se extiende a todas las verdades reveladas por Dios y propuestas por la Iglesia, que en el fondo constituyen una única Verdad: Dios mismo. Por ello, si se niega una verdad concreta, se pierde la fe totalmente (aunque se mantenga, con una fe informe o por otros motivos, el conocimiento de algunas verdades).

Esto es debido a que, aunque se mantenga parte del objeto material, se ataca el objeto formal (Dios y su autoridad), que es el que da unidad a la fe: basta dudar de una de las cosas que Dios ha revelado, para que ya se esté dudando de la autoridad divina en cuanto tal, de Dios mismo, quitando así el fundamento de la fe sobrenatural.

Tampoco se puede concebir el objeto material de la fe como una yuxtaposición de verdades, sino como un cuerpo orgánico en torno a la Unica Verdad primera (Dios mismo); cuerpo que se destruye como tal si se atenta contra uno de sus elementos principales.

Hay, en el contenido de la fe, una jerarquía de verdades, pero no porque unas sean esenciales y otras no, sino sólo por las relaciones lógicas y ontológicas de unas verdades con otras.

En sentido positivo, esa unidad y universalidad de la fe hacen, en la práctica, que todos creamos en todas las verdades, al menos implícitamente. Supuesto esto, el creer más o menos explícitamente verdades concretas no depende de la mayor

o menor fe, sino de la formación y capacidad intelectual de cada uno, que no lleva consigo necesariamente mayor o menor mérito.

La unidad de la fe es también una unidad supratemporal: la misma fe de Adán

y Eva, la de Abraham, la de los Apóstoles, es la nuestra: se hace más o menos

explícito su contenido en el tiempo ("evolución de los domas" significa evolución de

las formulaciones de la fe, no del contenido de la fe), pero el mismo contenido, el objeto de la fe, no cambia, ni cambia la fe como virtud, ni el hecho de creer a Dios

y por Dios, que es inmutable 92 .

172 Desde siglos, a través de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones,

la Iglesia no cesa de confesar su única fe, recibida de un solo Señor, transmitida apor un solo bautismo, enraizada en la convicción de que todos los hombres no tienen más que un solo Dios y Padre (cf. Ef 4,4-6). S. Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:

92 Cfr. De veritate, q. 14, a. 12.

173

"La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero hasta los

confines de la tierra, habiendo recibido de los apóstoles y de sus discípulos la fe guarda (esta predicación y esta fe) con cuidado, como no habitando más que una sola casa, cree en ella de una manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y un solo corazón, las predica, las enseña y las transmite con una voz unánime, como no poseyendo más que una sola boca" (haer. 1, 10,1-2).

174 "Porque, si las lenguas difieren a través del mundo, el contenido de la

Tradición es uno e idéntico. Y ni las Iglesias establecidas en Germania tienen otro fe u otra Tradición, ni las que están entre los Iberos, ni las que están entre los Celtas, ni las de Oriente, de Egipto, de Libia, ni las que están establecidas en el centro el

mundo

aparece un solo camino de salvación a través del mundo entero" (ibid. 5,20,1).

(ibid.). "El mensaje de la Iglesia es, pues, verídico y sólido, ya que en ella

"

175 "Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado,

porque sin cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un contenido de gran valor encerrado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo que la contiene" (ibid., 3,24,1).

8. SUBORDINACIÓN: LA FE ES UN CONOCIMIENTO SUBORDINADO EN DOS SENTIDOS

- Es un conocimiento que se apoya en el conocimiento de Dios.

- Es un conocimiento que presupone en el mismo sujeto conocimientos previos 93 : credibilidad de Dios, terminología en que se expresa la Revelación, "preambula fidei", etc.

9. Tiene un carácter social, público, eclesial

166 La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de

Dios que se revela. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a sí mismo, como nadie se ha dado la vida a sí mismo. El creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor a Jesús y a los hombres nos impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es como un eslabón en la gran cadena de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los otros, y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los otros.

93 S. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 14, 9, ad 8: "cognitio fidei præsupponit cognitionem naturalem". Cfr.

Ibidem

1, 2, 2, ad 1.

167

"Creo" (Símbolo de los Apóstoles): Es la fe de la Iglesia profesada

personalmente por cada creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos" (Símbolo de Nicea-Constantinopla, en el original griego): Es la fe de la Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. "Creo", es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos enseña a decir: "creo", "creemos".

i "mira, señor, la fe de tu iglesia"

168 La Iglesia es la primera que cree, y así conduce, alimenta y sostiene mi

fe. La Iglesia es la aprimera que, en todas partes, confiesa al Señor ("Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia", cantamos en el Te Deum), y con ella y en ella

somos impulsados y llevados a confesar también : "creo", "creemos". Por medio de la Iglesia recibimos la fe y la vida nueva en Cristo por el bautismo. En el Ritual Romanum, el ministro del bautismo pregunta al catecúmeno: "¿Qué pides a la Iglesia de Dios?" Y la respuesta es: "La fe". "¿Qué te da la fe?" "La vida eterna".

169 La salvación viene solo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la

fe a través de la Iglesia, ésta es nuestra madre: "Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvación" (Fausto de Riez, Spir. 1,2). Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra fe.

170 No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan

y que la fe nos permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.

171 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15),

guarda fielmente "la fe transmitida a alos santos de una vez para siempre" (Judas 3). Ella es la que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generación en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.

Se manifiesta, en primer lugar, por la unidad de fe de la Iglesia: todos los católicos tenemos la misma fe, en cuanto virtud y en cuanto contenido: la fe de la Iglesia.

Por tanto, cuando la confesamos, confesamos la fe de la Iglesia, no simplemente mi fe, y mucho menos, mi opinión, mi concepción de la vida, de Dios y del universo, etc.

Dice Santo Tomás de Aquino que cuando un fiel cristiano cualquiera reza el Credo, es la Iglesia quien reza en él, pues se recita "quasi ex persona totius Ecclesiæ" 94 .

Esto es así porque la fe es la doctrina de Jesucristo, recibida por la Iglesia, y que ella enseña y transmite a cada cristiano, que lo recibe como propio, lo hace suyo, pero sin que deje de ser divino y eclesial.

"Queremos ofrecer a los bienaventurados Apóstoles una profesión de fe individual y colectiva, libre y consciente, interior y exterior, libre y franca. Queremos que esta profesión suba desde lo más íntimo de cada corazón fiel, resonando, idéntica y amorosa, en toda la Iglesia" 95 .

"Ecclesia" viene de "klesis" = vocación; y significa, por tanto, "con-vocación":

reunión de los que tienen la misma vocación, la misma llamada, fundamentada en la misma fe.

La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes 96 ; o, como afirma Santo Tomás, "La Iglesia se funda en la fe y en los sacramento de la fe" 97 ; "la fe es el fundamento en cuya firmeza se apoya toda la estructura de la Iglesia" 98 .

En particular, como veremos más adelante, el carácter público de la fe, la fe de toda la Iglesia, se manifiesta principalmente en toda la liturgia, y dentro de ella, especialmente en la Santa Misa: "En este sacramento se contiene y se abarca todo el misterio de nuestra Salvación" 99 .

Aunque cada uno de nosotros puede perder su fe, la Iglesia no: es infalible e indefectible; por lo que, en particular, siempre es un punto de apoyo, una ayuda, un punto de referencia seguro, para recuperar la fe, protegerla, aumentarla, etc., cada uno cuando lo necesite:

"Simón, Simón, mira que Satanás va a cribaros como trigo, pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca; y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 31-32).

94 II-II, q. 1, a. 9, ad 3.

95 PABLO VI, Exhortación Apostólica "Petrum et Paulum" , 22-II-1967, en "Ecclesia" 27 (1967) 296.

96 Cfr. Lumen gentium, 11; S. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 64, a. 2, ad 3.

97 S. TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent. dist. 17, q. 3, a. 1, sol. 5.

98 S. TOMÁS DE AQUINO, Com. in Col 1, 23 .

99 S. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 83, a. 4.

CAPITULO 4: LA VIDA CRISTIANA, VIDA DE FE

1. EL ACTO DE FE

a) Naturaleza del acto de fe

Teniendo en cuenta todo lo estudiado sobre la naturaleza de la fe, podemos afirmar lo siguiente:

El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la gracia ((no basta la fe sola)), a las verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela".

Sujeto del acto de fe es, remotamente, el mismo sujeto de la virtud de la fe, aunque exceptuando a los que no tienen uso de razón y no son, por tanto, capaces de hacer actos de fe plenamente libres y conscientes.

También el Sujeto próximo (potencia o facultad) es el intelecto especulativo, es decir, cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad.

Objeto del acto de fe pueden ser todo el objeto de la virtud en conjunto (todas las verdades reveladas, etc.), o bien parte de él: una o varias verdades; aunque siempre sin excluir las otras, claro está; y siempre por Dios (el objeto formal no se divide).

Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad:

además de mover el entendimiento al acto -como siempre, con cualquier acto libre- , impera el asentimiento (no asiente ella, sino que impera el asentimiento del intelecto); pues, al no haber evidencia en la fe (es siempre "cogitare"), el entendimiento no asiente por sí mismo

Por ser acto sobrenatural, además de la gracia santificante, en cada acto de fe intervienen las gracias actuales correspondientes, que Dios nunca deja de conceder.

b) Fe y disposiciones morales

El acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se perfecciona, pero no la voluntad. De aquí, que el acto de fe esté condicionado por las disposiciones morales del sujeto:

"Mi doctrina no es mía, sino de Aquél que me ha enviado. Quien quisiere hacer la voluntad de El conocerá si mi doctrina es de Dios o si es mía" (Ioh 7, 16- 17; cfr. Ioh 5, 41-44).

"Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de mí mismo, sino es El quien me ha enviado. ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oir mi palabra. Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él" (Ioh 8,

42-44).

El II concilio de Orange afirmó que el concurso de la voluntad es "pius credulitatis affectus" 100 . Análogamente Pío XII, en Humani generis señala: "El hombre, ora llevado de sus prejuicios, ora instigado por sus pasiones y mala voluntad, no sólo puede negar la evidencia que tiene delante, de los signos externos, sino resistir y rechazar también las superiores inspiraciones que Dios infunde en nuestra almas" 101 .

En efecto, muchos de los que dudan o pierden la fe son personas que no cumplen la ley moral en otros aspectos: los errores prácticos seguirán a esa conducta desordenada, en forma de autojustificación; y de ahí a las dudas positivas de fe apenas media un paso. A la inversa, el hombre de recta intención, nobles afanes y buena conducta mantiene expedito el camino hacia la fe, y fácilmente la alcanzará cuando se le presente ante los ojos.

Las disposiciones previas al acto de fe se pueden resumir sobre todo en la humildad. Fijémonos que, en el evangelio, los enemigos del Señor son los